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8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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°°
V o l u m e n d o b l e
T e o r í a y r e a l i d a d
de l o t ro
T a n t o e n l a r e a l i d a d c o m o e n l a
t e o r í a , l a r e l a c i ó n c o n e l o t r o e s , p a r a
s e g u i r u s a n d o e l f a m o s o e p í g ra f e d e
O r t e g a , u n o d e l o s t e m a s d e n u e s t r o
t i e m p o . E l h o m b r e d e l si gl o XX h a d e s
cu bi er to •—'O re d es cu b ie r t o
•—•
s u c o n d i
c i ó n d e p e r s o n a , y l o h a h e c h o a t r a v é s
d e d o s e x p e r i e n c i a s v i t a l e s p o l a r m e n t e
o p u e s t a s y c o m p l e m e n t a r i a s e n t r e s í : l a
v i v e n c i a d e s u r a d i c a l s o l e d a d ( p o r q u e
s e r p e r s o n a e s p o d e r e s t a r m e t a f í s i c a -
me n t e s o l o ) y l a d e s u r a d i c a l c o mu n i d a d
( p o r q u e s e r p e r s o n a , h a s t a e n e l c a s o d e
R o b i n s ó n , e s e s t a r a b i e r t o a l o s o t r o s ) .
T a l e s l a r a z ó n ú l t i ma d e l a c o p i o s a y
c r e c i e n t e b i b l i o g r a f í a a c e r c a d e e s e t e m a .
F a l t a b a , s i n e m b a r g o , u n e s t u d i o s u f i
c i e n t e me n t e c o mp re n s i v o d e l o q u e l a
r e l a c i ó n c o n e l o t ro e s , a s í e n l a t e o r í a
( l o q u e a c e rc a d e t a l r e l a c i ó n h a n d i c h o ,
d e s d e q u e s e c o n v i e r t e e n p ro b l e ma f i l o
s ó f i c o , l o s p e n s a d o re s q u e l e h a n c o n s a
g r a d o s u a t e n c i ó n ) , c o m o e n l a r e a l i d a d
( l o q u e d e s c r i p t i v a m e n t e e s e l e n c u e n t r o
y e l t r a t o e n t r e u n h o m b r e y l o s d e m á s ) .
N o o t r a h a s i d o l a me t a d e e s t e l i b ro .
(Sigue en la solapa siguiente)
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TEORÍA
Y
REALIDAD
D E L
OTRO
T O M O I
Selecta -31
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P E D R O L A Í N E N T R A L G O
TEORÍA Y REALIDAD
DEL OTRO
i
EL OTRO COMO OTRO YO
N O S O T R O S , TÚ Y Y O
Selecta
de
Reviáta de Occidente
Bá rba ra de Bra ga nz a , 12
M A D R I D
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PRIMERA EDICIÓN: 1961
SEGUNDA EDICIÓN: 1968
©
Copyright by
Pedro La ín Entra lgo - 1961
E d i t o r i a l Renata de Occidente, S. A.
Madrid (España) - 1968
Depósito legal: M. 15.751-1968
Impreso en España por
Talleres Gráficos de
ED. CASTILLA,
S. A. - Maestro Alonso, 23 -
MADRID
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r
í n d i c e d e m a t e r i a s d e l p r i m e r v o l u m e n
PRÓ LOG O A LA PRIMERA EDIC IÓN 13
PRÓ LO GO A LA SEGUNDA ED ICIÓ N 17
INTRODUCCIÓN
Nacimiento histórico del problema del otro 19
PRIMERA PARTE
EL OTRO COMO OTRO YO 35
CAPÍTULO I
EL PROBLEMA DEL OTRO EN EL SENO DE LA RAZÓN
SO LITA RIA: DESCARTES 39
I. El artificio de la mente cartesiana 41
I I .
E l contra-Robinson de Descartes 43
I I I . Razonam iento analógico y razonamiento conductista. 47
IV . Certidumbre cartesiana respecto del otro 51
V. E l razonamiento por analogía en el pensamiento post
cartesiano 54
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CAPÍTULO II
EL OTRO COMO OBJETO DE UN YO INSTINTIVO O
SENTIMENTAL: LA PSICO LOG ÍA INGLESA 65
I. Moral de la simpatía: Shaftesbury, Hutcheson, Hu me,
Adam Smith 66
I I .
El utilitarismo: Bentham, J. St. Mili 72
I I I .
Sociabilidad animal y sociabilidad humana. El evolu
cionismo: Darwin, Spencer, Clifford 83
IV . El razonamiento analógico después de J. St. Mili ... 88
CAPÍTULO III
EL OTRO COMO TÉRMINO DE LA ACTIVIDAD MORAL
DEL YO : KANT, FICH TE Y MÜNSTERBERG 97
Kant: el otro del
homo phaenomenon
y del
homo
noumenon
97
I. Fichte: alteridad, libertad y moralidad 102
I I . M ünsterberg : fichtean ismo y psicología empírica 113
I I I .
Observaciones críticas 118
CAPÍTULO IV
EL OTRO EN LA DIALÉCTICA DEL ESPÍRITU Y EN
LA DIALÉCTICA DE LA NATURALEZA: DE HEGEL
A MARX 121
I. Hegel: la dialéctica del señor y el siervo 122
I I .
Observaciones a Hegel 134
I I I . La rebelión antíhegeliana: el otro para Augusto Com te,
Stirner, Kierkegaard, Feuerbach y Marx 139
CAPÍTULO V
EL OTRO COMO INVENCIÓN DEL YO: DILTHEY,
LIPPS,
UNAM UNO 151
I. Dilthey y la comprensión del otro 152
I I . Lipps: la «impatía» 167
I I I . El creacionismo de Unam uno 175
8
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CAPÍTULO VI
EL OTRO EN LA REFLEXIÓN FENOMENOLÓGICA:
HUSSERL 189
I. El
alter ego
de Husserl 190
I I .
Crítica de la visión husserliana del otro 200
I I I . Yoísmo y solipsismo 205
SEGUNDA PARTE
NOSOTR OS, TÜ Y YO 209
La crisis del yoísmo moderno 211
SECCIÓN PRIMERA
LOS INICIAD OR ES 221
CAPÍTULO I
MAX SCHELER 221
I. Las «esferas del ser» 222
I I . La noción del «tú» y sus problemas 223
I I I .
La existencia de un «tú en general» 226
IV . Génesis de la percepción del otro 229
V. Psicología de la percepción del otro 234
V I.
Conocimiento del otro: simpatía y amor personal ... 244
V IL Interrogaciones críticas 254
CAPÍTULO II
M AR TIN BUBER 257
I. «Yo-tú» y «yo-ello» 259
I I .
Génesis del «yo-tú» y del «yo-ello» 264
I I I . La relación interpersonal y el «en tre» 268
IV . Encuentro y diálogo 276
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C A P I T U L O I I I
JOSÉ ORTE GA Y GASSET 281
I. Soledad radical y reciprocación: el «nosotros» 283
I I .
Del O tro al Tú 290
I I I .
Recapitulación 298
S E C C I Ó N S E G U N D A
EXISTEN CIA Y COEX ISTENCIA 299
C A P Í T U L O I
MARTIN HE IDEG GER 299
I. «Ser-en-el-mundo» y coexistir 300
I I . Coexistencia y procura 303
I I I . La coexistencia inautén tica: el «se» 307
IV . Formas de la coexistencia auténtica 3Í0
V. Breve apunte crítico 315
C A P Í T U L O I I
GAB RIEL MARCEL Y KARL JASPERS 317
I. Gabriel Marcel: «yo-él» y «yo-tú» 318
I I . Karl Jasp ers: la comunicación existencial 332
C A P Í T U L O I I I
JEAN-PAU L SARTRE 347
I. La mirada y el otro 350
I I .
Alteridad y corporalidad 360
I I I . Teoría sartriana del amor 365
IV . Notas críticas 372
APÉNDICE SOBRE LA «CRITIQUE DE LA RAISON DIA-
LECTIQUE» 374
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C A P Í T U L O I V
MA URICE MERLEAU-PONTY 379
I . Alteridad y comportamiento del otro 382
I I .
La superación del solipsismo 387
S E C C I Ó N T E R C E R A
NOS OTR OS, PALABRA VIVA 393
C A P Í T U L O Ú N I C O
EL ESPÍRITU COM UNITARIO DEL SIGLO XX 393
I. En la literatura filosófica 397
I I .
En la teología, la psicología, la medicina y la sociología. 419
I I I . En la poesía, el teatro y la novela 427
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P r ó lo g o a l a p r im e r a e d i c ió n
Fui
derecha
e
insospechadamente conducido
al problema del «otro»
1
durante el invierno de 1940 a 1941. L·a elaboración de mi libro
Medic ina e h i s tor ia (Madrid, 19 41) me llevó a descubrir que
sólo el trato directo con la realidad —cosas y personas— puede ser
triaca decisiva contra el historicismo o relativismo historicista, ese
sutil
mal du siècle
del
conocimiento ilosófico
y científico. En cuanto
méd ico, nunca el méd ico ha caído en e l historicismo, cualquiera que
haya sido la filosofía subyacente a su patología o implícita en ella.
L·os dos juicios principales en que se funda la relación terapéutica
—
«.Este hombre está
enfermo»
y «Este hombre está sano»
—
tienen
de hecho
para el terapeuta, por debajo de sus diversas interpreta
ciones doctrinales, una valide^ rigurosamente trans-situacional o, como
con expresión harto discutible suele decirse, «objetiva». ¿Por qué?
Por algo muy elemental y
básico:
porque, piense él lo que en cuanto
patólogo quiera pensar, en cuanto médico explora y trata vivientes
hombres de carne y hueso, personas encarnadas, y no sombras move
dizas y evanescentes. Ea experiencia inmediata de la realidad nos
clava en el «ahora» y a la ve\, paradó jicamente, nos abre al «siempre» ;
y más
cuando
tal rea lidad es la del otro. Co ntra la fuerza de esa ex -
1
En lo sucesivo escribiré sin comillas —así lo autoriza y aún
lo pide su ya frecuente uso— el adjetivo sustantivado «otro». El
adjetivo «otro» se aplica, según el diccionario de la Academia, «a
la persona o cosa distinta de aquella de que se habla». Sustantivado
en su forma masculina —«el otro»—, este adjetivo cobra, como es
patente, una significación nueva: el otro es ahora la persona dis
tinta de aquella que habla; más radicalmente, de aquella que siente
y piensa, aunque no hable.
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periencia, ¿qué puede y qué podrá nunca cualquier relativismo
?
"Escribió una ve% Dav id Hum e, filósofo escéptico, herido por la
discrepancia entre su filòsofíay su vida: «Yo
como,
juego al chaquete,
hablo con mis amigos, soy
fel¿%
en su compañía; y cuando después
de dos o tres horas de diversión
vuelvo
a mis especulaciones,
me
parecen
tan frías, tan violentas y tan ridiculas, que no tengo valor para con
tinuarlas. Me veo, pues, absoluta y necesariamente forjado a vivir,
hablar y obrar como los demás hom bres en los negocios comunes de la
vida.» P ues bien: lo que paladinam ente confesó el escéptico Hume,
pudo ser con igual ra ón confesado por el bistoricista Dilthey, y no
otro era en rigor el sentido profundo del «sueño» real o fingido que él
relató a sus discípulos a manera de discurso jubilar. Lo cual no es
declarar a la filosofía enemiga de la vida, sino precaver contra las
filosofías
desconocedoras
de la realidad
ineludible
y primaria que es
el humano vivir.
Pensando en la actividad histórica del hombre, puede uno desli
garse hacia el historicismo; tratando directamente con la concreta
realidad del otro, ese
desl¿%
no es posible. ¿Por qué ? ¿Qué salvadoras
certidumbres vive y maneja quien convive con otro ? ¿Qué es, en cuanto
convivencia con otro hombre, el ejercicio de la medicina ? Tales fueron
las preguntas a que osada e inmaduram ente traté de responder en
Medic ina e h i s tor ia . Desde entonces, el problema del otro no ha
dejado de preocuparme, cuando no de ocuparme formalmente. Una
serie de breves cursos
—
Universidad Internacional
«Menénde%
Pe-
layo» de Santander (ipjj), Círculo «Tiem po Nuevo» (i9Jj-i9}6),
Santa Cru% de Tenerife (19 j 8) e Instituto Internacional de Bos
ton (19 jp)-
— •
me ha permitido avanzar algo en su tratamiento y ha
cerme cargo de la copiosa bibliografía que en los últimos años ha sus
citado.
Desde el punto de vista del saber médico, el estudio de la
transferencia o vinculación entre el terapeuta y el enfermo se ha hecho
cuestión de la patología y la terapéutica. D esde el punto de vista
de la med itación filosófica, bastará tal ve% recordar que el V III Con
greso Francés de Filosofía (Toulouse, ipjó) tuvo como tema prin
cipal L ' h o m m e e t s o n p r o c h a i n . Fa temprana reflexión de Max
Scheler acerca de la varia y fundamental importancia que el problema
de la comprensión del o tro posee (segunda edición de
W e s e n u n d
Fo rme n d e r Sy mp a t h i e ,
1923) ha sido ampliamente confirmada
para la ulterior literatura
ilosófica
y científica.
14
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L·a sa^ón en que objetivamente se encuentra hoy el tema de la re
lación entre el médico y el enfermo, por una parte, mi propia situación
personal de aficionado a él, por otra, me ponían de consuno en el trance
de estudiarlo de nuevo, acaso con mejores armas, veinte años después
de iniciado mi primer intento. 'Pero sin la generosa ayuda de la
Fundación «Juan March», tal ve% no hubiese podido disponer del
tiempo que la empresa requiere. Esta, en efecto, exige doble tarea:
la construcción de una teoría suficientemente radical y comprensiva
acerca de la relación con el
otro
y, sobre tal fundam ento doctrinal,
el
estudio
de lo que es y
hoy
parece ser la
relación
terapéutica. El libro
que ahora se publica constituye mi respuesta a la primera de esas
dos cuestiones. Como en otras obras mías
—La h is tor ia c l ín ica ,
La espera y la esperanza—,
he procurado en ésta engarrar armo
niosamente la investigación histórica y la reflexión sistemática.
En un nuevo volumen, también de estructura histórica y sistemática,
expondré luego con el necesario detalle el costado médico del problema.
No se me oculta que la escisión de estos dos empeños, el antropológico
y el
médico,
es un tanto artificiosa, porque los médicos reflexivos suelen
dar ideas a los filósofos, además de recibirlas de ellos. Por lo que al
problema del o tro concierne, véanse a manera de ejemplo el libro
de Scheler antes
mencionado
y la
Ph é n o mé n o l o g i e d e l a p e rc e p -
t i o n ,
de Merleau-Ponty. Pero, con todo, me ha parecido
conveniente
dividir
metódica
y expositivamente el tratamiento de un tema cada
día más
complejo
y mejor estudiado. El tiempo, gran jue^, dirá si
este esfuerzo mío es de alguna manera útil a todos
aquellos
para quie
nes la realidad del hom bre sigue siendo tierra
de
promisión.
1 9 61 . P E D R O L A Í N E N T R A L G O .
15
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Pró logo a l a s egunda ed ic ión
Toda segunda edición es, para el au tor, una seria invitación al
examen de
conciencia.
Algo vale el libro que se escribió, puesto que
fue
vendido
y lo reeditan. Pero lo poco o lo mucho que el tal libro
valga, ¿puede darle ese carácter
«definitivo» que
para el
contemplador
posee la obra de arte bien
lograda ?
Siempre habrá de ser negativa la
respuesta. Así lo impone el
curso
de la historia, que constantemente
añade o quita algo a lo que uno
hi%o,
cuando no obliga a modificarlo
de rat\; así lo exige, por otra parte, la vida de la propia men te,
inexorablemente sometida al dilema que constituyen la esclerosis y la
revisión. ¿Qué hacer, entonces? ¿ Escribir el libro de
nuevo,
para que
su documentación, su construcción y su pensam iento se hallen histórica
y biográficamente al día ? Quien no haya sentido esta comedón, o es
un olímpico, o es un marmolillo, dos modos de no ser hombre de carne
y hueso. Mas también cabe decir sencillamente al lector: «Aquí tienes,
amigo,
lo que sobre este tema escribí hace años. Ni soy olímpico, ni
soy marm olillo; siento en mí, por tanto, el intimo deber de mejorar,
en la m edida de mis fuerzas lo que
entonces
hice;
y,
sin embargo, voy
a dejarlo como estaba. ¿ Por
qué ? ¿
Sólo porque otras tareas llenan
y colman el tiempo de que
dispongo ?
No sólo por
eso.
También por
obra de un sentimiento en cuya entraña se mezclan
agridulcemente
una
pretensión y una certidumbre: la pretensión de creer que te ofrezco
algo y la certidum bre de saber que mi esfuerzo de revisión no mejora
ría gran cosa esto que de nuevo te ofrezco. Lee, pues, lo que escribí,
y dale en tu alma con tu respuesta la ocasional perfección que yo
quisiera darle. Con lo cual tú y
yo,
yo con lo que hice, tú con lo que
2
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harás,
daremos
juntos vida inédita a una letra que de otro modo
quedaría inmóvil y muerta.» ¿ No es ésta, después de todo, la mejor
manera de leer un libro titulado
Teor í a y rea l idad de l O t ro
y todo
él
compuesto
con la profunda
convicción
personal de que los vocablos
«comunicación»,
«cooperación»
y «comunidad» nombran, desde luego,
tres tareas arduas, pero de ningún modo son tres palabras vanas ?
1968 PEDRO LAIN ENTRAL GO
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I n t r o d u c c i ó n
N a c i m i e n t o h i s t ó r i c o
de l p rob lema de l o t ro
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O U E S T O
que l a v ida de l hombre e s cons t i t u t ivamen te p rob le -
•*- m át ica — pu es to q ue el h om b re es s iem pre un náuf rag o en
e l mar de lo que no puede y no sabe , d i r ía Ortega—, los proble
mas bás icos de ese v iv i r suyo se rep i ten y perduran con abru
ma d o ra mo n o t o n í a . L a ma y o r a b u n d a n c i a d e r e c u r s o s ma
teria les no anulará nunca la carga de tener que t rabajar; la más
fi rme seguridad histórica y biográfica no podrá evi tar jamás que
fluya en los senos del a lma, como un hi lo de inquietud, esta
pregunta insos layable : «¿Qué va a ser de mí?» Pero los pro
b lemas bás icos se expresan con modulac ión muy d iversa a lo
largo de la historia ; y por otra parte , cada si tuación histórica
añade a ia an ter ior o supr ime de e l la c ie r to número de pro
b lemas ocas ionales . Por sa t i s fac tor ia que a pr imera v is ta pa
rezca se r , t oda so luc ión de un ve rdade ro p rob lema humano
es siempre una solución deficiente; y así no es i l íc i to afi rmar
que todo remed io de un menes t e r an t iguo t rae cons igo e l
nac imien to de a lgún menes t e r nuevo . Con t ra nues t ra vo lun tad ,
y s in mengua de c ie r to progreso técn ico , metaf í s ico y so ter io-
lóg ico , l a v ida de l hombre e s un pe rmanen te t ap iz de Pené lope ,
un constante te jer lo destej ido. Más aún: un constante te jer
lo que el propio ser desteje .
E l menes t e r men ta l que hoy so lemos l l amar «p rob lema de l
otro» —la necesidad intelectual de dar razón suficiente de
nues t ra conv ivenc ia con o t ra s pe rsonas— no es un p rob lema
básico y permanente de la ex is tenc ia humana. Lo es s in duda
la operac ión de t ra ta r con e l o t ro en nues t ra concre ta convi
vencia con él , no la de just i f icar in telectualmente su pecul iar
o t redad . Cien tos y c ien tos de s ig los ha v iv ido e l hombre sobre
el planeta s in sent i r esa inquietante necesidad en su espír i tu;
21
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la real idad del otro en cuanto ta l era para él obvia e incues
t ionab le , no p rob lemát i ca . E l rad ica l panv i t a l i smo de l a men
ta l idad budis ta y e l
ethos
de la do l ien te unif icación afect iva
del ser hu m an o co n el «padec imiento» de l cosm os — hacia
ella se mueve la ascética subyacente a las técnicas tat twam
asi, neti y yoga— impid ieron en la an t igua Ind ia la apar ic ión
de l p rob lema de l o t ro . E l hombre ind io ha ex i s t ido s i empre
como sumerg ido en un sen t imien to de v iv i en te y pac ien te
ident i f icación metafís ica con todo cuanto le rodea; y , natural
mente, en esa s i tuación del espír i tu no hay «otro», en el pro
fundo sen t ido que para noso t ros t i ene es ta pa labra
1
.
Tampoco en e l mundo g r i ego pudo ex i s t i r t a l p rob lema ,
aunque Aris tó te les a t r ibuyese condic ión opera t iva o «poét ica»
a la in te l igencia de l hombre (carác ter
poiètikós
del
nous),
y af i rmase en consecuencia que pensar humanamente no es
so lo «padecer» lo pensado y «compadecer» e l mundo. La uni
ta r ia condic ión f í s ica y orgánica de todo e l cosmos, compren
d idos lo s i nd iv iduos humanos , imped ía a radice ve r com o un
abismo metaf í s icamente insondable la s ingular rea l idad de los
o t ros hombres . Pensemos en P la tón . Pa ra é l , e l cosmos en
te ro es un «animal perfec to» , óon téleon (Ti/». 32 d) , del cu al
son par tes orgánicas todos los seres v iv ien tes par t icu lares ,
b i en cons ide rados ind iv idua lmen te , b i en tomados en su con
junto (30 c) . Más que «el otro», en el sent ido que para nosotros
t iene ta l expres ión , lo problemát ico en la composic ión de l
cosmos sería «lo otro»,
lo héteron,
po r o po sic ió n a « lo m ismo »,
t'o tautón;
es decir , la existencia de un cuerpo material y divi
s ib le g ob er na do po r e l a lma de l m un d o (35 a-36 d) . El un i
verso p la tón ico v iene a ser , en suma, una «bes t ia b ienaventu
rada» , makárion theríon; la rad ica l , un i ta r ia y permanente un idad
de su vida le daría esa natural y cósmica «bienaventuranza».
Y as í concebidas la rea l idad y la composic ión de l cosmos,
¿cómo podían ser verdadero problema la rea l idad y la ind iv i
dual idad del otro?
' Acerca de la unificación afectiva con el cosmos en el pensa
miento indio, véase
Esencia y formas de la simpatía,
de Max Sche-
ler (trad. esp. Buenos Aires, 1942, págs. 111 y sigs.). Este libro será
citado en lo sucesivo mediante la sigla
EFS.
22
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Sócrates y Alcibíades conversan entre s í acerca de si es
posible e l aprendizaje de lo justo y el consiguiente logro de la
propia perfecc ión , lo cua l l es conduce s in demora a la cues
t ión central de la é t ica socrát ica: qué cosa sea el conocerse
a s í m ism o. H ab lan do a Alc ib íades , Sócra tes se s i rve de l
l engua je . Ahora b i en : pues to que e s p rec i so d i s t i ngu i r en t re
aquel que se s i rve de una cosa (el zapatero) y la cosa de que
él se s i rve ( la lezna), y puesto que el hombre se s i rve de sus
o jos y sus manos , es to es , de su cuerpo , ¿qué es e l hombre
en rea l idad? ¿Es e l cuerpo , e l a lma o e l conjunto formado por
l a un ión de uno y o t ra ('synamphóteron_)? No es e l cuerpo ,
porque e l cuerpo rec ibe órdenes y no las da ; e l cuerpo es
« lo o t ro» en la mezclada rea l idad de cada hombre , según la
c o s mo l o g í a d e l
Timeo.
Tampoco es e l con jun to de a lma y cue r
p o , po rque no pa r t i c ipando en e l manda to una de sus dos
pa r t e s , e s abso lu t amen te impos ib l e que sea t a l con jun to qu ien
e jerc i ta la acc ión de mandar . El hombre es , pues , e l a lma,
y e l a lma es e l hombre ,
psykhé éstin áníhrópos
2
. «En consecuen
c i a —dice Sócra t e s—, a t engámonos a e s to : cuando tú y yo
conversamos , i n t e rcambiando pa lab ras , e s e l a lma lo que ha
b la a l a lma.» «Muy b ien» , responde Alc ib íades . Y Sócra tes
concluye: «Es jus tamente lo que hace un ins tan te dec íamos:
cuando Sócra t e s hab la con Alc ib í ades in t e rcambiando pa la
b r a s ,
no es a tu ros t ro a aquén habla , s ino a Alc ib íades mismo.
Pero Alcibíades es tu a lma» (Alcib. 129 b - i 3 o e ) . D e m o s t r a
c ión , ac la ra Sócra tes , s i no abso lu tamente r igurosa (akribós),
sí satisfactoria o suficiente
(metríSs).
Notemos la rap idez y la fac i l idad con que Sócra tes —esto
es , Pla tón— l lega a una so luc ión sa t i s fac tor ia de l p roblema,
inc luso a t ravés de un camino d ia léc t ico no de l todo r iguroso :
aquel lo a que é l hab la y aquel lo que é l oye cuando conversa
con Alcibíades es s in duda alguna el a lma de su interlocutor.
El d iá logo consis t i r ía , a l a pos t re , en la mutua y a l te rnante
presen tac ión verba l de dos a lmas humanas , veraces unas veces
2
Sobre la restricción que la
República
(589 a) establece en estaequivalencia •—según tal restricción, solo una parte del alma, la ra
cional, sería verdaderamente «el hombre»—, véase lo que se dice
poco más abajo, al glosar la idea paulina del homo interior.
23
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y mendaces o t ra s . Es c i e r to que e l a lma humana «manda» ,
que es pr inc ip io ind iv idual de ac t iv idad; pero la const i tuc ión
rea l de ese pr inc ip io de ac t iv idad y gobierno v iene a ser tan
«natural» o «fís ica» —en defini t iva, tan exteriorizable , tan os
tens ib le— como e l a lma de o t ro an imal cua lquiera . En es te
breve escarceo con e l p roblema de l o t ro , Pla tón se l imi ta a ex
presar a la vez, sin gran art ificio fi losófico, su idea de la con
d ic ión na tura l y orgánica de todo e l cosmos (Alc ib íades
y Sócra tes , cada uno con su cuerpo y su a lma, ser ían órganos
indiv iduales y v iv ien tes de ese « todo») y la convicc ión pre-
f i losóf ica de l hombre ingenuo de todos los t i empos , para e l
cua l su in te r locutor es un hombre rea l y verdadero , y e l
d iá logo la d i rec ta in te rcomunicac ión de dos a lmas median te
pa labras y ges tos . Nadie en t ra en e l seno de s í mismo tan
pro fun da m en te co m o e l filósofo , po rq ue e l pe nsa m iento f i
losóf ico , según Pla tón , es un s i lenc ioso y secre to co loquio
de l a lma cons igo misma (Sof. 263 e) . Es ta l e l ens imismamiento
de los que f i losofan —dícese ponderat ivamente en el
Teeteto
—
que «ninguno de el los sabe de su prój imo ni de su vecino; y no
solo de aquel lo en que los ta les se ocupan, pero ni s iquiera
acerca de s i son hombres u o t ros engendros cua lesquiera»
(174 b ) . Trá t a se , b i en se adv ie r t e , de una redo m ada h ipé rb o le
de Pla tón , g ran escr i to r ; pero e l hecho mismo de e leg i r l a
pa lab ra
thrémma
(engendro , b icho , an imal ) para expresar la
índole ex t raña e inde terminada de la rea l idad que e l abs t ra ído
fi lósofo ve y no acaba de ver, indica muy claramente que ni
siquiera en esa s i tuación-l ímite de la re lación interindividual
deja el hombre de parecerle un «ser viviente». No: pese a sus
re tór icas h ipérboles , Pla tón no conoció e l menester in te lec
tua l que hoy l l amamos «p rob lema de l o t ro»
3
.
3
Para vivir realmente el «problema del otro» es preciso sentir
de veras
la peculiar realidad del propio yo, y a esto no llegaron
nunca los griegos. Muy lúcidamente lo ha visto Ortega: «Cuando
Sócrates propone a los griegos su gran imperativo
Conócete a ti
mismo,
pone al descubierto el secreto meridional. Para el alemán
no puede valer tal mandamiento; el alemán no conoce bien más que
a sí mismo. En vez de un
desiderátum,
es para él su realidad autén
tica, la primaria experiencia. Pero el griego solo conoce al prójimo
—ei yo visto desde fuera—, y su yo es, en cierto modo, un tú.
