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Filosofía Política Teórico 11 Página 1
Profesor: Jorge Dotti
Fecha: 30/10/2000.
Tema: Hegel: Filosofía del derecho.
TEÓRICO 11
Estudiante: La crítica de Hegel a Kant fue mencionada por el profesor Amor como un tópico. ¿Está en algún
lugar específico de la Filosofía del derecho?
Profesor: El cap. donde expresamente critica a Kant: la observación al §135; en general está en muchos lugares.
Yo hablé mucho de la crítica a Kant. En la Filosofía del derecho está en general en la moralidad y hay una
observación donde expresamente Hegel resume su crítica; en la Lógica tiene que ver con el "deber ser";
Bueno, habíamos llegado a la eticidad, y ya sabíamos que la eticidad es esa situación donde recién ahora se
empieza a hablar del derecho en su verdadera configuración; esto es, la eticidad como verdad del derecho
abstracto y de la moralidad. No se trata de un contenido racional diverso sino de los sucesivos estadios de
realización en la realización de ese contenido racional que es la idea de derecho; en su unidad abstracta como
derecho abstracto, en su configuración íntima en la conciencia de cada persona como moralidad, y recién ahora
en su proyección auténtica en la exterioridad, pero una exterioridad que no se contrapone a la interioridad sino
que la ha superado en ese sentido -un poco superficial pero que creo que se puede entender lo que quiere decir-
de conservar lo que de verdadero hay en el momento anterior pero, al mismo tiempo, someter ese momento a
una lógica superior. La verdad del derecho abstracto y la verdad de la moralidad es la eticidad, porque aquel
derecho se realiza plenamente en la riqueza de relaciones externas que no excluyen sino que incluyen el
momento lógico abstracto y el momento íntimo de conciencia: derecho abstracto y moralidad. Yo les decía que
Hegel opta por el término germano, conectándolo con el griego, reservando el término latino para el momento
del retraimiento de la idea de derecho en la forma de deber moral ligándolo a la privacidad. D eja entonces
"eticidad", Sittlichkeit. Las Sitten son las costumbres. Quizás hayan visto en Kant el término: la Metaphysik der
Sitten, la "metafísica de las costumbres". En realidad Moral y Sittlichkeit son lo mismo, pero él opta por ligar el
término latino a la privacidad.
Dice en el §142:
“La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su
querer y, por medio de su actuar, su realidad…”
Acá ‘viviente’ no tiene nada que ver con una posición irracionalista sino que alude a la dinámica de la idea de
derecho en el momento de su realización. Por eso el párrafo termina:
“La eticidad es el concepto de la libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza de la
autoconciencia.”
La realización plena de las constituciones éticas significa a la vez autoconciencia, exposición filosófica de esta
realización plena. En el§144, el primer momento de la eticidad en sus rasgos más generales lo llama ‘sustancia
concreta’. ¿Por qué es concreta esta sustancia? La sustancia es concreta y no abstracta como la concibe el
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entendimiento porque se está presentificando, se está realizando, presentándose en el sistema de instituciones y
leyes. Todas las instituciones jurídicas, los sistemas normativos, son el realizarse de la idea de derecho;
entonces, el estudioso de la cosa –nosotros que estamos leyendo este libro- alcanza la conciencia de la cosa
estudiada al comprender qué momento de realización externa, ética, pública, representa cada institución. O sea,
qué momento de la realización de la idea de derecho en la dimensión pública, externa, representa la institución
en cuestión. El tejido de relaciones éticas que configuran la vida de la persona son, articulan, están configuradas
por instituciones y normas. En el siguiente § las llama las fuerzas éticas que rigen la vida de los individuos; y
tienen en ellos -¡ojo! ¿la traducción cómo dice?…
Yo la tengo corregida y estaría seguro que me fijé y corregí en función del original, porque es distinto: si digo en
ellas estoy hablando de las fuerzas éticas; si digo en ellos estoy hablando de los individuos. Ahora bien, es
exactamente lo contrario.
Estudiante: En esta traducción, en lugar de fuerzas dice poderes.
Profesor: Claro, porque poderes también es masculino. Al cambiar de fuerzas a poderes se podría haber
generado la ambigüedad salvadora: ponían ellos… En realidad posiblemente sea ambiguo el pronombre en
plural y pueda referirse tanto a un antecedente femenino como masculino. Mientras que al poner el traductor
fuerzas y al poner en ellas no hay duda que se refiere a las fuerzas éticas. Habría que corregir y en vez de fuerzas
poner poderes, que es lo mismo porque ahí no cambia nada, no es un error; tendría que haber puesto en ellos y
entonces generar la misma ambigüedad que en el alemán y, según el intérprete, elegir qué es lo accidental y qué
es lo sustancial.
Estudiante: ¡Nada menos!
Profesor: Claro, porque es un punto clave. A mí me parece que el individuo es el accidente de la sustancia ética y
no viceversa; porque si Hegel estuviera diciendo que las fuerzas éticas, que los poderes éticos, que esta
sustancialidad ética como sistema de instituciones y de normas son lo accidental, y lo importante es el individuo,
ésta es la posición del entendimiento, estaría negando todo el resto. Él está presentando como lo sustancial a las
fuerzas éticas y el accidente es el individuo. Él está aquí hablando de las instituciones, de las leyes, en este
parágrafo y en el siguiente. Incluso en el agregado, que no es de Hegel pero que uno entendería que es
respetuoso, no hay la mínima duda:
“Las determinaciones éticas constituyen el concepto de libertad; son la sustancialidad o la esencia
universal de los individuos que se comportan respecto de ella –la esencia universal, la sustancialidad- como algo
meramente accidental.”
Incluso después, cuando lean Marx, van a ver que Marx lo toma así, que no duda de que Hegel está atribuyendo
la mera accidentalidad al momento personal individual. En el sistema de la eticidad encontramos por primera vez
qué es el deber; no lo que Kant –digamos así- dice que es el deber, sino la auténtica representación del deber. Y
el deber, resumidamente, en lo que hay que hacer en conformidad con la pertenencia a una de estas fuerzas
éticas. Mi deber no es la utopía de la clase perfecta, inalcanzable, sino mi deber es venir y dar la clase, no hay
que cuestionarlo más, porque cuestionarlo más disuelve la sustancialidad ética, retrotrae la cuestión al punto de
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vista del individuo que se pregunta qué adecuación hay entre la clase ideal y el deber ser… No, no, todo eso es
sustraerse a la pertenencia a una sustancia ética. Siempre estarán mejor, estarán seguros, pero la pregunta se
resuelve en qué es lo que hay que hacer según la institución a la que se pertenece. Entonces, el paso siguiente, el
momento β es ese: desde una dimensión objetiva a la subjetiva, y en la forma subjetiva lo ético se presenta en la
forma de deber institucionado. Fíjense lo que dice en la observación al §148; esto también es crítica a Kant:
“La doctrina ética del deber tal como es objetivamente no debe ser reducida al vacío principio de la
subjetividad moral.”
Este vacío principio de la subjetividad, ¿cuál es? Postular el deber ser como universal infinito, como destinación,
frente a la finitud que me condicione, y no mediar entre uno y otro más que por el anhelo subjetivo o la fórmula
del imperativo categórico. Mientras que aquí ya subjetivo y objetivo aparecen encastrados porque la persona
pertenece a una institución, y en tanto que miembro de una institución tiene deberes: su deber es lo que hay que
hacer en conformidad a la institución a la que se pertenece; un poco una visión platónica: la virtud es el
comportamiento de aquel conforme a la función que cumple en el todo; y acá es lo mismo: el deber es lo que hay
que hacer en vistas de la función que le cabe a cada uno en el todo ético. Fíjense cómo termina la observación al
§148: la dimensión –para usar un término contemporáneo- institucional del deber. El deber no queda librado al
arbitrio subjetivo que decide si está bien o está mal, si corresponde al deber ser, o no corresponde al deber ser…
todo eso acontece en la privacidad de la conciencia, de eso ya se ocupó en la moralidad, pero hay que abandonar
ese punto de vista porque ese es un punto de vista que perdura en el dualismo, en el desgarramiento, en la
alienación, en la incompletitud del sujeto que nunca sabe si actúa en conformidad al deber o no actúa en
conformidad al deber; eso hay que dejarlo atrás porque si no uno queda empantanado en los dilemas del
subjetivismo moral y no sale de ahí, o sale por la vida del terror, de la negación de todo orden, o por la vía de la
intuición mística, renuncia a la racionalidad. Por eso Hegel, que tiene esta visión institucionalista del deber,
escribe al final de la Observación al §148:
“Pero una doctrina del deber inmanente y consecuente no puede ser otra cosa que el desarrollo de las
relaciones que resultan necesarias por la idea de libertad y que por lo tanto son efectivamente reales en toda su
extensión en el estado.”
Es allí donde se resuelve el dilema moral, cuando deja de ser moral y pasa a ser ético. ¿Qué quiere decir que el
dilema pasa a ser ético? Quiere decir: yo pertenezco a instituciones estatales –a la vida estatal, no necesariamente
estatales en el sentido burocrático público; de hecho la familia forma parte de esta eticidad del deber y no es una
institución estatal en el sentido en que lo es el Ministerio de Obras Públicas- y ahí tengo mi respuesta al dilema
moral. Personalmente creo que esta es la respuesta también de Kant, pero bueno.
Entonces, una vez que Hegel logra esto puede desarticular toda eventual contraposición intelectualista, abstracta,
entre libertad y deber. Porque precisamente, cumplir la función institucional, respetar el nous del colectivo del
cual formo parte, y sólo en tanto que parte de una institución colectiva contribuyo a la realización de la libertad,
sólo en tanto cumplo con lo que me define éticamente soy libre.
§ 149:
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“El dolor es la liberación del individuo de la inmediatez natural –no hago lo que tengo ganas de hacer
porque sí, no soy un animal que obedezco sin mediaciones propias al impulso natural, al llamado de la selva-
pero también –fíjense- me libero de la opresión que sufre el individuo en cuanto particularidad subjetiva en las
reflexiones morales del deber ser y del poder ser.”
Claro, porque ese sujeto de la Crítica de la razón práctica no sale del cuarto oscuro y no sabe qué votar, y se
queda encerrado en el cuarto oscuro y nunca va a votar porque no sabe si su acción es o no es auténticamente
universal –el cuarto oscuro de la conciencia-. En cambio cuando reconoce que su verdad no es este momento de
retraimiento en sí mismo, que tiene que estar, pero que tiene que estar dentro de lo que es el desarrollo total,
orgánico de la persona, pero no puede ser la voz cantante. En el momento en que se reconoce que la verdad está
en la función ética, ya está, ahí sí no va a tener dudas.
“En el deber el individuo se libera y alcanza la libertad sustancial.”
Recuerden el prefacio. Frente a esta angustia del que no encuentra el criterio al qué hacer (porque según la crítica
de Hegel el criterio no puede ser el imperativo categórico) la respuesta de Hegel es esta observación al §150:
“En una comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el hombre, cuáles son los deberes que debe
cumplir para ser virtuoso, no tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescripto por las
circunstancias”.
O sea, debe hacer lo que el espíritu en este grado de desarrollo tiene como su aparecer; las normas éticas
representan el grado de desarrollo del espíritu. Entonces, el qué hacer se responde en función de esas normas
éticas. Por cierto es una forma de platonismo; obra virtuosamente le que conoce el espíritu. ¿Y dónde está el
espíritu? En las instituciones. Por cierto, auténtica y plenamente virtuoso va a ser sólo el ciudadano del Estado,
porque mientras no haya Estado uno puede cumplir plenamente la normatividad que le imponen las
circunstancias de ese estadio o momento histórico, pero no puede saltar los límites de este estadio o momento
histórico.
Estudiante: Pero es el único requisito para ser virtuoso; el único requisito para ser virtuoso es contemporáneo.
Profesor: No, el ciudadano griego era virtuoso cuando sofrenaba el individualismo, y era plenamente virtuoso
desde el punto de vista para sí, en conformidad al para sí de la polis griega. Es cierto que la plenitud sobreviene
en el momento final, pero bueno, esa es la idea iluminista de progreso, Hegel está dando una versión más
complicada pero es la misma idea de progreso: lo que antes era la humanidad en marcha hacia una meta moral
que se le presenta como una estrella inalcanzable pero que ilumina el camino del deber ser, etc., ahora es la
marcha del espíritu; pero esa marcha del espíritu es una marcha de la realización progresiva de la libertad en la
forma de cumplimiento cada vez más racional del deber, porque ese deber es cada vez más racional.