24
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Y tampoco Ar i s tó t e l e s . E l hombre e s pa ra Ar i s tó t e l e s pon
politikón,
H ay a de t rad ucir se este adjet ivo p or «social» o p o r
«pol í t ico»
4
, lo importan te ahora es que e l f i lósofo de Estag i ra
ve en la «animal idad» el género próximo de la real idad del
hombre , y en la «comunal idad» —o en e l modo «pol í t i co»
de la misma— su diferencia específ ica . La individual ización
de l hombre , e l hecho p r imar io de que cada hombre sea y pa
rezca ser un individuo, sería e l resul tado de dos instancias
coincidentes: una cual i ta t iva y específ ica , manifestada exter
namen te po r e l hab la (lagos) y por la condición «pol í t ica»
que posee l a comunidad (koinótes) propia de la na tura leza
humana , e i n t e rnamen te cons t i t u ida po r l a pecu l i a r ac t iv idad
(poiisis)
de l in te lec to de l ho m br e o
nous
poiétikós;
y o t ra cua n
t i ta t iva e individual , a la cual da expresión el v is ible , preciso
y me n s u ra b l e c o n t o rn o ma t e r i a l d e n u e s t ro s c u e rp o s
s
. E l
nous,
que según un célebre texto l lega «desde fuera»
(thyrathen)
a l
e m b r i ó n
(de gen. anim.
II , 2, 430 b 25), es realidad m ás bi en
espec í f ica que ind iv idual ; l a ind iv idual idad de cada hombre ,
por tanto, es más bien cuant i ta t iva que cual i ta t iva; y así ,
aunque Aris tó te les de jase la cues t ión i r resue l ta , no puede ex
t rañar que Averroes a f i rme luego la rad ica l un idad de l
nous
de la humanidad en tera y lo s i túe en la Luna . Aun provis to
de
nous
p ur o e inm orta l , cada ho m br e ser ía un re to ño de la
Platón no usa apenas, y nunca con énfasis, la palabra
yo.
En su lugar
habla de nosotros. Es un hombre agoral y de foro» («Kant», O. C,
IV , 37). Platón, por lo tanto, no se ensimisma en lo que los filósofos
post-cartesianos llaman el yo —en su yo personal—, sino en el
alma, que para un moderno es una suerte de «cosificación» del yo.
Véase lo que acerca de esto se dice en los capítulos consagrados a
Kant, Fichte y Hegel.
4
Tradúcelo por «social» J. Marías en su edición bilingüe de la
Política (Madrid, 1951), reconociendo, sin embargo, la condición pro
blemática de esa versión (pág. 267, nota 6). Discrepa de él F. J. Conde
(El hombre, animal político, Madrid, 1957); el cual, considerando
que para Aristóteles la «política» perfecciona la
koinonía
o «comu
nidad» del hombre, prefiere traducir
zóon politikón
por «animal polí
tico». Zóon politikón sería algo más alto y cualificado que zóon koi-
nonikón.
5
Véase el libro Etre et individualité, de G. Vallin (París.
1959),
págs. 22-25.
25
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v iv ien te Na tu ra l eza , y p rec i samen te po r se r lo puede pa rece r
« ind iv iduo» a qu ienes he l én icamen te l e cons ide ran . Desde
es tos presupues tos , ¿pudo Aris tó te les ver la o t redad o a l te r i -
dad de l o t ro como nosot ros la vemos? ¿Pudo ex is t i r en su
mente e l p roblema in te lec tua l de l o t ro? En lo que a tañe a la
conv ivenc ia humana , l a ún ica «o t redad» que p reocupa a Ar i s
tóteles es la que a sus ojos existe entre los hombres que «por
na tura leza» , katà physin, son t íp icamente d is t in tos en t re s í ,
como e l varón y la mujer , e l g r iego y e l bárbaro , e l señor
y el esclavo (Pol. I , 2 , 1252 b). A lg o, en sum a, rad icalm en te
d i s t in to de nues t ro p rob lema de l o t ro ; a lgo , además —sa lvo
en el caso de la diferencia natural o psicofisiólogica entre la
muje r y e l va rón—, de n ingún modo admis ib l e pa ra una
mente ac tua l . Para noso t ros , d i rec ta o ind i rec tamente in f lu i
dos por la v i s ión cr i s t iana de la humanidad , e l bárbaro o «pr i
mi t ivo» es en cuanto ind iv iduo
otro hombre,
e n m o d o a l g u n o
otra cosa.
Solo con e l c r i s t ian ismo, en efec to , podrá ex is t i r un pro
b lema de l o t ro
6
. Cons ide remos sumar i amen te l a s novedades
cual i ta t ivas que desde e l punto de v is ta de ese problema —pri
m er o en e l o r de n de la c reencia , lueg o en e l o r de n de la teor ía—
tra jo consigo la v i s ión cr i s t iana de l hombre . Según la doct r ina
neo tes t amen ta r i a , e l se r humano posee una in t imidad mora l ,
un ín t imo cen t ro de impu tac ión de l pecado y e l merec imien to .
No so lo con su conduc ta puede peca r —y por t an to merece r—
el hombre , t ambién puede pecar y merecer «en su corazón»
(Mt. V, 21-28). Lo cual equivale a sostener que lo moral
y re l ig iosamente dec is ivo en la rea l idad de cada ind iv iduo
humano es esa secre ta y l ib re in t imidad suya o , como luego
se d i rá , su «hombre in te r ior» . Es c ie r to que Pla tón había
hab lado muv expresamen te de un entès ánthrópos u « h o m b re
in ter ior»
(Rep.
I X , 12, 589 a). P er o co n estas pa lab ras n o se
6
La peculiar actitud del pueblo de Israe l ante el problema del
otro será considerada en la tercera parte de este libro. Apenas será
necesario indicar que lo más esencial del pensamiento antropológico
de Israel (creación del hombre
ex nihilo
y a imagen y semejanza de
Dios) pasó al acervo doctrinal del cristianismo, y con este a la
cultura que luego llamaremos «occidental».
26
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refería e l f i lósofo a ningún «centro moral» de nuestro ser ,
s ino a la parte racional y más específ icamente «humana» del
alma, por oposición a sus partes «leonina» o i rascible y «po-
licefálica» o concupiscible. Bien dist into es el sentido de la
expres ión «hombre in t e r io r»
(eso ánthropos)
en los textos de
San Pab lo . Nombra a s í e l Após to l l a d imens ión de l hombre
por la cual este «se complace en la ley de Dios»
(Rom.
VII , 22) ,
e l ápice de la real idad individual en que el Espíri tu Santo
fo r t a l ece a l hombre
(Ef.
III , 16), la fontanal in t imidad en que
e l c r i s t iano puede renovarse de d ía en d ía , aunque su «hombre
exter ior» —su cuerpo y su ps ique— día a d ía se desmorone
(II Cor. IV , 16). Para P lat ón , e l «h om br e interior» es la «m ente»,
el
nous;
par a San Pa bl o, en ca m bio , es el «espír i tu de la m ente»
o ptieuma tou naos, aquel la secre ta zona de nos ot r os que po r
obra de l Esp í r i t u San to puede renovarse y renovarnos
(Efe-
si os
IV , 23). La in t im idad de l h om br e — lo qu e en él es
homo
interior
— no es para el cr is t iano solo psicológica y moral , es
también so ter io lóg ica v metaf í s ica .
La consis tenc ia propia de ese «hombre in te r ior» paul ino
viene expresada por las palabras del Génesis en que la antro
pología c r i s t iana t iene su fundamento : aquel las en que se nos
dice que Dios hizo al hombre «a su imagen y semejanza»
(I,
26-27). Para el cr is t iano, e l hombre es imagen y semejanza
de Dios . Y pues to que Dios es esp í r i tu puro , t rascendente a l
mundo po r E l c reado , re su l t a que l a i n t imidad de l hombre
—aquel lo por lo cua l es te puede comunicarse rea lmente con
Dios v renovarse , pese a l co t id i ano desmoronamien to de su
cue rpo y su ps ique— es a lgo que de a lgún modo t ra sc i ende e l
mundo c reado y l e e s cons t i t u t ivamen te supe r io r . Trá t a se ,
según e l pensamiento evangél ico y paul ino , de ese cen t ro de la
rea l idad de cada hombre a que deben imputarse sus pecados
personales —«Yo hago e l mal que odio» d ice por todos los
h o mb re s Sa n Pa b l o
(Rom.
VII , 15)— y que , s in embargo , no
pecar ía s i ac tuase conforme a lo más ín t imo y propio de su
const i tuc ión cuas id iv ina ; lo que en nosot ros ama la ley , a pe
sar de no cumplir la (VII, 16), y nos permite decir con verdad:
«No soy yo quien obró aquel lo (e l mal obrado) ; qu ien obró
es el pecado que habi ta en mí» (VII,
a.j
y 20 ) . Tremendo , so -
27
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brecogedor mis t e r io : s i endo en su in t imidad imagen y se
mejanza de D ios , cuya infin ita rea l idad es esenc ia lme nte im
pecab le , e l hombre puede comete r pecado y lo comete de
h e c h o .
Tan to más sob recoge e l mi s t e r io de l a i n t imidad humana ,
cuanto que la rea l idad de l hombre , como todas las que in
tegran la creación, fue sacada por Dios de la nada,
ex nihilo:
«de la nada h izo Dios e l género humano», d ícese ya en e l Libro
de los Macabeos
(II Mac.
VII , 28) . Sacada de l ab ismo s in
nombre de la n ih i l idad , l a rea l idad de cada hombre muest ra
ser imagen y semejanza de Dios en cuanto posee una in t i
midad t ransmundana , l i b re y re sponsab le , t an capaz de de i
f icarse comunicándose con su Creador , como de envi lecerse
y caer en pecado
7
. Desde que e l c r i s t ian ismo tuvo ex is tenc ia
histórica, así se vieron a s í mismos los cris t ianos y así v ieron
a lo s demás hombres . A lgo muy fundamen ta l y nuevo hab ía
acaec ido en orden a l sen t imiento y a la teor ía de la hombredad .
Pa ra un pensador g r i ego , l l amárase P la tón , Ar i s tó t e l e s ,
Zenón o Pose idon io , e l o t ro hombre e ra un re toño v iv i en te
e ind iv idual de la común y or ig inar ia madre Natura leza ; un
se r v ivo , po r t an to , muy poco , so lo acc iden ta lmen te «o t ro»
respecto de él , salvo en el caso del bárbaro y el esclavo. Para
un c r i s t i ano , en cambio , e l o t ro hombre cons t i t uye s i empre una
rea l idad emergente de la nada , en cuyo cent ro cuas id iv ino
se mezclan mis te r iosa y en igmát icamente la capac idad para la
de i f icac ión y la capac idad para e l empecatamiento . «No co
nozco lo que hago , pues no hago e l b ien que quiero , s ino e l
mal que odio», dice y repi te San Pablo
(Rom.
VII, 15 y 16).
Quien as í hab la de s í mismo, ¿qué deberá dec i r de los hombres
que no son é l? Ese «no conozco» ¿no tendrá en tonces una
razón de ser mil veces más fuerte? Quien no l lega a entenderse
a s í mismo —
quod enim operor non intelligo,
d ice e l t ex to la t ino—
7
Platón, es bien sabido, había hablado de una homoiósis iheó
o «asimilación a Dios» como meta suprema de la actividad del hom
bre
(Teel.
176 b). Pero la idea platónica de tal «asimilación» —correspondiente a su idea de Dios y del hombre— era y tenía que ser
cualitativamente distinta de la que el cristiano expresará con la pa
labra «deificación».
28
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¿cómo podrá en tender y conoce r a l o s demás? Vi r tua lmen te
a l menos , e l p roblema de l o t ro nace a la h i s tor ia con la v i
gencia social del cris t ianismo. Con muy sut i l sensibi l idad
poé t i ca lo v io y lo exp resó nues t ro An ton io Machado :
Enseña el Cristo: a tu prójimo
amaràs
como
a ti mismo,
mas
nunca
olvides que es otro.
E l o t r o h o m b r e puede y debe ser prójimo para el cr is t iano.
Ya veremos lo que es to s ign i f ica . Pero prev iamente a ese
poder y debe r se r —y por t an to consecu t ivamen te a e l lo s—,
e l o t ro hombre , pa ra e l c r i s t i ano ,
es otro.
Un hecho re l ig ioso
y metafís ico que va a tener incalculables consecuencias en la
u l te r ior h i s tor ia de la convivencia humana.
Qu ie ro , s in embargo , repe t i r y sub raya r e l adve rb io vir
tualmente,
porque so lo as í nace con e l c r i s t ian ismo e l p roblema
del otro , esa curiosa necesidad intelectual de dar razón sufi
c ien te de la convivencia con o t ras personas . Para que e l p lan
teamiento de ta l p roblema sea rea l y e fec t ivo —con o t ras pa
labras : para que los hombres l l eguen a ser p lenamente cons
c ien tes de é l— habrán de acaecer en e l mundo cr i s t iano var ios
sucesos impor t an tes . Po r l o menos , cua t ro .
Uno de o rden re l ig ioso , l a pau la t ina
secularización de la exis
tencia
de l h om b re o cc iden ta l dura n te la Baja E d ad M edia y e l
Renac imien to . Has t a e l s ig lo
XII I ,
el cr is t iano ve la real idad
de l mundo como t rans ida de Dios . La p resenc ia de Dios en
el seno de la real idad por El creada y sostenida sería inmedia
tamente eficaz: baste recordar la doctr ina agust iniana de los
vestigia Trinitatis
o , ya en orden a nues t ro problema, la sumaria
teor ía de l mismo San Agust ín acerca de l conocimiento de la
in t imidad a jena (Conf. X ) . Fie l a su c r i s tiano y paul ino m o d o
de en tender l a pe r fecc ión de l hombre — Noli Joras iré..., in
interiore homine habitat veritas (De vera relig. c. 39, n. 72)—,
San Agust ín v ive con c ie r ta expl ic i tud e l p roblema de l o t ro .
En la te rcera par te de es te l ib ro veremos cómo lo v ive y cómo
l l ega a re so lve r lo . Ahora so lo me impor t a sub raya r que l a
so luc ión agus t in i ana recu r re de modo muy inmed ia to a l amor
29
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s a c ro d e l h o mb re a s u p ró j i mo . U n d i v i n a me n t e h u ma n o
«amor en Dios» es e l recurso que permi t i r ía a l hombre f ran
quear in te lec tua lmente la ín t ima y metaf í s ica o t redad de l o t ro .
Y aunque con su decisiva doctr ina de las «causas segundas»
San to Tomás hace mucho menos inmed ia t a l a acc ión de Dios
sobre la rea l idad creada , lo mismo cabe dec i r de l pensamiento
tomis ta acerca de la re lac ión en t re un hombre y los demás:
«Dios es la razón del amar al prój imo
(ratio diligendi proximum ,
pues no a o t ra cosa s ino a Dios amamos por car idad en e l
p ró j i mo » (Summa theol. I-II q. 103, a. 3). Esto es lo que de
v e ra s i mp o r t a a Sa n t o T o má s , a u n q u e , c o mo é l m i s mo c a u t a
mente añade, haya «otras amistades diferentes de la caridad,
según las varias razones por las cuales los hombres se aman».
Pero desde que en la menta l idad de l Occidente cobra cuerpo
esa doctr ina de las causas segundas, la importancia de la
real idad creada no deja de crecer a los ojos del cris t iano.
Son las causas segundas, se pensará, las que t ienen en sí mis
mas su propia razón de ser y de obrar . Le jos ya de l mundo
que El ha creado y sost iene, Dios, en efecto, ya no es para el
c r i s t iano «razón», s ino voluntad y l iber tad creadoras , omni
potentes e infini tas; la razón parece ser cosa de te jas abajo,
facu l t ad meramen te humana . Pues b i en : t an p ron to como e l
hombre , con su humana y secular izada razón , se vea en e l
t rance de just i f icar in telectualmente la real idad y el conoci
miento de los demás hombres —esos en tes c reados cuya in t i
midad ps ico lógica , mora l y metaf í s ica ha descubier to a todos
e l c r i s t ian ismo—, tan pronto como eso acaezca , habrá nac ido
de hecho e l p roblema de l o t ro .
Paralelo a la secularización de la existencia y est rechamente
conexo con el la , o t ro suceso, este de orden f i losófico, va a con
d ic iona r e l nac imien to de l p rob lema que nos ocupa : e l auge
histórico del nom inalismo
du ran te los s ig los x i v y xv . Cualquiera
que sea su si tuación histórica, e l pensador lo es manejando
inmedia tamente sus ideas y conceptos ; cambia , s in embargo ,
de una si tuación a otra e l ju icio acerca de la re lación entre
tales ideas y conceptos y la real idad
de
qu e son . Yo p iens o
en el cabal lo mediante mi idea
del
cabal lo . El pensamiento , y
aun la sus tan t iv idad en tera de l hombre , a f i rma Zubi r i , t i enen
30
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carác ter geni t ivo : pensar es pensar
de
8
. Pero ¿en qué consis te
ese
deí
¿Qué re l ac ión hay en t re mi concep to de l caba l lo —con
cepto expresable median te pa labras— y la rea l idad con ta l
t é rmino nombrada? Negando toda rea l idad ex t ramen ta l a l o s
conceptos un iversa les , genér icos o espec í f icos , e l nominal i smo
trueca en convencional y s imból ico e l nexo en t re e l pen
samiento y la cosa pensada; con lo cual e l pensador deja de
tratar in telectualmente con las cosas reales que sus sent idos
perciben (porque esas cosas son sustancias individuales, y «lo
individual es inefable»), y maneja tan solo los s ímbolos que
en su personal contac to con e l las va c reando su mente . En su
relación con un hombre de carne y hueso, e l real is ta se ve en
un fuer te t rance in te lec tua l , porque debe dar razón de la in
d iv idual idad de ese hombre ; su problema no consis te en en
tender que la rea l idad por é l perc ib ida es
un
h o m b re , s in o e n
concebir que esa real idad sea
ta l
hombre . Así se conf igura la
ve rs ión rea l i s t a de l p rob lema de l o t ro . E l nomina l i s t a , en cam
b i o ,
se sen t irá m en ta lm en te ob l igado a p reg un ta r se cóm o pu ede
s e r h o mb re r e a l , h o mb re in genere, aque l i nd iv iduo conc re to
que an te é l hab la y se mueve . Tal es e l ex t remado, rad ica l p lan
t eamien to de l p rob lema de l o t ro a que e l nomina l i smo inexo
rab lemen te conduce . Pron to demos t ra ré que no hay l a menor
h ipérbole en es te aser to mío .
La creciente importancia histórica y metafís ica de la indi
v idual idad y la resue l ta a t r ibuc ión de un
carácter cualitativo
al principio de individuación
con st i tuy en el terc ero de los su
cesos a lud idos . E l hombre con qu ien me encuen t ro e s pa ra
mí un ind iv iduo; de es to no me es pos ib le dudar . Pero ¿en
qué consis te rea lmente esa ind iv idual idad? ¿Cómo se ha l la
cons t i t u ida? La Ba ja Edad Med ia y e l o r to de l mundo mo
derno t raen consigo una crec ien te cur ios idad por lo ind iv i
dua l , y más cuando se t ra t a de l hombre . En e l a r t e e s no to r io
el tránsito desde la isocefalia de los retablos medievales a la
minuciosa ind iv idual izac ión de la e f ig ie humana en los maes
t ros renacent i s tas de l re t ra to , l l ámense Piero de l ia Francesca ,
An tone l lo de Mess ina , Ho lbe in o Dure ro . En l a h i s to r iog ra f í a
8
Naturaleza, Historia, Dios
(Madrid, 1944), pág. 299. En lo
sucesivo, NHD.
31
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sorprende e l ráp ido auge de la b iograf ía secu lar : bas ta rá
menc iona r l a s
Vite
de Vasar i . En mora l , e l casu ismo y e l p ro-
babi l i smo mat izan cada vez más la reg la genera l . En medi
cina, la historia cl ínica deja de ser
consilium
genér ico —en la
medida en que el re lato de una historia c l ínica pueda serlo—
y se convier te en an imada
observatio
de un caso s in gu la r
9
.
«El hombre —escr ibe Burckhard t en su c lás ica descr ipc ión
de la cu l tura de l Renacimiento— l lega a ser
individuo
espir i tual
y como tal se reconoce.» Pues bien; a la vez que ese proceso
se inicia y avanza, cambia también la manera de entender la
ind iv iduac ión . A la idea tomis ta de una ind iv iduac ión por
la materia o cuant i ta t iva (materia quantitate signata) sigue la
doct r ina de Escoto , según la cua l e l
principium individuationis
es también formal o cua l i ta t ivo : a Sócra tes , por e jemplo , no
so lo le ind iv idual iza su cuerpo , mas también c ie r ta
socratitas,
la forma socrát ica de su «hecceidad»; y t ras las sut i les dist in
c iones de Escoto vendrá la expedi t iva tes i s de los nominal i s
t a s (Ockam, Durando) , pa ra qu ienes e l p r inc ip io de ind iv i
duac ión es una h ipótes i s inú t i l , porque toda sus tanc ia c reada
es individual por s í misma, s in necesidad de un principio a e l la
s o b re a ñ a d i d o . H e a q u í u n i n d i v i d u o h u ma n o : J u a n , Pe d ro
o Diego. La exquisi ta individual idad de su f igura, sus ta lentos
y su conducta debe ser y es s iempre inmedia tamente a t r ibu ida
a su cuerpo . Mas también debe ser lo a su a lma, y aquí v iene
e l verdadero problema. La ind iv idual pecul ia r idad de esa a lma,
¿ e s s o l o a c c i d e n t a l , c o mo p e n s a ro n D u ra n d o , D o mi n g o d e
Soto , Toledo , Fonseca y los Conimbricenses , o es por e l con
t rario sustancial y
ex creatione,
c o m o h a b í a n p e n s a d o H u g o
de San Víc to r y Pedro Lombardo , pa rece más t a rde a f i rmar
San to Tomás y dec id idamen te sos t endrán Capreo lo , Caye tano ,
Báñez y Suárez? Y si es sustancial y específica la dist inción
ent re las d iversas a lmas ind iv iduales , ¿qué papel desempeña
el cuerpo en la operac ión de de terminar la? ¿Es la pecul ia r
complexión de l cuerpo la que ex ige un a lma ind iv idual izada
ex creationel
10
E l o t ro hombre que yo t engo an te mí , ¿es o t ro
9
Véase mi libro
La historia clínica
(Madrid, 1950).
10
Puede leerse una buena exposición del problema filosófico de
la distinción individual de las almas en la «Introducción» del P. Úbe-
32
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por ser ind iv iduo , o es ind iv iduo por ser o t ro? ¿Qué re lac ión
existe entre la individual idad y la a l teridad de su alma, y más
cuando a esa individual idad se la juzga sustancial y cual i ta
t iva? Como se ve , t ambién la d i sputa en to rno a l p r inc ip io
de ind iv iduac ión cond ic iona de a lgún modo l a apa r i c ión de l
p ro b l e ma d e l o t ro .
El cuar to de los sucesos a que me vengo ref i r iendo es a la
vez fi losófico y social . Consiste, en efecto, en el descubrimiento
de la soledad del hombre en el mundo. A t e n i d o a s u p ro p i o p e n
samiento rac ional , un pensamiento que de la rea l idad de l
mundo so lo c ree ob tene r l o s s ímbo los que pe rmi t en mane
ja r la humanamente ; rec lu ido cada vez más en s í mismo, in
capaz de l legar a Dios por medio de su razón , e l pensador de
la Baja Edad Media queda metaf í s icamente so lo . «Solo ahora ,
s in mundo y s in D ios , e l hombre —ha esc r i to Zub i r i— se ve
forzado a rehacer el camino de la fi losofía, apoyado en la rea
l idad substan te de su propia razón: es e l o r to de l mundo mo
derno. Alejada de Dios y de las cosas, en posesión tan solo de
sí misma, la razón t iene que hal lar en su seno los móviles y los
ó rganos que l e pe rmi t an l l ega r a l mundo y a D ios»
n
. El sen
t imien to p r imar io de l hombre moderno consc ien te de su
propia s i tuac ión es , pues , su rad ica l so ledad . Y es ta , como he
dicho, no es solo metafís ica, es también social . La sociedad
es tamenta l de la Edad Media , con sus f i rmes órdenes cuas i -
na tura les , se d i sue lve en ind iv iduos que por s í so los , con su
virtu
y su
fortuna
propias , hacen su v ida en concurrenc ia con
los demás
12
. E l pensador t íp ico de la Edad Media v ive en
da Purkiss, O. P., al «Tratado del hombre» de la edición bilingüe de
la Summa theologica de Santo Tomás en la Biblioteca de Autores
Cristianos (Madrid, 1959).
"
NHD,
49.
12
«Ese modo de pensar —escribe Ortega, aludiendo a la doctrina
de las formas sustanciales— obliga a interpretar análogamente lo
social: la sociedad está compuesta de rangos indestructibles. Hay
los reyes, los nobles, los guerreros, los sacerdotes, los campesinos, los
comerciantes, los artesanos. Todo esto lo hay y lo habrá siempre,
sin remedio, indestructiblemente... Como habrá la prostituta y el
criminal»
(O. C,
V, 159). Véase también «Kultursoziologie des
Mittelalters» y «Kultursoziologie der Renaissance», de A. von Mar-
3
33
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co m un ida d . En co nt ras te con é l , los ho m br es qu e filosófica
mente in ic ian la cu l tura moderna (Nicolás de Cusa , Copérn ico ,
Kepler , Gal i leo , Descar tes , Sp inoza) sue len v iv i r a i s lados
y sol i tarios
13
. Bajo la gaya pompa social de la más tardía
Edad Med ia y e l Renac imien to , so l edad de so l edades y todo
soledad
14
. Dos s ig los an tes de que fuese pa ten te y r igurosa
men te fo rmulado , hab ía nac ido en l a s a lmas eu ropeas e l p ro
b lema de l o t ro .
No debo es tud ia r aqu í cómo l a razón humana se e s fo rzó
por l l egar a Dios desde su rad ica l so ledad , n i cómo, median te
la
setenta nuova,
ha t ra t ado de cono ce r e l m un do cósm ico y lo
ha dominado técn icamente con crec ien te e f icac ia . Me l imi ta ré
a i n d a g a r c ó mo e l h o mb re mo d e rn o , s o l o c o n s i g o mi s mo e n
e l mundo de lo s hombres , ha p rocu rado da r razón in t e l ec tua l
de l o t ro y conqu i s t a r l a compañ ía que l a conv ivenc ia o to rga
al sol i tario . Tal será el contenido de la primera parte de este
l ib ro : «El o t ro como o t ro yo» . En su pa r t e segunda —«Nos
o t ros , t ú y yo»— expondré s inóp t i camen te e l dec i s ivo g i ro
que e l p l an tea m ien to de l p ro b lem a de l o t ro ha exp e r im en tad o
en nues t ro s ig lo . Lo cua l me pe rmi t i rá accede r con documen
tac ión suf ic ien te a la te rcera par te —«Otredad y pro j imidad»—,
y const ru i r en e l la una v is ión a la vez personal y comprensiva
de e s t e hondo p rob lema me ta f í s i co , an t ropo lóg ico y soc io ló
g ico que es la convivencia de los hombres en t re s í .
tin, en el Handwórterbuch der Soziologie dirig. por A. Vierkandt
(Stuttgart, 1931, págs. 370-390 y 495-510). La estructura social de la
Edad Media y su transformación durante los siglos ulteriores a ella
han sido muy bien expuestas por E. Gómez Arboleya en
Historia
de la estructura y del pensamiento social
(Madrid, 1957).
13
Véase Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft
(Leipzig, 1926), pág. 98.
14
Un cambio en la rotulación d e sus calles hizo aparecer pocos
años atrás en las blancas paredes de Cádiz esta leyenda: «Calle de
la Soledad Moderna.» Sin proponérselo, los ediles gaditanos actuaron
entonces como historiadores de la cultura, y aún como metafísicos.
34
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P r i m e r a p a r t e
El o t ro como o t ro yo
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Solo cons igo mismo , e l hombre moderno se ha v i s to en e l
t rance de encont rar en su propia rea l idad ind iv idual los mó
vi les y los órganos de su conquis ta de l o t ro . En su propia
rea l idad ind iv idual : t a l es e l p roblema. «He quer ido —escr ib i rá
Descar tes— poner en ev idencia las verdaderas r iquezas de
nues t ra s a lmas , a lumbrando en cada uno lo s med ios de en
cont rar en s í mismo y s in tomar en prés tamo nada de o t ro
toda la ciencia que le es necesaria»
1
. Rec lu ido en mi propia
rea l idad y con l a ayuda de un mé todo idóneo , l og ra ré descu
brir y uti l izar en beneficio mío
les tresors de mon esprit.