Estudiante: ¿Sería equivalente a la definición de libertad de Montesquieu que dice que libertad es hacer lo que se
quiere y querer lo que se debe?
Profesor: Pero ahí se lo tiene que completar con la definición hegeliana de ley. Si usted no complementa, la ley
es ese sistema de relaciones éticas en última instancia, donde también interviene lo geográfico, el clima… Pero
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ustedes podrían decir: está bien, pero Montesquieu cómo no va a hablar del clima y todo eso, porque en realidad
el clima es lo que el hombre con su cultura… Es conforme a Montesquieu pero con esa salvedad.
[...]
Bueno, seguimos. Vos tenías una pregunta.
Estudiante: Esa determinación institucional de las virtudes de las acciones, ¿se extiende hasta las más mínimas,
las que se definen como indiferentes?
Profesor: Si uno va al origen histórico de la querella sobre los adiáfora, el problema es el culto religioso. O sea,
técnicamente, la discusión sobre las cosas indiferentes es si el soberano tiene derecho a determinar o no el culto
religioso. En ese caso, si por indiferencia entendemos eso, Hegel dice: seguro. Ahora, si por indiferente vos
entendés las circunstancias que llamaríamos indiferentes, como la cola para tomar un café en el intervalo, si se
cede el lugar o no se cede el lugar, si tiene prioridad si es profesor, si tiene prioridad la alumna porque es mujer o
no, Hegel diría que la filosofía no se mete en esos detalles, es obvio que vas a responder al sentido común, aún
cuando violentes el sentido común no es un grave problema filosófico.
Estudiante: ¿Seguro que sí puede el soberano determinar el culto?
Profesor: Claro, porque forma parte de la eticidad del Estado. Pero a su vez hay que hacer una precisión, porque
aquellos aspectos del culto donde el espíritu muestra el carácter no necesario del culto, lo que puede variar de un
país a otro… No por ejemplo la lengua de la misa, el soberano no tiene por qué determinar la lengua de la misa;
la iglesia decidirá si es en idioma nativo, en latín o en esperanto o lo que fuere; si la música es folklórica o folk,
eso no. Pero de golpe, si una procesión va a ser el día en que pasa tal o cual cosa, ahí el soberano en cierto punto
puede intervenir porque ya ahí el culto entra en la esfera pública. Pero de todas maneras es el ethos el que va a
determinar; el soberano simplemente es el que da la palabra cuando el ethos no la da muy clara, pero nunca hay
disociación.
Hegel dice: el punto de vista moral -que no es el punto de vista ético- reivindica el distanciamiento, el
aislamiento, la escisión. En todo caso, cuando hay una crisis respecto a la respuesta ética –quizás en esta
observación Hegel está pensando en Antígona- que sea un auténtico conflicto ético y no la conciencia moral del
sujeto que se pregunta por qué tengo que hacer tal cosa, y entonces se encierra en la lógica del deber ser kantiano
y entra a discutir todo. Ese para Hegel no es un auténtico conflicto. El conflicto en todo caso también es ético;
hay momentos éticos de conflicto que son los momentos en que un estadio muere y el espíritu pasa al momento
siguiente como el de la quiebra de la polis. Ahí hay un conflicto ético, el ciudadano puede sentir dudas de qué
hacer, pero no porque se pone en una privacidad moral, sino porque el mundo al cual pertenece ve quebrada su
normatividad.
Estudiante: Acá dice que lo que hay que hacer es lo prescripto por las circunstancias. ¿Cabría la posibilidad de
una circunstancia no conocida?
Profesor: Seguro, pero eso es una situación propia de las conciencias que aún no son plenamente autoconcientes.
En el momento en que Hegel escribe la ética ya esta situación ha sido superada. Estas son las situaciones de los
momentos de pasaje, pero al llegar la autoconciencia a ser conciencia de la estatalidad, ya está; las normas los
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deberes, son los deberes propios del espíritu realizado como Estado. Bueno, después puede haber dudas a nivel
empírico, del derecho positivo, pero de eso la filosofía no se ocupa; la filosofía lo que hace es mostrar cómo, en
tanto que el espíritu que se ha realizado como Estado, su ciudadano tiene la autoconciencia plena. Entonces ya
sabe que lo que el ethos ‘manda’ es la libertad plena, no es la libertad en un estadio insuficiente, es la libertad en
el estadio final, es plena libertad.
Estudiante: ¿Por qué el ethos la considera como algo teleológico?
Profesor: Bueno, porque la marcha esa del espíritu tiene una suerte de teleología que la guía, en el sentido de que
el espíritu va dándose figuras conforme a lo que él es en sí, y la meta de ese proceso es que la figura final sea la
que realiza plenamente lo que el espíritu es en sí. La meta de desarrollo del ser humano es vivir racionalmente,
entonces el espíritu se desarrolla a través de la primer niñez, adolescencia, etc., hasta la meta. El aspecto central
de estos parágrafos iniciales de la eticidad tiene que ver con la polémica con la idea de que el deber es lo que la
conciencia moral ‘privada’ de la persona logre determinar como tal; la idea de que el tribunal público no es sino
el acuerdo entre las instancias prioritarias que son los tribunales individuales. Lo que Hegel tiene que rechazar
aquí y criticar es la idea de que un tribunal público se forma por alguna combinación sumatoria de tribunales
privados: la teoría del contrato. Porque esa es una teoría donde cualquier norma pública siempre va a estar
dependiendo del tribunal privado, y donde la norma pública depende del tribunal privado no hay auténtico orden
y se persiste en el estado de desgarramiento espiritual. Son conciencias para las cuales todo está mal. A ello le
contrapone Hegel una visión ‘clásica’. §151, lo ético como costumbre:
“El hábito de lo ético se convierte en una segunda naturaleza. -como en Aristóteles.- que ocupa el lugar
de la primera voluntad meramente natural –hago lo que quiero es la voluntad meramente natural: como quiero
hacer esto, esto es lo que debo hacer; a la manera de un animal.- y es el alma, el significado y la efectiva
realidad de su existencia –de la existencia de lo ético-. Es el espíritu que existe y vive en la forma de un mundo,
el espíritu cuya sustancia -el en sí- es por primera vez como espíritu -para sí-.”
Esto sigue en el §152, §153, §154, etc., todos estos últimos parágrafos de la introducción de la eticidad. En este
sistema de normas propio de las instituciones alcanza su verdad, su derecho y su validez –dice Hegel- el espíritu.
Estudiante: ¿Esta segunda naturaleza es lo que Hegel diría que no tuvo Antígona?
Profesor: Diría que a Antígona se le rompió, entró en crisis. Digamos que la normatividad se le desdobló. Dos
normatividades éticas entraron en conflicto; una le permitía hacer algo que la otra prohibía. Entonces, al
dividirse el ethos, al desgarrársele la norma en dos normas antitéticas, las cuales ambas tenían razón, sobreviene
la parálisis. En el Estado esto ya no pasa; eso pasó por la insuficiencia de la polis, porque no estaba bien
articulado el momento de la individualidad. Pero el Estado, como realización plena del espíritu, ya ha
experimentado la unidad y la diferencia. Ya sabe lo que quiere decir unidad sin diferencia y ya sabe lo que
quiere decir, histórica y culturalmente, diferencia sin unidad. Entonces el Estado conserva esos momentos pero
orgánicamente. Fíjense el §153, donde la determinación o destinación que conocíamos en la Lógica ya no es más
un deber ser, sino que aparece como realización objetiva. Es muy claro este texto:
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“El derecho de los individuos a una determinación subjetiva de la libertad –yo tengo derecho a decir
que soy libre porque me destino a mí mismo a hacer esto libremente- tiene su cumplimiento en el hecho de que
pertenecen –los individuos- a una realidad ética.”
Porque si eso que yo me siento libre al realizar está completamente desgajado del ethos al cual pertenezco,
pataleo en el vacío: ¿de qué hablo?, ¿qué quiero decir? Quedo postulando un deber ser y entonces quedo
entrampado en esto de que nada concilia, siempre perdura la diferencia, el dualismo. Está todo mal, o bien, al
revés; pero nunca hay sensación de estar realizando lo que se debe hacer, no se sale de la crítica. Sigo con la cita:
“Pues la certeza de su libertad –esta certeza de su libertad es como la autoconciencia: yo soy libre. El
ser humano se caracteriza porque se sabe libre. Este saberse libre es verdadero porque libertad quiere decir hacer
lo que el ethos ‘manda’- tiene su verdad en esa objetividad, y en lo ético ellos –los individuos- poseen
efectivamente su propia esencia.”
Es decir, mi esencia libre es pertenecer a esto que es mi verdad. Hegel entiende que esto no anula las
prerrogativas de la particularidad, que hay márgenes dentro de los cuales el individuo tiene variantes, chances,
posibilidades, caminos diversos, por supuesto. Después lo vamos a ver más en la sociedad civil.
La conclusión está en el §155: de la coincidencia entonces entre deber y derecho. La segunda frase es muy clara:
“Por medio de lo ético –o sea, en el mundo ético, con la conciencia de la pertenencia a una eticidad- el
hombre tiene derechos en la medida en que tiene deberes y tiene deberes en la medida en que tiene derechos.”
No están en lucha deberes y derechos, es lo mismo. Mi deber es mi derecho y mi derecho es mi deber. No se
disocian, no entran en tensión como entran, según Hegel, en los planteos del entendimiento, donde siempre el
deber es una pérdida de derechos a través de un gesto de autodelimitación, para mantener la característica de la
libertad. Pero donde hay deber no hay derecho y donde hay derecho no hay deber. El entendimiento tiende a
oponerlos: yo tengo tanto derecho cuanto no me imponen deberes de, y viceversa, tengo tantos deberes, hasta el
punto que de ahí en más tengo todos derechos; y Hegel dice no, está es una posición falsa, es lo mismo deber y
derecho: se hace lo que hay que hacer.
Una vez presentada la identidad entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el deber y el derecho, etc., entramos a ver
cuáles son estos colectivos, estas instituciones más amplias donde acontece la segunda naturalización llamada
eticidad. La eticidad se presenta institucionalmente considerada como familia, como sociedad civil y como
Estado. Estos son los colectivos, las instituciones totales en las que se realiza la eticidad; y va de suyo que la
dinámica triádica de lo ético tiene en la familia el momento de la unidad inmediata, en la sociedad civil el
momento de la diferencia, y en el Estado el momento de la unidad de la unidad y la diferencia. La familia la
salteamos y vamos a ver la sociedad civil.
Aquí en la observación al §157 adelanta la estructura de estas tres dimensiones, familia, sociedad civil y Estado
Pero la inmediatez de la familia se siente, es evidente, no hay necesidad de leer a Hegel para darse cuenta que en
las relaciones familiares el vínculo sustancial ético es inmediato; hasta Rousseau reconocía la naturalidad de la
familia.
Bueno, entonces vayamos a ver la sociedad civil.
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Estudiante: Cuando decía que esto no servía para asuntos cotidianos, al estar cada día casi por completo
compuesto de asuntos nimios, ¿eso no sería una crítica a Hegel?
Profesor: A ver, lo que yo quise decir es lo siguiente: yo no me animaría a afirmar como sí muchos de los
intérpretes de Hegel afirman que lo universal no está determinando aún las particularidades más nimias. Yo me
atrevería a pensar que para ser un hegeliano coherente lo universal tiene que ser concebido como determinando
aún las particularidades más nimias porque ellas también son figuras de la manifestación del universal mismo.
Lo que yo digo es que la filosofía no tiene por qué ocuparse de ellas. El ejemplo que di yo en realidad no es muy
feliz porque si uno piensa qué lógica preside la formación de una cola en cualquier lugar donde haya que esperar,
inevitablemente esa cola es testimonio del espíritu de la época de un modo evidente y palpable. Cómo se forma
una cola, quién va adelante, a quién se le permite, a quién no se le permite, por qué vale el que llega primero o
por qué no vale el que llega primero, uno puede a partir de ahí inferir el ethos de una época. Tal vez el ejemplo
no sea feliz, pero piensen uno más sencillo en el que digan: la filosofía no entra hasta aquí, no tiene tiempo.