Pe ro
en esa v iv ien te so ledad mía , ¿cuá l es para mí mi rea l idad más
propia? Parece que es ta in te rrogac ión so lo puede tener una
respuesta , la respuesta que dice: «Yo». Para mí , esto que l lamo
jo
—la pa labra que empleo para nombrar e l su je to de todas
mis ac t iv idades personales : yo p ienso , yo hablo , yo ando ,
yo como—, parece ser la rea l idad más pr imaria e inmedia ta ;
por lo menos , t a l ha s ido e l sen t i r de los hombres de Occidente
durante t res s ig los . Dejemos para la segunda par te de l l ib ro
la c r í t i ca de ta l parecer ; conformémonos aquí a f i rmando e l
hecho de esa t r i secu lar v igencia y d i s t inguiendo las pr inc i
pales vicis i tudes que la intelección del
jo
ha ido sufr iend o
desde los decenios cen t ra les de l s ig lo xvn has ta los pr imeros
lus t ro s de l s ig lo xx . Ese j o fund am enta l y pr im ar io ha s ido ,
en efecto, real idades muy diferentes entre s í : cosa pensante ,
ins t in to v i ta l , sen t imiento , vo luntad mora l , esp í r i tu subje t ivo ,
cen t ro c reador y p royec t ivo , conc ienc ia pu ra
2
. Suces ivamen te
1
Oeuvres,
ed. de Adam y Tannery, X, 373.
2
Con el correr de la Edad M oderna, «el yo —escribe Ortega—
ha sido favorecido por el más sorprendente cambio de fortuna. Como
37
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ins ta lado en cada una de esas in te rpre tac iones , e l hombre
mo d e rn o h a i d o i n v e n t a n d o o t ro s t a n t o s r e c u r s o s i n t e l e c t u a
les para concebi r y expl icar su personal convivencia con e l o t ro .
A la pecul ia r rea l idad de l o t ro —esa por la cua l todo hombre
puede p res t a r amis tosa , t ed iosa o adve rsa compañ ía a qu ien
di rec tamente le t ra ta— se la ha pre tendido descubr i r y a f i rmar
median te la razón d iscurs iva , e l ins t in to de v inculac ión soc ia l ,
l a operac ión de l sen t imiento , l a ac t iv idad mora l , l a d ia léc t ica
del esp í r i tu , l a d ia léc t ica de la na tura leza , l a invención pro-
yec t iva y la re f lex ión fenomenológica . De ah í e l desg losamiento
de esta primera parte en seis capí tulos sucesivos:
I . E l p r ob lem a de l o t ro en e l seno de la raz ón so l i ta r ia :
Desca r t e s .
I I . E l o t r o co m o obje to de un yo ins t in t ivo o sen t im en
tal: la psicología inglesa.
I I I .
E l o t r o com o t é rm ino de la ac t iv idad m ora l de l yo :
K a n t , F i c h t e y M ü n s t e rb e rg .
IV . E l ot ro en la dialéctica del esp ír i tu subje t ivo y en la
dialéct ica de la naturaleza: de Hegel a Marx.
V . E l o t r o co m o inve nc ió n de l yo : D i l thev , L ipps y Un a-
m u n o .
V I .
E l o t r o en la re flex ión feno m eno lógica : H uss er l .
en las consejas de Oriente, el que era mendigo se despierta prín
cipe. Leibniz se atreve a llamar al hombre un petit Dieu. Kant hace
del yo el sumo legislador de la naturaleza. Y Fichte, desmesurado
como siempre, no se contentará con menos que con decir: el Yo es
rodo»
(O. C,
II, 392).
38
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C a p í t u l o I
El problema del otro en el seno de la
razón so l i t a r i a : Desca r te s
T ) A R A en tender con a lguna p rec i s ión e l pensamien to de Des-
•*- cartes acerca de la realidad y el conocimiento del otro,
par tamos de sus dos tex tos más dec is ivos . El p r imero se ha l la
en las
Meditaciones
y dice así : «Si p o r azar m iro desd e un a ve n
tana los hombres que pasan por la cal le , a la vista de el los no
dejo de dec i r que son hombres . . . ; y no obs tan te , ¿qué veo
yo desde mi ventana , s ino sombreros y capas , que pueden
cubr i r espec t ros u hombres f ing idos que no se mueven s ino
por re so r t e s? Pe ro yo juzgo que son ve rdade ros hombres ,
y así comprendo, por la sola capacidad de juicio de mi espír i tu ,
lo que con mis ojos creía ver»
1
.
Los sen t idos engañan res
pecto a la real idad y la ident idad de lo que por e l los perci
b imos; so lo e l ju ic io de nues t ra mente puede darnos —y no
siempre— cer t idumbre sa t i s fac tor ia . Veo un t rozo de cera
y más t a rde vue lvo a ve r lo . En mi segunda pe rcepc ión , ¿veo
la misma
cera? «Es la misma cera», dice en ta l caso nuestro len
guaje habi tua l . Pero , en r igor , lo ún ico c ie r to es que yo juzgo
que eso que yo veo es la misma cera que antes vi . Con mis
o jos c reo ve r un hombre ; con mi men te juzgo que e se bu l to
que veo es un hombre , y grac ias a es te ju ic io puedo gozar
1
«M éditation séconde», Oeuvres, ed. de Adam y Tannery, IX, 25.
39
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t ranqui lamente de su compañía . Ta l es la doc t r ina de Des
cartes .
El segundo tex to , más expl íc i to , p rocede de l
Discurso del
método;
y au nq ue ex ten so , va le la pen a c i ta rlo en su in tegr id ad:
«Si hubiese máquinas que tuviesen los órganos y la f igura de
un mono o de o t ro an ima l cua lqu ie ra desp rov i s to de razón ,
no d i spondr í amos de med io a lguno pa ra reconoce r que aque
l las máquinas no son en todo de igua l na tura leza que es tos
animales; mientras que si las hubiera que se asemejasen a nues
t ro s cue rpos e imi t a sen nues t ra s acc iones cuan to mora lmen te
fuese pos ib le , s iempre tendr íamos dos medios muy c ier tos
pa ra reconoce r que no po r e so se r í an hombres ve rdade ros ;
y es e l p r imero que nunca podr ían hacer uso de pa labras
y o t ro s s i g n o s , c o mp o n i é n d o l o s , c o mo h a c e mo s n o s o t ro s ,
para dec larar nues t ros pensamientos a los demás; pues s i b ien
se puede conceb i r una máqu ina de t a l modo hecha que p ro
fiera palabras, y hasta que las profiera a propósi to de acciones
corpora les que causen a lguna a l te rac ión en sus órganos , como
que el la pregunte lo que se le quiere decir cuando se la toca
en tal paraje, o que gri te que se la hace daño, si se la toca en
o t r o ,
s in embargo , no se conc ibe que o rdene en va r io s modos
las palabras para responder el sent ido de todo lo que se diga
en su presencia , como pueden hacer lo has ta los hombres más
es túp idos; y es e l segundo que , aun cuando h ic ie ran var ias
cosas tan b ien y acaso mejor que n inguno de nosot ros , no
dejarían de fal lar en otras , por donde se descubrir ía que no
obran por conocimiento , s ino tan so lo por la d i spos ic ión de
sus órganos; pues mient ras que la razón es un ins t rumento
universa l que puede serv i r en todo género de coyunturas , esos
órganos , en cambio , neces i tan una par t icu lar d i spos ic ión para
cada acc ión par t icu lar ; de lo cua l se desprende que es mora l -
men te impos ib l e que en una máqu ina haya un número su f i
ciente para hacerla obrar en todas las incidencias de la vida
de l mundo como nues t ra razón nos hace ob ra r»
2
. Hay cier
tamente an imales capaces de profer i r pa labras , como las urra
cas y los loros, mas no de hablar , esto es , «dar fe de que pien-
2
Oeuvres,
V, 56-57.
40
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san lo que d icen»; y hay , por o t ra par te , hombres pr ivados de
los ó rganos que pe rmi t en hab la r , como los so rdomudos , y ca
paces s in embargo de inventar s ignos con que suplen e l l en
guaje oral que les falta.
El bu l to mater ia l que tengo an te mí y que me parece ser
un ho m br e pued e se r t an so lo un m uñe co mecán ico , com o aqu e l
«hombre de pa lo» que Juane lo Tur r i ano hac ía anda r po r l a s
ca l les de Toledo , o un
robot,
com o dec imo s hoy . N o obs t a n te ,
la «capacidad de juicio de mi espír i tu» me hace comprender
que e se bu l to semov ien te e s un hombre rea l y ve rdade ro .
¿Cómo? Un examen de ten ido de esos dos reve ladores tex tos
permi te ordenar la respues ta car tes iana en var ios puntos su
ces ivos .
I . F r en te a l bu l to ma te r ia l con apa r ienc ia de ho m br e ,
Desca r t e s comienza pon iendo en duda l a cond ic ión humana
de eso que él ve: no es f ís icamente imposible que lo que pa
rece ser un hombre sea en rea l idad una máquina de apar ienc ia
falaz. Fiel a su método, e l f i lósofo empieza por dudar de todo
lo que en r igor puede dudarse . Pero en es te caso concre to ,
¿cuáles son el contenido y la est ructura de esa duda?
Este resue l to poner en l i t ig io la rea l hombredad de l cuerpo
vis to t i ene —y no puede no tener , porque s iempre se duda
desde
a lgo an te r io r a l dudar mismo— un p r imar io pun to de apoyo :
la previa instalalación de la existencia en el yo pensante como
única rea l idad verdaderamente c ie r ta e indubi tab le . Mient ras
p ienso , yo sé que soy , que ex is to . Todo lo demás me es du
doso , inc luso la rea l idad de mi cuerpo . Descar tes , en e fec to ,
dice ser capaz de concebir su existencia sol i taria y pensante
incluso ¿V/
n'y avait aucun del, aucune terre, aucuns esprits, ni
aucuns
corps
3
. No nos de tengamos ahora examinando la l i c i tud
de es ta in ic ia l h ipó tes i s ; conformémonos con re i te rar f ren te
a el la lo que ya es sentencia tópica del pensamiento actual :
que para mí , pensar es s iempre «pensar
de»
y existir es «existir
con».
E n e l o rd en de mi prop ia y hu m an a rea l idad , la h ipó tes i s
de un pensamien to me ta f í s i camen te so lo cons igo mismo cons
t i tuye un imposible metafís ico. Lo cual —y esto es lo que
3
«M éditation séconde»,
Oeuvres,
IX, 19.
41
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ahora importa— revela e l a r t i f ic io menta l de la segunda ope
rac ión que e jecu ta e l pensamiento an t ropológico car tes iano;
ar t i f ic io consis ten te en considerar a l cuerpo propio como una
cosa , res, cuy a existencia t iene qu e ser inferida de sd e el yo
pensante y es en pr inc ip io a jena a la ac t iv idad más propia
de e se yo . «Yo me cons ide raba en p r imer t é rmino —escr ibe
D e s c a r t e s — c o mo p o s e e d o r d e u n ro s t ro , d e u n a s ma n o s ,
de unos b razos , y de toda e s t a máqu ina compues ta de hueso
y carne, ta l como aparece en el cadáver, a la cual designaba
con e l nombre de cue rpo»
4
. Para el fi lósofo Descartes, su
cuerpo es an te todo lo que é l ve cuando ex ter iormente se
mira a s í mismo, más aún, lo que se diseca en el anfi teatro
ana tómico , e sa
machine
composée
d'os et de chair
cuya es t ruc tura
ha hecho conocer Vesa l io y cuyo movimiento espac ia l t an
agudamen te e s t á i nves t igando Wi l l i am Harvey . No pod ía se r
de o t ro modo: para un yo pensante que as í a i s la y sus tan t iva
su p rop io pensamien to , e l cue rpo p rop io e s en p r inc ip io un
flexible cadáver adosado a la
res cogitans.
P er o ah í es tá e l ver
dade ro p rob lema: mi cue rpo ¿es pa ra mí
en principio
una es
t ruc tu ra ma te r i a l , un h ipo té t i co cadáver pe rcep t ib l e y mov ib le?
El previo y fundamental art i f ic io de la mente cartesiana apa
rece con n i t idez en una reve ladora confes ión au tobiográf ica
del fi lósofo a la princesa Isabel. El alma, le dice, no se concibe
a s í mi sma más que po r e l en t end imien to pu ro ; e l cue rpo ,
conjunto de f iguras y movimientos , es a su ves : concebido
por e l en t end imien to ayudado po r l a imag inac ión geomét r i ca ;
y las cosas tocantes a la unión del a lma y el cuerpo, oscuras
para e l en tendimiento y la imaginac ión , son c la ramente co
nocidas por los sen t idos : «usando so lamente de la v ida y de las
conversac iones ord inar ias , y abs ten iéndose de medi ta r y de es
tudiar las cosas que ejerci tan la imaginación» es como «se
aprende a concebi r l a un ión de l a lma y e l cuerpo» . Ahora
bien : Descar tes dec lara a Isabe l con sab ia y medi tada inge
nuidad que él solo consagra al e jercicio de la imaginación —al
cual también per tenecen las «conversac iones ser ias»— muy
pocas horas de l d ía , y muy pocas horas por año a los pensa-
' Ibidem,
20.
42
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mien tes que ocupan e l en t end imien to so lo ; t odo e l t i empo
res tan te lo dedica au relàche des sens et au repòs de l'esprit. Lo cual
equ iva le a dec i r que é l , e l hombre Rena to Desca r t e s , v ive
cas i s iempre su cuerpo de un modo muy d is t in to de l que
reflexiva y
secundariamente le b r indan la imaginac ión y e l en ten
dimiento, y experimenta «en sí mismo sin f i losofar» que él
es «una so la persona que t iene conjuntamente un cuerpo y un
p e n s a mi e n t o »
6
. Yo me conc ibo
tout entier,
dice una carta suya
a l P . Mesland
6
. Es b ien pa ten te la d i screpancia en t re e l «hom
bre Descartes» y el «fi lósofo Descartes» en la consideración
de su propio cuerpo , y también e l carác ter mucho más in
media to y pr imario de la v ivencia de l «hombre» respec to de l
juicio del «fi lósofo», así como la condición excepcional , ar t i
f ic iosa y violenta de este respecto de aquel la . Mi cuerpo es
para mí mi cadáver —un cadáver cuyas par tes se mueven en
e l e spac io— so lo cuando yo he fo rzado y ro to men ta lmen te
mi inmedia ta re lac ión con é l . En e l razonamiento de Sócra tes
ante Alcibíades, Platón —el «fi lósofo» Platón—
organifica
la
lezna , hace de es ta un órgano corpora l y v iv ien te ; en suma,
la
naturaliza.
E n el raz on am ien to car tesian o, e l «fi lósofo» D es
car tes
cosifica
su p r op io cu e rpo , lo reduce m e tód ica m en te
a máquina ; en suma, lo t rueca en ar te fac to , lo
desnaturaliza.
Dos modos cont rapues tos de hacer f i losof ía fa l seando men
ta lmente la rea l idad; y a la vez dos modos in ic ia lmente v ic iosos
de enfren tarse in te lec tua lmente con la rea l idad de l o t ro .
I I . Sigam os co nte m pla nd o e l p ro ced er de l f ilósofo De s
ca r t e s . Ins ta lado en la in t imidad de su yo pensante —mejor
d icho : conc ib i endo su in t imidad pe rsona l como puro yo pen
san te—, Desca r t e s imag ina a su cue rpo como pura ex tens ión
geométr ica y maquina l , y duda de que ex is ta rea lmente un
mundo ex ter ior a é l . ¿Cómo se enfren tará con los ob je tos
de ese mundo ex ter ior que so lemos l lamar «hombres»? Por lo
pronto , dudando de que esos ob je tos sean rea les ; y una vez
resue l ta a f i rmat ivamente esa duda acerca de su ex ter ior rea l i -
5
«A Isabel», 28-VI-1643,
Oeuvres,
III, 692.
'•
«A Mesland», 9-II-1645,
Oeuvres,
IV, 168.
43
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dad , cons ide rándo les según su más inmed ia t a apa r i enc ia —se
gún su condic ión de «cuerpos semovien tes»— y v iéndoles
mentalmente conforme a su idea f i losófica de lo que un cuerpo
es.
LM duda del filósofo Descartes acerca de la real hombredad de los
hombres que pasan ante su ventana es en rigor el resultado de con
templar al otro abstrayendo el cuerpo en cuanto cuerpo —más aún:
en cuanto cuerpo cartesianamente concebido— de la total realidad que
sus sentidos le hacen percibir. E l no e s t á so lo po rque dude de l a
cond ic ión humana de lo s hombres con qu ienes se encuen t ra ;
a l con t ra r io , duda de e sa humana cond ic ión po rque e s t aba
so lo cons igo mismo y conceb ía como puro e sp í r i t u pensan te
su pe rsona l mi smidad . La so l edad en que e l nomina l i smo
hab ía sumido a l hombre —
solus
recedo,
d ice una v ez D esca r
tes— se convier te ahora en punto de par t ida . Pero qu ien tan
prev ia y rad ica lmente d ice
solus
recedo ¿podrá luego de jar de
dec i r
solus procedo}
H e aquí a De scar tes con tem pla nd o filosóficamente e l m u n d o
exter ior a é l y d ipu tando por «cuerpos semovien tes» a los
bu l to s humanos que en e se mundo descubre . ¿Y los an ima les?
El los , ¿no son también «cuerpos semovien tes»? Sin duda . En
pr inc ip io , y sa lvo lo que un u l te r ior examen nos enseñe ,
lo s an ima les con que me encuen t ro y lo s hombres que veo
son perfec tamente equiparab les en t re s í . Antes que «cuerpos
expres ivos» —bul tos que
me dicen
alg o, y q ue específ ica y p ri
mariamente d i f ie ren unos de o t ros por la pecul ia r índole
de eso que me dicen—, un os y o t ros son para m í , lo re pe t i r é ,
«cuerpos semovien tes» , rea l idades corpóreas que s in impuls ión
externa aparente se desplazan en el espacio. Lo cual , también
en pr inc ip io , equipara a los unos y a los o t ros con pos ib les
ar te fac tos m ecánicos do tad os po r su co ns t ru c to r de figura
an t ropo ide o zoo ide .
Cuerpos que se mueven . Pero ¿a qué se debe su movi
miento? ¿A la impuls ión inv is ib le de un resor te mecánico
más o menos comple jo? ¿A l a vo lun tad de un e sp í r i t u seme
jan te a l mío y como é l l ib re y pensante? El movimiento que yo
veo en e l cuerpo semovien te , ¿será , como e l de mis brazos
y mis p iernas , l a consecuencia de una orden que en su in te r ior
haya dado un yo pensante? Puede ser . Por un lado , t i endo a
44
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a t r ibu i r pensamien tos a l o s an ima les , po rque c reo d i sce rn i r
semejanzas en t re sus cuerpos y mi cuerpo , en t re sus acc iones
y las mías
7
. P o r o t r o , n o sé en pr inc ip io s i l as bes tias p iensan
o no; so lo l legaré a descubr i r lo cuando, «examinando sus ope
raciones, ascienda de los efectos a las causas»
8
y haya sido
capaz de ave r igua r s i « la a rq ui tec tura de sus m iem bros» per
mi te o no permi te dar una expl icac ión mecánica de esas opera
c iones
9
. Para sal i r de dudas, ¿necesi taré entonces someter
a una disección fina —
en décrivant par le menú
— a todo b i cho
viv ien te con que en mi camino t rop iece? Menos crue l y más
expedi t ivo , Descar tes resue lve tan desazonante apor ía in te
lectual mediante el recurso de una doble f icción: imagina por
una par te la s i tuac ión de un hombre educado en una soc iedad
humana exenta de an imales , y se pone , por o t ra , en e l caso
de quien an te un bul to semovien te do tado de f igura humana
tuviese que decidir s i ese bul to es un artefacto mecánico o un
h o mb re r e a l y v e rd a d e ro .
A ntes de qu e De foe imagin ase su R ob ins on , D escar tes finge
un con t ra -Rob inson . A l Rob inson de Defoe l e rodea una na
tura leza exenta de hombres ; en d iamet ra l cont ras te con é l ,
e l con t ra -Rob inson ca r t e s i ano v ive en una soc iedad humana
exen ta de an ima les . Pues b i en , d ice Des ca r t e s , supo ng am os que
es t e hombre , «hab iéndose en t regado con ah ínco a l e s tud io
de la mecánica , hubiese fabr icado o ayudado a fabr icar var ios
au tómatas , de los cua les unos tuv ieran la f igura de un hombre ,
o t ros la de un cabal lo , o t ros la de un perro , o t ros la de un
pájaro , e tc . , y que caminasen , comiesen y resp i rasen ; que
imi tasen , en suma, en cuanto fuese pos ib le , todas las acc iones
de los an imales con quienes tuv iesen semejanza , s in omi t i r
n i s iqu iera los s ignos de que nos serv imos para dar tes t imonio
de nues t ra s pas iones , como g r i t a r cuando se l e s go lpease ,
huir cuando se hiciese gran ruido en torno a el los, e tc .» .
C i r c u n d a d o p o r h o mb re s v e rd a d e ro s y p o r a u t ó ma t a s a n t ro -
po ides y zoo ides , e se hombre se ve r í a necesa r i amen te en una
del icada dif icul tad intelectual y podría verse en otra . Veríase,
7
«A M oras», 5-II-1645,
Oeuvres,
V, 276-277.
8
«Respuestas quintas», I I , V II ,
Oeuvres,
IX.
9
«Al P . Gibieuf», 19-1-1642,
Oeuvres,
III, 479.
45
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en efec to , en e l t rance de tener que d is t ingui r los au tómatas
an t ro po id es de lo s ho m bre s real e s; po dr í a ve rse , po r añad idu ra ,
en e l de d iscern i r los au tómatas zooides de los verdaderos
animales , s i uno de es tos penet rase por azar en e l seno de aque
l la sociedad azoica y l legase a moverse ante sus ojos. Puesto
en e l p r imer caso , nues t ro hombre , p i ensa Desca r t e s , r e so l
ver ía car tes ianamente su problema median te las dos reg las
que indica el
Discurso del
método y más arr iba fueron t ranscr i tas .
No ta rdaré en comentar las . ¿Tr iunfar ía con la misma fac i l idad
en la segunda coyuntura? ¿Ser ía capaz de d is t ingui r e l au tó
mata zooide de l verdadero an imal , e l caba l lo mecánico de l
cabal lo de carne y hueso? Los d is t ingui r ía , c ie r tamente , porque
las obras de Dios y la naturaleza son más f inas y complejas
que los a r t i f ic ios de los hombres ; pero en opin ión de Des
car tes , «no hay duda n inguna de que es te hombre , v iendo los
an imales que hay en t re noso t ros —es dec i r , los an imales
naturales—, y observando en sus acc iones las dos mismas
cosas que las hacen diferentes de las nuestras , y que él estaría
habi tuado a observar en sus au tómatas , no juzgar ía haber en
e l lo s n ingún ve rdade ro sen t imien to , n i n inguna ve rdade ra
pas ión , como en noso t ros , s ino t an so lo que se r í an au tómatas
compues tos po r l a na tu ra l eza , y po r t an to más acabados que
n inguno de lo s que an te r io rmen te é l mi smo hab ía hecho»
10
.
A s í c o mo R o b i n s o n C ru s o e , s i n h o mb re s e n t o rn o a s í , h o mi -
n izaba en c ie r to modo a su lo ro —tra taba con é l como s i e l
l o ro fuese un hombre—, e l con t ra -Rob inson de Desca r t e s l l e
gar ía a pensar que los an imales son máquinas , y l l egando e l
caso les t ra ta r ía como e l car tes iano Malebranche a la perra
p reñada que una vez pene t ró en su cámara
u
.
10
«A***»,
marzo de 1638,
Oeuvres,
II, 41 y sigs.
" Cuenta Fontenelle que visitando en su juventud a Malebranche
entró en la habitación una perra preñada que había en la casa.
Para que no les molestase a los presentes, Malebranche —un dulcí
simo sacerdote valetudinario— hizo que la expulsasen a palos. El
pobre animal se alejó dando aullidos conmovedores, que Malebranche,
cartesiano, escuchó impasible. «No importa —decía—. ¡Es una má
quina, es una m áquina » (cit. por Ortega en su «Prólogo» a
Vein
te años de caza mayor, O. C,
VI, 463).
46
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I I I . D ejem os aho ra e l nad a fác il p ro ble m a in te lec tua l de la
conv ivenc ia en t re e l hombre y e l an ima l —prob lema que
Desca r t e s t ra t a de re so lve r de una manera ha r to
cavalière
— ,
y vengamos a l que p r inc ipa lmen te nos impor t a . An te un cue rpo
sem ov ien te de f igura hu m an a, e l pe nsa do r car tes iano se s ien te
en la necesidad fi losófica de averiguar si ese cuerpo es un
au tómata mecán ico o un hombre de ca rne y hueso . ¿Cómo
logrará sal i r de ta l aprieto? El texto del
Discurso del método
qu e
páginas a t rás t ranscr ib í o frece dos recursos igua lmente vá l idos .
El p r imero de e l los se re f ie re , como sabemos, a la expres ión
verba l ; y no porque no haya an imales , como la urraca y e l
l o r o , capaces de a r t icu lar pa labras , n i porque no puedan ser
const ru idas máquinas que prof ie ran sonidos semejan tes a la
voz humana, y aun respondan con e l los a c ie r tos es t ímulos
exter iores , s ino porque n i los an imales n i l as máquinas l l e
garán jamás a «ordenar en var ios modos las pa labras para res
ponder a l sen t ido de todo lo que se d iga en su presencia , como
pueden hace r lo has t a l o s hombres más e s túp idos» . Una ca r t a
a l marqués de Newcast le a f i rma de nuevo ese va lor excepcio
na l de la pa labra para d i s t ingui r a l hombre de los an imales
y los au tómatas : «No hay una so la de nues t ras acc iones ex
te r iores que pueda cerc iorar a los que las examinan de que
nues t ro cuerpo no es so lo una máquina que se mueve por s í
misma y hay en é l un a lma que t iene pensamientos , con la
excepción de las pa labras u o t ros s ignos hechos a propósi to
de los temas que se presen ten y s in re fer i rse a pas ión a lguna .»
Una urraca o un loro , en e fec to , pueden aprender a dec i r
«Buenos d ías» a su dueña , movidos por la esperanza de ob te
ner de e l la una golos ina , s i a e l lo se les ha acos tumbrado , como
los perros , los cabal los y los monos aprenden d iversas habi
l idades cuando con des t reza se ha sab ido u t i l i zar su miedo ,
su esperanza o su alegría; pero ni la urraca, ni e l loro, ni
an imal a lguno , serán nunca capaces de profer i r pa labras n i de
p roduc i r s ignos
à propos des sujets qui
se
présentent, sans
se
rappor-
ter à
aucune
passion,
cosa que hacen todos lo s hombres , aunque
es t én locos y no sepan conduc i r se razonab lemen te
12
.
12
«Al Marqués de New castle», 23-XI-1646,
Oeuvres,
IV, 574.
47
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Aparen temen te , n inguna novedad hay en e s t e re i t e rado a r
gumen to ca r t e s i ano . Que e l hombre e s un an ima l cuya d i fe
rencia específ ica consiste en la palabra, un pon lógon ékhon,
ya lo habían d icho los gr iegos . Aris tó te les a f i rmará por aña
d idu ra que e l
lagos
de l hombre , l a pa l ab ra humana , l a exp res ión
verba l que opor tunamen te man i f i e s t a y comunica « lo conve
n ien te y lo dañoso , lo jus to y lo in jus to» , es por na tura leza
diferente de la voz
(phoné)
con que los an imales expresan e l
dolor y el p lacer
(Po¿.
I , 2 , 1253 a) . A h o ra bien : declara r an te
una s i tuac ión de te rminada lo conven ien te y lo dañoso , l o
justo y lo injusto , no es operación que dif iera gran cosa de ese
«responder a l sen t ido de todo lo que se d iga . . . s in re fer i rse
a pas ión a lguna» , que para Descar tes def ine e l hab la de l hombre .
Desca r t e s , como Ar i s tó t e l e s , p i ensa que l a na tu ra l comunidad
ent re los hombres se mani f ies ta y es tab lece median te la pa
labra . Pero ¿en dónde rad ica y cómo se ha l la const i tu ida esa
natura l y espec í f ica locuac idad de l hombre? Aquí v iene la no
vedad , una su t i l y g rave novedad de l pensamien to ca r t e s i ano .
Para Aris tó te les y para todos los gr iegos , l a locuac idad na tura l
de l hombre —su f í s ica condic ión de «animal locuaz»— afec ta
t a n t o y t a n p r i ma r i a me n t e a l
skhéma
de su cuerpo como a su
a lma o
psjkhé.
Pa ra D e s c a r t e s , n o , p o rq u e h a y c u e rp o s n o
humanos capaces de p ro fe r i r pa l ab ras b i en a r t i cu l adas (an ima
l e s l ocuaces , au tómatas ) , y po rque e l e sp í r i t u de l hombre
puede «hablar» a t ravés de signos no verbales. La específ ica
y per t inen te locuac idad de l ser humano no rad icar ía coesen-
c ia lmente en e l cuerpo y e l a lma, s ino en e l esp í r i tu pensante
que med ian te e l cue rpo se expresa . Es t e , e l cue rpo , no pa rece
ser expresión y real ización viviente de una forma sustancial ,
s ino mero ins t rumento fungib le de la re lac ión en t re un yo
cog i t an te y e l mundo ex te r io r . Desca r t e s comprueba que son
h o mb re s y n o a u t ó ma t a s l o s b u l t o s s e mo v i e n t e s y e n s o mb re -
rados que pasan an te su ven tana , obse rvando que e sos bu l to s
responden conce r t adamen te a l a s p regun tas que é l l e s p ro
pone y apl icando a ese dato de experiencia «la capacidad de
juicio de su espír i tu».