Ahora, hay muchos intérpretes que para salvar a Hegel de la crítica de un racionalismo totalizante entienden que
hay un margen de libertad, de contingencia, de accidentalidad, etc., donde lo universal no tiene nada que decir,
está librado a las circunstancias particulares; no faltan frases de Hegel para fundamentar esta lectura, pero bueno,
es un problema de interpretación. A mí me parece que no es muy coherente con la potestad que Hegel necesita
atribuirle al universal admitir una accidentalidad absolutamente libre. Más bien la accidentalidad, la
contingencia, es un nombre de una deficiencia quizás de la autoconciencia, pero no ontológica. Lo cual no
quiere decir que la conciencia en algún estadio no se vea obligada a utilizar como categorías ordenadoras de sí
misma, de sus representaciones, las nociones de sustancia y accidente. Pero desde el punto de vista ontológico,
no ya desde la conciencia sino desde la ontología, yo no estaría seguro de que pueda una filosofía como la
hegeliana tolerar provincias liberadas llamadas accidentalidades.
El filósofo escribe lo que es la marcha del espíritu, y queda en manos del historiador entrar en el detalle. El color
de la toga, ¿es accidental? Uno podría decir que sí pero también puede decir que no, porque tiene que ver con
una manera en que los espíritus simbolizan los significados románticos, una manera de producción que hace –
valga la redundancia- que la producción de cultura arroje tal o cual resultado. ¿La forma de una silla es
contingente? Uno podría decir que sí pero al mismo tiempo no. ¿Es accidental una silla bauhaus? No, no es
accidental, responde a un estadio del espíritu.
Estudiante: ¿Uno podría decir dentro del esquema hegeliano que la forma de la silla es accidental?
Profesor: Yo diría que no. Puede ser accidental si vos te sentás en esta silla o en esa, yo no sé si es accidental o
no, pero lo que no tengo duda es que la filosofía no va a meterse en eso.
Entonces, la sociedad civil es particularmente importante porque es el lugar de lo económico en Hegel. De todos
los momentos de la diferencia, el más urticante es sin lugar a dudas aquel en el que la diferencia se llama
egoísmo privado. Porque es una larga historia de la cultura, o sea del espíritu, encontrar en el momento del
egoísmo privado la causa de la destrucción de la organicidad del todo. El elemento que rompe la organicidad es
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la búsqueda del beneficio personal que lleva a cabo la parte desencajada respecto de lo que es su función en el
todo. Gran parte de Platón es esto.
Entonces Hegel incluye este momento económico, que es un momento de una racionalidad muy fuerte porque
por un lado está asentado en la instancia natural de los seres humanos. Tenemos hambre, no somos etéreos.
Entonces, por una lado toda la dinámica económica tiene una base natural muy fuerte, muy condicionante. El
logos como naturaleza presiona sobre el logos como espíritu en la forma de necesidades naturales. Y la
economía es la actividad humana que responde a esa presión, es la negación de la negación: en la economía, en
el trabajo, comienza la negación de la negación.
Pero por otro lado, este ámbito económico, este ámbito motorizado por la presión de lo natural, material,
distintivo, animal, que exige satisfacciones de la historia, -un titular de espiritualidad que no coma dura poco-, al
mismo tiempo es la dimensión del entendimiento. En la concatenación económica el entendimiento es rey y
señor. La concatenación económica es el terreno de las relaciones intelectuales. Fundamentalmente porque es el
terreno de la lógica del condicionado, de la lógica de causa y efecto, de la lógica de la producción mecánica de
efectos, es el terreno de la lógica medio-fin. Entonces Hegel tiene que reconocer la importancia de este
momento, pero al mismo tiempo sabe que su proyecto se juega la vida en el logro de la delimitación, de que sea
acotado el espacio de lo económico. Porque el elemento corruptor del ethos como segunda naturaleza es el
egoísmo privado. Pero la exclusión del egoísmo privado impide la conformación de una auténtica unidad;
porque una unidad que no conceda su espacio al egoísmo privado es una unidad obligada a proceder
violentamente, en tanto que el egoísmo privado es un componente necesario del todo, y obedece este
componente al momento natural y al momento intelectual.
Estudiante: ¿Cómo lee esto Marx?
Profesor: Uno puede decir que lo que hace Marx es algo así como dar vuelta un poco la cosa; pero también darlo
vuelta es complicado. Marx tiene que reducir toda la elaboración hegeliana de la superación del momento
económico a epifenómeno del momento económico mismo. Pero a su vez, para hacer eso, el momento
económico tiene que adquirir una estructura que reproduce la dinámica del todo hegeliano.
Sigamos:
“La persona concreta que es para sí un fin particular –en la sociedad civil tenemos que ver con la
persona que es para sí un fin particular; ahora, ¿desde qué perspectiva?:-, en cuanto totalidad de necesidades –
materiales- y mezcla de necesidad natural y arbitrio…” –y el arbitrio sería el momento de libre elección del cual
no puede carecer el individuo; el individuo debe tener una libre elección, dentro de determinados esquemas, y
ahí entra la discusión de cuán libre será esta elección. El urbano es libre de ser abogado, médico… Hegel diría sí,
es libre, está bien, porque opera dentro de una universalidad que admite esa diferencia, hay una articulación
variada de la universalidad y el arbitrio es uno de los motivos concomitantes en esa producción. Pero al mismo
tiempo, junto a la particularidad –siempre estoy en el §182- aparece el otro elemento, el elemento de la
universalidad. La frase final del §182:
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“[Esta particularidad] sólo se hace valer y se satisface por medio de la otra –de otra particularidad: yo te
doy esto y vos me das eso, que es la lógica de las particularidades- y a la vez sólo por la mediación de la forma
de la universalidad que es el otro principio [de la sociedad civil].”
En la sociedad civil hay entonces lógica de la particularidad apoyada en lo natural y lo intelectual, pero también
hay lógica de lo universal. Y el elemento central de la lógica de lo universal, en parte es intelectual, pero
fundamentalmente es racional. Esto es, ya en la sociedad civil está operando la razón y no sólo el entendimiento.
Entonces, la sociedad civil hegeliana no es sólo el lugar de lo económico sino que también es el lugar donde
operan instituciones racionales y no meramente intelectuales.
Estudiante: ¿El momento del desarrollo de las instituciones reales del momento económico es también racional?
Profesor: El momento económico es racional en el sentido de que pertenece al todo, pero su lógica es sobre todo
intelectual. La sociedad civil hegeliana, que por un lado es el lugar de lo económico, no es sólo el lugar de lo
económico, sino que junto a lo económico, es también el lugar de instituciones que responden a una lógica
superior, en tanto que es racional y no intelectual, a la de lo económico. Esto dura poco porque rápidamente, tras
la muerte de Hegel, en el cruce que va a haber entre teoría política y teoría económica anglosajona y crítica
germana al hegelianismo, la sociedad civil va a ser el lugar de lo económico sin más, contrapuesto al Estado. En
Hegel la sociedad civil, que es el punto central del tema, es un compositum de instituciones intelectuales e
instituciones racionales. En la parte de la sección llamada sociedad civil, donde Hegel habla del sistema de las
necesidades, prevalece este momento intelectual. En la parte de la sociedad civil donde aparecen las instituciones
llamadas de la administración de justicia y de la policía, corporaciones, se anuncia y se hace presente la
racionalidad superior a la del entendimiento. La racionalidad especulativa se entrecruza con el momento
intelectualista de la cosa, y a Hegel se le va la vida en este cruce porque es este contacto entre razón y
entendimiento en la sociedad civil que le permite a él presentar a la sociedad civil en lo que tiene de económico
como superada por el Estado en tanto que político. Una sociedad civil vista sólo desde los ojos del entendimiento
es la sociedad civil de los ingleses, que reducen el Estado –en la lectura de Hegel- a administrador imparcial y
nada más que eso. Pero el administrador imparcial es una institución económica, no es una institución política;
forma parte de esta lógica del atomismo intelectualista. Para poder presentar el Estado como superador de este
momento intelectualista, atomista, economicista, Hegel tiene que ya trabajar el terreno de lo económico con
instituciones no intelectualistas sino racionales, especulativas. Esta articulación y entrecruzamiento entre
entendimiento y razón en el plano de derecho, y más concretamente en el plano de la eticidad, se da en la
sociedad civil, que entonces no está reducida al momento económico, sino que contiene momentos políticos y
prepara la superación de la sociedad civil en el Estado.
Estudiante: Tanto en Hegel como en Marx se da una superación de lo que habían dicho los contractualistas que
establecían un corte entre sociedad civil y Estado.
Profesor: Bueno, Hegel quiere y no quiere eso. Es decir, Hegel por una lado mantiene esta lógica de la sociedad
moderna consistente en mantener separados sociedad civil y Estado, pero al mismo tiempo no quiere esta
separación porque esa separación equivale a la primacía de la sociedad civil sobre el Estado. De la misma
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manera que lo infinito enfrentado con lo finito es finito, un Estado dualísticamente enfrentado con la sociedad
civil económica es un apéndice de la sociedad civil económica. Pero a su vez un Estado que no admita la
especificidad de la sociedad civil económica tampoco es una auténtico Estado. Sería un Estado que persiste en el
platonismo político en el sentido de exclusión de lo individual –de la propiedad privada, de la familia-. Entonces
Hegel juega con la separación que al mismo tiempo es un dualismo interno a una totalidad. ‘Juega’ quiere decir
que entiende que esto es auténticamente racional porque la categoría de un dualismo interno a la unidad
producido por la unidad misma ya ha quedado justificado en la Ciencia de la lógica.
Estudiante: Volviendo atrás, de hecho en la actualidad, en los partidos políticos de Inglaterra, sus proposiciones
son de índole corporativista.
Profesor: Sí. Para Hegel este sistema de representación ‘política’ propia de las situaciones que no son auténtica
estatalidad, en realidad configuran una repetición de los intereses de la sociedad civil. No representa una
auténtica universalidad sino la remisión de representantes de intereses particulares.
Bueno, voy a leer el §183:
“En su realización, el fin egoísta, condicionado de ese modo por la universalidad, funda un sistema de
dependencia multilateral –el fin egoísta que tiene su universalidad en la forma de un sistema de dependencia
multilateral- por el cual la subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica del particular se entrelazan con la
subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamentan en ellos y sólo en ese contexto están asegurados
y son efectivamente reales.”
Esto es, yo te necesito a vos, a vos y a vos, entonces tengo deberes con vos, con vos y con vos; pero vos me
necesitás a mí, vos lo necesitás a él, a él y a mí, y entonces cada uno tenemos derechos frente a otros: la
economía. Y a eso Hegel lo llama el estado de la necesidad exterior y del entendimiento; acá está clarísimo, lo
dice tal cual: este es entendimiento.
Y bueno, esto tiene que ser así porque este es el momento del derecho de la particularidad. Entonces aquí, en la
sociedad civil, aparece por un lado el derecho de la particularidad: cada uno tiene derecho a ser lo que quiere ser
y, en función de las relaciones que entabla con otros que también tienen el derecho de querer lo que quieran
querer, buscar el beneficio personal, etc. etc. Y así se va tejiendo una peculiar universalidad; una universalidad
que Hegel la llama exterior para contraponerla a la universalidad inmanente. La de la razón es inmanente,
mientras que la otra es una universalidad que planea, del mismo modo que lo rojo es lo universal exterior a las
cosas rojas, ese mismo tipo de relación que hay entre el concepto abstracto y las cosas concretas. Las cosas
concretas aquí son los individuos átomos que buscan su beneficio personal, pero para poder conseguirlo tienen
que producir algún tipo de universalidad: yo necesito que el panadero me dé pan, que el zapatero me dé zapatos
y que el carnicero me dé carne, pero entonces yo les voy a dar libros de filosofía al panadero, al carnicero y al
zapatero. Entonces ahí vamos creando un tejido universal de relaciones. Sólo que no estamos sustancialmente
animados por una auténtica universalidad sino por una universalidad resultante de una sumatoria de partes, y esa
universalidad va a ser siempre exterior al fin inmanente de la parte, fin que no es inmediatamente universal sino
particular, egoísta, finito.