No es d i f íc i l reconst ru i r e l razonamiento en que se rea l iza
esa cartesiana «capacidad de juicio». Descartes discurre así :
48
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yo soy esp í r i tu pensante , y lo mani f ies to prof i r iendo pa labras
o p roduc iendo ges tos que dec la ran mi pensamien to , aun
cuando es te no se ha l le a fec tado por pas ión a lguna; yo , por
o t ra par te , t engo an te mí un cuerpo que con sus pa labras y sus
ges tos re sponde se rena y opor tunamen te a cuan to se l e d i ce ;
debo conclu i r , por tan to , que en e l seno de ese cuerpo , y go
bernando la emis ión de pa labras y ges tos , hay un yo pensante
semejante al mío. La cosa es c lara:
mediante un razonamiento por
analogia, Descartes concibe al otro como «otro yo», y conviviendo con
él piensa salir de la metafísica soledad en que inicialmente se hallaba.
«Se juzga ord inar iamente de lo que o t ros harán —escr ib ió
una vez a la princesa Isabel—, por lo que uno haría s i estu
viese en su lugar»
13
. S in duda . Pero es to , ¿puede sacar a l hom
bre de su so ledad y hacer de é l un
homme de bonne
compagnie?
La so ledad , ¿puede ser ro ta por un «razonamiento»? La com
pañía y la convivencia en t re los hombres , ¿no rad ican en a lgo
an te r io r a cua lqu ie r razonamien to d i scu rs ivo?
Quede para las par tes segunda y te rcera de l l ib ro la respues ta
a es tas in te rrogac iones . Ent re tan to debemos segui r f ie les a l
pensamiento car tes iano y examinar e l segundo de los recursos
con que ese pensamiento es tab lece la condic ión humana de los
cuerpos semovien tes y permi te , en consecuencia , pasar de la
so ledad a la compañía . Ahora no se t ra ta de o í r pa labras , s ino
de observar conductas . ¿Acaso no hay a lgo espec í f icamente
humano en l a conduc ta de l hombre , aunque e s t a sea muda?
Un au tómata an t ropo ide puede hace r va r i a s cosas « t an b i en
o acaso mejor que n inguno de nosot ros» , l éese en e l
Discurso
del método,
y con más
tazón
hab ría que decir eso de los an i
males ;
lo cua l no ex t raña a Descar tes , «porque es to mismo
si rve para probar que las bes t ias obran na tura lmente y por
r e s o r t e s , c o mo u n re lo j , capaz de ind icar la hora har to mejor
que nues t ro ju ic io . Y s in duda —añade con ga l la rd ía—,
cua ndo la s go lo ndr in as v i enen en p r im avera , ac túan co m o
relojes»
u
.
Sí : los movimientos de los au tómatas y los an i
males «son a menudo más regulares y c ie r tos que los de los
13
«A Isabel», 3-XI-1645,
Oeuvres,
IV, 334.
'" «Al Marqués de New castle», 23-XI-1646,
Oeuvres,
IV, 575.
4
49
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hombres más sab ios»
1 5
. Pero por perfectos que sean, ta les
movimientos so lo s i rven para a lcanzar c ie r tos f ines muy
de te rminados , a l paso que e l hombre , t a l vez más to rpemen te ,
y aun equ ivocándose a veces , sabe moverse con opor tun idad
«en todo género de coyunturas» . El au tómata y e l an imal fa l lan
por no saber hacer aquel lo para que sus órganos no es tán
ana tómica y mecán icamen te d i spues tos ; e l hombre , en cambio ,
fa l la e jecu tando torpe o equivocadamente a lgo de lo que
siempre y en todo caso él es capaz de hacer con alguna ade
cuac ión . Y es to ind ica con cer t idumbre que en e l seno de l
cue rpo semov ien te humano hay un p r inc ip io de ope rac iones
—el « ins t rumento universa l» de la razón— de na tura leza
supraorgánica y esp i r i tua l ; en suma, una
res cogitans.
Para
convence rse de l a hombredad de l o t ro no emplea ahora Des
car tes e l razonamiento por ana logía , s ino la s imple inducción ,
una inducción de base conduct i s ta .
Mediante ella concibe al otro
como sede individual y corpórea de una «ra^ón universal», y entiende
la compañía como una «.comunidad en la
raigón».
Pero la convicc ión
de v iv i r en comunidad rac ional con o t ro ¿es por ventura
prenda que pueda l iberar a l hombre de la so ledad? Saber
que o t ro es tan capaz como yo de conduci rse rac ional o ra
zonablemente an te cua lquier evento , me da la segur idad de
vivir con él en eficaz cooperación funcional . Nada parece
más c ie r to . La cooperac ión funcional ¿puede , s in embargo , ser
legí t imamente ident i f icada con la compañía? Escribió Schi l ler
en
Das
eigne
Ideal:
Alien gehort, ivas du denkst,
Dein eigen ist nur, ivas dufühlest,
«a todos per tenece lo que p iensas , tuyo propio es so lo lo que
s ien tes» . Más que mi pensamiento , más que los saberes ra
c iona lmen te comunicab les y compa t ib l e s , l o en ve rdad
mío
ser ía e l pensamiento de poseer esos saberes cuando los in
corporo a mi v ida personal . Y cualquiera que sea nues t ro
modo de in te rpre tar y mat izar la ta jan te sen tenc ia poét ica de
is
«A***»,
marzo de 1638,
Oeuvres,
II, 41.
50
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Schi l le r , ¿no es incues t ionable que e l o t ro me acompaña más
eficazmente con lo que él t iene de «propio» que con lo que en
él es suyo y mío porque es o puede ser «de todos»?
IV . L lega dos a e s t e p un to , con tem plem os con a lgún cui
dado e l conten ido rea l y la índole propia de la cer t idumbre
que Descar tes ha ob ten ido con su proceder in te lec tua l . Pienso
que e se con ten ido puede se r rec t a y en te ramen te fo rmulado
med ian te t re s p ropos ic iones : i .
a
Al té rmino de sus dos razo
namientos , e l ana lógico y e l conduct i s ta , Descar tes l l ega a la
conclus ión de que e l o t ro —ese inc ier to bu l to de f igura hu
mana que an te é l se mueve— es s in duda un hombre rea l
y verdadero . La perp le j idad nominal i s ta acerca de la espec i
f ic idad cual i ta t iva del cuerpo individual que los sent idos per
c iben queda as í pos i t ivamente resue l ta . 2 .
a
De es t e modo
ident i f icado, e l o t ro se me revela como «otro yo»; es decir ,
como un yo pensan te s i t uado fue ra de mí y comunicab le con
migo en cuanto su yo y e l mío se va len de l « ins t rumento uni
versal de la razón» y a é l saben ajustar su expresión y su con
d u c t a . 3 .
a
Yo no so lo soy capaz de saber con cer t idumbre lo
que
e s e l o t ro (un h om br e c om o yo , una
res cogitans
espir i tua l
en el seno de una
res extensa
co rpórea ) ; puedo sabe r t ambién
cómo
es ; y es to lo log ro a favor de un a nu eva ser ie de razo na
mientos por ana logía , median te los cua les yo inf ie ro lo que
ese o t ro p iensa y s ien te observando sus movimientos y sus
p a l a b ra s , c o mp a rá n d o l o s c o n l o s m í o s y p o n i é n d o me me n t a l
mente en su lugar .
De todo es to l l ego a es ta r c ie r to . ¿Cómo lo es toy? ¿En qué
cons i s t e t a l ce r t i dumbre mía? Mi ce r t idumbre de que e l o t ro
es un hombre y o t ro yo ¿es acaso equiparab le a la que yo tengo
de ex is t i r , esa pr imaria cer t idumbre de mi esp í r i tu que se
art icula y expresa en el ju icio cogito ergo sum? Las engañosas
t re tas de l famoso «genio mal igno», ¿no podr ían hacerme pen
sar s in verdadero fundamento que hay e l o t ro , y que ese o t ro
es hombre y o t ro yo? Por supues to . Que yo ex i s to , l o
sé
sin
n in gú n g éne ro de dud a ; que e l o t ro e s ho m br e y o t ro yo — pien
sa Desca r t e s—, no puedo pasa r de creerlo. M is d iversas cert i
dumbres acerca de l o t ro son y no pueden no ser de l o rden
n
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de la c reencia ; una creencia consis ten te en un asen t imiento
de la vo luntad a los da tos que e l en tendimiento perc ibe
16
y apoyada en ú l t ima ins tanc ia sobre la verac idad y la bondad
infini tas de Dios. El racional ismo cartesiano, ha escri to Zu-
bir i ,
e s un ingen te y pa radó j i co vo lun ta r i smo , e l vo lun ta r i smo
de la razón
17
; por tanto, salvo en el caso de la certeza inhe
ren te a l
cogito ergo sum,
un ve rdade ro c reenc ia l i smo . D ios , que
no es engañador , me ha dado una g ran inc l inac ión a c ree r que
mis ideas acerca de l mundo ex ter ior p roceden de cosas cor
porales realmente existentes; así infiere y demuestra Descartes
la condic ión rea l y corpórea de l mundo
18
. E l ego de Desc ar
tes pide a la fi losofía certeza y no realidad (Zubiri); y así ,
para ese ego, u n t ú será real cu an do res pe cto de él crea e star
c ie r to . Lo cua l nos permi te conclu i r que la cer t idumbre car te
siana acerca del o tr o es susce pt ible de l íc i ta r ed uc ció n a la
s igu ien te fórmula :
yo creo que tú existes realmen te, y que eres
realmente hombre y otro yo; y lo creo porque así me lo garantizan
de
consuno
lo que yo veo en ti y la infinita e indudable veracidad
de Dios.
Descar tes y los car tes ianos
1S>
hace n su v ida en soc ied ad
apodíct icamente ciertos de que el los piensan y existen, y cre-
yentemente convencidos de la ex is tenc ia y la condic ión pen
san te de los o t ros hombres . Los demás en tes de l Universo
completan y compensan la imperfección y la fa l ibi l idad del
s o l i t a r i o
2 0
. Pero en e l caso de los seres humanos , ¿puede
quedar agotada su c re ída rea l idad d ic iendo de cada uno de
e l lo s que e s hombre y o t ro yo? En modo a lguno . Su o t redad
respec to de mí es mucho más rad ica l . Para ac tuar con segur idad
en e l mundo de los hombres , escr ibe Descar tes a la p r incesa
Isabel , «ser ía necesar io conocer par t icu larmente e l humor de to
dos aquel los con quienes se t iene algo que resolver; y ni s i -
16
Oeuvres,
VII, 58-62. Véase también J. Xírau,
Descartes y el
idealismo subjetivista moderno
(Barcelona, 1927), págs.
60-61.
"
NHD,
pág. 166.
18
«Meditación sexta»,
Oeuvres,
IX, 57 y sigs.
" M. Chastaing, «Descartes, Fauste de Riez et le problème de
la connaissance d'autrui», en
Rencontres,
XXX, 1949, pág. 211.
20
«Meditación cuarta»,
Oeuvres,
IX, 49.
n
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quiera esto bastaría , a causa de que todos el los t ienen, además
de es to , su l ib re a lbedr ío , cuyos movimientos so lo por Dios
son conoc idos»
2 1
. En e l seno de la o t redad propia de qu ien
es «o t ro yo» la te un ú l t imo cent ro , so lo de Dios conocido , por
el cual y en el cual ese «otro yo» a que l lega el pensamiento
fi losófico cartesiano es, mucho más simple y absolutamente,
«o t ro» . Una p regun ta su rge ine lud ib l e : mi humana y pe rsona l
convivencia con ese «otro» del l ibre albedrío , ¿es no más la
que me otorga su f i losófica y art i f ic iosa consideración como
«otro yo»? La otredad radical de la persona del otro , ¿es equi
parable a la que una visión cartesiana de su cuerpo y su vida
permi te in fer i r? En cuanto yo sé , nada nos d ice Descar tes
acerca de esta cuest ión decisiva.
Algo podemos saber , s in embargo: que e l f i lósofo Descar tes
no pudo sal i r de su soledad mediante los expedientes inte
lectuales a que él recurrió para dar razón de la real idad del
o t ro y romper e l so l ips i smo de su yo pensante . Var ias horas
a l año , aquel las pocas horas anuales que según su propio
test imonio dedicaba al e jercicio de
Pentendement sen],
Descar tes
vivir ía la secreta desazón de pensar y creer por analogía que
cada uno de los hombres en to rno a é l e ra para su mente no
más que «otro yo». Atenido tan solo a su cartesiana razón f i
losóf ica , e l —el hombre Renato Descar tes— no podr ía sa l i r
de una so ledad personal muy semejan te a la de l jugador de
p ó q u e r .
Solus
recessi, solus
processi, soliu maneo,
se vería tal vez
obl igado a dec i r en su pensante in t imidad . Pero es b ien se
guro que todas las res tan tes horas de l año , vo luntar iamente
entregado a vivir de manera inmediata y prefi losófica la rea
l idad de l mundo , sen t i r í a l a compañ ía de lo s hombres más
d i rec t a , más p ro funda y más conso ladoramen te que cuando
según su propia f i losof ía los contemplaba . Haciendo preva
lecer la real experiencia del hombre sobre la sol i taria razón del
f ilósofo, ¿será po sib le edificar un a teo ría del o tr o má s pr óx im a
a lo que esa experiencia cont iene y enseña? Este ha sido y
viene siendo uno de los grandes temas intelectuales de nuestro
siglo.
21
«A Isabel», 3-XI-1645,
Oeuvres,
IV, 334.
53
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V. La an t rop olo gía m od er na debe a De scar tes dos de sus
más d i fundidas y d i scu t ib les tes is : la dua l idad de l ho m br e — qu e
en ps ico logía conduci rá a la cé lebre cues t ión de l para le l i smo
psicof í s ico— y la neces idad de ape lar a l razonamiento por
analogía para in fer i r l a condic ión humana de l o t ro y descubr i r
lo que en su in te r ior acontece . Aunque Descar tes no hable
expresamente de un «razonamiento por ana logía» , ya hemos
visto cómo apela a é l .
Pongamos ahora nues t ra a t enc ión en l a e s t ruc tu ra in t e rna
de es te razonamiento ; p rocuremos t raspasar su apar ienc ia , a
pr imera v is ta tan s imple y seductora . Trá tase —la cosa es
clara— de una senci l la inferencia causal . Yo percibo ta les
o cua les movimientos en un cuerpo ex ter ior a mí y semejan te
a l mío , y adv ie r to po r añad idu ra que e sos mov imien tos son
análogos a los que yo e jecu to para cumpl i r t a l p ropósi to o como
expres ión de ta l es tado de án imo; de lo cua l concluyo que los
mov imien tos en cues t ión son causados desde un yo aná logo
al m ío y para cum pl i r p r op ós i tos o expresar es tados an ím icos
en todo equ ipa rab les a l o s que en mí conozco . V iendo po r
ejemplo que el rost ro de mi vecino se enrojece y sus puños
se crispan, infiero que en el a lma de mi vecino se ha encres
pado la cólera . No solo los adeptos a la doctr ina de la dual i
dad sustancial y del paralel ismo psicofís ico han pensado así .
Cualesquiera que havan sido sus ideas acerca de la real idad
que solemos l lamar «alma», y aunque ta les ideas hayan consis
t ido en negar ro tundamente que e l a lma ex is te , todos los f i
lósofos y todos los psicólogos para los cuales e l cuerpo hu
mano debe ser es tud iado como s imple ob je to f í s ico —desde
el p ropio Descar tes has ta J . Stuar t Mi l i , Wundt y los con-
duct i s tas— han af i rmado de un modo u o t ro la va l idez de ese
razonamien to ana lóg ico . Pa ra e l lo s , moverse humanamen te en
t re hombres sería i r construyendo sin cesar inferencias por
analogía ; d icho de un modo menos técn ico , i r poniéndose
con la mente «en la piel del ot ro»
22
.
22
El primero en formular de un modo riguroso el razonamiento
por analogía fue J. Sfuart Mili en su
Examination of Sir W. Hamil
ton's Philosophy
(1865). La experiencia que uno tiene de sí mismo
—
afirma Mili— muestra la existencia de una relación
causal
entre
54
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Pero esa val idez ¿es tan incuest ionable? Desde f ines del pa
sado s ig lo son leg ión los au tores que han esgr imido sus a r
mas in te lec tua les cont ra la aparen te fuerza conclus iva de l ra
zonamien to ana lóg ico . Me l imi t a ré a nombra r a A . R ieh l
23
,
J . V o l k e l t
2 4
, T h . L i p p s
2 5
, M. Scheler
2 8
, H . D r i e s c h
2
' y
J . O r t e g a
28
; mas no sería dif íc i l ampliar considerablemente
la lista
29
. F ie aquí los pr inc ipa les a rgumentos aducidos:
i . ° M i conc iencia de los m ov im ien tos de m i p ro p io cue rpo
no t iene como fuente pr imera la observac ión ex terna de ta les
movimientos . Nadie ha formado an te un espe jo la concienc ia
de su ind iv idual rea l idad corpórea ; es ta se nos hace pr imaria
m en te consc ien te en lo que Or t ega l l amó un a vez « in t racue rpo»
y los neuró logos , desde H. Head y P. Schi lder , sue len deno
mina r «esquema co rpora l» . Nues t ros mov imien tos e j ecu t ivos
y expres ivos son sen t idos por noso t ros a t ravés de impres iones
cenestésicas y de sensaciones musculares internas, tónicas o de
posic ión ; los movimientos e jecu t ivos y expres ivos de l o t ro
l legan a nues t ro conocimiento a t ravés de la percepción v isua l .
estos tres términos: modificación del cuerpo propio, sentimiento yapariencia expresiva. A esta experiencia se añade la que se adquiere
frente al cuerpo del otro, compuesta solo de los términos primero
y tercero. Ahora bien: como ese cuerpo es semejante al mío, debo
inferir por analogía la existencia del segundo término, y atribuir
sentimientos como los míos a la realidad corpórea que ante mí
tengo. Obsérvese cómo la
cogitatio
cartesiana se ha trocado en «sen
timiento» (feeling) dentro de la construcción de J. S. Mili. Este
—véase el capítulo subsiguiente— sigue así la tradición de la psico
logía inglesa.
23
A. Riehl,
Der philosophische Kritizismus,
II (Leipzig, 1879-1887).
24
J. Volkelt,
Gewissheit und Wahrheit
(München, 1917) y
Die
Gejühlsgewíssheit (München, 1922).
25
Th . Lipps,
Leitfaden der Psychologie
(2.
a
ed., Leipzig, 1906) y
Psychologische Untersuchungen (Leipzig, 1907-1912), especialmente
I Bd„ H. IV.
26
Max Scheler,
obra citada
v
D er Form alismus in der Ethik
(Halle, 1922).
27
H. Driesch,
Philosophie des Organischen
(Leipzig, 1921).
28
J. Ortega y Gasset, «La percepción del prójimo», 1929,
Obras
Completas,
VI, 153-163.
29
Véase la torrencial relación bibliográfica que consigna M. Chas-
taing en
L'existence d'autrui
(París, 1951), págs. 343-346.
55
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D e aquel los conoz co an te tod o e l «dent ro» ; de es tos o t ro s , e l
«fuera» ; y aunque en la imagen que yo tengo de mi propio
cuerpo haya también un ingred ien te v i sua l , t a l ingred ien te es
secundar io respec to de la sensac ión propiocept iva , sobreaña
dido a el la y en el la más o menos integrado. En suma:
mi expe
riencia de mi propio
cuerpo
y mi experiencia del
cuerpo
del otro son
radical y cualitativamente distintas entre sí, y por tanto absoluta
mente incomparables.
C o n t e m p l a n d o e l c u e rp o d e l o t ro , o b
serva Lipps, más bien acaecería lo contrario de lo que afi rma
el razonamiento ana lógico ; a saber , que la mani fes tac ión v i
sible de la vida ajena —el hecho de que la vida del otro se
rea l ice an te mí median te c ie r tos movimientos— me har ía
« infer i r» que también mis propias v ivencias van acompañadas
de movimientos semejan tes , y que en es tos encuent ran v is ib le
expresión. La expresión del otro , en efecto, se me revela antes
como «mensa je» que como «movimien to co rpora l» , aunque yo
pueda equ ivoca rme y de hecho me equ ivoque con f recuenc ia
acerca de lo que ese mensaje realmente dice y es . «Cuando
nues t ra f ren te se con t rae con a lguna honda p reocupac ión no
vemos las arrugas que en el la se forman; solo sent imos la
in terna pres ión de los músculos f ron ta les . Le jos , pues , de co
nocer los ges tos pr imeramente en nosot ros y luego en los
demás , l a ve rdad e s l o inve rso : ap rendemos e l vocabu la r io
de la ges t icu lac ión en los demás, y so lo luego nos perca tamos
de que también no so t ro s hace m os v isajes» (O rteg a) .
2 .° La ob ser va ció n em pírica m ue stra en la co nd uc ta de los
an imales super iores y de los lac tan tes fenómenos de conviven
c ia muy semejan tes a los que pre tende expl icar e l razonamiento
por ana logía . W. Kohler , por e jemplo , consiguió que sus
ch impancés mi rasen todos hac ia un mismo pun to s imu lando
él un vivo espanto y fi jando la vista en el lugar deseado. En el
ac to , y como her ida por e l rayo , l a en tera soc iedad an t ropoide
se est remecía y quedaba con la mirada f i ja en dicho punto,
aun cuando en é l no hubiese nada que ver
30
. Más expresivos
aún son los resu l tados ob ten idos por los es tud iosos de los
30
«Naclrweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und
beim Haushuhn»,
Abhandl. der preuss.
Akad.
der Wissenschaften.
1918, Nr. 2.
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primeros meses de la v ida humana: W. Stern
31
, M. W. Shinn
3 2
,
C h . B ü h l e r
3 3
, M . W a s h b u r n
3 4
, E . Ka i l a
3 5
, e tc . Miss Shinn
observó que una n iña de ve in t ic inco d ías , todavía incapaz de
reacc ionar a es t ímulos c romát icos s imples , most raba a lguna
atenc ión a los ros t ros humanos; W. Stern , por su par te , ha
comprobado que e l in fan te sonr íe a la voz y a l ros t ro de su
madre ya en el segundo mes de vida, y que a los seis meses
sabe dist inguir c iertos mat ices expresivos en la faz de sus pa
d r e s . « Fe n ó me n o s c o mo l a
afabilidad
y el
enfado
— afirma p or
su par te K. Koffka— son (en e l comportamiento de l n iño)
más pr imi t ivos que la percepción de una mancha azu l»
36
. En
todos estos casos, ¿es posible apelar a una expl icación gené
t ica basada sobre e l razonamiento por ana logía? Por grande
que sea la d i fe renc ia cua l i ta t iva en t re un ch impancé y un n iño
lac t an te —muy g rande e s , s in duda—, uno y o t ro co inc iden
en e l hecho de mani fes ta r su v ida en convivencia median te
ac t i tudes y operac iones an ímicas mucho más e lementa les
y pro fun da s qu e el art if ic ioso r az on am ien to ana lógic o de las
expl icaciones cartesianas.
3.
0
La in t ro spe cc ió n más a ten ta y fina no pe rm i te desc u
b r i r que con ocas ión de un encuen t ro in t e rpe rsona l se p ro
duzca inmedia tamente en e l a lma ese compl icado proceso
d i scu rs ivo . Como d ice Or t ega , e l r azonamien to po r ana log ía ,
igua l que los impuestos en la an t igua Roma, según la sen
tencia de cierto t ra tadista español , «comenzó por no exist i r» .
31
W . Stern, Psychologie der frühen Kindheit (Leipzig, 1928).
32
M. W . Shinn, «Notes on the development of a child»,
Univ. of
Calif.
Stud.,
vol. IV, 1907.
33
Ch. Bühler, «Das erste Verstándnis für Ausdruck im ersten
Lebensjahr»,
Zeitschr. für Psychol.,
107, 1928; «Inventar der Verhal-
tungsweisen des ersten Lebensjahres», Quellen und Studien zur ]u-
gendkunde,
5, 1927, pág. 191; «Die Reaktionen des Sauglings auf
das menschliche Gesicht»,
Zeitschr. für Psychol.,
1934.
34
M. W ashb urn, «A study of smiling and laughing of infants in
the first year of Ufe»,
Genet. Psych. Mon.,
1929.
35
E. Kaila, «Ueber die Reaktionen des Sauglings auf das men
schliche Gesicht»,
Zeitschr. für Psychol.,
1935.
3Í
K. Koffka, Las bases de la evolución psíquica, 2.
a
ed. (Madrid,
1941),
pág. 129.
57
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Y añade : «Nad ie , c reo yo , se ha so rp rend ido en e l momen to
de ver a l amigo o a la amada e jecu tando ta l razonamiento . El
pró j imo se nos presen ta con la misma senci l lez y tan de go lpe
como e l á rbol , l a roca y la nube .» Cuando me encuent ro con
alguien —observa , a su vez , Scheler— advier to en su mirada
la condic ión amis tosa u hos t i l de su án imo mucho an tes que
el color y el tamaño de los ojos en que esa mirada se real iza .
En e l caso de produci rse , e l razonamiento por ana logía es
poster ior a esa inmedia ta in tu ic ión de «unidades expres ivas»
que e l encuent ro con e l o t ro me depara .
4 .
0
A dm i tam os , con to do , que t a l r azon am ien to l l egue a
produci rse de acuerdo con lo que de é l d icen sus panegi r i s tas .
El término de esa inferencia discursiva y analógica, ¿podrá
ser la rea l ex is tenc ia de l o t ro en cuanto o t ro? En modo a lguno.
Viendo fuera de mí movimientos expres ivos igua les a los
míos yo podr ía conclu i r , a lo sumo, que en e l in te r ior de l
cuerpo v is to hay un yo igual a l mío , un
alter ego
u «otro yo»,
y no un yo que para mí sea «o t ro» . Si mi razonamiento pone
en e l cuerpo v is to un yo numérica y cua l i ta t ivamente d is t in to
del mío , es indudable que cometo ese v ic io de l d i scurso que
los lóg icos l l aman
quaternio terminorum
(Scheler)
3 7
. Lo cual
indica que la vivencia de la a l teridad y la otredad del otro
37
E. Becher
(Ueber Natur- und Kulturwissenschaften,
München,
1922) ha tratado de negar que en el razonamiento por analogía se
dé un quaternio terminorum. Pero, como Scheler ha demostrado, su
alegato no es válido. No se trata ahora, en efecto, de cómo llegamos
a admitir la existencia de vivencias que se limitan a no ser las
nuestras, sino de cómo llegamos a admitir un yo ajeno al nuestro
y distinto de él, un yo que nos sea «otro»; el cual no tiene «nues
tras» vivencias por la sencilla razón de que tiene las «suyas». La
realidad del otro en cuanto tal otro —si se quiere, no de «otro yo»,
sino de un «yo otro que yo» o «yo ajeno»— nos es dada antes que
las distintas vivencias de ese yo. La relación entre mi yo propio
y un yo ajeno es cualitativamente distinta de la que luego esta
blezco entre ese yo ajeno y otro yo ajeno más tarde percibido. En
términos gramaticales: mi vivencia de la relación yo-tú difiere total
mente de mi vivencia de la relación yo-él, cuando este «él» es para
mí consecutivo al conocimiento de ese «tú». La reducción formal
del razonamiento por analogía a un
quaternio terminorum
ha sido
hecha con gran rigor por O. Külpe en
Die Realisiserung,
Bd. 2
(Leipzig, 1920), págs. 191-193.
58
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debe ser descri ta y entendida por vía muy dist inta del razo
namien to po r ana log ía
38
,
5,° E l ra zo na m ien to analó gic o, en f in , no es capaz de con
duci r a l yo propio las ío rmas super iores de la convivencia
interpersonal con el yo ajeno, y menos aún expl icar la del icada
mezcla de otredad y comunidad que en el las se da. No es este
e l momento de descr ib i r las . Me l imi ta ré a dec i r ahora , s i
g u i e n d o a M . N é d o n c e l l e
3 9
, que de los t res modos en que se
gún é l puede humanamente rea l izarse la re lac ión in te rper
sonal —la par t ic ipac ión , l a as imi lac ión y la comunión—, e l ra
zonamiento por ana logía so lo puede a lcanzar e l p r imero y más
externo, aquel por e l cual se «toma parte» en una act ividad
dual o colect iva.