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Entonces, hay un juego entre necesidad interior y necesidad exterior. Hegel va a ir mostrando cómo por un lado
la universalidad es externa, pero por otro lado va apareciendo a través de esa misma universalidad externa una
universalidad más auténtica e interna. Es decir, hay una astucia de la razón que se vale del entendimiento para
unificar lo que parece un caos, una pluralidad de puntos que cada uno se dispara para cualquier lado. El primer
aspecto de la lógica de lo económico es la convergencia de puntos, cada uno de los cuales está movido por una
fuerza propia: yo quiero esto, vos querés eso, el otro quiere aquello, y así al infinito. El entendimiento es la
primera universalidad en este caos de particularidades; es una universalidad exterior, procedimental, formal, la
universalidad de todos quieren lo suyo. Entonces la primera universalidad es: cómo puede haber una
conciliación donde los elementos a conciliar son autónomos. Y el entendimiento visualiza una universalidad
exterior. Pero al mismo tiempo en la sociedad civil ya está operando la necesidad inmanente, la universalidad
inmanente. Esto es, no la universalidad que resulta del acuerdo entre puntos o átomos que se mueven en virtud
de su particularidad misma, sino una universalidad que es más profunda y que los envuelve, se vale del
particularismo para universalizarlos de una manera menos intelectualista. Para que ya vayan viendo la cosa, la
economía se encuentra con una pluralidad de átomos particularistas, pero en realidad no hay átomos
particularistas, hay estructuras estamentales. No hay Robinsons, hay miembros de estamentos; el sujeto no es
Robinson, el sujeto es un estamento. Y dentro del estamento hay corporaciones y así se va mostrando la
racionalidad superior.
El §185 tiene una frase muy importante porque anuncia simultáneamente el reconocimiento hegeliano de que la
verdad es la conciliación y no la exclusión, que la universalidad es tal que no excluya lo otro de sí misma sino
que ella misma es lo otro de sí misma, y por ende el momento particularista, egoísta económico forma parte de la
universalidad. Pero al mismo tiempo la desconfianza -si ustedes quieren de impronta clásica, no sé si decir
germana también-; frente al momento de lo económico Hegel no cree que la universalidad económica logre
conciliación. Más bien desconfía; sabe que la universalidad de la dinámica propia del sistema de las necesidades
es una universalidad falsa porque excluye de sí misma su otro. Es un infinito finito. ¿Y cuál es este finito que el
infinito finito del entendimiento económico excluye? Los muertos de hambre. Leo:
“[La sociedad civil es por una lado la] satisfacción contingente de las necesidades tanto contingentes
como necesarias. La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el espectáculo del
libertinaje y la miseria, con la corrupción física y ética que es común a ambas.”
Para que no queden dudas –después volvemos a esto- vayamos al §243, texto famoso. Leámoslo despacio
porque es muy importante:
“Cuando la sociedad civil funciona sin trabas, se produce dentro de ella el progreso de la población y
de la industria. Con la universalización de la conexión entre los hombres –todos nos conectamos con todos;
cometiendo un anacronismo diríamos: con la globalización-, a causa de sus necesidades y del modo en que se
preparan y se producen los medios para satisfacerlas –la dinámica económica une a todos con todos-, se
acrecienta la acumulación de riquezas, pues de esta doble universalidad se extrae la máxima ganancia. -
Necesidades universales, medios universales para satisfacerlas: crece la riqueza.- Pero, por otro lado, esto -la
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globalización, ya que seguimos con anacronismos- tiene como consecuencia la singularización y limitación del
trabajo particular, -el maquinismo. Antes uno hacía un zapato; ahora uno mueve una palanca que hace la suela,
otro mueve otra palanca que hace la hebilla, etc.- y con ello la dependencia y miseria de la clase –este es el único
texto donde Hegel usa clase. Por eso está mal traducido; la traducción de Vermal es mala en un punto central,
usa siempre la palabra clase, cuando Hegel para mostrar dónde no pasa esto no usa la palabra clase, usa la
palabra estamento. Sigo:- la dependencia y miseria de la clase ligada a este trabajo, lo que provoca su
incapacidad de sentir y gozar las restantes libertades1, especialmente los beneficios espirituales que ofrece la
sociedad civil.”
Párrafo siguiente:
“La caída de una gran masa por debajo de un cierto nivel mínimo de subsistencia, […] lleva al
surgimiento de una plebe, que por su parte proporciona la mayor facilidad para que se concentren en pocas
manos riquezas desproporcionadas.”
§245; después vamos a volver porque el sentido del § es reivindicar el protestantismo contra el catolicismo: no
den limosna, trabajen. Pero ahora este aspecto lo dejamos de lado; lo que estoy mostrando es la conciencia que
tiene Hegel de que el orden ético se le viene abajo cuando aparece lo que Platón llamaba las dos ciudades, la
ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres. Y a diferencia de todo el discurso de la economía política, pero no
por entenderlo sino por no entenderlo bien, -esto es mío, no de Hegel; yo creo que Hegel se da cuenta de esto, no
porque entiende bien la economía política, sino porque la entiende a medias, no le interesa entrar en la economía
política, pero no importa.- a diferencia del discurso de la economía política, Hegel ya sabe que la sociedad
moderna capitalista no produce la riqueza suficiente. Dice Hegel:
“[Si la eliminación de la pobreza] se hiciera por medio del trabajo se acrecentaría la producción, en
cuyo exceso, unido a la carencia de los consumidores correspondientes, que también serían productores, reside
precisamente el mal…”
Él dice: atención, la lógica del entendimiento que preside la dinámica del sistema de necesidades, quiero y
produzco para satisfacer lo que quiero, desemboca en que por un lado se produce el mal y por otro lado se
impide el consumo de lo que se produce de más. Sigo con la cita:
“Se manifiesta aquí que en medio del exceso de riqueza la sociedad civil no es suficientemente rica, es
decir, no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la formación de la plebe.
Estos fenómenos pueden estudiarse ampliamente en el ejemplo de Inglaterra.”
Volvamos atrás, la cuestión es fundamental porque Hegel no confía en las soluciones de la economía política. La
soluciones de la economía política fundamentalmente están dadas por lo que se llamó la ley de Say, el discípulo
de Adam Smith, el divulgador de Adam Smith en Francia, a saber: la oferta crea la propia demanda. Eso
garantiza a la larga el pleno empleo. No importa que haya exceso de producción; el exceso de producción hace
bajar los precios, bajar los precios permite mayor poder adquisitivo, al haber mayor poder adquisitivo hay más
consumo, al haber más consumo crece la demanda, al crecer la demanda se toma más mano de obra para
1 La traducción de Vermal dice ‘posibilidades’, pero según Dotti es un error de traducción.
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producir lo que va a satisfacer el exceso de la demanda, y vivimos en el mejor de los mundos posibles. Hegel,
que no entra en el meollo de la cuestión, tiene como una especie de prevención clasicista, de desconfianza ante la
economía y dice: miren, cada vez hay más muertos de hambre. Y entonces él sabe que la dinámica del mercado
tiene que estar –vamos a usar un término ambiguo porque hay ambigüedad en el planteo y ese es el hic Rhodus,
hic saltus- tiene que estar encuadrada por instituciones universales políticas.
Estudiante: Cuando Marx toma este mismo asunto de otra manera después, ¿lo toma a partir de Hegel?
Profesor: En realidad Marx ya antes de vérselas con Hegel tiene conciencia; ya para los años treinta el
pensamiento económico inglés está muy presente en Alemania. Cierto, él se da cuenta de que en la sociedad civil
Hegel habla de economía política, y con eso le basta, no entra en la crítica de las doctrinas de la economía
política, y por ende no entra ni en el análisis de cuánto comparte con Hegel, ni en el análisis de cuánto lo
diferencia con Hegel. Él entra en la lectura y crítica de la economía política una vez que considera que Hegel
fue, ya lo dejó atrás, ya lo liquidó. Entonces no es Hegel la bandeja que le ofrece a Marx economía política; a
Marx Hegel le interesa por el Estado, eso es lo que le interesa, no lo que Hegel dice de la economía política.
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Profesor: El juego entonces está dado entre una universalidad que para el individuo no es sino la del
procedimiento que permite que cada uno utilice al otro como medio para el propio fin, y una universalidad que
es la que regula las relaciones interhumanas en el sentido de hacer del otro un medio para el propio fin y esa es la
universalidad del entendimiento. Pero he aquí que dando una vuelta de tuerca a la figura iluminista de la astucia
de la naturaleza –recuerden Kant, la naturaleza es la astucia, o sea la providencia, o sea la razón que usa a los
hombres haciéndoles creer que ellos usan lo universal- dando una vuelta de tuerca a este paradigma también
Hegel presenta una suerte de astucia de la razón que usa a los hombres y al entendimiento en función de lo que la
razón misma es. En la observación al §185 hay toda una lectura de Platón, que creo que ya leímos algo cuando
leímos en Prefacio la interpretación que hace Hegel de Platón, pero ténganla en cuenta porque es muy importante
y además muy clara. Fíjense el §187. Por un lado tenemos ciudadanos que son personas privadas; personas
privadas quiere decir que están a la búsqueda de su beneficio particular:
“Para estos lo universal es un medio, pero no obstante lo universal de lo cual se valen los individuos
privados sea lo universal del entendimiento, la universalidad del procedimiento que permite que cada uno sea
medio para el otro, pero sin embargo por debajo o por arriba está operando la razón y no el entendimiento. El
interés de la idea que no está en la conciencia de los componentes de la sociedad civil como tales -es decir, el
miembro de la sociedad civil inserto en un proceso de producción e intercambio no leyó a Hege l, lo único que
quiere es obtener un beneficio personal. El interés de la idea que no está en la conciencia de los componentes de
la sociedad civil- es el proceso por el cual la individualidad y naturalidad de los mismos –o sea, personas
privadas que apremiadas por necesidades naturales que se vuelven culturales buscan sus beneficios particulares
es el proceso por el que la individualidad y naturalidad de los mismos miembros de la sociedad civil - se eleva a
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través de la necesidad natural y lo arbitrario de las necesidades –es decir, atravesando el momento natural de
las necesidades- a la libertad formal y a la universalidad formal del saber y el querer, la cultura.”
La cultura es el proceso por el cual el ser humano empieza a desprenderse de la naturaleza, va a alcanzar la
universalidad del entendimiento, y finalmente va a llegar a la universalidad de la razón. Es el proceso de la
cultura: cultivarse. Y entonces viene un bloque macizo en la observación sobre la cultura. Hegel la define en la
liberación y el trabajo de liberación superior. En última instancia, el sujeto de la cultura es el espíritu, y el
espíritu se vale de las necesidades de los individuos particulares que movidos por las necesidades van generando
una universalidad primero intelectual y por último auténticamente racional. Mediante el trabajo los seres
humanos proceden como procede la conciencia: el concepto, la verdad de la conciencia, es un duro trabajo, el
duro esfuerzo del concepto. Y lo mismo acontece, no ya en el conocimiento de la conciencia en particular, sino
en todas las actividades del humano en general. El proceso de la cultura es un proceso de negación de lo natural
en la forma de afirmación de lo intelectual y de negación de la negación, o sea de la negación de lo intelectual,
en la forma de plena conciencia de lo racional. Entonces, en las cultura, o sea, ante todo en el trabajo –el trabajo
es el primer momento de distanciamiento respecto de la naturaleza- los seres humanos concretos inmersos en
instituciones éticas realizan de una manera también concreta lo que habíamos visto en la dialéctica de la
voluntad. En la dialéctica de la voluntad tenemos el propietario abstracto, que era libre porque el objeto era su
propia voluntad objetivada; pero ahora entendemos bien qué es esto: esa objetivación de la voluntad que
transforma al objeto en sujeto objetivado se llama trabajo. Esa es la presentación general. Comienzan entonces
ahora en detalle los tres momentos de la sociedad civil. § 188: El sistema de las necesidades, la administración
de justicia, y la policía y corporaciones. La policía es el gobierno de la polis, del cual forma parte lo que nosotros
llamamos policía.