Sin duda alguna, la pecul iar real idad del otro no se nos
hace pa t en te med ian te un razonamien to po r ana log ía . ¿Cómo
se explica entonces la larga y extensa vigencia de este en el
pensamien to de Occ iden te? ¿Cómo un e r ro r t an ev iden te —o,
en e l mejor de los casos , una verdad tan secundar ia y parc ia l—
ha logrado esa eficaz notoriedad intelectual? Es bien probable
que en e l lo hayan co laborado ins tanc ias y supues tos de índole
histórico-social , metafís ica y psicológica.
Recuérdese lo an tes d icho acerca de l ind iv idual i smo de l
hombre eu ropeo a l i n i c i a r se e l mundo moderno . P i énsese po r
añadidura que la antropología cartesiana y las que en el la
t ienen su ra íz nac ieron h is tór icamente con e l auge soc ia l de la
burgues ía , y a esa c rec ien te burgues ía fueron propues tas .
Después de los es tud ios de W. Sombart , Max Weber , Rieh l ,
38
Desde ahora usaré los términos «alteridad» y «otredad» dando
a cada uno de ellos un sentido diferente. Llamaré «alteridad» a la
mera distinción numérica: la que por ejemplo existe entre las uni
dades de un número entero o, a lo que parece, entre dos electrones;
y «otredad» —palabra introducida en nuestro idioma por Antonio
Machado— a la distinción cualitativa: la que se da entre dos indi
viduos de una especie biológica o entre dos personas. La distinción
entre persona y persona es a la vez, como veremos, alteridad y
otredad suma. Naturalmente, la otredad así entendida supone la
alteridad.
39
M. Nédoncelle,
La réciprocité des consciences
(París, 1942).
59
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Sche le r , Groe thuysen y t an tos o t ros
4 0
, sabemos bien que a la
conv ivenc ia púb l i ca de l bu rgués pe r t enecen l a mu tua descon
fianza, la compet ición osada y la re lación contractual . «La
filosofía m od er na , p ro d u c to de la suspicacia y la cautela — ha
esc r i to Or t ega—, nace de l bu rgués . . . P rec i samen te po rque e l
burgués es aquel la espec ie de hombre que no conf ía en s í ,
que no se s ien te por s í mismo seguro , neces i ta preocuparse ,
an te todo , de conquis ta r l a segur idad . Ante todo , ev i ta r los
pe l igros , defenderse , p recaverse . El burgués es indust r ia l
y abogado. La economía y e l derecho son d isc ip l inas de cau
tela»
41
. ¿Puede así extrañar que en el seno de la sociedad bur
guesa gozase de vigencia real y l legase a poseer prest igio
c ien t í f ico una teor ía de l conocimiento de l o t ro que an te todo
postu la la inspecc ión razonadora de los movimientos en que
la v ida a jena se de la ta? Los burgueses que Rembrandt re
t ra tó —ent re e l los v iv ió Descar tes años y años— rec ib i r ían
como expres ión de su propia v ida la doc t r ina de l razonamiento
ana lóg ico , e i gua l que e llos l o s ho m bre s que en Eu ro pa y Am é
r ica heredaron y rad ica l izaron esa ac t i tud de l esp í r i tu . Un be
l laco re frán español —«Entre amigo y amigo , un notar io y dos
t e s t igos»— podr í a se rv i r de l ema común a l modo bu rgués
de la convivencia públ ica y a la afi rmación doctr inal del razo
namien to po r ana log ía .
Conexo con es te supues to h is tór ico y soc ia l há l lase o t ro ,
de orden , m etaf ís ico : la con cep ción de la rea l idad hu m an a com o
conjunto dual de una mente y un cuerpo capaces de in f luencia
mutua . En cuan to un hombre p i ensa o c ree que su yo puede
rec lu i rse en e l seno de su propio pensamiento y abs t raerse
de su const i tu t iva encarnac ión en un cuerpo v ivo , por nece
s idad mirará y concebi rá e l cuerpo de l o t ro como mero «cuerpo
semovien te» ; y de es to a considerar los movimientos a jenos
conforme a la pauta de l razonamiento por ana logía no hay ,
ya lo v imos, más que un breve paso . La p lura l idad de los
yos viene a ser para el pensador ideal is ta un milagro injus-
* Véase un buen resumen de esa copiosa bibliografía en el ar
tículo «Bürgertum» (A. Meusel) del
Handwórterbuch der Soziologie,
dirigido por A. Vierkandt (Stuttgart, 1931).
41
«K ant. Reflexiones de centenario», O.
C,
IV, H.
60
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t incado; s i e l yo pensante se c ree ind iv iduado en s í mismo, la
real idad del «otro yo» resul ta ser innecesaria y gratui ta ; y s i
la mente comienza af i rmando la rea l idad t ranspersonal de una
«concienc ia en genera l» , no menos innecesar ia y gra tu i ta ma
ravi l la viene a ser la concreción de esa conciencia genérica
en los yos individuales que en el la viven y mediante el la se
in t e rcomunican (Sche le r ) . Apurando l a s cosas , en e l r azona
miento por ana logía no soy yo quien p iensa , es una «Razón
universa l» la que p iensa en mí y por mí . Lo veremos de
nuevo a l d i scu t i r l a concepc ión husse r l i ana de l conoc imien to
del o t ro .
Esa metafís ica dual is ta de la real idad del hombre sigue ope
rando t ác i t a y sub rep t i c i amen te en muchos pensadores —ene
migos acaso de toda metaf í s ica— que se l l aman a s í mismos
psicó logos «puros» , y como ta les ana l izan la percepción de l
cuerpo a jeno . Si yo admi to que mi percepción de l o t ro co
mienza por e l hecho de advert i r y la act ividad de sumar los
d iversos «s ignos f í s icos» en que se reve la su cuerpo —movi
miento de los lab ios , pes tañeo , ges t icu lac ión , e tc—; s i , en
defini t iva, f injo metódicamente ser «ciego para las s ignif ica
c iones» , como d i r ía J . von Uexkül l , y as í amputado de una
importan te par te de mi a lma me enfren to con la rea l idad de l
mundo , e l i ne lud ib l e fenómeno de l a conv ivenc ia me condu
c i rá por modo necesar io a una de es tas dos ac t i tudes : e l so-
l ipsismo, s i p ienso que esa «convivencia» es una f icción injus
t i f icab le , o e l razonamiento por ana logía , aparen te expl ica
c ión u l te r ior y d i scurs iva de l p r imar io hecho ps ico lógico de
conviv i r con e l o t ro . Pero e l razonamiento por ana logía , ¿ l ib ra
acaso de l so l ips i smo? ¿Es acaso ese razonamiento un an i l lo
de Giges que , hac i éndonos inv i s ib l e s , nos pe rmi t a me te rnos
en e l cuerpo a jeno y descubr i r en su g lándula p inea l o en o t ro
rincón cualquiera la real existencia de otro yo?
La verdad es que s i l a re lac ión humana con e l o t ro no tu
v i e se más fundamen to que e l r azonamien to ana lóg ico , nues t ra
mente no lograr ía jamás evadi rse de la so ledad . De é l , en
efec to , so lo podemos obtener una conje tura acerca de la ex is
tencia del otro yo; solo una conjetura —la del inspector de
pol ic ía an te un presunto de l incuente todavía no «convic to
61
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y confeso»—, y solo acerca de otro yo, no de un yo que sea
«ot ro» . Y la v ida de un yo pensante l imi tado a conje turar la
s imple a l te r idad numérica , n i s iqu iera la o t redad cua l i ta t iva
del o t ro , ¿qué es , s ino un mal aceptado so l ips i smo? Se com
p re n d e q u e a l g u n o s p s i c ó l o g o s , c o mo C . A . S t ro n g , h a y a n
t ra tado de des l indar ta jan temente e l hecho de perc ib i r l a
«existencia» del otro y el problema de conocer la «naturaleza»
o índole de esa individual existencia suya. La creencia en la
ex is tenc ia de l o t ro resu l ta r ía de un ins t in to ; nues t ro saber
acerca de su índole ser ía f ru to de un razonamiento ana lógico
4 2
.
Lo cua l no resue lve la d i f icu l tad , porque nos pone en e l
nuevo t rance de expl icar lo que ese « ins t in to» es , pero ind ica
muy b ien l a cond ic ión u l t e r io r y subord inada de l razonamien to
por ana log ía .
Como ya he d i cho , t a l r azonamien to so lo a l canza p l ena va
l idez cuando e l yo pensan te ha que r ido me tód icamen te s i
tuarse en los supues tos de l so l ips i smo y v iv i r c iego para e l
orbe de las s ign i f icac iones pred iscurs ivas . La convivencia se
hace en tonces d is tan te y rece losa ; como sue le dec i rse , «c ien
t í f ica». Es el caso —y no por azar he recurrido a estos ejem
p l o s —
de l inspec tor de po l ic ía y de l jugador de póquer .
«Razónase» en tonces acerca de lo que en e l in te r ior de l o t ro
acon tece , po rque se e s t á p rev iamen te seguro de que e l o t ro
—que ya no es « tú» , s ino «é l»— es un yo rec lu ido en s í mismo
y ca lcu lador de su personal expres ión . Mas no se razona en
e s a c o y u n t u ra h a c i e n d o d e l o s mo v i mi e n t o s p ro p i o s p r e mi s a
in i c i a l de l s i l og i smo de ana log ía —«Yo me muevo de t a l
modo en ta l t rance ; é l se mueve as í ; luego su a lma se ha l la
en t a l t r ance»—, s ino comparando
in mente,
con de l ibe rac ión
mayor o menor , l o que en tonces vemos y lo que nues t ra ex
pe r i enc ia de habe r t ra t ado an tes con o t ros hombres nos ha
enseñado ace rca de l compor t amien to de l «hombre en gene ra l» ;
o t a l vez ape lando a lo que de e se hombre concre to reco rde
m o s , s i po r aza r ya hub iésemos conv iv ido con é l .
42
C. A. Strong,
Why the Miné has a body?
(New York, 1903).
En los capítulos subsiguientes será expuesta y discutida esa apelación
al «instinto» para fundar y explicar el hecho de la convivencia inter
personal.
62
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Indudab lemen te , conv iv i r de un modo espec í f i camen te
humano es a lgo más senc i l l o y p ro fundo que i r cons t ruyendo
razonamien tos po r ana log ía en nues t ro suces ivo con tac to con
los o t ros . Pe ro , po r o t ra pa r t e , en t ender de un modo sa t i s fac
tor io esa humana convivencia es faena mucho más comple ja
y su t i l que razonar ana lóg icamen te en to rno a lo que en lo s
o t ros se ve . Poco a poco lo i remos descubr i endo .
63
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C a p í t u l o I 1
El o t ro como ob je to de un yo ins t in t ivo
o s e n t im e n ta l : L a p s i c o lo g i a i n g l e s a
¡ 3 ECORDEMOS de nuevo e l apo tegma ca r t e s i ano :
Je ne suis
•"-^
qu'une chose qui pense;
e l yo de l hombre es an te todo
ego
cogitans.
Es ve r dad que t al
cogitatio
no e s pu ra y s imp lemen te
«act ividad intelectual». Descartes expl ica el sent ido del
cogitare
{Medit.
3;
Princ. phil.
I , 9 ) median te e jemplos :
cogitare
es dudar ,
a f i rmar , nega r , comprender , que re r , imag ina r , t emer , sen
t i r , e tc . ; en suma, cualquier act ividad consciente del a lma:
Cogitationis nomine intellego illa omnia quae nobis consciis in nobis
fiunt, quatenus eorutn in nobis conscientia est. Pe ro e l t é rmino
cogitatio ha s ido hab i tua lm en te t rad uc ido po r pensée, y esto
ha impreso carác ter en la ps ico logía car tes iana : e l hombre es
un «yo» cuya act ividad primaria consiste en «pensar».
No todos los f i lósofos modernos van a entender así la ac
t iv idad pr imaria de l yo . Hobbes , por e jemplo , p iensa que la
v ida de l ind iv iduo humano en «es tado de na tura leza» t iene
su más rad ica l expres ión , no en e l
pensam iento
de su
res cogitans,
sino en el
egoísmo
con que f ren te a l o s demás hombres p rocu ra
ese ind iv iduo su propia venta ja ; por tan to , en un instinto,
psico lógica y consc ien temente rea l izado en sentimientos de
deseo , esperanza y temor . La or ig inar ia «guerra de todos con
tra todos» y la salida de ella hacia la paz serían la manifesta
ción social de esa pecul iar y úl t ima raíz de la naturaleza hu-
5
65
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mana . E l yo , en suma , t i ene pa ra Hobbes una en t idad in s t in
t iva y sen t imenta l ; y una vez sen tada es ta tes i s an t ropológica ,
según e l la habrá que en tender la re lac ión en t re los hombres .
Pe ro l a cond ic ión p r imar i amen te in s t in t iva de l yo —tan
constante y decisiva en la psicología , la sociología y la moral
br i tán icas— no t iene por qué ser a fortiori i n t e rp re t a d a c o mo
p u ro e g o í s mo : e l e g o í s mo b e l i c o s o y c o n t r a c t u a l d e H o b b e s
o e l ego í smo u t i l i t a r io y eudemoni s t a de Ben tham. Cabe t am
bién concebi r la como na tura l t endencia a la a rmonía soc ia l ;
e n o t ro s t é rmi n o s , c o mo
simpatía;
a l a pos t re , como una ve r
s ión an t ropológica y mora l de la
sjmpátheia
de los an t iguos .
Surg i rá as í , f ren te a la soc io logía de l egoísmo, una soc io logía
de la s impat ía , y también esta ha logrado fuerte vigencia en el
pensamiento ing lés de los t res ú l t imos s ig los .
Egoísmo y s impat ía como de terminac iones rad ica les de un
yo in s t in t ivo y sen t imen ta l . Tra t emos de ve r cómo uno y o t ra
han dado f igura propia a la concepción ing lesa de la re lac ión
e n t r e h o m b r e y h o m b r e .
I . F r e n t e a la a n t ro p o l o g í a d e T h o m a s H o b b e s , n e g a d o ra
de la existencia de un primario «sent ido moral» en el a lma hu
mana —y, po r supues to , con t ra l a de Locke , co inc iden te en
es to con Hobbes—, se l evan ta re sue l t a y mundanamen te l a
an t ropo log ía de Shaf t e sbury . Todo en e l un ive rso e s o rden
y a rmon ía ; e l un ive rso e s un inmenso o rgan i smo reg ido y o r
d e n a d o p o r u n a l ma d e l mu n d o . H e re d e ro d e l n e o p l a t o n i s mo
y de l es to ic i smo ta rd ío , Shaf tesbury ofrece a sus lec tores una
sucin ta vers ión i lus t rada de la concepción organísmica de l
cosmos que Pa race l so y Agr ipa de Ne t t e she im —desconoc idos ,
sin duda, por e l f i lósofo inglés— habían elaborado en el s i
g l o x v i . D e n t ro d e e s e u n i v e r s o , m i c ro c o s mo s d e l ma c ro
cosmos, e l hombre rea l iza y mani f ies ta la p reeminencia de su
condic ión a t ravés de dos ac t iv idades pr inc ipa les : s ien te en su
a lma la be l leza de esa a rmonía de l mundo y , movido por un
ín t imo e inna to
moral sense,
se re lac iona m utu a y soc ia lm ente
con los demás hombres median te los lazos de la s impat ía y la
a mi s t a d . Po c o s p e n s a d o re s mo d e rn o s h a n s u b ra y a d o c o n t a n t a
vehemencia como Shaf tesbury la importanc ia de la amis tad
66
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para la const i tuc ión de la v ida humana: «Apenas podr ía yo
c o n c e d e r e l n o m b r e d e
hombre
— dice po r boca de Ph i loc le s
e n
The Moralists
— a quien nunca se hubiese l l amado a s í
mismo o hub iese s ido l l amado amigo»
1
. E l o t ro , po r t an to ,
es ahora e l ob je to ex ter ior que s i rve de es t ímulo y té rmino
específ icos al primario inst into s impát ico del yo
(Self);
con
otras palabras, la real idad con que ese inst into queda sat isfecho.
Viv i r en soc iedad es , según es to , l a condic ión y e l mot ivo de l
gozo de s í mi smo
(Self-enjqyment)
más espec íf icamente pr op io
de l en te humano . E l v igo roso op t imismo de l a época , me ta -
f í s ico en Leibniz , se hace en Shaf tesbury ps ico lógico y sen t i
m e n t a l
2
.
Las ideas de Shaf tesbury s iguen v iv ie nd o y gan an p re
c i s ión en Franc i s Hu tcheson . También e s t e admi te un
moral
sense,
au nq ue no ac t ivo e im pu l s ivo com o e l desc r i to p o r
Shaf tesbury , s ino jud ica t ivo y contemplador ; s i se qu iere ,
es té t ico . A la acc ión nos impulsa , según Hutcheson , la bene
volencia , y la ra íz de esta es e l amor. En el amor tendría su
fundamento e l o rden soc ia l : as í como la grav i tac ión universa l
de Newton causa y regu la mecán icamen te e l o rden f í s i co de l
u n i v e r s o , d e l m i s mo mo d o e l a mo r e n t r e h o mb re y h o mb re
dar ía consis tenc ia y forma a la soc iedad humana. Solo s i nos
consideramos como par tes de l todo soc ia l , y por lo tan to de l
mundo en te ro , so lo en tonces e s t a rá mora lmen te ju s t i f i cado
e l amor p rop io
3
.
1
Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times by the
Right Honourable Anthony, Earl of Shaftesbury
(2 .
a
ed., London,
1714), II, pág. 240. Son recomendables, en orden a nuestro tema,
los siguientes estudios: Gid. Spier,
Die Philosophie des Grafen von
Shaftesbury
(Freiburg i. Br., 1871); Th. Fowler,
Shaftesbury and
Hutcheson (London, 1882); A. Lyons, Sha ftesbury^ ethical principie
of adaptation to universal harmony
(Nueva York, 1909).
2
Admitido este radical optimismo, ¿qué pensar acerca de la
enemistad, la desgracia y la maldad? Shaftesbury no las desconoce.
Pero piensa que el punto de vista de quien las considera como tales
es relativo y limitado. Quien sepa levantarse sobre ese punto
ài
vista y atenerse a la magnificencia del todo, ese no perderá su opti
mismo. Como Hegel dirá: «Lo verdadero es lo total», Shaftesbmy
dice:
«Lo total es lo placentero y hermoso.»
3
Fr. Hutcheson, Inquiry into the original of our ideas of beauly
67
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La t rad ic ión in ic iada por Shaf tesbury y Hutcheson va a lo
g ra r con t inu idad po r ob ra de Dav id Hume, cuyas ideas mora le s
y soc io lógicas muest ran muy c laramente la in f luencia in te lec
tual de aquel los
4
. Pa ra Hume, l a s v i r tudes más impor t an tes
son las sociales: la benevolencia , e l amor al prój imo y la jus
ticia
8
. La benevolencia es ingéni ta y natural en el a lma hu
mana . Hay en es ta , en e fec to , un sen t imiento or ig inar io que la
mueve a preferir las tendencias úti les a las perjudiciales, y ese
sen t imiento no es o t ro que e l amor a l hombre o s impat ía .
Por s impat ía nos alegra la dicha del otro y nos apena su dolor;
por s impat ía d i s t inguimos las acc iones soc ia lmente ú t i les
y venta josas de las que no lo son . La v i r tud , según Hume,
debe ser querida por e l la misma, por la in terior sat isfacción
que e l la nos concede , y no por la recompensa ex ter ior que su
e je rc i c io pueda t rae rnos . Debe habe r , pues , un sen t imien to
o «gusto in te r ior» que nos permi ta d i s t ingui r lo bueno de lo
malo y que , en consecuencia , nos impulse a l deseo y a la
vol ición. Fúndase la s impat ía en el hecho de que las a lmas
de todos los hombres son aná logas en t re s í , en cuanto a sus
sen t imientos y operac iones , lo cua l de termina la ex is tenc ia
de un b i en que re r en te ramen te des in t e resado y de una no
menos des in teresada aceptac ión de aquel lo que no fomenta
nues t ro propio b ien , s ino e l b ien a jeno . Exis ten , en suma,
afec tos no der ivables de l egoísmo. La oposic ión de Hume
a la mo ra l y a la soc io logía de H ob be s es pa ten te : n i e l ego ísm o
puede ser e l fundamento de la mora l , n i cabe admi t i r un es
tado de na tura leza de l hombre en que no operen y prevalezcan
los inst intos sociales , a l menos los de índole famil iar . Pero
con no menor energ ía rechaza Hume la h ipó tes i s de un con-
and virtue
(London, 1725);
Essay on the nature and conduct of the
passions and affections (London, 1728).
4
J. J. M artin,
Shaftesburys und Hutchesons Verhàltnis zu Hume
(Dissert., Halle, 1905).
5
Distingue Hu me cuatro órdenes de virtu des: 1. Las agradables
para uno mismo (alegría, buen ánimo, etc.). 2. Las agradables para los
otros (modestia, cortesía, etc.). 3. Las útiles para uno mismo (fuerza
física, aplicación, inteligencia). 4. Las útiles para los demás (bene
volencia, amor al prójimo y justicia). Estas últimas, llamadas tam
bién «virtudes sociales», son para Hume las más altas e importantes.
68
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t ra to soc ia l fundado en e l derecho na tura l . La ordenación de la
soc iedad adviene en v i r tud de un convenio basado sobre la
concienc ia genera l de l in te rés común de todos los hombres
que componen aque l l a , y desp rov i s to , po r t an to , de todo
carácter de promesa. De este convenio nacerían las ideas de
propiedad , derecho y ob l igac ión , fundamenta les para la cons
t i tución de un orden social estable
6
.
La ape lac ión a la s impat ía como fundamento de la re lac ión
in t e rhumana cu lmina en un segu ido r de Hume, e l economis t a
Adam Smi th . En su
Theory of Moral Sentiments
(Londres ,
1759),
Adam Smi th se propone cont inuar la obra é t ica de aquel .
Dos cues t iones le parecen pr inc ipa les : ¿Qué son los hechos
de la concienc ia mora l? ¿En qué consis te lo mora lmente bueno
y cómo se or ig ina e l ju ic io mora l? Según Adam Smi th , e l
hombre posee una tendencia na tura l a par t ic ipar en los es ta
d o s , sen t imientos y acc iones de los demás hombres . Pero as í
como Hume af i rmaba la condic ión na tura l e ingéni ta de l
ins t in to de benevolencia y negaba a la jus t ic ia todo funda
mento sen t imenta l , su d i sc ípu lo pone también en la base de
esta un sent imiento específ ico, procedente del «inst into de re
t r ibuc ión» o de igua ldad soc ia l que Smi th admi te , sen t imiento
reg ido por e l «espec tador imparc ia l» que todos l levamos en
nues t ro in te r ior . Si e l espec tador imparc ia l , luego de haber
reproducido en s í mismo la in tenc ión y los mot ivos de la
acc ión de l o t ro , aprueba la conducta de es te , t a l conducta será
mora lmente buena; s i , por e l cont rar io , l a reprueba , l a con
duc ta de e se hombre se rá mora lmen te ma la . E l mandamien to
bás ico de la mora l ser ía , pues , e l s igu ien te : «Obra de ta l modo,
que un espec tador imparc ia l pueda s impat izar cont igo»; máxi
ma que pre lud ia ps ico lógicamente la que poco más ta rde va
a da r exp res ión a l impera t ivo ca t egór i co de Kan t . Aprobamos
las acc iones de los o t ros cuando es tamos de comple to acuerdo
6
D. Hume,
An enquiry concerning the principies of mora ls
(London, 1751); Lechartier, Dav id Hume, mora liste et sociologue
(Paris, 1900); E. Albec, «Hume's Ethical system», en
The philos. Re-
vue,
july, 1897; E. A. Shearer,
Hume's place in ethics
(Brynn Mawr,
1915).
Para la bibliografía más reciente, véase el libro de E. Gómez
Arboleya mencionado en el capítulo precedente.
69
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con los mot ivos que les impulsan , y nos sometemos a un
ju ic io é t ico poniéndonos en la s i tuac ión de l o t ro y preguntán
donos s i , pues tos noso t ros en e l l a , podr í amos ap roba r nues
t ras propias acc iones y s impat izar con nues t ros propios sen
t imientos. Así se expl icaría e l origen de la conciencia , este
«espec tador imparc ia l» que habi ta en nues t ro pecho y en é l
i mp e ra
7
. El otro , según esto , es e l alter ego que nos const i tuye
como entes mora les y soc ia les . Algo de l pensamiento de
Fich te acerca de l o t ro hay —sin metaf í s ica n i idea l i smo— en
la doctr ina psicológica y social del gran economista escocés
8
.
Una misma vena in te lec tua l corre a t ravés de Shaf tesbury ,
Hu tcheson , Hume y Adam Smi th : l a a f i rmac ión de l a s im
pat ía —una s impat ía ins t in t iva y pr imaria— como causa de la
v incu lac ión en t re ho m br e y ho m br e . Prev io a l con oc im ien to
del o t ro , bás ico , por tan to , respec to de l p roblema in te lec tua l
que Descar tes se había p lan teado , e l v ínculo de la s impat ía
une al yo con el ot ro y revela a este como «otro yo». Si estos
pensadores se hub iesen p ropues to e l p rob lema de l conoc i
mien to de l
Self ajeno,
e s seguro que hub iesen recu r r ido —como
luego hará J . Stuar t Mi l i— a l razonamiento por ana logía .
En cierto modo, ¿qué es la f icción del «espectador imparcial»
de Adam Smi th , s ino un razonamiento ana lógico de carác ter
mora l? Fie les , empero , a su concepción ins t in t iva de l yo y a
7
En tre los estudios pertinentes a la moral y la sociología de
Adam Smith, pueden ser citados: S. Carassali, «La simpatía in Ada
mo Smith», Rivista di filosofia e scienze affini (Bologna, 1903);
H. Huth,
Die Bedeutung der Gesellschaft bei Adam Smith und
Adam Ferguson im Lichte der historischen Entwicklung des Gesell-
schaftsgedankens
(Dissert., Leipzig, 1906) y
Soziale und individua-
listische Auffassung im
18.
Jahrhundert, vornehmlich bei Adam
Smith und Adam Ferguson (Leipzig, 1907); A. W. Small, Adam Smith
and Modern Sociology
(London, 1909); L. Limentano,
La morale
delia simpatia di Adamo Smith nella storia del pensiero inglese
(Genova, 1914). Véase también E. Gómez Arboleya,
op. cit.
8
Más explícita y enérgicamente que Adam Smith, afirmará la
originaria condición social del hombre el también escocés Adam
Ferguson, en Principies of moral and political science (Edinburgh,
1792) y en
An Essay on the History of civil society
(4.
a
ed., London,
1773). Remito al lector a la excelente exposición que del pensa
miento sociológico de Ferguson hace E. Gómez Arboleya.
70
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su idea sent imental de la
cogitado,
se at ienen tan solo a lo que
es el supuesto afect ivo e impulsivo de la re lación con el ot ro .
Lo cual fue sin duda insuficiente , mas no por esto dejaba de
ser es t r ic tamente necesar io .
Scheler ha cri t icado muy severamente la «ét ica de la s im
pat ía» y la doctr ina de la re lación interpersonal que le s i rve
de fundamen to . Cua t ro pa recen se r sus p r inc ipa l e s a rgumen
tos : i .° La ét ica de la s impat ía no hace radicar e l valor moral
en el
ser
de la pe rso na , s ino que pre te nd e der ivar lo or ig inar ia
men te de l a conduc ta de un espectador; el cual , s iendo en prin
c ip io
atrojo,
no pued e ser, en e l sen t ido más gen uin o y r ig ur os o
d e l t é rmi n o ,
persona,
un idad rad ica l y s ingular de ac tos per
sonales. 2 .° El uso indiscriminado de los términos «simpat ía»
y «amor» impl ica una confus ión grave , porque la s impat ía ,
a diferencia del amor, es c iega para los valores
9
. 3.° No es
c ier to que todo ju ic io é t ico haya de pronunciarse a t ravés
de un sen t imiento de s impat ía . El a r repent imiento , los re
mordimientos de concienc ia y , en genera l , todos los ju ic ios
é t icos sobre s í mismo, ¿pueden acaso ser en tendidos median te
la ape lac ión a la s impat ía? «Según Adam Smi th —escr ibe
Sche le r—, un condenado inocen te a qu ien todo e l mundo tu
v iese por cu lpable , t endr ía que sen t i rse cu lpable ; más aún ,
sería
«culpable» (pres c indie ndo de errore s de hech o) . P ero ,
indudablemente , no es as í . De es ta omnipotencia de la so
c iedad nada sabe nues t ra concienc ia mora l
1 0
. Por otra parte ,
u n h o mb re q u e p o r
carencia de
conciencia
moral
no sintiese el
no-valor de su vol ic ión. . . , podría con la forzosa energía
psíquica de esta especie de
cinismo
acabar co nta gia nd o a los
demás de su sen t imiento de inocencia , has ta e l punto de que
también el los le tuviesen por inocente . En este caso, según
Smi th , t ambién t end r í a que ser inoce nte . Pero c on toda segu
r idad no lo sería» (EFS, 23). 4.