En lo que hace al sistema de las necesidades hay algo que ya hemos dicho, pero que es interesante respecto de lo que
piensa Hegel de la economía política. Al final del § 189, Hegel habla, fíjense, de la apariencia de racionalidad que
surge en esta esfera de la finitud, que es el entendimiento. Miren la Observación, que un poco resume la actitud de
Hegel ante la economía política:
“La economía política es la ciencia que tiene en estos puntos de vista -los de la particularidad- su comienzo,
y que tiene que presentar luego las relación y el movimiento de la masa de datos contingentes en su determinación
cualitativa y cuantitativa y en su desarrollo.”
Es decir, la economía política, ciencia intelectualista, se topa con la dificultad de que tiene que partir de la
multiplicidad de Robinsons, de datos diversos contingentes, del movimiento de átomos en el vacío, pero tiene
que encontrar cuál es la ley que regula el orden que se produce a partir de este movimiento de átomos cuyo
connatus es el beneficio personal. En ese sentido, la economía política es la astronomía de las relaciones
sociales. Y la ley de intercambio, o más específicamente la ley del valor, es la ley de gravedad de los astros
llamados productores privados.
Estudiante: ¿La ley del valor es la ley de la ganancia?
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Profesor: Explica también la ganancia. Es la ley que explica en qué consiste el intercambio; entonces también
explica en qué consiste la ganancia. Por eso dice Hegel: determinación cualitativa y cuantitativa.
“Su desarrollo -el de la economía política- muestra el interesante proceso de cómo el pensamiento -
véase Smith, Say, Ricardo- descubre, a partir de la infinita cantidad de individualidades –cuando se topa con
ese mundo de infinitos individuos- los principios simples de la cosa, el entendimiento que actúa sobre ella y la
gobierna […] La apariencia de racionalidad.
Lo más probable es que Hegel no conociera a Ricardo; no había publicaciones suyas en alemán, y no se sabe que
Hegel leyera directamente en inglés. Y además no circulaba, porque los Principios de la taxación, de Ricardo,
son del '17, y es difícil que Hegel los haya conocido en 1820. Pero de todas maneras, está informado.
Entendimiento, o sea, apariencia de racionalidad. Y entonces, teoriza una primera conciliación. Pero Hegel sabe
que esta conciliación es insuficiente, que esta conciliación no excluye la polaridad social que rompe el orden
ético pobres/ricos. Por eso agrega:
“Por otra parte, éste –o sea: el universo de la regulación intelectualista de las particularidades atómicas-
es el terreno en el que el entendimiento ligado a los fines subjetivos y a las opiniones morales descarga su
descontento y su fastidio moral.”
Es decir, el correlato negativo de la economía política es la crítica de la economía política desde posiciones
también intelectualistas que postulan un deber ser intelectualista, contrapuesto a la conciliación intelectualista
propuesta por la economía política. En quién piensa aquí Hegel no está muy claro. Yo no he leído las cosas de
los últimos años sobre esto; pero es difícil que Hegel conociera los llamados ricardianos de izquierda. En fin, yo
no sé quiénes son estos que "descargan su fastidio moral".
Y en el Agregado está la comparación famosa con la astronomía.
En lo que hace a la cultura y al trabajo el tratamiento está en a) El modo de la necesidad y la satisfacción. Aquí
es importante la dialéctica del refinamiento, la cual tiene una larga historia: todo el pensamiento iluminista ya
había trabajado muy bien la función motorizadora del progreso que realiza el juego entre lo natural y lo artificial.
Hay al respecto textos que Hegel conoce, como La riqueza de las naciones, lo cual a su vez supone el segundo
Discurso de Rousseau. Es decir, tenemos exigencias naturales que son culturalizadas; y el proceso de
culturalización de una necesidad natural hace que la exigencia del producto artificial destinado a satisfacer esa
necesidad natural pase a adquirir la fuerza de una necesidad natural, que a su vez lleva a la producción de otro
producto artificial que pasa a ser un dato natural e insuficiente para la nueva exigencia que se apoya en él, y así
al infinito.
Yo recuerdo, por ejemplo, la persona que vendía hielo, que pasaba por la puerta de mi casa. Hoy en día es
impensable. La necesidad de heladera es natural, tan natural como comer. El teléfono no hace tantos años estaba
a mitad de camino entre una necesidad artificial y una necesidad natural. La televisión en color es una necesidad
natural, para los chicos. Y así al infinito.
Estudiante: Y al empezar el Emilio, cuenta de cuantas cosas se provee al bebé que no son necesarias.
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Profesor: Por eso. Y Smith lo toma del segundo Discurso, y lo hace suyo. Y también lo toma Kant. Es un lugar
común del Iluminismo, porque ese es el motor del progreso. Bueno. Vamos al Agregado al § 191:
“Lo que los ingleses llaman comfortable es algo inagotable y que continúa al infinito, pues toda
comodidad muestra nuevamente su incomodidad y las invenciones no llegan nunca a un fin.”
¿A qué lleva esto? Al lujo. La conclusión es el lujo, lo superfluo. Después, Hegel se ocupa del trabajo. Léanlo.
El trabajo lleva a la superproducción, al trabajo de más, cosa que ya hemos visto.
Entonces, distanciamiento de la naturaleza a través del doble juego de la necesidad natural, de la necesidad
artificial que se vuelve natural, del objeto que satisface esa necesidad y genera una necesidad que es artificial
pero se vuelve natural, y así al infinito, y el trabajo destinado a ir respondiendo a ese juego de las necesidades.
Todo este mundo que tiene un movimiento tematizado por la economía política, sin embargo, no queda agotado
dentro de los márgenes de la dinámica intelectual, es decir, del entendimiento. Aparecen instituciones
universales de otro tipo. Hegel presenta estas instituciones polemizando contra el igualitarismo del
entendimiento en sus distintas versiones, desde aquellas que expresan el fastidio moral –el igualitarismo
jacobino- hasta aquella que iguala a los consumidores como consumidores, como si fueran todos iguales, etc.; y
lo rechaza en bloque porque la realidad de la eticidad es la articulación de diferencias. Entonces, la primera
presencia de una universalidad racional y no meramente intelectual que comienza a articular de una manera
inmanente la dinámica de la sociedad civil está dada por estas figuras orgánicas llamadas estamentos.
Final de la Observación al § 200:
“Es por otra parte –respecto de todo lo que pueda ser entendimiento- la razón inmanente al sistema de
las necesidades humanas y a su movimiento lo que lo articula en una totalidad orgánica de elementos
diferentes.”
Y en § 201, dice:
“El conjunto total adopta la forma de sistemas particulares.”
O sea, las necesidades, medios y trabajos se van conformando en función de universalidades más estrechas que
hermanan a todos aquellos que tienen necesidades, medios para satisfacerlas, y desarrollan un trabajo
consustancial. Aquí el traductor dice: la diferencia de clases. Y en la nota dice:
“Traduzco ‘Stand’ por ‘clase’ cuando está utilizado en sentido social y por ‘estamento’ cuando lo está en
sentido político [...] Hay que recordar sin embargo, que ambos sentidos que el lenguaje posteriormente separó
están para Hegel estrechamente ligados.”
Ahora bien, toda la clave de la Filosofía del derecho de Hegel está en que es la misma palabra. Si usamos dos
palabras no entendemos Hegel. Lo importante es que es la misma figura la que produce la articulación entre las
dos esferas. Si decimos que una cosa es cuando se lo ve desde el punto de vista social y otra cosa cuando se lo ve
desde el punto de vista político estamos otra vez en el entendimiento. Todo el destino de la filosofía de Hegel se
juega en esa palabra, y eliminamos toda la problemática si utilizamos dos palabras para traducirla. Porque
también en alemán hay dos palabras: puedo decir Klasse o Stand, pero Hegel usa una. ¿Por qué usa una? Ese es
el tema.
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Aquí nos encontramos, entonces, con los estamentos. Y desde ya se imaginan ustedes que los estamentos no
pueden ser sino tres, y que uno de ellos tiene que ver con la unidad inmediata, el otro con la diferencia, y el otro
con lo universal como unidad de la unidad y la diferencia. Y por supuesto es así. Desde el § 203 en adelante
empiezan las articulaciones estamentales de la sociedad civil. También se podría decir Estados por Stand,
decimos "el tercer Estado", y ahí no hay ambigüedad; pero como la palabra acá no se usa, confundiría más.
Entonces, es preferible "estamentos". Además, Stand y estamento tienen la misma raíz. Cuando decimos "el
stand de libros", tiene ese sentido: lo que está. En inglés, es el verbo to stand, en alemán es stehen.
Pero lo que está en juego es mucho más profundo, porque el estamento articula sin solución de continuidad lo social
y lo político, y entonces anula la división entre sociedad civil y Estado. Mientras que la clase implica que entre lo
político y lo social hay una ruptura de continuidad, y que la articulación es por negación. Hegel tiene aquí un dilema
muy grande: si él quiere mantener la división entre sociedad civil y Estado, y usa para eso el término clase, después
no puede lograr la conciliación especulativa porque la relación es de oposición sin más. Entonces opta por
estamento, que le garantiza la articulación social-política, aun cuando el estamento va en desmedro de la distinción
entre sociedad civil y Estado.
Estudiante: Si la clase se transforma en una institución política...
Profesor: No es más clase. Para el Estado moderno no hay clase política. El Estado moderno anula la clase
política. El voto del obrero vale igual que el voto del dueño de la fábrica. En cambio, en un estamento el voto del
aprendiz no vale lo mismo que el voto del maestro.
Ahora bien, Hegel opta por estamento porque quiere sobre todo la conciliación. El modelo moderno le da
separación pero no conciliación. Es decir que no es un problema de traducción sino de lectura de Hegel. Lo que
digo es que optar por dos términos es lavarse las manos; es evitar entender a Hegel. Si yo uso clase, pongo clase
siempre y me juego a explicar por qué son clases y no estamentos. Si pongo estamento, lo mismo. Hegel usa
clase sólo para ese grupo, cuando habla de la degradación de la sociedad civil. ¿Y por qué en ese caso es clase?
Porque ha perdido la dimensión ética, el espíritu ético que en cambio sí tiene el estamento. Y por eso el
estamento ya es conciliación.
Estudiante: Al ser el estamento conciliación, ¿no se corre también el peligro de que el estamento se transforme
en una institución universal mayor que el Estado?
Profesor: ¿Vos decís desde el punto de vista de la historia, o desde el punto de vista de la filosofía jurídica?
Desde el punto de vista de las filosofías políticas, la visión del estamento en realidad es previa a la constitución
del Estado; es una visión medieval donde no hay Estado y lo que hay son lógicas estamentales. Pero
precisamente la filosofía política moderna liquida los estamentos diciendo que por naturaleza somos libres e
iguales. No nacemos en estamentos. Mientras que para la visión escolástica nacemos aristotélicamente
socializados en instancias político-sociales como los estamentos. Los modernos en cambio dicen no, nacemos
libres e iguales. Liquidamos todos los estamentos, todas las corporaciones; todo lo que está en el medio lo
liquidamos, lo único que hay es Estado. Hegel es heredero de la liquidación iusnaturalista moderna de la
estructura estamental corporativa de la sociedad de Antiguo Régimen, pero no quiere el atomismo inevitable
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producido por esa liquidación porque sabe que ese atomismo es la degradación moral. Y entonces propone esto,
donde toda la dificultad está en que esto sea un terreno de encuentro. Si yo uso dos palabras vuelvo a separar las
cosas y no hay ningún problema. Pero el problema está en si es o no es un lugar de encuentro.
Estudiante: Más allá de lo que está diciendo Hegel, ¿cómo está operando en realidad?