0
Yerra, en fin, la ética de la
simpat ía , porque según una ley ét ica fundamental —la «ley
de preferencia»—, los actos de valor posi t ivo de carácter es-
9
En el capítulo consagrado a Scheler, en la Segunda Parte de
este libro, descubrirá el lector el sentido último de estos dos re
paros.
10
Testigo, el Hugo de
Les mains sales,
de Sartre.
71
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pontáneo , son mora lmente super iores a los ac tos de carác ter
reactivo. A ho ra b ien , tod a s im pat ía es , a d i ferenc ia d e l am or ,
esencia lmente reac t iva
u
.
Las razones de Scheler , fuer tes y convincentes , no anulan ,
s in embargo , e l indudable méri to de es tos pensadores , los
p r imeros que en e l mundo moderno han comenzado a ve r l a
rea l idad de l v íncu lo in t e rhumano en una zona de l hombre
más «profunda» que e l razonamiento d iscurs ivo .
I I .
F re nt e a la l ínea de los do ctr i na rio s de la mo ral i da d
natural y la s impat ía , hál lase la est i rpe, no menos relevante ,
de los teór icos de l egoísmo y e l u t i l i t a r i smo. Veamos cómo
plan tean y t ra tan de reso lver e l p roblema de l o t ro los hombres
que más eminen temen te l a rep resen tan , y en p r imer t é r
mino —sal tando sobre las su t i lezas de Bernard de Mande-
vi l le—
el benéf ico Jeremy Bentham.
Cuenta Bentham que a l descubr i r de joven , l eyendo a
Priest ley, la fórmula
The greatest happiness of the greatest num-
ber
— «La máx ima fe licidad de l m áx im o n úm ero »— , se s in t ió
t r a n s p o r t a d o d e j ú b i l o y g r i t ó , c o mo A rq u í me d e s :
Eureka
Su v ida , desde en tonces , quedó consagrada a la expl icac ión
teórica y a la real ización práct ica de esa consigna moral .
Para que el «principio de la maximación» —así l lamó él
luego a la sentencia de Priest ley— pueda ser sat isfactoria
mente rea l izado , ¿cómo t iene que es ta r const i tu ida la na tu
ra leza de l hombre? «La na tura leza —responde expl íc i tamente
Ben tham— ha co locado a l géne ro humano ba jo e l imper io
de dos soberanos , e l
dolor
y el
placer.
A e l los debemos todas
nues t ras ideas , con e l los re lac ionamos todas las de terminac io
nes de nuestra vida»
12
. El placer, ú l t imo fin de la vida humana,
debe ser la única regla de esta; y puesto que es la meta de to
dos los hombres, é l debe ser e l cr i terio para medir la distancia
a que cada uno se encuent ra de l ob je t ivo común. Ahora b ien :
en cuanto el p lacer se hace regla y medida de las acciones hu-
" Véase M. Scheler,
Der Vormalismus in der Ethik,
Zweiter
Teil, V, 10.
12
Introduction to the principies of moral and legislation
(Lon-
don, 1789), ch. I.
72
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ma n a s , t o ma e l n o mb re d e
utilidad.
La utilidad es la forma del
placer, y de este recibe valor y sustancia: ta l es la quinta esencia
de l u t i l i t a r i smo de Bentham: «Por principio de utilidad en t i endo
aque l p r inc ip io que ap rueba o desap rueba toda acc ión , según
su tendencia a aumentar o d i sminui r l a fe l ic idad de la persona
cuyo in t e rés e s t á en juego , o , en o t ros t é rminos , a p romover
esta felicidad o a oponerse a ella»
13
.
So lo un adversa r io ve Ben tham an te su doc t r ina : e l a r
gumento de la au tor idad , l a a t r ibuc ión de un va lor dec is ivo
a la expres ión Ipse dixi, «Yo lo he d icho»
u
. Este falaz ipse-
dixismo podría adoptar , frente a la doctr ina de la ut i l idad, dos
formas dist in tas: e l «pr incip io del ascetismo», o afi rmación de
que e l hombre debe renunciar a l p lacer para ser mora lmente
perfec to , y e l «pr inc ip io de
la simpatía y la antipatía»,
al cual,
quedan refer idas todas las doc t r inas que admi ten la «concienc ia
moral», la «obl igación moral», e l
moral sense,
e l «derecho na
tural» , la «ley natural» , e tc . Todos los moral is tas
a priori
e n
t ra r ían en e l género de los que censuran o aprueban las ac
c iones s in razón , so lo movidos por una s impat ía o una an
t ipa t ía espontáneas . Bajo e l semblante engañoso de ios l l amados
«sent imientos mora les» , Bentham descubre s iempre e l in te rés
y la uti l idad.
La «deonto logia» de Bentham es , pues , una ordenación ra
c ional de l egoísmo: «Todo lo que e l la se propone redúcese
a poner un f reno a la p rec ip i tac ión , a impedi r l a imprudencia
de tomar medidas i r remediab les y hacer un mal negocio . . .
En una pa l ab ra , l a deon to log ia regu la r i za e l ego í smo»
1 6
.
Si una acción o una l ínea de conducta no están dentro del in
t e ré s de un hombre , se r í a t raba jo pe rd ido in t en ta r demos t ra r l e
que esa acción o esa l ínea de conducta pertenecen a su deber.
«Cada hombre es más ín t imo para s í mismo y más quer ido
de s í que pueda ser lo para cua lquier o t ro ; es abso lu tamente
necesar io , por tan to , que sea é l mismo e l p r imer ob je to de su
13
Op. cit.,
Ch. I, 2. Una mesa, según esto, no es útil en cuanto
sirve para depositar objetos sobre ella, sino en cuanto sirve al placer
del que sobre ella los deposita, por el hecho de depositarlos.
14
Deontology, of the Science of Morality
(London, 1834), I, 381.
15
Deontology, I, 192-193.
73
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t r aduc to r y comen ta r i s t a de Ben tham— es aumen ta r l a sen
sibi l idad, tanto para las penas como para los placeres. El
yo
adquiere más ex tens ión , cesa de es ta r so l i ta r io , se convier te
en co lec t ivo ; v ive , por dec i r lo as í , de una manera doble , en
s í mismo y en los que ama, y has ta no es imposib le amarse
más y mejor en los o t ros que en s í mismo. . . Los sen t imientos
rec ib idos y devuel tos se in tens i f ican por obra de es ta comuni
cac ión , como hacen esos espe jos d i spues tos para enviarse uno
a o t ro rayos de luz , que los jun tan en un foco común y pro
ducen , por sus re f le jos rec íprocos , un grado más e levado de
calor»
19
. Así l lega Bentham a la afi rmación de la s impat ía;
la cua l , en su op in ión , no debe ex tenderse so lo a un pequeño
grupo de hombres , s ino también a la nac ión en tera , a l género
humano y has ta a todo lo que en la c reac ión posee sens ib i l i
d a d
(the ívhole sensitive creation).
Después de habe rse hecho
«simpát ico», e l egoísmo de Bentham se hace f i lantrópico
2 0
.
Muy c laramente lo pa ten t iza es te br i l l an te resumen que de la
é t i ca ben thamiana nos b r inda M. Guyau : «Yo soy hombre ;
y como ta l , todo lo que no soy yo me es ind i feren te . Pero
interviene el temor al cast igo, y me dice: Si tú no respetas e l
bien y la vida de los demás, e l los no respetarán tu bien ni tu
v ida ; hab rás hecho un ma l cá l cu lo . Yo lo o igo , y me abs t engo
de todo lo que pueda acarrearme la pena de la sanc ión . He
aqu í , pues , un p r imer paso en e l o rden de lo s hechos ; e s , po r
decir lo así , un paso at rás: después de mi tendencia a invadirlo
t o d o ,
vuelvo a mí , en t ro en los l ími tes de mi dominio y soy
jus to .
Mas la ausencia de temor, con ser una excelente cosa,
no me bas ta , como no bas taba a los ep icúreos , para const i -
" Dum ont de Genève, T raite de la Législation avile et péna
le
(trad. de los
Principies,
de Bentham; París, 1802), I, 3-4.
20
La filantrop ía de Bentham empalma directamente con su zoofi-
lia. «La cadena de la virtud —escribe— envuelve toda la creación
sensible. El bienestar que nosotros podemos compartir con los ani
males está íntimamente ligado al de la raza humana, y el de la
raza humana es inseparable del nuestro»
(Deontology,
I, 20). Las
ligas para la protección de los animales —tan expresivas de la sen
sibilidad inglesa— tienen su gran patrono en Jeremy Bentham, el
hombre que cuando del «yo» pasaba al «nosotros» solo se detenía
al llegar a los últimos confines de the whole sensitive creation.
75
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tuir mi felicidad. Mi placer, en efecto, no J s acabado ; m e en
cuen t ro e s t recho en
mijo;
par a ser in ten sa, m i fel ic idad ne
cesi ta di la tarse y comprender la fe l ic idad de los otros; fá l ta le
el goce más dulce, e l de la s impat ía , y para obtenerlo voy hacia
e l o t ro , me hago benévolo , benéf ico y has ta des in teresado .
La sociedad queda así fundada»
21
.
Para Shaftesbury, e l o t ro es e l
alter ego
qu e o to rg a una sa
t i s facc ión inmedia ta a l p r imar io ins t in to s impát ico de l yo ;
para Adam Smi th , es e l
alter
ego que permite a mi yo ser real
y ve rdade ramen te un en te mora l y soc ia l ; pa ra Ben tham, e l
objeto exterior —
alter ego,
t am bién— que o to rg a a mi yo la
posib i l idad de una ampl iac ión p lacentera v ordenada de su
ingéni to egoísmo. Indaguemos ahora lo que e l o t ro l l ega a se i
en la mente de John Stuar t Mi l i , d i sc ípu lo y superador de
B e n t h a m .
«La pr inc ipa l o r ig ina l idad de Stuar t Mi l i —dice Guyau—,
es habe r conse rvado l a fó rmula de Ben tham rechazando su
opt imismo.» Aunque acaso fuese más cer te ro dec i r : sus t i tu
yendo su op t im ism o ob je t ivo e inm ed ia to po r un op t im ism o
subjet ivo y futuris ta .
Es ta d ivergencia de Stuar t Mi l i respec to de Bentham tuvo
dos modos de expres ión : uno de o rden é t i co , o t ro de índo le
gnoseológica . En cuanto a l p r imero , t a l vez no haya mejor
tes t imonio que una página de su Autobiografía. D u ra n t e e l
otoño de 1826, a los veinte años de su edad, cayó Stuart Mil i
en una honda cris is espir i tual y afect iva: «Hal lábame en un
es tado nerv ioso lamentab le . . . ; uno de esos ted ios duran te los
cuales lo placentero se convierte en algo insípido e indife
ren te : ese es tado en que , según creo , es tán f recuentemente los
conversos a l metodismo cuando les asa l ta su pr imera conciencia
del pecado.
E n ta l es tado de esp í r i tu se m e ocu rr ió pr eg un tar m e
a mí mismo: Supon que todos tus f ines en la vida estuvieran
rea l izados; que todos los cambios de ins t i tuc iones que tú
pe rs igues quedasen p l enamen te cumpl idos en e s t e mismo
instante: ¿sería esto para t i un gran gozo y la fe l ic idad? E, i rre-
21
M. Guyau,
La moral inglesa contemporánea
(trad. esp., Ma
drid, s. a.), págs.
40-41.
Para mi exposición del pensamiento de
Bentham he utilizado ampliamente este excelente libro de Guyau.
76
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pr imib lemen te , mi au toconc ienc ia re spond ió con c l a r idad :
¡ N o Mi corazón se aba t ió : se hundió todo e l fundamento de
mi v ida . Toda mi fe l ic idad consis t ía en la cont inua persecu
ción de ese f in , y e l f in había dejado de producir su encanto.
¿Cómo pod ían in t e resa rme lo s med ios? Me pa rec ió que no
me quedaba nada por lo cual vivir .» El joven Stuart Mil i s iente
que en su a lma se han agotado e l amor a la Humanidad y e l
deseo de v iv i r , y no cree que pueda sopor ta r ese es tado más
de un año . «Pero cuando aún no había pasado la mi tad de es te
p lazo —añade—, un déb i l r ayo de luz rompió mi oscu r idad .
Es taba casua lmen te l eyendo l a s
Mémoires
de Marmon te l , y l l e
gué al pasaje en que este relata la muerte de su padre, la mísera
si tuación de su famil ia y la repent ina inspiración por la que él ,
entonces un niño, s int ió e hizo sent i r a los suyos que sería
todo pa ra e l lo s y reemplaza r í a cuan to hab ían pe rd ido . Una
v iva rep resen tac ión de l a e scena y de su emoc ión me dominó ,
y rompí a l lo rar . Desde es te momento , mi carga fue más l igera .
Dis ipóse la opresora idea de que todo sen t imiento había
desaparec ido en mí , y cesó mi desesperac ión»
22
. La represen
tac ión imagina t iva de un sen t imiento a l t ru i s ta no or ien tado
hacia « la Humanidad» en abs t rac to , s ino hac ia un grupi to
de personas de carne y hueso , sacó a Stuar t Mi l i de su deses
pe rac ión y su misan t rop ía .
Veamos ahora cómo esa exper ienc ia se h izo teor ía ; y , para
ello, examinemos cómo la mente de Stuar t Mi l i supo pasar
de l egoísmo a un a l t ru i smo a la vez lóg ico y mora l .
Punto de par t ida de su personal u t i l i t a r i smo fue la idea de
una conexión b iunívoca en t re e l deseo y e l p lacer : «Desear
una cosa v encont rar la agradable , t ener avers ión por una cosa
y mirar la como causa de do lor , son . . . dos par tes de un mismo
fenómeno.» Un deseo que no se ha l le en proporc ión con e l
agrado que en nosot ros produce la idea de lo deseado ser ía
«una imposibi l idad f ís ica y metafís ica»
23
. H o b b e s y B e n t h a m
están detrás de estas palabras de Stuart Mil i . Pero junto a ese
rad ica l egoísmo hay en e l hombre «e l deseo de es ta r en a rmo-
22
J. Stuart Mili,
Autobiografía
(trad. esp., Buenos Aires, 1939, pá
ginas 89-94).
23
V'tilitarianism (London, 1863), ch. IV .
77
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nía con nuestros semejantes, e l cual es
un principio poderoso
en la naturaleza humana».
A modo de «pr inc ip io» , en la «na tura
leza humana» opera un deseo que de a lgún modo t rasc iende
e l pu ro ego í smo . Ben tham lo admi t ió , c i e r t amen te , mas no
como ing red ien te «na tu ra l» de l se r de l hombre . ¿Cómo pue
den ser conci l iados e l t a lan te c rasamente egoís ta de la p r imera
tesis y el evidente al t ruismo de la segunda?
La respuesta a esta interrogación es la é t ica social de Stuart
Mi l i . No puedo exponer l a aqu í en su po rmenor , y debo l imi
ta rme a en t resacar de e l la los rasgos que en re lac ión con mi
propósi to es t imo fundamenta les . Son los s igu ien tes :
i .° Te sis básica: per tene nc ia de la socia bi l idad a la na tu ra
leza de l hombre . «El es tado de soc iedad es . . . t an na tura l , t an
necesa r io y t an hab i tua l a l hombre , que a menos de c i rcuns
tancias raras y de un esfuerzo de ais lamiento voluntario , e l
i nd iv iduo humano no se cons ide ra a s í mi smo s ino como
m iem br o de un cu erp o , y es ta asoc iac ión se for ta lece más y m ás ,
a medida que la humanidad se a le ja de l es tado de independen
cia salvaje.» La sociedad, por lo tanto, es «cada día parte más
inseparab le» en la concepción que acerca de l des t ino de l hom
bre t i ene e l i nd iv iduo humano .
2.° Sie nd o «natural» al h o m b re , la sociab i l idad no es en
este una facul tad «ingéni ta». Stuart Mil i d is t ingue muy in
s i s t en temen te en t re l o que en e l hombre e s
natural
y lo que
en él es
innato.
«H ablar , ra zo na r, edif icar c iu da des , cul t iv ar la
t ierra , todo esto es
natural
en e l hombre , po r más que pe r t e
nezca a sus facul tades adquiridas. . . Lo mismo que estas fa
cu l tades , l a facu l tad mora l es , s i no una par te de nues t ra na
turaleza, s í un retoño suyo
(a natural outgrowth);
como esas
facul tades es capaz , aunque en medida muy res t r ing ida , de
nace r e spon táneamen te , y po r ob ra de l a cu l tu ra puede a l can
zar un a l to grado de desarro l lo»
2i
.
Ut i l izando una d is t inc ión
escolástica, cabría decir que la sociabil idad y la facultad moral
no per tenecen para Stuar t Mi l i a la «na tura leza pr imera» de
hombre, s ino a la «segunda naturaleza» que en él l legan a crear
los hábi tos . En nues t ra «pr imera na tura leza» —en lo que en
2
"
Utilitarianism,
I I I .
78
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n o s o t ro s e s v e rd a d e ra me n t e innato— habría , a lo sumo, la
d isposic ión para que ese hábi to sea engendrado . Solo en es te
sen t ido y con es te a lcance podr ía l l amarse a l hombre
% 6on
politikón.
3,° La soc iab i l idad — el hec ho de que e l ind iv id uo hu m an o
no pueda conceb i r se a s í mi smo s ino como miembro de un
cuerpo soc ia l— es susc i tada en nues t ra na tura leza por «aso
ciación de ideas». Stuart Mil i hereda y perfecciona, como es
sab ido , e l asoc iac ionismo ps ico lógico de Har t ley y de su pro
p io pad re , James Mi l i . Asoc iando e l hombre una y o t ra vez
la concepción de su individual dest ino a la de un estado social
—el es tado soc ia l en que é l se encuent ra inc lu ido—, acaba
exper imentando una espec ie de imposib i l idad in te lec tua l para
separar las . De lo cua l va a resu l ta r en nosot ros una doble im
pos ib i l i dad : po r una pa r t e , e s mora lmen te impos ib l e que nues
t ros sen t imientos se ha l len des l igados de l amor de s í
(Self-love),
pues to que no podemos desea r más que lo que nos e s ag ra
dable ; por o t ro lado es in te lec tua lmente imposib le e l amor
a u n sí-mismo (Self) sepa rado y so l i ta r io , po rq ue no po de m os
considerarnos a noso t ros mismos s ino como en tes soc ia les .
Por obra de la asoc iac ión de ideas , e l hombre queda na tura l
y subje t ivamente conver t ido en un ser soc ia l . «Como por
instinto
— obs érve se la cau te la m enta l de l «com o po r»— , e l
ind iv iduo v iene a tener concienc ia de s í mismo como de un
ser que evidentemente debe tener a lgún propósi to respec to de los
demás.»
4 .
0
E l op t im ism o soc ia l , ob je t ivo en B en tha m , se hace
subje t ivo en Stuar t Mi l i . Para qu ien rec tamente haya ido
const i tuyendo en su a lma es ta «segunda na tura leza» , será
« indispensable
creer
q ue su fin real y el de sus se m ejantes no
están en confl ic to». El hábi to acaba haciéndose creencia
indis
pensable,
y por vía de creencia Stuart Mil i t raslada a la mente
e l op t imismo que Bentham había pues to en las cosas . «No
viendo rea l izado en torno a s í e l mundo idea l que soñaba
Bentham —escr ibe Guyau—, se esfuerza por rea l izar lo subje
t ivamen te , po r cons t ru i r lo en e l a lma humana . Un ión , a rmo
nía subjet iva de las ut i l idades: he ahí la idea nueva que él in
t roduce en e l p roblema, e l medio por e l cua l espera l l egar des-
79
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de e l egoísmo, de l cua l par te con Bentham, a un des in terés
bas tan te más abso lu to que la imposición de fondos de su maest ro .»
5.° N o pu ed e hab er soc iedad ver dad era s in igua ld ad; pe ro
la igua ldad —y e l mutuo respe to de los in te reses que la igua l
dad compor t a— no se dan rea l y ac tua lmen te más que en t re
a lgunos hombres . «La soc iedad so lo puede ex i s t i r en t re i gua
les s i los intereses de cada uno de los individuos son respe
t ados igua lmen te . Y pues to que en todos lo s e s t ados de so
c iedad cada ind iv iduo t iene igua les , a menos que sea soberano
absolu to , todo e l mundo es tá ob l igado a v iv i r en esos té rmi
nos (de igua l y mutuo respe to) con algunos, y en tod as las
épocas no deja de disponerse para un estado social en que
permanen temen te se rá impos ib l e v iv i r en o t ros t é rminos con
cualquiera.» E l sent im ien to d e la arm on ía de los f ines — dice
en otra página Stuart Mil i— «es en las gentes casi s iempre
infer ior , como fuerza , a sus sen t imientos egoís tas , y
falta
con
mucha frecuencia. P er o en quienes lo po see n t iene todo s los
carac teres de un sen t imiento na tura l» .
6 .° La soc iab i l idad de l ho m b re , tod avía imp erfec ta en las
sociedades actuales, logrará su perfección en la sociedad del
fu turo . Consis te la soc iab i l idad humana en una «segunda
natura leza» , y es ta va const i tuyéndose a merced de un doble
proceso : e l p roceso ps ico lógico de la asoc iac ión de las ideas ,
y el proceso histórico de la creciente igualación y «social iza
ción» de los individuos. Stuart Mil i espera un «estado social»
en que a l hombre le será
imposible
v iv i r con
cualquier otro hom
bre
en una re lac ión que no sea de igu a lda d y m u tu o res pe to .
Penet rado por la poderosa concienc ia h i s tór ica de su época
—la época de Hege l , Comte y Marx—, pone su e spe ranza en
el futu ro y se esfuerza intelectua l y po l í t ica m en te p o r im
pulsar a los hombres hacia él .
¿Qué es , pues , e l o t ro , en la mente de John Stuar t Mi l i?
Desde un punto de v is ta mora l , dos cosas d i s t in tas : es por
una par te e l alter ego q u e c o n v i v i e n d o c o n m i g o m e a y u d a a
const i tu i r def in i t ivamente mi na tura leza propia , median te e l
ejercicio psicológico de la asociación de ideas; es , por otra ,
e l «pró j imo» —en e l sen t ido más e t imológico de es ta pa labra :
e l que es tá jun to a mí— a t ravés de l cua l t i enen que pasar , para
80
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no d is iparse en abs t racc iones , mi deseo de que la humanidad
sea fel iz y mi esfuerzo por lograr que ese deseo se cumpla.
Vo lvamos a su Autobiografía: «Mis impres iones de es te pe
ríodo —dice Stuart Mil i , a ludiendo a la cris is espir i tual que
ya conocemos— de ja ron hue l l a p ro funda en mis op in iones
y en mi carác ter . . . Nunca había vac i lado yo en mi convicc ión
de que la fe l ic idad es la piedra de toque de toda regla de con
ducta y el f in de la vida. Pero entonces vine a pensar que ese
fin solo puede ser a lcanzado no haciendo de él un objeto di
recto de la existencia . Solo son fel ices, pensé, aquel los cuyo
espíri tu se hal la dir igido hacia una meta dist inta de la fe l i
c idad propia , hac ia la fe l ic idad de o t ro , por e jemplo . . . Para
ser fe l ices no hay más que un medio , consis ten te en tomar por
fin de la vida, no la felicidad, sino algún fin extraño a ella».
Pero Stuart Mil i no se l imita a considerar la real idad del
o t ro desde un pun to de v i s t a moral; míra la también —acaso
por vez p r imera , en Ing la t e r ra— desde un pun to de v i s t a
intelectual.
¿Cóm o pu ed o yo cono ce r a l «o t ro» que t eng o
ante mí? : t a l es ahora e l p roblema. Pre tendió Descar tes que
conocemos l a cond ic ión humana de lo s demás hombres me
d i a n t e u n r a z o n a mi e n t o p o r a n a l o g í a . D a n d o u n p a s o má s
—y pe r fecc ionando a l mi smo t i empo l a fo rma de l razona
miento—, Stuar t Mi l i sos tendrá que ese es también e l recurso
menta l por e l cua l inducimos lo que los demás hombres s ien
ten y piensan. La especif ic idad de la existencia del otro —
que
el otro es hombre— y la de terminac ión ind iv idual de su esencia
— lo que el otro es—, ser ían conocidas por nues t ra mente a fa
vo r de un p roceso d i scu rs ivo de ca rác t e r ana lóg ico . Ampl i ando
la ind icac ión que h ice en e l cap í tu lo precedente , he aquí ,
l i t e ra lmente t ranscr i to , e l pensamiento de Stuar t Mi l i acerca
de la percepción de l o t ro : «¿En v i r tud de qué ev idencia co
nozco yo , o por qué considerac iones soy yo conducido a c reer
que existen otras cria turas sent ientes; que las f iguras ambulan
tes y hablan tes que yo veo y o igo en to rno a mí t i enen sensa
c iones y pensamien tos , o , con o t ra s pa l ab ras , que poseen
mente? El más osado in tu ic ion is ta no inc lu i rá es ta en t re las
cosas que son conocidas por in tu ic ión d i rec ta . Yo l lego a ta l
noción par t iendo de c ie r tas cosas que mi exper ienc ia o mis
6
81
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prop ios e s t ados ps íqu icos
(staíes of feeling)
me d e mu e s t r a n
ser seña les suyas . Ta les seña les son de dos órdenes , uno an te
cedente y o t ro consecuente : l as condic iones prev ias que ex ige
el sent i r y los efectos o consecuencias de este . Yo concluyo
que o t ros se res humanos t i enen sen t imien tos
(feelings)
c o m o
y o ,
po rque , en p r imer luga r , t i enen cue rpos como e l mío ,
de l cua l yo sé , en mi caso , que es la condic ión an tecedente
de mi sen t i r ; y , por o t ra par te , porque esos seres exhiben ac
c iones y o t ros s ignos ex ternos que en mí caso yo sé por ex
per ienc ia que t ienen su causa en sen t imientos . Yo soy cons
c ien te en mí mismo de una ser ie de hechos conexos en t re s í
po r una secuenc ia un i fo rme , de l a cua l e s comienzo una mo
di f icac ión de mi cuerpo , medio mi sen t imiento , y f in mi con
duc ta ex te r io r . Pe rc ib i endo o t ros se res humanos , t engo , me
d ian te mis sen t idos , l a ev idenc ia de lo s t é rminos p r imero
y ú l t imo de e sa se r i e , pe ro no l a de l t é rmino in t e rmed io .
Encuen t ro , s in embargo , que l a secuenc ia en t re e l p r imero
y e l ú l t imo es tan regular y constan te en los res tan tes casos
como en e l mío . En mi p rop io caso sé que e l p r imer t é rmino
produce e l ú l t imo a t ravés de l t é rmino in t e rmed io , y so lo a s í .
La exper i enc ia , po r t an to , me ob l iga a conc lu i r que debe ha
be r u n té r m ino in te rm ed io ; e l cua l , a su vez , deb e ser en los
demás e l mi smo que en mi caso , o b i en o t ro d i fe ren te . Debo
creer , en consecuencia , o que los demás hombres son seres
v iv ien tes , o que son au tómatas ; y c reyendo que son seres v i
v i en tes , e sto e s , sup on ie ndo qu e e l t é rm ino in t e rm ed io t i ene
igual naturaleza que en el caso de que yo poseo experiencia ,
y que es , desde todos los puntos de v is ta , semejan te a es te ,
yo pongo o t ros se res humanos , como fenómenos , ba jo l a s
mismas genera l izac iones que por exper ienc ia yo sé que son la
verdadera teor ía de mi ex is tenc ia propia . Haciéndolo as í , soy
fiel a las reglas legí t imas de la invest igación experimental .
E l p roceso e s exac tamen te pa ra l e lo a aque l po r e l cua l Newton
demost ró que la fuerza que mant iene a los p lane tas en sus
órbi tas es idént ica a la fuerza por la cual una manzana cae al
sue lo . . . Conocemos la ex is tenc ia de o t ros seres humanos por
genera l izac ión de l conocimiento de nues t ro propio ser ; l a ge
nera l izac ión pos tu la ún icamente que aquel lo que la exper ienc ia
82
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muestra ser s igno de la existencia de algo dentro de la esfera
de nues t ra concienc ia , puede conclu i rse que también será
signo de algo semejante más al lá de esta esfera»
25
.
No he de repe t i r l o que en to rno a l razonamien to ana lóg ico
quedó d i cho en e l cap í tu lo an te r io r . Tampoco debo ade lan ta r
lo que en la Tercera Parte he de exponer acerca de la «intui
c ión» de la ex is tenc ia de l o t ro . Di ré tan so lo , an tes de pasar
a la descr ipc ión de una nueva e tapa en la h i s tor ia de la ps ico
log ía ing lesa , que la concepción «moderna» y «posi t iva» de la
re l ac ión in t e rhumana —con su cons t an te v i s ión de l o t ro como
«ot ro yo» y con su s i s temát ica considerac ión de l cuerpo de l
o t ro c o mo « me ro c u e rp o » —
2 6
queda técn icamente perf i lada
en l a ob ra de John S tua r t Mi l i .
I I I . La apelació n a la sociabi l idad de los anim ales pa ra en
tender por cont ras te o por ana logía la soc iab i l idad de la es
pec ie humana —y, por lo tan to , l a re lac ión espec í f ica en t re
h o mb re y h o mb re — e s a n t i g u a e n e l p e n s a mi e n t o i n g l é s
27
.
La idea de l con t ra s t e e s pa t en te en Adam Ferguson . Pa ra Fe r -
guson , so lo e l hombre es capaz de v iv i r en soc iedad , en e l
sen t ido p rop io de e s t e vocab lo : «El t é rmino soc iedad — e s
c r ibe— se ap l i ca pa r t i cu la rmen te a una reun ión de hombres ;
so lo metafór icamente se d ice que los an imales v iven en soc ie
dad y que los hombres forman rebaño .» Los an imales no sacan
venta ja de la v ida en común; por eso son gregar ios , no soc ia les .
El hombre saca venta ja de la v ida en común, y por eso es
un ser social
28
. Penetrado ya por las ideas de «génesis» y «evo
luc ión» , tan obradoras sobre las mentes de la p r imera mi tad
25
J. Stuart Mili, Examination of Sir William Hamilton's Philo-
sophy,
ch. XII.
2Í
Bien elocuente es, a este respecto, la comparación que Stuart
Mili establece entre su proceder intelectual y el de Newton, cuando
este descubrió la «fuerza» de la gravitación universal.
27
Y más antigua, por supuesto, en el pensamiento universal. No
olvidemos que Aristóteles llama al hombre
zóon politikón.
La vida
«política» es una nota específica del ser humano, concebido este
como «animal». Como a continuación vamos a ver, Ferguson coincide
en esto con Aristóteles.
28
Principies of m oral and political science,
I, 20.
83
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del s ig lo x ix , Stuar t Mi l i comienza a subrayar la ana logía :
«Todos los an imales buscan para dañar les a los que les han
dañado o suponen a punto de dañar les o de dañar a sus h i jos .
En es te punto los hombres no d i f ie ren de los res tan tes an i
ma les ,
s ino en dos puntos ; por una par te , son capaces de s im
pat izar , no so lamente con su progenie o , como c ier tos an imales
más nobles , con a lgún an imal super ior bueno para e l los , s ino
con todos los seres humanos , y has ta con todos los seres sen
s ib les ; por o t ra par te , t i enen una in te l igencia más desarro l lada ,
y es ta de ja un campo más ampl io a todos sus sen t imientos ,
sean pe rsona les o s impá t i cos»
2 9
. Más resuelta es la visión
zoológica de la v ida humana en la obra de Alexander Bain
30
.
Con todo , una concepción genét ica de l « ins t in to soc ia l» de l
hombre técn icamente a r t icu lada no ex is t i rá has ta la publ ica
ción de
The Descent of Man,
de Ch . Darwin (Londres , 1871) .
Fren te a l a t e s i s de Fe rguson , Darwin sos t i ene ab ie r t amen te
la existencia en los animales de un instinto social fu n d a d o s o
bre e l
amor
y la
simpatía;
ins t in to que la se lecc ión na tura l va
hac iendo cada vez más comple jo y v igo roso . En lo s an ima les
inferiores, la sociabi l idad se expresa a t ravés de acciones muy
definidas e invariables, casi mecánicas; pero a medida que se
asciende en la escala zoológica, el instinto social se realiza
med ian te ac tos b io lóg icos más numerosos y menos de t e rmi
n a d o s .
Llegados a es te n ive l , los an imales gozan con la com
pañía de sus semejan tes , se av isan mutuamente los pe l igros ,
se defienden y ayudan entre s í .
La v inculac ión s impát ica se presen ta an te todo en t re los
ind iv iduos pe r t enec ien tes a una misma espec ie . Darwin aduce
como sumo e j emplo una obse rvac ión de Brehm, en Ab i s in i a .
Un g r an nú m er o de babu inos a t ravesaba un va l l e ; pa r t e de el lo s
habían l legado a la c ima de la montaña; los restantes estaban
aún en la hondonada . Es ta f racc ión de l rebaño fue a tacada
por una jaur ía de perros ; pero los monos v ie jos ba jaron de roca
en roca con las bocas ab ier tas y prof i r iendo tan fe roces gru
ñ idos , que lo s pe r ros se pus i e ron p rec ip i t adamen te en fuga .
29
Utilitarianism,
V.
M
The Emotions and the Will
(London, 1859).
84
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v igoroso desde lo s p r imeros n ive l e s de l a an ima l idad , y t i ende
a desa r ro l l a r se po r se l ecc ión na tu ra l . Pe ro a s í como Ben tham
y Stuar t Mi l i se esfuerzan por reduci r e l a l t ru i smo a l egoísmo,
Darwin pone d i rec t a e i nmed ia t amen te e l acen to sob re e l
in s t in to soc ia l , de l que e l hombre , d i ce , e s t á «como impreg
nado». Y añade: «Así queda l ib re de l reproche de co locar en
e l v i l p r inc ip io de l egoísmo e l fundamento de lo que en nues
t ra na tura leza es más noble , a menos que se l l ame egoísmo a la
sa t i s facc ión que todo an ima l expe r imen ta cuando obedece
a sus propios ins t in tos y a l desconten to que sufre cuando se
encuent ra en la imposib i l idad de hacer lo .» En r igor , a es to
hab ían l l amado «ego í smo» Ben tham y S tua r t Mi l i . La d i s
crepancia en t re Darwin y los pa lad ines de l u t i l i t a r i smo es ,
p u e s ,
mucho más nomina l que rea l . Cua lqu ie ra que sea l a
h ipótes i s adoptada para expl icar la génes is de l ins t in to soc ia l ,
e l o t ro es e l objeto exterior en que ese inst into se sat isface.
Lo cual , c laro está , no sería posible s i e l o t ro no fuese tam
bién Self, alter ego. Solo en ta l caso l legará a ser verdaderamente
«simpát ica» y mutua la sat isfacción de ese inst into .
La intelección de la sociedad humana desde el punto de vista
de la evolución universal a lcanza su ápice en la obra de Her-
be r t Spence r ; pe ro con su imponen te y aba rcan te magn i tud ,
la tosca sinfonía evolucionista spenceriana no parece ofrecer
novedades muy sustanciales en orden a la visión cient í f ica
de l o t ro . A lguna b r inda , en cambio , un evo luc ion i s t a de me
no r form ato que Spencer , e l m atem át ico y f ilósofo W . K. Clif-
ford. En su ensayo
On the nature of things-in-themselves
31
,
Cl i fford se propone dar cuenta intelectual de la real idad del
o t ro med ian te un concep to inéd i to : e l concep to de
eyecto.
Desde su rad ica l sub je t iv i smo gnoseológico , es te pensador l l a
ma «objeto»
(object o phaenomenon)
a todo grupo de sen t i
mi e n t o s
(feelings,
en el sentido de las
cogitationes
ca rtesianas)
que de a lgún modo pers i s te o se rep i te en nosot ros como ta l
grupo a lo la rgo de l t i empo. Es , pues , e l ob je to un conjunto
de cambios en mi co nciencia , y no algo exte rior a e lla. Las in-
31
Publicado por vez primera en Mind, enero de 1878; recogido
luego en
Lectures and Essays, 2
vols. (London, 1879).
86
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ferencias de la c iencia f ís ica atañen siempre a sent imientos
míos reales o posibles, esto es , a lo que actual o potencial-
mente está en mi conciencia . Pero hay inferencias que dif ieren
profundamente de las que const i tuyen la c iencia f ís ica . Si yo
l lego a la conclusión de que
tú
eres consciente y de que hay
en tu conciencia objetos s imilares a los que hay en la mía,
yo no es toy inf i r iendo en tonces sen t imientos ac tua les o po
sibles de mi propia alma, s ino
tus
sent imientos, los cuales
no son y no pueden l legar a ser objetos en mi conciencia .
Los complicados procesos f is iológicos de tu cuerpo y los
movimientos de tu cerebro son por mí in fer idos , según e l
grado de mi saber ana tómico , como cosas que me es pos ib le
ver. Pero la existencia de tus sent imientos y de agrupaciones
entre e l los semejantes a las que hay entre los míos, es inferida
por mí como cosa exterior a mí y por mí lanzada hacia fuera
de mi concienc ia (thrown out of my
consciousness);
en suma , como
algo que no forma par te de mi ser . Es to es lo que sugiere
a Clifford la idea de l lamar «eyectos»
(ejects)
a tales existencias
para dist inguirlas de los «objetos» u «obyectos», esto es , de las
cosas que se presentan en mi conciencia . Es cierto que el
eyec to es s imbol izado en mi concienc ia por un conjunto de
t e rminado de cambios , que b i en puede se r l l amado mi con
cepción de t i ; es también c ie r to que ta l concepción , en cuanto
grupo de sen t imientos míos , es semejan te a l ob je to en sus tan
cia y const i tución; pero dif iere de este en cuanto ta l grupo de
sent imientos implica la existencia de algo que no es é l mismo,
sino que corresponde a él : e l eyecto. La existencia del objeto ,
sea es te perc ib ido o in fer ido , l l eva consigo un grupo de creen
cias,
tocantes s iempre a la perdurac ión fu tura de a lgunos de
mis sent imientos actuales. La existencia de una mesa como
objeto en mi conciencia l leva consigo mi creencia en la posi
bi l idad de andar sobre el la , s i sobre el la t repo; en cambio,
la existencia de mi concepción de t i en mi conciencia com
porta mi creencia en que tú existes fuera de mí; creencia que,
a diferencia de la anterior , no puede ser referida a la perdura
ción de mis actuales sent imientos en el futuro. Hasta qué
punto está just i f icada esta inferencia , en qué medida mi con
ciencia puede afirmar la existencia de algo fuera de ella —es-
87
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cr ibe Cl i f ford—, yo no pre tendo dec i r lo : no neces i to desa tar
u n n u d o g o rd i a n o q u e e l mu n d o h a c o r t a d o h a c e t i e mp o p o r
mí. Puede muy bien ser que la mía sea la única existencia , pero
es s imp lemen te r id í cu lo suponer lo . La pos i c ión de l i dea l i smo
abso lu to puede se r abandonada , aunque cada ind iv iduo sea
incapaz de justificar su discrepancia de él .
Ta l es la doc t r ina de l eyec to
3 a
. Su semejanza con la Ein-
fühlung o «impat ía» de Lipps y con el Sichbineinverset^en o « t rans
posic ión v ivencia l» de Di l they es considerab le ; ocas ión habrá
d e c o mp ro b a r l o e n p á g i n a s u l t e r i o r e s . A h o ra d e b o c o n fo r
marme hac iendo no ta r que con e l l a empieza a hace rse p ro -
yec t iva e invent iva la p resunta condic ión ins t in t iva de l yo .
Percibir yo la existencia de otro no es, para Cl i fford, e l término
de un razonamiento ana lógico , s ino la in ferenc ia de un yo ,
e l mío , cuya ac t iv idad pr imaria consis te en «sent i r» dent ro
de sí y en «proyectarse» o «eyectarse» fuera de sí . Quien vive
como hombre , no so lo busca su p lacer y se asoc ia con los
demás, s ino que d ispara osadamente desde s í mismo hac ia
e l mundo a lgo de su propio ser . Respec to de Shaf tesbury ,
Bentham y Stuar t Mi l i , l a novedad no puede ser más no tor ia .
IV . D esd e H ob be s has t a la s pos t r im er í a s de l s ig lo x ix ,
e l pensamien to ing lés —más ampl i amen te , e l pensamien to
ang losa jón— ha ven ido conc ib i endo a l hombre como un yo
i n d i v i d u a l
(Self)
capaz de re lac ionarse co n los o t ro s yos p o r
la doble vía de la conducta social y del conocimiento: en el
orden de la conducta social , a favor de su natural tendencia
a conviv i r de un modo ú t i l con las personas en to rno; en e l
o rden de l conoc imien to , po r ob ra de una inducc ión men ta l
32
Hízola suya y la amplió A. Riehl en
Der philosophische Kri-
tizismus,
II, 2 (Leipzig, 1887). También la adoptó G. J. Romanes
(Mind and Motion and Monism,
1895;
Essays,
1897), que hizo de
ella una teoría general del mundo: The World as an Ejecí. Cómo
Clifford, a partir de su idea del eyecto, construye su idea del «ob
jeto social» —un eyecto en que todos creen— es tema que no puedo
tratar aquí. Pero no quiero dejar de subrayar la analogía que existe
—psicológica una, fenomenológica la otra— entre la doctrina cliffor-
diana del «objeto social» y la concepción husserliana del «mundo
objetivo». Véase lo que acerca de esta se dice en el cap. VI.
88
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cons t ru ida sob re l a pe rcepc ión de lo s mov imien tos somát i cos
de l o t ro ( razonamien to ana lóg ico ) , o med ian te l a con f igu ra
ción eyect iva de «sujetos» exteriores a la conciencia percipiente
(teoría del eyecto). El in terés de los pensadores ingleses y
no r tea m eric an os de nu es t ro s ig lo , ps icó logo s o f ilósofos
sensu
stricto, se ha po la r i zado — m uy v ivam en te , po r c i e rto ; ha r to más
v ivamen te que en t re l o s pensadores de l con t inen te eu ropeo—
hacia la segunda de estas dos cuest iones, la tocante al conoci
mien to de l o t ro :
Our
Knowledge
of O ther Minds
ha l legado a ser un
t í tulo tópico en la más reciente l i teratura f i losófica anglosajona.
El punto de part ida de la reflexión ha sol ido ser una deci
d ida repulsa de l so l ips i smo: nues t ra cer t idumbre acerca de la
rea l ex is tenc ia de los o t ros es inmedia ta , p r imar ia e indes t ruc
t ible ,
y de be con st i tu i r el fu nd am en to de tod a no ció n f ilosófica
acerca del yo ajeno. El sol ipsismo, afi rma, por e jemplo, G. St .
Fu l l e r ton , e s una doc t r ina «a l t amen te inna tu ra l»
3 3
; la mera
suges t ión de ser uno mismo e l ún ico en te consc ien te de l un i
verso —escr ibe , por su par te , W. W. Spencer— es a la vez
h i l a ran te e i n sopor t ab le
3i
; e l so l ips i smo es pura y s implemente
absu rdo : t oda d i scus ión sob re e l o t ro debe comenzar con un
formal reconocimiento de que es tamos c ie r tos de su ex is ten
cia , af i rmará más tarde R. I . Aaron
35
; y como el los, tantos más.
La pregunta inicial , según esto , no debe ser: «¿Existen otras
mentes?», s ino «¿Cómo l legamos a conocerlas?» o «¿Con qué
grado de evidencia las conocemos?» Y si se parte de afi rmar
que nues t ra rad ica l cer t idumbre acerca de la ex is tenc ia de l o t ro
es una «creencia»
(Belief),
esa p re gu nt a será: «¿Cuál es la base
de nues t ra c reencia en o t ras mentes?»
36
; o bien: «¿Qué funda
mento tengo yo para creer en la existencia de otras mentes?»
37
.
33
«The Doctrine of the Eject», en
The Journal of Philosophy,
Psychology, and Scientifics Methods, IV (1907), 505-510, 561-567,
617-623.
34
Our Know ledge of Other Minds
(New Haven, 1930), pág. 114.
35
«Our Knowledge of One Another», en Philosophy (1944),
63-75.
36
J. Weinberg, «O ur Knowledge of Othe r Minds», en The Phi-
losophical Review,
sep. 1946, 555-563.
37
C. D . Hardie, «O ur Knowledge of Other M inds», en
Philoso
phy of Science,
6 (1939), 309-317.
89
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Mas no acabar íamos de en tender es ta múl t ip le e in tensa
p reocupac ión ang losa jona po r e l conoc imien to de l o t ro , s i no
la re f i r iésemos a una d is t inc ión gnoseológica que desde su
base táci ta o expresamente la orienta y determina: la út i l d is
t inc ión de Wil l iam James en t re e l «conocimiento acerca de»
(knowkdge about)
y el «conocimiento por frecuentación» o «fa
miliar»
(knowkdge by acquaintance.)
En e l p r imero , l o conoc ido
const i tuye un saber en c ie r to modo ex terno y pos t izo para e l
su je to cognoscente . Así sabrá que e l bo j es un arbus to mode-
lab le qu ien no sea bo tán ico n i j a rd inero . Muy o t ro es e l caso
en e l segundo modo de conocer : en é l lo conocido se incorpora
ent rañablemente a l se r de l su je to , y en é l queda v ivo y a rra i
gado . Así sabe la madre que su h i jo es rub io o impuls ivo .
El «conocimiento acerca de» —basta un punto de re f lex ión
para adver t i r lo— es so lo probable , y t i ene su consis tenc ia ú l
t ima en un acto de creencia presunt iva, en un «creo que. . .» ;
a l paso que e l «conocimiento por f recuentac ión» es subje t i
vamente firme y no se expresa en un «creer», sino en un «saber»:
«Sé —esto es, «me consta»— que X. es mi amigo», dice quien
fami l ia rmente conoce la amis tad que X. t i ene por é l . Pues b ien ;
en orden al conocimiento del otro , la f i losofía anglosajona
del s ig lo xx há l lase par t ida en dos tendencias , correspondien
tes a es tos dos modos de en tender e l conocimiento en genera l .
Hay , por una par te , e l g rupo de los que p iensan que a l o t ro
se le conoce a favor de una inferenc ia induct iva , más o menos
próx ima a l razonamien to ana lóg ico de S tua r t Mi l i , y de t e rmi
nante en ú l t imo ex t remo de un ac to c reencia l y presunt ivo
de la mente : «Creo que es te cuerpo ex ter ior a mí es , como yo
mismo, un ser consciente .» Tal es la tesis del
conocimiento
ana
lógico. H ay , po r o t ra pa r te , el haz d e qu ienes co nsidera n que
e l conocimiento de l o t ro es de a lgún modo d i rec to y en modo
alguno induct ivo o in ferenc ia l , t an d i rec to como e l de qu ien
sabe que existe e l Sol viéndolo con sus ojos sobre el horizonte .
«Sé que tú eres un hombre como lo soy yo», dice quien así
piensa. Tal es la tesis del
conocimiento intuitivo.
V e a mo s c o n
cier to pormenor la in te rna a r t icu lac ión de la p r imera de es tas
dos tendencias .
En lo s años inmed ia t amen te an te r io res a l a Pr imera Guer ra
90
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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Mundial , la tesis del
conocimiento analógico
er a la «oficial», si
vale decir lo así , en el pensamiento anglosajón. «¿Cuál es e l
va lor de la ev idencia que nos conduce a c reer que nues t ro
pró j imo s ien te?» , se pregunta T. H. Huxley ; y s in vac i la r
responde: «La única ev idencia en es te a rgumento por ana logía
es la semejanza en t re la es t ruc tura de l p ró j imo y la nues t ra ,
y en t re sus acc iones para con nosot ros y nues t ras propias
acc iones» . «Toda af i rmación de que o t ro ser posee cua l idades
ps íquicas
es
una conc lus ión po r ana log ía ; no e s una ce r t id um
b r e , s ino ma te r i a de c reenc ia» , sos t i enen Be the y Thomson .
En e l m i sm o sen t ido hab lan R om ane s , S tou t , Tans l ey , e t c.
38
Los ges tos son para noso t ros los «embajadores» de los res
tan tes organismos, dec ía s ign i f ica t ivamente Romanes
89
.
Pe ro l a p resun ta incues t ionab i l idad de l razonamien to ana
lóg ico no pudo imped i r l a fo rmulac ión pau la t ina de g raves
repa ros con t ra su va l idez . En e l cap í tu lo p receden te quedaron
expuestos los pr inc ipa les
4 0
. ¿Habrá , pues , que abandonar lo ,
en favor de la tesis in tuicional? Esta viene siendo la convicción
de muchos . Ot ros , en cambio , han cre ído que e l esp í r i tu de l
razonamien to ana lóg ico pod ía subs i s t i r i ndemne , s i se ace r
taba a re formarle ten iendo en cuenta los resu l tados de la in
vest igación psicológica y las verdaderas exigencias de la lógica.
M enc ion a ré en p r im er t é rm ino a l p ro feso r de C o lúm bia ,
G. St . Ful lerton. Bajo el epígrafe de «doctrina del sent ido
común de l eyec to»
(Com mon sense doctrine of the eject),
este
a u t o r
4 1
ha t ra t ado de fund i r a rmón icamen te e l r azonamien to
38
Cits. por J. C. Gregory, «Some Tendències of Opinión on our
Knowledge of Other Minds», en
The Philosophicd Review,
XXXI
(1922),
148-163. La opinión de G. F. Stout se halla expuesta en su
Manual of Psychology
(2 .
a
ed., London, 1931), págs. 20 y 539. La
tentativa de Strong —un compromiso entre la doctrina del
instinto
social y el razonamiento analógico: el instinto nos haría saber que
en el otro hay una mente como la nuestra, y el razonamiento lo
que esa mente piensa y siente— ha sido ya mencionada en el
capítulo precedente.
.
39
Animal Intelligence,
2.
a
ed., «Introduction».
* Véanse, por otra pa rte, los que añade W. W. Spencer en el
capítulo III de
Our Knowledge of Other Minds.
" System of Metaphysics
(New York, 1904), y la serie de artícu
los anteriormente citada.
91
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por ana logía y e l pensamiento de Cl i f ford . «Cada uno de nos
o t ros —esc r ibe— conoce d i rec t amen te sus p rop ios pensamien
tos y sen t imien tos , pe ro no e s de l mi smo modo consc ien te
de los pensamientos y los sen t imientos de los demás. Al co
nocimiento de es tos es conducido a t ravés de l puente de un
a rgumen to ana lóg ico . . . Y l a doc t r ina cons i s t e en e l r econo
c imiento de l hecho de que yo soy d i rec tamente consc ien te
de mi mente y de mi cuerpo —una y o t ro son para mí
objeto,
en el sent ido que Cl i fford at r ibuye a esta palabra—, y percibo
una conexión en t re e l los ; perc ibo además o t ros cuerpos , cuya
conducta es más o menos semejante a la del mío, y les a t r i
buyo men tes —eyectos— que yo supongo re lac ionados con e l los
como yo sé que mi mente es tá re lac ionada con e l mío» . Lo cua l ,
añade Ful le r ton , en modo a lguno exc luye que mis eyec tos
puedan hacé rseme con e l t i empo genu inos ob je tos : «Cuando
Pedro y Pablo yacen sobre un mismo lecho , s iguen s iendo
P e d r o
y
Pa b l o , y s o n mu t u a me n t e e y e c t i v o s . Pe ro c u a n d o Pe
dro y Pablo yacen sobre e l mismo cerebro —esto es , cuando
Pedro v ive habi tua lmente en su concienc ia e l eyec to de Pablo ,
o Pab lo e l de Pedro—, en tonces t end remos unas veces Pedro
y
Pab lo y o t ra s Ped ro -Pab lo .» Lo que comenzó s i endo «co
nocimiento acerca de» , acaba as í convi r t iéndose en «conoci
miento por f recuentac ión» .
A es te lado de l At lán t ico , H. H. Pr ice
4 2
, p rofesor en Cam
br idge , se ha propues to superar la an t í tes i s ana logía- in tu ic ión
(o ,
s i se qu iere , c reencia-conocimiento sensu stricto), med ian te
un a rgumen to que é l l l ama teleològica, fo rma l m e n t e a n á l o g o
al «argumento de l des ign io» para demost rar la ex is tenc ia
de Dios . S i un hombre no hub iese pe rc ib ido nunca o t ro cue rpo
humano —se pregunta Pr ice—, ¿ tendr ía , a pesar de e l lo , fun
damento para creer en la existencia de otras mentes como la
suya? Tal in terrogación es casi idént ica a la que respecto de su
hipoté t ico Robinson se había hecho Max Scheler en su
Etica
y en
Esencia y formas de la simpatía
4 3
. Pero la respuesta de Price
42
«Our Knowledge of Minds», en
Proceedings of the Aristole-
Itan Society,
XXXII (1932), 53-78, y «Our Evidence for the Exis-
tence of Other Minds», en
Philosophy,
XIII (1938), 425-456.
43
Véase el capítulo consagrado a Scheler en la Segunda Par te.
92
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no se a t iene , como la de Scheler , a los movimientos espon
táneos del a lma del sol i tario , s ino a lo que en esta sucedería
a la v i s ta de c ie r tos eventos de l mundo ex ter ior . Supongamos
que una y o t ra vez se rep i ten en to rno a ese hombre modi f ica
ciones f ís icas del medio que parecen poseer, respecto de su
v ida , una in t enc ión de te rminada , un
designio;
que , por e jemplo ,
acaecen cuando él se propone el logro de ta l f in , y no en
cua lqu ie r o t ro momen to . ¿Qué pensa rá e se hombre? Pensa rá ,
s in duda , que ex ter iormente a é l hay una mente tan capaz
como la suya de concebi r p ropósi tos benéf icos o agres ivos .
La experiencia de un designio exterio r a l yo sent ie nte y p en
san te ser ía , según es to , e l fundamento de nues t ra ev idencia
acerca de l o t ro . De lo cua l v iene a resu l ta r que e l a rgumento
analógico es tan so lo un caso espec ia l de l a rgumento te leo ló-
g ico .
«El a rgumen to ana lóg ico —escr ibe Pr i ce— no puede se r
s imp lemen te un a rgumen to basado en l a
apariencia
corpora l :
una f igura de cera puede parecemos que es un hombre . . .
Debe se r un a rgumen to basado en l a
conducta
de l cu erp o .
Pero conducta no signif ica en este caso mero
movimiento,
p o r
que una f igura art i f ic ia l podría mover sus brazos al andar.
Conducta debe s ign i f icar movimiento de carác ter
propositivo.
Y lo impor t an te no e s l a con fo rmac ión f í s i ca de l mov imien to ,
ni la figura física de la cosa que se mueve, sino la naturaleza
de los resultados que e l m ov im ien to p rodu ce» .
En e l segundo de sus es tud ios , Pr ice formal iza su pensa
miento , y en lugar de hablar de designios habla de
símbolos
— p a
labras o ges tos— capaces de acrecer la in formación de qu ien
en una
situación comunicativa
l lega a pe rc ib i r lo s . T a l a r gu m en to
difiere en su detal le del razonamiento analógico a la ant igua
usanza; mas no por e l lo —concluye Pr ice— deja de ser un
ar gu m en to p or ana log ía . Su form a ab s t rac ta es: « las s i tuac io
nes a y b se asemejan entre s í en vir tud de una caracterís t ica
Q ; la s i tuac ión a posee también la carac ter í s t ica C
2
; po r t an to ,
la s i tuación b p o s e e rá p ro b a b l e m e n t e , y d e u n m o d o a n á l o g o ,
la característ ica C
2
. Los sonidos de que yo soy ahora consc ien te
Price no menciona esta semejanza entre su interrogación y la de
Scheler.
93
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se parecen mucho a o t ros , de los cua les fu i consc ien te con
anterioridad. . . , y la semejanza se ext iende tanto a sus cual idades
como a su modo de combina rse . Aque l lo s de que yo fu i cons
c i en te con an te r io r idad , func ionan como s ímbo los en ac tos
d e p e n s a mi e n t o e s p o n t á n e o . Po r c o n s i g u i e n t e , t a mb i é n e n
es te respec to se les asemejan los que yo ahora perc ibo , y tam
b ién , con g ran p robab i l idad , func ionan como s ímbo los en un
ac to de pen sam ien to e sp on tá neo , que en e s te caso no e s mío»
u
.
No creo i l í c i to ver en es te ensayo de Pr ice una involuntar ia
vers ión abs t rac ta y formal i s ta de l p roceso ps ico lógico que
Di l they hab ía l l amado « fo rma e l emen ta l de l a compren
s ión»
4 5
.
La cons ide rac ión lóg ico - fo rma l de l razonamien to ana lóg i
co —in ic i ada en c i e r to modo po r C . D . Broad unos años
antes
4 6
— ha ido cobrando forma en los t raba jos de C. D.
H a r d i e
4 7
, R . H . Do t t e re r
4S
, J . Hosa i s son
49
y J . We i n b e rg
30
.