Profesor: Acá tenés el ejemplo: la Universidad de Buenos Aires es una institución antigua corporativa,
estamental, basada en una idea estamental medieval: hay tres estamentos donde se ha anulado la composición
cuantitativa de esos estamentos. ¿Cuántos representantes tiene que haber? Diez. Dividimos por tres, hay uno que
decide y los otros nueve son tres, tres y tres. Hay cien profesores, quinientos graduados, mil alumnos; pero hay
tres representantes por cada claustro. Eso es medioevo. Las diferencias de la sociedad civil encuentran un
desemboque estamental. Entonces, el voto del estudiante no es igual al voto del profesor, en el sentido de que
diez votos de los diez profesores van a producir tres representantes, y cien votos de los cien estudiantes producen
tres representantes, cuando uno diría: no, tendrían que producir treinta representantes. ¿Por qué es así? Porque no
es una institución de administración política sino de regulación del conocimiento. Esa sería la justificación, que
yo comparto, ojo, no es que esté haciendo plebeyismo estudiantil aquí. Pero, para entendernos, en la Edad Media
funcionaba así. Los maestros tenían cada uno un voto que daba lugar a una representación de diez maestros. Los
quinientos aprendices tenían un voto para cincuenta -por supuesto, estoy inventando las cifras-. Revolución
francesa: hay tres Estados o estamentos: la nobleza, el clero y los homines nobili, los burgueses, que dicen: no, si
nosotros somos los más, ¿por qué no vamos a tener más votos? ¿Y cuál es la justificación revolucionaria? Somos
todos iguales. ¿Quién es ciudadano? El que trabaja. Y todos tenemos el mismo voto, somos todos propietarios,
somos todos trabajadores, todos tenemos el mismo derecho a voto: una cabeza, un voto. Se quebró el orden
estamental. Entonces, cuando se entra en la forma de una cabeza un voto la realidad social se anula; porque la
realidad es que uno es dueño de la tierra y el otro es un jornalero, pero desde el momento en que son ciudadanos,
son iguales: la realidad social quedó hundida en el recuerdo, desapareció. El día de la votación, quién es
propietario y quién no lo es no interesa; los votos son todos iguales. Ahora bien, Hegel quiere y no quiere esto.
Estudiante: ¿Esto él lo da como una falta de ética?
Profesor: Digamos, lo da como una ausencia de estatalidad, porque el elemento estamental corporativo impide
una auténtica universalidad; es, en última instancia, un individualismo más amplio, pero individualismo al fin:
los zapateros eligen al representante de los zapateros, etc.. Pero a su vez sabe que lo otro tampoco sirve.
Entonces mezcla las cosas. Pero para que esa mezcla sea racional él apuesta a un solo término, y no a dividir
diciendo: en un ámbito tal cosa y en el otro, otra. Por eso esta institución media, porque articula la diferencia de
una manera distinta a como la puede articular el entendimiento.
Estudiante: ¿En la Italia de los años '30 el corporativismo sería algo parecido?
Profesor: Lo que pasa es que en ese caso no se trata del corporativismo medieval. Ahí el corporativismo surge
desde la crítica a la homogeneización economicista de los ciudadanos, a la igualación abstracta que a su costado
deja la realidad social articulada en clases que también están movidas por afanes económicos. Entonces, frente a
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esa "artificialidad" –sin entrar a fijarnos si es o no artificialidad-, una representación más directa, una presencia
más directa en función de rasgos más naturales.
Estudiante: ¿La artificialidad de qué?
Profesor: De la clase que une a aquellos que hacen cosas distintas en función de sus características económicas.
La clase une al obrero de la fábrica de zapatos con el obrero de la fábrica de chinches. Más natural es que los que
hacen zapatos tengan un representante zapatero, pero a su vez que aquel lugar adonde va el representante
zapatero no sea el Estado burgués que mantiene ese espíritu economicista, sino una instancia que articule lo
económico y lo político de otra manera. Después hay que discutir si es o no político el corporativismo fascista,
etc.. Es una discusión complicada; es como una repropuesta del modelo corporativo, pero como crítica a la
lógica de la clase y del ciudadano modernas. Cierto es que en algunas versiones la remisión a la Edad Media es
expresa, sobre todo en las más españolas. El fascismo italiano en cambio es más tecnocrático que el español.
Ahora bien, el estamento que es Estado dentro del Estado es la Iglesia; y si hay alguien a quien quiere liquidar la
teoría política moderna es al estamento eclesiástico como capaz de ser fuente de soberanía alternativa a la estatal.
Entonces, en el modelo hegeliano aparece el estamento como una universalización racional de lo que, si no, sería
meramente el universal abstracto de los átomos. Frente a la atomicidad intelectualista, entonces, la
estamentalidad racional.
El primer estamento es el de la unidad inmediata, el sustancial: el de la tierra; porque la tierra es la sustancia, el
sustrato, el hypokeímenon. Nuevamente, la inmediatez. Les leo:
“El estamento sustancial tiene su patrimonio en el producto natural de un suelo que trabaja.”
A esto lo llama: “La disposición sustancial de una eticidad inmediata, basada en las relaciones familiares y en
la confianza.”
Es decir, en el campo reina la inmediatez, vínculos inmediatos. Se trabaja la tierra inmediatamente, de una
manera directa. Trabajador y fuente del producto están en una relación directa. Y a su vez las relaciones
interhumanas son inmediatas también, y todos tienen una relación inmediata con la sustancia, la tierra –
literalmente la sustancia-. Y también el producto es inmediato: es materia prima. Prevalece la inmediatez en el
tipo de trabajo, en el producto del trabajo y en las relaciones humanas. Se sigue el clima: nos levantamos con el
sol, nos acostamos con la noche, etc.; esperamos el clima para ver qué producimos, cuándo recogemos, cuándo
cultivamos. Reina la inmediatez. Después, esta instancia está articulada en los dueños de la tierra, los jornaleros,
etc..
El segundo momento es el de la diferencia. Respecto del estamento sustancial, respecto del estamento que se
apoya en el ser inmediato, ¿cuál va a ser el momento negativo? Obviamente, la reflexión, el momento de la
diferencia. Hegel lo dice textualmente. Si no hubiéramos leído la Ciencia de la lógica, no entenderíamos bien lo
que voy a leer:
“El estamento industrial se ocupa de la elaboración del producto natural y depende, para los medios de
su subsistencia, de su trabajo, de la reflexión y del entendimiento.”
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La inmediatez de la materia prima ahora es reemplazada por la mediatez del producto resultante de la
elaboración reflexiva de la materia prima. El estamento sustancial produce maderas; el estamento industrial
produce mesas. Mientras que la actividad subjetiva que produce madera ciertamente atiende a la naturalidad de
lo que quiere producir –no puedo ir a cortar árboles con palas; me conviene ir con hachas-, la distancia de la
actividad elaborativa respecto de la naturalidad del objeto en la industria es mucho mayor. Ciertamente, no
puedo hacer mesas si no tengo las herramientas adecuadas para trabajar la madera; pero la madera ahí ya es
como materia segunda, porque yo de ahí hago mesas, sillas, patas de piratas, etc., mientras que en el estamento
sustancial lo único que produzco es madera. Basta.
Estudiante: ¿Por qué en ese estamento habla de confianza?
Profesor: Habla de la confianza como un hecho inmediato, no mediado por el dinero.
Estudiante: ¿Confianza en el sentido de lo que en el segundo estamento sería una desconfianza que produce la
reflexión?
Profesor: Pensá la familia campesina. Heredero de este planteo de Hegel es el mito de que la gente en el campo
es buena. ¿Viste que se dice en la ciudad: qué buena es la gente del campo? El urbano es malo, engaña. El
campesino no engaña, porque la naturaleza no engaña y el campesino está pegado a la naturaleza. Por otro lado,
las relaciones de sangre son de confianza inmediata. Vos, en una relación de sangre, no das en función de lo que
vas a recibir –te doy tanto para que me des tanto-: das, querés, y basta. En cambio la reflexión pone una
mediación ahí: te doy, si me das. Toma distancia, y la confianza tiene que cristalizarse; ya no es inmediata. Y se
cristaliza ante todo en el dinero. Yo te doy tus zapatos; puedo tener confianza en que vos me digas: mañana te
doy tu pan. Pero mejor dame dinero; yo mañana te compro el pan. Voy a confiar más todavía si me das el dinero.
Entonces, aquí [§ 204] aparece la articulación entre un estamento artesanal, un estamento fabril y un estamento
comercial -o sea, incluida la circulación-. Producción de materias primas de una manera artesanal, de una
manera fabril, industrial, y distribución comercial de esos productos. Y por último está la unidad de la unidad y
la diferencia, es decir, aquel grupo de personas que ya no están en una relación inmediata con la sustancia ni
mediatizada por la reflexión, sino que tiene como suyo propio a lo universal mismo.
El estamento sustancial tiene también como lo suyo propio a lo universal, pero en la forma de la inmediatez de lo
natural; el estamento industrial lo tiene en la forma de lo universal reflexionado, un universal producido por el
sujeto, porque la reflexión hace eso: encuentra universales. La naturaleza en cambio es el universal que está ahí.
No es un artificio, como en cambio sí lo son los universales producidos por la reflexión. Y por último viene este
estamento que tiene a lo auténticamente universal –no ya lo universal insuficiente como naturaleza ni lo
universal insuficiente como artificio-. ¿Y qué es lo universal auténticamente universal? El Estado. El estamento
universal es la burocracia, aquella que hace de lo universal lo propio.
Estudiante: Es decir, toda la función del Estado, no lo que se entiende por burocracia.
Profesor: Bueno, lo que se entiende técnicamente por burocracia. En el sentido común, burócrata es alguien que
no trabaja y se pinta las uñas. Acá se refiere al hecho de que el Estado es una máquina que tiene maquinistas, y
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que para ser maquinista no interesa dónde se nace ni el color de la piel ni la religión, sino saber administrar el
Estado. O sea: Hegel es weberiano.
La burocracia es la racionalización de un Estado que, en su faz moderna, se estructura con los funcionarios
cortesanos. El primer burócrata es el cortesano. Y la capacidad para ser cortesano es de nacimiento. En cambio,
Hegel está abogando por el funcionario profesional. Y por supuesto, éste será el que se eduque. Y la educación
mejor para el funcionario profesional es la Filosofía del derecho. La Biblia del funcionario es este libro, porque
aquí él entiende qué es lo que él hace.
Estudiante: En Hegel hay un retorno a las fórmulas clásicas. Frente al iusnaturalismo que contraponía sociedad y
Estado, Hegel vuelve a la tripartición entre familia, sociedad civil y Estado. Pero también vuelve al ideal del
político filósofo.
Profesor: Claro, porque hay una verdad que determina la dimensión ética de la cosa. Pero es cierto que el saber
está por encima de la práctica. Y en ese sentido, el filósofo por un lado es funcionario del Estado, pero al mismo
tiempo está por encima en el sentido de que el saber está por encima del espíritu objetivo, esfera a la cual
pertenece el funcionario del Estado. Y hay un momento donde también interviene cierta prudencia del estadista.
Estudiante: El burócrata tiene que tener en cuenta el interés general. ¿Y quién puede hacer eso sino el que
alcanza la conciencia?
Profesor: Seguro. Pero lo que lo habilita en última instancia a ser estadista no es sólo el conocimiento, porque la
vida política suele tener sus dificultades mayores en situaciones en que el conocimiento no resuelve. ¿Dónde
hago el puente? Si lo hago aquí, tiene tales ventajas y tales desventajas; si lo hago allá, tales otras y tales otras.
Pero llega un momento en que hay que decidir. Y ahí no es el saber lo que autoriza a decidir.
Estudiante: El ejemplo del puente es malo.
Profesor: No es malo. ¿Por qué?
Estudiante: Porque yo estudio economía y sé que hay criterios objetivos para decidir dónde poner el puente.
Profesor: Pero los criterios objetivos no te dicen, por ejemplo, a qué destinás los fondos: ¿a desocupados o a
qué? No hay criterios racionales para decidir.
Estudiante: Sí hay. Que no se utilicen...
Profesor: No. Los criterios racionales no incluyen la autoanulación. La cuantificación de las elecciones es
posible en un sentido o en otro, y lo que determina la elección es una decisión por tal o cual valor que no es
cuantificable. A mí no me gusta la palabra ‘valor’, pero para entendernos, es política esa decisión. No es un
problema de más o menos recursos y de cuantificación de beneficios y pérdidas. Esa es la visión anglosajona del
rational choice, pero necesita que no haya política, supone que no se plantee un conflicto auténticamente político
que es aquel donde enmudece la respuesta administrativa. ¿Para quién uso el pulmotor? ¿Quién sube primero al
bote, el niño, o el genio que es viejo?
Estudiante: ¿Dónde instalo las radios, donde tengo menos población o más? Donde tengo menos, puedo hacer
afirmación de soberanía, por ejemplo. Puedo poner radios en las fronteras yendo a pérdida, con una finalidad
política.
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Profesor: Llega un momento en que las decisiones son políticas: priorizo tal cosa o tal otra, cuando en términos
estrictamente económicos podría dar otra respuesta.
Estudiante: Lo que yo digo es que para la ubicación de un puente hay criterios racionales y objetivos.
Profesor: El ideal, en ese caso, es cuantificar lo que desde la perspectiva política es una dimensión impredecible.
La política tiene sentido a partir de la imprevisibilidad. Es la respuesta a lo imprevisible. En cambio, la respuesta
técnica está toda apoyada en la previsibilidad; para poder ser hipotetizable con anterioridad al hecho supone para
su solidez la previsibilidad. La idea de política es precisamente lo contrario: aparece ante lo no previsible y
cuando lo único que hay son opciones de valor, o mejor yo diría, de principios.
Estudiante: No, lo que queda como político es solamente la decisión: se hace tal cosa. Pero por algún motivo se
hizo. Tiene que haber una razón.
Profesor: Claro. Hegel quiere que esa racionalidad obedezca a una forma de convivencia donde no sea la lógica
económica la que la determine en última instancia, pero tampoco sea una arbitrariedad, sino que tenga que ver,
precisamente, con la soberanía. Ahora bien, es absolutamente pensable que en un parlamento, según perspectivas
e intereses diversos, haya un encuentro de opiniones no resoluble cuantitativamente. Bueno, el que decide ante el
empate es el soberano hegeliano. Ahora bien, los argumentos de uno y de otro pueden estar equilibrados. Yo
creo que es perfectamente imaginable la posibilidad de construir un puente en un lugar A o en un lugar B,
estando equilibrados los motivos para cada posibilidad. Desde una perspectiva sería indiferente, y la decisión
tiene que ver con algo que es medianamente imprevisible. Entonces, ahí ya entraría este elemento prudencial que
depende de que a alguien en ese momento se le ocurra que puede ser provechosa la posibilidad A, sin tener la
garantía para afirmarlo.
Yo creo que se pueden pensar situaciones de neutralización de motivos científicos, por así decir; no
desentenderse de ellos, sino no recabar de ellos el grado de seguridad y/o de certeza como para que la decisión
parezca sensata cuando sigue a una de estas indicaciones y no a otra. Me parece que es posible pensar
situaciones de neutralización recíproca, siendo sensatas ambas. Lo peor sería no decidir por una.
Estudiante: Quizás el ejemplo de la economía no sea el mejor porque está tan penetrada de ideología que se hace
complejo ver hasta dónde llega lo científico y dónde termina.
Profesor: Seguro, pero sin entrar en esa discusión, aceptando las premisas, uno puede llegar a pensar eso. Pero la
pregunta que dio lugar a esto fue la del rey filósofo platónico. Ciertamente está el momento cognoscitivo; pero
me parece que hay un plus –quizás también en Platón esté este plus-. Ahora bien, si uno compara la posición
platonizante de Hegel con la posición idiosincrática del pensamiento político moderno que tiende a legitimar por
consenso y no por conocimiento, al mismo tiempo es cierto que en el pensamiento político moderno la variante
mayoritaria, que es la liberal, también es platonizante. Porque el pensamiento político liberal va a hacer del
estado de naturaleza la fuente del criterio rector de la acción política. Esto es, de la lógica de las relaciones
naturales entre los individuos surge el criterio que legitima o bien deslegitima la acción política, que no tiene
otra finalidad desde el punto de vista racional que la de contribuir al buen funcionamiento de las relaciones
naturales; de lo cual se sigue que soberano legítimo debe ser el conocedor de economía. Porque si las relaciones
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naturales económicas son el criterio para legitimar o deslegitimar la acción política, va de suyo que acción
política legítima es la que emprende aquél que conoce y por ende adecua la acción al funcionamiento de la
economía. De lo cual se sigue a su vez que es absolutamente coherente con el pensamiento liberal que no haya
elecciones sino que se elija como soberano a aquél que conoce de economía, porque el criterio básico de la
elección democrática no es el conocimiento sino ‘una cabeza un voto’; o bien, que las elecciones sean sólo de
aquellos que conocen. Hay, en este sentido, una paradoja interesante en el pensamiento liberal. Hay una
reproposición de una visión escolástica: hay un orden natural objetivo, y soberano legítimo es el que lo conoce.
Y la articulación es: soberano legítimo es aquél que cuenta con consentimiento, pero hace lo que los ideólogos le
dicen qué tiene que hacer.
Estudiante: Esa no es una característica de todo liberalismo.
Profesor: Yo no sé si hay muchos liberalismos o uno solo.
Estudiante: Pero no se sigue lo que usted plantea de la matriz del pensamiento liberal.
Profesor: ¿Vos entendés que alguien puede sostener una doctrina liberal sin hacer de una actividad extrapolítica
el criterio regulador de la actividad política?
Estudiante: ¿La economía es extrapolítica, en este caso?
Profesor: Claro. Es decir, a mí me parece que no puede haber una posición auténticamente liberal sin asumir ante
todo que el criterio regulador de la legitimidad de una acción política lo provee una esfera con una actividad
particular distinta de la política. Si vos no aceptás esto, ‘liberal’ se vuelve un término totalmente ambiguo;
cualquiera es liberal. Es decir, para el pensamiento liberal hay dos rasgos que son fundamentales: la prioridad
trascendental –en sentido kantiano- de la lógica de la economía respecto de la política, y la articulación de la
política como sistema de limitación del poder soberano como el medio más adecuado para que la acción política
esté subordinada al criterio que proviene de una esfera que no es ella misma. Si uno no acepta esto, a mi
entender se vuelve ambiguo el término. Tenés que definirlo de una manera específica, porque si no, somos todos
liberales.
Estudiante: ¿Y el componente de la autopreservación de la seguridad de los individuos no juega para nada ahí?
Profesor: Claro, pero ¿cuál es el criterio de autopreservación de la seguridad? Para un liberal, el criterio último
de la autopreservación es lo natural. La dinámica no política, previa –conceptualmente previa- a la política. Ahí
vos tenés un criterio fuerte.
Estudiante: El criterio puede ser llevar a término la felicidad de cada uno; que cada uno pueda hacer lo suyo.
Profesor: Claro, pero me parece que me estás dando la razón, porque respecto de eso que vos llamás ‘hacer que
cada uno pueda hacer lo suyo’, tenés dos opciones: o bien esa conciliación, neutralización de conflictos, procede
de la dinámica misma de lo económico, y entonces la acción estatal tiene que garantizar que se cumpla esa
dinámica, o bien sólo en función de la acción estatal va a ser posible eso. Lo segundo no es liberal, es Hobbes,
que no es un pensador liberal. Es en ese sentido que yo digo que la dilucidación de la imparcialidad, objetividad
y neutralidad de esa dinámica estudiada por la ciencia económica de manera tal que sea la matemática que regula
la acción política es clave para el pensamiento liberal. Así como sería absurdo que un ingeniero no respetara el
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criterio matemático que le dice cuánto cemento tiene que poner para que no se venga abajo el puente, del mismo
modo sería irracional que un político no respetara el criterio científico que la economía le indica para que no se
venga abajo la paz social. De ahí me parece que se infiere que la legitimidad del soberano reposa más en el
conocimiento de cuánto cemento es necesario, que en el consenso de aquél que no sabe ni qué quiere decir
cálculo de resistencia. Digamos, que vote aquél que ni siquiera sabe qué quiere decir cálculo de resistencia es
una concesión histórica al componente democrático de la Modernidad, pero el momento de saber platonizante,
digamos así, es el más fuerte. Y viceversa, uno también puede decir: no, lo único que importa es lo democrático,
la identidad, y anulemos el saber. Pero no lo podés anular del todo porque es la nave de los locos. Entonces, en
el pensamiento moderno siempre estuvieron en pugna el momento democrático y este otro momento; pero cada
uno tiene su propia lógica, me parece.
Estudiante: No entiendo lo siguiente: da la idea de que podría haber una política desligada de lo económico.
Profesor: Pero esa es la prudencia del político: si se desliga, es un tonto.
Estudiante: Pero me parece necesario. ¿Cuál sería la política aislada?
Profesor: Es que no es un problema de aislamiento sino, precisamente, de eticidad. La atención a la racionalidad
neutral es posible y funciona en condiciones de normalidad. En condiciones de anormalidad, de imprevisibilidad,
etc., aparece la cuestión de en qué medida la dinámica objetiva, racional, etc., es capaz de producir por sí sola la
solución para los problemas que se plantean en esas condiciones de extranormalidad y de anormalidad.
Entonces, la primacía de la política sobre lo económico tiene que ver con qué pasa cuando las cosas no
funcionan bien. Y precisamente en esas situaciones es cuando el mensaje científico y neutral es incapaz de
generar la solución del problema mismo, por las razones que fueren.
Estudiante: Lo que yo digo es que eso no deja de ser liberal.
Profesor: Bueno, pero en términos de legitimidad no es específicamente liberal. Es una manera liberal de
entender las cosas mientras, por ejemplo, se mantenga el control recíproco del poder. Entonces, una teoría liberal
supone que no hay situaciones donde sea necesario anular el control recíproco de poder. En todo caso, una teoría
liberal que entiende que en las situaciones de extranormalidad hay que anular la división de poderes es una teoría
liberal que muestra su dependencia de una teoría no liberal. En toda constitución liberal hay una cláusula que se
llama ‘estado de sitio’. Ahora bien, el momento importante es ése. Cuando todo funciona bien, no hay problema,
salvo que alguien sea loco, o sea, que intervenga para desquiciar; pero una teoría política no supone que alguien
haga eso. Entonces, la pregunta es: ¿es capaz, en términos de legitimidad, la dinámica extrapolítica de
autofundarse o no? Las teorías que no son liberales dicen que hay una dependencia "ontológica" del momento
económico respecto del momento político, porque es el momento fundacional que aflora continuamente toda vez
que aparece una crisis. Porque la crisis paraliza la respuesta científica y la replantea en términos diversos; cuanta
más crisis hay, menos lógica de la economía y más primacía de la política. Ahora bien, a mí me parece que lo
que marca el límite de la teoría liberal, lo que marca una especificidad del pensamiento liberal, es aquella
situación donde hay autonomía constitutiva -dicho esto en términos de legitimidad, no de historia-, y se es capaz
de pensar –también en términos de legitimidad- un concepto que dé cuenta de la convivencia pacífica sin
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necesidad del soberano. Es decir, que el soberano no sea a priori de la convivencia pacífica, sino un medio más
de la convivencia pacífica. Y que ese soberano, como no es ontológicamente prioritario, sea lo menos soberano
posible. En términos de historia de la teoría política es: ¿hay propiedad privada antes del Estado o no hay? Pero
no históricamente, sino conceptualmente: ¿es posible pensar la propiedad privada antes de la existencia del
soberano? Si propiedad privada quiere decir respeto por el otro y maldad del ser humano contenida, no. Porque
sólo hay respeto por el otro y contención de la maldad humana a partir del soberano. A su vez, si propiedad
privada en cambio quiere decir lógica de la producción económica, sí.
A mí me parece que las teorías liberales deberían ser aquellas que optan por la segunda variante, y que, en todo
caso, no pueden sino hacer alguna concesión a la primera. Y las teorías no liberales, en cambio, son aquellas que
optan por la primera pero que, obviamente, reconocen que, asentada y producida la normalidad, hay que pasar a
la segunda porque si no se vive en una especie de poder constituyente permanente, de revolución permanente, y
toda teoría política es una teoría de orden, de eso no hay duda; si no, no es una teoría política, sino de
destrucción del orden político. Claro, son términos abstractos; después hay que verlo en cada pensador.
Estudiante: Más allá de la crisis está el problema de la voluntad. Cuando el político quiere imponer un
determinado cambio tiene que proceder como si fuera una crisis.
Profesor: Porque de hecho es una crisis.
Estudiante: Aunque sea supuesta.
Profesor: No. Acá Hegel está diciendo: la lógica de la economía por sí sola no anula sino que acrecienta la
distinción ricos/pobres. Ahora bien, frente a eso habría dos respuestas. La primera sería que, aunque la empiria
pareciera indicar que no la va a solucionar, en realidad sí, pero será en el futuro, cuando se realice más
plenamente. O bien, por el contrario, la segunda respuesta es que no; que hay ya datos suficientes para
interpretar adecuadamente que la economía no es capaz de solucionar esa distinción y entonces hay que
violentarla. Y ahí está la prudencia del estadista en aplicar el grado mínimo de violencia para, en términos
distintos, priorizar otro tipo de decisiones. Está bien, uno puede decir: liberal es toda doctrina que garantiza la
libertad individual, el respeto a la persona, etc. Pero yo creo que a la larga vuelve a plantearse el problema.
¿Quién define qué quiere decir libertad de la persona? Preguntar esto implica, entonces, preguntar cuál es el
criterio que legitima la definición de qué quiere decir, por ejemplo, matar. ‘No matarás’. Bárbaro. ¿Pero quién
define qué quiere decir matar?
Estudiante: Se define históricamente.
Profesor: No es tan sencillo. El aborto, ¿qué es? ¿Es asesinato o no lo es? ¿Cómo definís qué es asesinato o qué
no lo es? Esto es un problema hoy, no es simple.
Estudiante: La esclavitud no era un problema simple y se puede decir que está cerrado.
Profesor: Está bien. Entonces, mientras el problema del aborto pueda mantenerse dentro de ciertos límites
podemos seguir esperando a que pase con el aborto lo que pasó con la esclavitud. Pero si hay cien mil personas
de un lado rompiendo todo porque quieren la ley de aborto libre y otras cien mil del otro lado rompiendo todo
porque quieren la prohibición total del aborto, la pregunta es quién dirime. Pasa a ser candente. No podés esperar
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a que la historia lo defina. Entonces, hay dos respuestas: la lógica del aborto tiene en sí misma su propia
respuesta y el soberano es aquél que la sigue, o bien soberano es aquél que, ante la mudez de algo distinto de su
decisión, decide. O una cosa o la otra, pero decide y castiga a los que están en contra. Y basta. Pero no en
función de la ciencia de la cosa, sino en función de la paz pública. Este soberano no es un liberal, desde mi punto
de vista. Porque el a priori del orden es la decisión soberana. Y las esferas externas a la decisión soberana
producen criterios cuando no hay problemas. Apenas hay problemas, ya no pueden producirlos más, o llegan
tarde y no se puede esperar, que es lo mismo. Hobbes pensaba, creo, en esta segunda línea.
Estudiante: En Estados Unidos finalmente el problema del aborto está siendo resuelto por la Corte Suprema.
Profesor: Porque ni el sentido común, que está dividido, ni la ciencia pueden resolverlo. Yo siempre puedo decir
que es persona humana en potencia desde el primerísimo momento, lo cual es tan verdad como decir que es
persona humana tres meses después o cuatro meses después. Es un problema cultural.
Estudiante: Pero justamente al llevar la solución de un problema al ámbito de la Corte se respeta el
procedimiento que se había establecido en forma consensuada, por lo cual el resultado presumiblemente va a ser
aceptado como justo y acertado.
Profesor: ¿Y de dónde nace esa potestad?
Estudiante: También del consenso.
Profesor: Bueno, ¿y el consenso es entre los que saben o entre todos?
Estudiante: Entre quienes tienen el deseo de entrar en cierto consenso.
Profesor: No importando si saben o no saben. Eso es Hobbes. Porque se supone que va a haber un momento en
que la información proveniente de la ciencia no va a bastar para mantener el orden público. Entonces, es
prioritario, antes que conocer, que haya soberano, de modo tal que si el soberano es soberano va a oír al saber;
pero va a ser soberano porque en los momentos donde el saber enmudece, ya sea porque no produce o porque no
llega a tiempo, sin embargo, decide igual.
Estudiante: Pero el soberano no es otro que el producto del consenso.
Profesor: Por eso digo, ahí vos estás desplazando al saber.
Estudiante: ¿Pero cómo eso no es liberal?
Profesor: Porque, insisto, sobre matemáticas no se discute; quiero decir, si alguien dice que dos más dos es cinco
hay aparentemente un criterio universal y objetivo que determina la ilegitimidad de esa decisión de hacer que
dos más dos sea cinco. El pensamiento liberal, en contra de la soberanía absoluta, necesita poner un criterio
matemático que sirva de regulador de la soberanía absoluta de modo tal de desarticular toda pretensión de poner
la soberanía absoluta como piedra fundacional del edificio estatal, punto de partida de todo orden pacífico, a
priori del estado de derecho, etc.. Porque el punto central de la soberanía absoluta es que es causa sui. Y algo
que es causa sui es por definición ilimitado. Rota la estructura tradicional de legitimación aparece en el
pensamiento político moderno la idea de causa sui. El pensamiento liberal se caracteriza por tratar de limitar
aquello que es causa sui, porque la causa sui no tiene límites. Y la mejor manera de limitarla es contraponerle un
saber absoluto –aunque en el caso de Spinoza, él va a buscar conciliar las dos cosas- frente al cual la capacidad
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ilimitada de producir normas se vuelva limitada. ¿Dios puede violar las matemáticas o no puede? Dios tiene que
no poder violar las matemáticas. El pensamiento del siglo XVII todavía entiende que, si Dios quiere, cambia
todas las matemáticas y hace lo que quiere con ellas; mientras que el pensamiento liberal necesita una
matemática frente a la cual Dios no pueda sino obedecer. No sería Dios si dijera que dos más dos es cinco, sería
un loco. Ese lugar lo ocupa la economía.
Estudiante: ¿La economía en el sentido básico?
Profesor: La economía en el sentido de ciencia de las relaciones entre los seres humanos en tanto productores de
mercancías. Cuánto hay que producir y cómo se deben intercambiar las mercancías, en qué proporciones, para
que una sociedad que presenta determinados datos reproduzca su situación o la mejore, si se puede definir qué
quiere decir mejorar, en el sentido de mayores productos, etc.. Nada más que eso. Una ciencia, sin intervención
de voluntades arbitrarias.
Estudiante: Locke varias veces hace alusiones a la preservación de la paz pública. Él parece que no está tan
ligado a ese principio de limitación de la norma; le da al soberano la posibilidad de crear normas ad hoc. En ese
aspecto, según usted, Locke no sería liberal.
Profesor: En el aspecto político, yo creo que de liberal no tiene nada. Es un absolutista. El problema es discutir si
se concilia o no lo que él dice, sólo en el Tratado, acerca del estado de naturaleza con su hobbesianismo político.
Estudiante: Pero eso no está presente en el Segundo Tratado.
Profesor: Al contrario. En el Segundo Tratado es absolutamente hobbesiano, salvo el capítulo sobre el estado de
naturaleza, lo cual no es poco decir. Pero si uno lee cómo Locke define la soberanía, ve que es hobbesiano:
poder absoluto e ilimitado.
Estudiante: ¿Y el derecho de rebelión?
Profesor: No pertenece a la política; el derecho de rebelión es una situación natural, no forma parte de los
derechos políticos, no hay ninguna diferencia con Hobbes en este sentido. La rebelión no pertenece al mundo de
la política; es absurdo que la política incluya la rebelión. El soberano es absoluto y nadie controla al soberano. Y
en Hobbes también, la primera función del soberano es legislar.
Estudiante: En términos yanquis actuales la rebelión sería lo políticamente incorrecto.
Profesor: Sí, porque por rebelión entenderían revolución.
El tema, me parece, es el siguiente. La mejor manera de proceder a la limitación del poder soberano –y dejemos
por ahora el problema de por qué debe ser limitado o no- es presentarle un criterio de legitimidad distinto del
criterio legitimante de la función soberana como causa de sí. La soberanía moderna nace como causa de sí
misma. El poder constituyente no debe nada a nadie; es autofundacional. Entonces, a un poder autofundacional,
¿qué lo puede limitar? No el poder mismo, porque siendo autofundacional todo lo que haga está bien. Tiene que
haber una objetividad pura que lo doblegue. Derrumbada esa objetividad pura en la forma de interpretación del
vicario de Cristo de la ley natural divina –al Papa nadie le da más importancia, al menos en media Europa-, lo
que va ocupando de a poco ese lugar es la dinámica económica en el sentido más amplio del término. Como
diciendo: aquí está el criterio que me va a legitimar.
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A mí me parece que si le quitamos eso a la historia del liberalismo le estamos quitando el elemento constitutivo.
¿Por qué no hay que hacer cualquier cosa con el individuo? Porque el que hace cualquier cosa no tiene en sí
mismo la legitimación de lo que hace, la tiene fuera de él. Entonces no debe avasallar al individuo porque va en
contra de la lógica de la libertad individual, dado que ése es propietario; antes de ser ciudadano es propietario.
Entonces, la condición de ciudadano tiene que respetar su condición de propietario. Para una teoría liberal se es
propietario antes que ser ciudadano porque ser propietario es el límite de lo que me puedan imponer como
ciudadano. Entonces, lo que yo digo es que me parece que se infiere naturalmente -aunque dependería mucho
más de lo que dije hasta acá que de lo que voy a decir ahora- que hay un desplazamiento de la legitimidad desde
el consenso al conocimiento. En este sentido: aquél que conoce ese sistema económico está, por así decir, más
autorizado a ser soberano que aquél que no lo conoce. La solución liberal iluminista es que a través de la
educación iban a coincidir consenso y conocimiento. La gente le iba a dar el consenso a los que conocen.
Entonces, los soberanos iban a ser aquellos que conocen y que cuentan con consenso. Ahí cuadramos el círculo,
hay consenso y hay conocimiento.
Te concedo que la historia o los conceptos –no sé si uno de ellos o ambas cosas- no parecen asegurar la cosa; no
fue tan sencillo. El programa de racionalización mediante la educación y consenso racional mediante la
educación no sé si funcionó. Yo me atrevería a decir que no funcionó, y albergaría mis dudas acerca de si puede
funcionar. Pero reconozco que, a pesar de estas dudas acerca de si puede funcionar o no, alguien tiene todo el
derecho del mundo a decir: luchemos por esto, porque va a funcionar. Pero no me parece que se pueda definir
una política liberal en su concepto fundante si no se hace de una dinámica extraestatal el criterio regulador de esa
dinámica estatal, lo cual se resume en la fórmula: se es primero propietario y después ciudadano –‘se es’ en el
sentido conceptual de ‘límite a’-.
Bien, Hegel quiere que primero se sea ciudadano; pero ojo, un ciudadano que va a tener toda la libertad del
mundo de ser propietario. Ahora bien, ¿de qué manera? Diciendo que la idea de derecho se realiza como
propietario abstracto, después como propietario concreto, y la verdad del propietario abstracto y el propietario
concreto es el ciudadano del Estado. Esta es la manera como Hegel, siendo un moderno, concilia las dos cosas.
Si funciona o no funciona, es otra cosa. Pero no es casual –eso sí es histórico- que todas las doctrinas liberales
del siglo XIX, tan vencedoras, entiendan natural el voto censitario. En potencia todos los votos valen igual; pero
el no educado no puede votar. No es contradictorio, el voto se va ir extendiendo, de hecho, a medida que avance
la educación.
Digamos que por lo menos hay una tensión que no puede ser resuelta fácilmente entre la democracia cuyo eje es
la identidad y el orden respetuoso entre los individuos asentado en un criterio extrapolítico que opera como
control del poder político. En el pensamiento político moderno eso es así. Con la irrupción de la masa prevalece
el momento identitario democrático. Con el fracaso del momento identitario democrático que prevaleció en
desmedro del otro momento liberal reaparece el momento liberal en desmedro del momento democrático. Pero
yo diría que no son lo mismo.
Estudiante: [inaudible]
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Profesor: Porque ahí está operando esa visión no moderna del egoísmo como inevitablemente negativo, mientras
que uno de los logros de la ciencia económica es mostrar que el egoísmo tiene resultados positivos. Entonces, lo
que era destructor pasa a ser, a pesar de sí mismo, constructor. Seguimos el lunes.