Al inves t igador no le importa ahora saber s i l a c reencia en la
humana rea l idad de l o t ro t i ene rea lmente ta l o cua l génes is
44
Pero el argumento, prosigue diciendo Price , «no es solo ana
lógico, porque acontece —y también mediante este argumento puede
explicarse el hecho— que ciertos sonidos no originados por mí tie
nen para mí, sin embargo, un carácter simbólico, y son combinados
además en complejos que, como las expresiones propositivas, son asi
mismo simbólicos para mí».
45
Véase el capítulo V de esa Primera Parte. Aunque menos
elaborado que el de Price, en el mismo sentido que el suyo se
mueve el ensayo de R. I. Aaron que anteriormente he mencionado.
Cfr., por otra parte, la doctrina que acerca de la percepción del otro
expone J. Laird en Problems of (he Self (London, 1917). Según
Laird, lo que desde la infancia nos hace descubrir la existencia de
«otras mentes» es la condición «responsiva» de los cuerpos a que
pertenecen.
* C. D . Broad,
The Mind and lis Place in N ature
(London,
1925), págs. 335-348.
47
«O ur Knowledge of O ther M inds», en Philosophy of Science, 6
(1939), págs. 309-317.
48
«O ur Certainty of Other Minds», en
Philosophy of Science, 1
(1940), págs. 442-450.
*
Mind,
N. S, 50 (1941), 350 y ss.
50
«O ur Knowledge of Oth er Minds», en
The Philosophical Re-
view,
sept. 1946, págs.
555-563.
94
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psico lógica ; impórta le tan so lo e l p roblema formal de s i e l
razonamien to ana lóg ico posee o no posee fue rza p roba to r i a
suficiente para just i f icar esa creencia . Supuesta la percepción
de un cuerpo a jeno en movimiento , ¿cuá les son las condic io
nes necesarias y suficientes para creer que ese cuerpo está
an imado po r una men te aná loga a l a mía?
Keynes ha demos t rado e l s igu ien te t eo rema: s i
h
es una
hipóte s i s y / u no de los hec hos q ue se der iv an de
h
y d e
s
(s
es e l reper tor io de nues t ras in formaciones empír icas :
stock
of Information)
, la co nd ició n necesaria y suficiente pa ra q ue
h¡fs
sea m ayo r que
h¡s
es que
h js
> o
jf/s
> i . Su p o n g a m o s
ahora que t enemos dos hechos aná logos ,
f
x
y /
2
. En ta l caso,
¿cuán do será c ie r to qu e /
a
¡f
x
s
> /
2
/s?
Con o t ras pa labras :
¿cuándo los hechos aná logos podrán ser l í c i tamente re fer idos
a la h ipó tes i s de que se par te? Siguiendo un razonamiento
lóg ico -matemát i co de J . Hosa i s son , Weinberg conc luye que
e l a rgumen to po r ana log ía puede se r vá l ido en de t e rminadas
condic iones , y desde es te punto de v is ta c r i t i ca —y parc ia l
mente acepta— las h ipó tes i s ep is temológicas de Broad y Pr ice .
Pero conclu i r median te los recursos de la lóg ica matemát ica
que nues t ra c reencia en la rea l idad humana de l o t ro puede
estar just i f icada, ¿no es acaso demostrar la posibi l idad de una
evidencia ps ico lógica rea lmente an ter ior a la demost rac ión
o , con o t ra s pa l ab ras , p roba r que e s l óg icamen te
posible
lo
que para noso t ros e ra ya fác t icamente
real?
En o rden a l co
nocimiento de l hombre , l a lóg ica formal no puede exc lu i r a
la fenomenología , y es ta enseña que la cer t idumbre de que e l
o t ro ex is te es an ter ior a cua lquier razonamiento ana lógico .
En medio de la indec isa y po lémica s i tuac ión in te lec tua l que
A. J . Ayer ha l lamado «perplej idad acerca del otro» («other
mindsy>
perplexity)
B1
, e so han ven ido a p roc lamar , con a rgu
mentos d iversos , cuantos sos t ienen la tes i s de un conocimiento
intuitivo
de l yo a jeno . La cer t idumbre de que e l o t ro ex is te —si
se qu iere , l a cer t idumbre de que e l o t ro es hombre— no ser ía
51
Simposio en torno al tema «Other Minds», en
Arist. Society,
Sup.
Vol. XX (1946), 188-197. Véase también C. D. Rollins, «Pro
fessor Ayer's Query on Other Minds», en
Andysis,
8 (1947-1948),
págs. 87-92.
95
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una c reenc ia p resun t iva ob ten ida in fe renc ia lmen te med ian te
razonamien tos ana lóg icos , s ino l a ev idenc ia que nos o to rga
un conoc imien to inmed ia to de l a rea l idad ex te r io r y humana ,
e l resu l tado de una
extrospective acquaintance.
C on o t ras pa la
b r a s : e l o t ro no es para mí un
alter ego
p r ob ab le , i n fe r ido
o «eyectado» por mi propio yo con ocas ión de c ie r tas exper ien
cias sensoriales , s ino la apariencia de una real idad sui generis
—y t a mb i é n , p o r s u p u e s t o , mei generis— a la cua l debo l lamar
tú . Fie l a l genera l esp í r i tu de nues t ro s ig lo , e l pensamiento
anglosa jón ha ido sa l iendo de l «yoismo» a que tan incues t io -
nada e incues t ionab lemen te se hab ía a t en ido , desde Desca r t e s ,
la f i losof ía moderna . Contemplaremos en la Segunda Par te
es ta renovada y renovadora ac t iv idad de las mentes ing lesas
y no r t eamer i canas .
96
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C a p í t u l o I I I
E l o t r o c o m o t é r m in o d e l a a c t i v id a d
m o r a l d e l y o : K a n t , F i c h t e y M ü n s t e r b e r g
/ ^ O M O de los jóvenes que mueren de jando inconclusa su obra ,
^-- ' de Kant , muer to después de tan fecunda y genia l se
nec tud , podr ía con no poca razón dec i rse que fue un «malogra
do»: acabó sus días sin dar el paso hacia la metafísica que sus
Criticas
pedían y s in haber l l evado a té rmino su proyecto de
una f i losofía para hombres en cuanto ta les , d is t inta y comple
mentaria de la fi losofía para fi lósofos o «escolar» que casi
todos sus l ibros enseñan. Aquel la , la f i losofía «según un con
c e p t o m u n d a n o »
(Weltbegriff),
hab ía de culm inar co n la res
pues ta a la cues t ión que const i tuye su más ín t ima a lmendra :
e l se r de l hombre . ¿Qué es e l hombre? La ú l t ima de las obras
de Kan t , su Antropo logía en sentido pragm ático (1798), no se
p ropone re sponder a e sa in t e r rogac ión fundamen ta l , no e s
todavía la antropología f i losófica que él había proyectado.
Y, s in embargo , tan to las t res Críticas como los b reves e s
cri tos ul teriores a e l las cont ienen material suficiente para de
l inear con a lguna prec is ión la idea kant iana de lo que e l hom
bre es .
¿Qué es e l hombre? Desca r t e s hab ía d i cho : je ne suis qu'une
chose qui pense.
De lo cua l d i screpa ab ier tamente Kant ; y no
porque el pensar no sea para él act ividad esencial del ser
humano, s ino porque se n iega a concebi r e l yo como «cosa»
o
res,
y po rque en t i ende que l a
cogitatio
de esa ma l l lam ada
7
97
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res cogitans n o c on st i tuye la op era c ió n m ás rad ica l y dec is iva
d e l h o mb re . E n s u Metafísica de las costumbres (1797)
x
, K a n t
ap l ica expresamente a la rea l idad humana su metódica d is
t i n c i ó n e n t r e f e n ó me n o y n ú me n o . T a mb i é n e n e l h o mb re —y
más c la ramente en é l que en cua lquier o t ro en te sens ib le— hay
una real idad aparencial o fenoménica y otra esencial , funda
men ta l o numén ica . En cuan to
homo phaenomenon,
el ente
humano es con templab le po r l o s demás y po r s í mi smo , há l l a se
su je to a las de terminac iones f í s icas y puede , en consecuencia ,
ser es tud iado median te la percepción sens ib le , l a c ienc ia na
tura l y la razón especula t iva . Su l iber tad —la l iber tad ps ico
lóg ica o emp í r ica de l ho m br e— es m ás apa ren te que rea l . Las
acc iones f í s icas de l ser humano —por tan to , todas sus ac
c iones , en cuanto f í s icamente rea l izadas— acontecen en e l
t iempo, y en pr inc ip io son tan ca lcu lab les como un ec l ipse
de Luna o de Sol . Según una cé lebre expres ión kant iana , l a
l ibertad empírica no sería en principio superior a la de un
asador mecán ico , que e j ecu ta po r s í mi smo sus mov imien tos
tan pronto como se le ha dado cuerda . Bien d is t in to es e l
h o m b r e , e n c u a n t o
homo noumenon.
E n e l o r de n d e su rea l idad
numén ica , e l se r humano no se ha l l a somet ido a de t e rmina
ciones f ís icas, queda inaccesible a la percepción sensorial
y a la razón especula t iva —solo por la razón prác t ica puede
ser es tud iado , y de ah í l a p r imacía de es ta sobre aquel la—
y goza de verdadera l iber tad . La l iber tad in te l ig ib le o mora l ,
en e fec to , de t e rmina desde fue ra de l t i empo y po r modo in s
tantáneo la serie múlt iple , sucesiva y divisible de nuestros
actos f ís icos y temporales. Gracias a e l la , cada hombre va
s iendo —o no va s iendo— lo que é l debe ser .
Rep i t amos ahora nues t ra i n t e r rogac ión an te r io r : ¿qué e s e l
hombre? O mejo r : ¿qué soy yo , en cuan to hombre? S í yo me
en t i endo a mí mismo kan t i anamen te , r e sponderé : yo soy a l a
vez var ias cosas —valga es ta equívoca pa labra—, d iversas
para mí y p o r mí d i scern ib les según la pr ofu nd ida d en q ue
fren te a mí mismo me s i túe .
1
Y sin tanta explicitud nom inal, en el prólogo a la
Crítica de
la Razón pràctica.
98
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En e l « fenómeno» de mi ser , en la zona aparencia l a que
l legan la experiencia sensible y la razón especulat iva,
jo soj
sujeto (Subjekt),
b ien de m is m uda bles sensac iones y sen t i
mien tos (yo empí r i co ) , b i en de mis pensamien tos (yo t eó r i co
o especula t ivo) . En cua lquier caso , e l yo kant iano no es la
in tu ic ión de l esp í r i tu por s í mismo, s ino la concienc ia que
yo tengo de mi ex is tenc ia sens ib le y menta l . Me conozco a mí
mismo , a l a pos t re , como conozco un ob je to ex te r io r : r e f i
r iendo a la un idad de mi pensamiento la mul t ip l ic idad de los
fenómenos en que mi rea l idad se mani f ies ta . No es de mi
unidad sus tanc ia l de lo que yo tengo concienc ia en mí , s ino
de la un idad de mi pensamiento , en cuanto es te es a r t í f ice de la
un idad de l ob je to pensado . E l yo t eó r i co , d i ce Kan t , e s «una
rep resen tac ión s imp le , y po r s í mi sma comple t amen te vac ía
de con ten ido . . . , mera conc ienc ia que acompaña a todos lo s
conceptos» ; es , en suma, «no más que e l su je to t rascendenta l
d e l o s p e n s a mi e n t o s , u n a
x
que so lo po r l o s pensamien tos
es conocida» . Por lo cua l a l yo pensante —añade s ign i f ica t i
vamen te Kan t— igua l se l e podr í a l l amar «é l» (Er) o «ello
(la cosa)» (Es, das Ding)
2
.
Pe ro yo soy a lgo más que « fenómeno» ; yo soy t ambién
«númeno» ; y en e l númeno de mi se r , más a l l á de mi cond i
c ión de su je to ,
jo soy persona (Person, Person lichkeit).
E s to e s
en mí lo ve rdade ramen te rad ica l . Inacces ib l e a mi p rop io co
nocimiento especula t ivo , mi yo mora l , e l yo de mi «deber ser» ,
aquel lo por lo cua l yo soy f in en mí mismo y no medio , me
eleva a la d ign idad de en te rea lmente l ib re y me hace au tor
responsable de mi ind iv idual v ida f í s ica . El
ser
má s p ro p i o
de la rea l idad humana ser ía e l inc lu ido en su «deber
ser»;
y así , al «yo soy cosa pensante» de la fi losofía cartesiana, Kant
opondrá resue l tamente un «yo soy concienc ia mora l» o «yo
soy deber» . Si l a expres ión verba l de l hombre se hace l í r ica
cuando b ro ta de su ve rdade ra in t imidad , no puede ex t raña r
que en l a p rosa de Kan t haya genu ino l i r i smo —un sobr io
y en tus ias ta l i r i smo en t re f i losóf ico y poét ico— cuando su
mente descubre y declara la excelsa s ignif icación del deber:
2
Crítica de la razón pura (B 404).
99
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«Deber , oh tú , g rande y subl ime nombre , tú , que no a lbergas
en t i n i una sola de las complacencias que consigo l leva el
halago. . . , ¿cuál es e l origen de tu dignidad, dónde se hal la la
raíz de tu noble linaje...?»
3
Y si yo , en cua nto h om b re , soy a la vez su je to sens ib le y me n
ta l y persona mora l , ¿cómo conoceré la rea l idad de l o t ro?
En lo que a tañe a su condic ión de homo phaenomenon, la cosa
es clara: e l o t ro será para mí un objeto merced a la operación
conf iguradora que las formas a priori de mi sensibil idad y las
ca t egor í a s , t a l y como Kan t l a s en t i ende , con jun tamen te e j e r
c i tan . Poniendo en e je rc ic io mi ac t iv idad noét ica , según lo
que de ella enseña la
Crítica de la ra^ón pura,
conoceré la apa
riencia fenoménica del otro , pero solo esta apariencia; lo que
const i tuye a l o t ro como persona , aquel lo por lo cua l é l es
para mí y en s í mismo f in y no medio , quedará ocul to a mi
mirada . Entonces , ¿cómo l legaré a poseer una to ta l exper ienc ia
de l o t ro , cómo es te l l egará a ser para mí verdadero
homo
noumenon ?
K an t no se p lan tea ex pl íc i tamen te es te pr ob lem a;
so lo nos d ice que la persona de l o t ro , como la mía , no puede
se r ob je to de conoc imien to e specu la t ivo o t eó r i co . Pe ro l e
yendo con c ie r to cu idado la
Crítica de la ra^ón práctica
y los
escr i tos pos ter iores a e l la , es pos ib le descubr i r que para Kant
hubo en l a re l ac ión in t e rhumana t re s modos t í p i cos , co r re s
pondien tes a los dos d is t in tos n ive les de la rea l idad de l hombre
que é l descr ib ió : l a danza de marionetas , l a banda o pandi l la
y el pueblo de Dios o Iglesia invisible .
En e l ú l t imo apar tado de la
Crítica de la ra^ón práctica
esboza
Kant lo que ser ía la h i s tor ia de la humanidad s i en los hombres
no operase más que la razón especula t iva . «La conducta de
los hombres , en t an to su na tu ra l eza s igu iese s i endo como
ahora e s , queda r í a t rans fo rmada en s imp le mecan i smo; un
mecan i smo en e l cua l —como en una danza de mar ione tas
(Marionettenspiel)
— to do ges t icu lar ía m uy b ien , pe ro en cuyas
figuras no podría encontrarse vida alguna.» Solo su condición
3
Este famoso apostrofe al deber hállase en la
Crítica de la
razón práctica,
I, I, 3 («De los resortes de la razón pura práctica»).
La que por brevedad llama «razón pura» el título de la primera
Crítica, es en rigor «razón pura especulativa».
100
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mora l , p i ensa Kan t , o to rga a l hombre v ida ve rdade ra ; y a s í ,
desconociendo h ipoté t icamente la ac t iv idad mora l de los seres
humanos , l a h i s tor ia un iversa l o frecer ía e l espec tácu lo de un
tea t ro mecánico . Para Descar tes , un cuerpo s in yo pensante
es un autómata; e l problema cartesiano frente a la tarea de
d i s t ingu i r un au tómata de un hombre cons i s t e , po r l o t an to ,
en saber que es te p iensa . Para Kant , en cambio , un ser corpóreo
y pe ns an te , pe ro de spr ovis to de concienc ia m ora l , s igue s iendo
ente mecánico, marioneta . Y en ta l caso, ¿cuál habrá de ser
mi c r i t e r io pa ra ce rc io ra rme de que t ra to con hombres y no
con los muñecos de un inmenso y su t i l í s imo guiñol?
Los o t ros dos modos t íp icos de la re lac ión in te rpersonal
son mencionados y descr i tos en
L·a religión dentro de los límites
de la mera ra^ón, y co r re sponden a l hombre en su in t eg r idad ,
al homo que a la vez es phaenomenon y noumenon, real idad cor
pó rea , pensan te y mora l . S i l o ve rdade ramen te rad ica l y de
cisivo del ser humano es su «deber ser», la sociedad de los
h o mb re s —n o e n t e n d i d a a h o ra c o mo c u e rp o y o rg a n i s mo
fís ico , s ino como «ente é t ico comuni ta r io»
(ethisches Gem ein-
wesen)
— se const i tu i rá según dos modos t íp icos , cont rapues tos
y aun enemigos en t re s í : l a agrupación de qu ienes hagan de l
incumpl imiento de l deber mora l l a razón de ser de su convi
vencia , y la comunidad de qu ienes qu ieran v iv i r ind iv idual
y co lec t ivamente según la lev de l impera t ivo ca tegór ico .
Aquel la debe ser l lamada, más que sociedad, «banda» o «pan
dilla» (Rotte); aun cuan do — añade K an t— «el p r inc ip io
host i l cont ra los sen t imientos v i r tuosos rad ica en nosot ros
y so lo im ag ina t ivam en te pu ede ser conceb ido co m o po ten
cia exterior». Esta otra , en cambio, t iene existencia real y recibe
e l nombre de «pueb lo de Dios»
(Volk Go ttes),
so lo pensable
en cuanto const i tuido según las leyes de la vir tud, y por tanto
como Iglesia moral o invisible: la Iglesia
(Kirche)
de todos
los hombres de buena vo lun tad
4
. Lo cual , mas ya de modo
pos i t i vo , nos pone an te e l mi smo p rob lema que l a cons ide ra -
" Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,
en
Immanuel Kants Werke,
VI (Berlín, 1914), págs. 237 y sigs. En su
Metaphysik der Sitien
estudiará muy precisa y pormenorizadamente
Kant los deberes concretos de esta convivencia ética.
101
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c ión puramente especula t iva o teór ica de la convivencia hu
mana : ¿cómo podré ce rc io ra rme de que me re l ac iono con
hombres cabales , es dec i r , con en tes a la vez corpóreos , pen
san tes y capaces de v ida mora l? Ya he d icho que Kant no se
p lan tea d i rec ta y ab ier tamente es te problema. Hácelo , rec ia
m en te in s t a l ado sob re e l pen sam ien to k an t i an o , «e m erg iendo
frenét ico de él , como el fruto revelador de la s imiente» (Or
t ega) ,
su d i sc ípu lo y con t inuador Johann Go t t l i eb F ich te .
I . N o acabará de en te nd er el desa rro l lo s i s temát ico de la
obra de Fich te , qu ien no lo vea como un proceso in te lec tua l
en c i e r to modo opues to a l que l a men te de Kan t hab ía segu ido .
El camino f i losóf ico de Kant tuvo como punto de par t ida
e l conocimiento de l ser na tura l (escr i tos precr í t i cos ,
Crítica
de la
rascón
pura),
y co m o t é rm ino e l descu br im ien to de l se r
pe rsona l —el
noumenon
d e l h o m b r e — y s us má s i mp o r t a n t e s
problemas: la l iber tad t ransempír ica o mora l , l a re lac ión con
D i o s ,
la c reencia en la inmorta l idad de l a lma. Quede aquí in
tacta la cuest ión de lo que el f i lósofo regiomontano habría
podido hacer , ya l l egado a esa meta , s i su senec tud le hubiese
permi t ido in ic ia r l a ta rea metaf í s ica desde e l nuevo punto
de vista
3
. Lo que ahora nos importa no es la obra pos ib le
de Kant , s ino la obra rea l de Fich te ; y como acabo de ind icar ,
esta fue en su. ra íz e l res ul ta do de u n pro ce so inte lectu al de
s igno opues to a l seguido por la mente kant iana . Fich te co
mienza in s t a l ándose in t e l ec tua lmen te en e l r educ to más ín
t im o de la raz ón prác t ica , en la no c ió n t ranse m pír ica , metaf í s ica ,
de la l iber tad propia , y desde é l t ra ta de conquis ta r y const ru i r
e l o rbe en te ro de l a rea l idad e l aborando deduc t ivamen te un
saber f i losófico acerca de sí mismo, e l mundo y Dios. Lo diré
en su propio idioma: con su «act ividad ideal» el yo de cada
h o m b re p o n e el no -y o; y cu an do ese yo es e l de un f ilósofo,
va a l a vez deduc iendo consc ien te y me tód icamen te l a s de t e r
minac iones de su «ac t iv idad rea l» . El idea l i smo t rascendenta l
5
Véase el ensayo de Ortega «Kant. Reflexiones de centenario»,
en
O. C,
IV, 25-59, y especialmente la parte titulada «Filosofía
pura». Kant descubrió «que el ser solo tiene sentido como pregunta
de un sujeto», pero no desarrolló luego su genial hallazgo.
102
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de Fich te es la empresa in te lec tua l de «deduci r» e l mundo
y Dios —
Deduktion
es la c lave principal del método f ich-
t eano— par t i endo de aque l lo en que más rad ica l y p r imar i a
mente consiste e l yo: su propia act ividad. Si Dios es «acto
puro» , como ar i s to té l icamente a f i rma e l pensamiento c r i s t iano ,
nunca un f i lósofo ha a t r ibu ido tan or ig inar ia y fundamenta l
impor t anc ia a l a c r i s t i ana v i s ión de l hombre como imagen
y semejanza de Dios .
En su fundamento mismo, e l yo ser ía pura ac t iv idad , esen
cial hazaña
(Tathandlung).
«E n e l p r inc ip io e ra la Ac ción» ,
d ice de su propia rea l idad , con e l Fausto goeth iano , e l yo
de Fich te . Trá tase de una ac t iv idad or ig inar ia e incondic io
nada; por tan to , de la l iber tad subje t iva que rad ica lmente
ante ced e a cu alqu ier de term ina ció n del yo . T o d a la f ilosofía
fichteana, dice un a vez su au to r, n o es s ino u n único y co n
t inuo aná l i s i s de la l iber tad . Hasta e l a lumbramiento de es te
ideal ismo de la l ibertad, e l f i lósofo, sometido al «dogmatismo
del ser» —el ser dado y exterior, el ser de la realidad natural—•,
habría s ido «siervo de la naturaleza»; a favor del ideal ismo
trascendenta l , l ib re a l f in de esa t rad ic ional serv idumbre , e l
filósofo se hac e «se ño r de la natu raleza » y co ns tru ye la ciencia
que rea lmente corresponde a lo que e l hombre es . Así l a f i
losofía deja de ser especulación, contemplación especulat iva,
y se t rueca en acción consciente de sí misma. El yo de Fichte
es ojo y no espejo; un ojo que en sí mismo fuese act ivo de
veni r , f luencia v iva y operan te , acc ión conquis tadora y cons
t ruc t iva . Cuando Baudela i re conf iese poét icamente su idea de l
c o r a z ó n h u m a n o
— /
Téte-à-téte sombre et ¡imp ide
qu'un coeur devenu son miroir
— ,
sus palabras darán expresión insospechada a la «fi losofía del
co razón» de l vehemen te pensador p rus i ano ° ; y cuando Erns t
Jünger , ya en nues t ros d ías , d iga que toda mirada es «un
6
La concepción de su propia filosofía como una «filosofía del
corazón» expónela reiteradamente Fichte en sus escritos
Appellation
an das Publikum
y
Rückerinnerungen, Antworten, Vragen (Fichtes
Werke, ed. de Fr. Medicus, III, págs. 151-238).
103
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ac to de agres ión» , tendrá en su mente esa germánica , ac t iva
y fichteana idea del yo.
Así concebida la «yoidad» no puede ex t rañar que para
Fich te sea e l p ropósi to o
Vorsat^
—la pos ic ión de un f in—
el ac to pr imario de la concienc ia ; n i que e l deber , y por tan to
la mora l idad , const i tuyan e l fundamento mismo de la «yoidad»
o yo abso lu to que como «concienc ia en genera l» o «subje t i
v idad pura» precede en nosot ros a la d i s t inc ión en t re su je to
y objeto . Kant veía en la determinación del deber e l lado
«práct ico» de nuestra vida racional , a cuyo lado especulat ivo
o « t eo ré t i co» pe r t enece r í a e l conoc imien to de l mundo . Más
rad ica l en cuanto a la función const i tu t iva de la mora l idad ,
Fich te ve en aquel la de terminac ión la condic ión fundamenta l
de toda concienc ia . La v inculac ión a l deber ser ía en e l hombre
lo verdaderamente «en sí»; con lo cual l lega a ser absoluto el
pr imado kant iano de la razón prác t ica sobre la teor ía . De tan
rad ica l manera
es deber
el h o m b r e en la f ilosofía de F ich te ,
tan enérg icamente se a f i rma en e l la e l carác ter fundamenta l
de la l iber tad au toor ien tada , que has ta las operac iones teór i
cas o cognosci t ivas del yo resul tan ser secundarias respecto
del deber y mera consecuencia suya .
Una pregunta surge : ¿por qué la l iber tad de l hombre es de
ber y mora l idad? ¿Por qué la ac t iv idad de l esp í r i tu humano,
incondicionada en su raíz , deja de serlo cuando se real iza?
El yo, responderá Fichte , es act ividad originaria o «ideal»,
pero no es actividad infinita. Mi yo es finito, y esta finitud suya
hace inexorablemente l imitada, efect iva o «real» la act ividad
incondic ionada o « idea l» en que é l por modo or ig inar io con
siste. La realización del yo manifiesta el l ímite del yo, y esto
es lo que quiere decir Fichte cuando una y otra vez afi rma que
el yo , poniéndose , pone a la vez e l no-yo . «Poner e l no-yo»
no es c rear lo de la nada , s ino organizar ac t iva y conquis tado-
ramente el l ímite de mi yo frente a lo que me hace patente su
const i tu t iva f in i tud ; en ú l t imo ex t remo, reconocer m i p r o p i o
l ími te , según e l t r ip le sen t ido —noét ico , mi l i ta r y mora l—
que la pa labra «reconocimiento»
(Anerkennung)
t iene en cas
te l lano . El metódico desp l iegue de es te «reconocimiento» es ,
muy precisa y l i teralmente, la teoría fichteana de la realidad.
104
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No puede ahora so rp render que l a desc r ipc ión de l impu l so
y la voluntad sea la primera etapa de esa teoría , n i que la con
cepción f ichteana del cuerpo tenga en ta l descripción su pri
mer fundamento . La ac t iv idad rea l izada muést rase a l yo , en
e fec to , como impu l so y vo lun tad ; y l a l imi t ac ión de l impu l so
y la de terminac ión de la vo luntad —que yo quiera es to y no
aquel lo , que yo tenga que querer «a lgo»— se me hacen pa
ten tes en e l l ími te , ahora mater ia l y empír ico , de l «órgano
externo» o cuerpo v iv ien te median te e l cua l una y o t ra t i e
nen que rea l i za rse . Cuerpo y mundo son a s í , an t e s que cua l
qu ier o t ra cosa , «e l mater ia l para e l cumpl imiento de l deber» ,
la ocasión para que yo, ente f ini to y moral , cumpla l ibre
y c readoramen te mi des t ino . No cabe una a f i rmac ión más ro
tunda de la p r imacía de l
homo interior
pau l ino y agus t in i ano ,
t a l y como Fich te lo en t i ende , sob re lo que en e l p rop io hom
bre y fuera de él es
ser natural. «La
fi losofía que se elige de
pende de la c lase de hombre que se es», dice un célebre apo
tegm a fichteano. A ho ra ve m os su ve rda de ro sen t ido . P or qu e
«la clase de hombre que se es» no es para Fichte el resul tado
de una fa ta l de terminac ión de la na tura leza , como los « tem
peramentos» o «t ipos» de la más vieja y más nueva biología
humana , s ino l a de t e rminac ión (Bestimmung) con que el yo
va hasta la muerte real izando el «deber ser» de su personal
y f ini ta l ibertad. Lo que yo he querido y quiero ser condiciona,
an tes que cua lquier o t ra cosa , mi modo de verme a mí y de
ve r e l mundo .
No debo segui r aquí e l razonamiento median te e l cua l
Fich te va idea lmente «deduciendo» las d iversas de terminac io
nes objet ivas de la real idad: la percepción del mundo y su
reducción a «obje to» , e l espac io , e l t i empo. Solo d i ré que en
esa faena de «proyección» del yo, mediante la cual este con
quis ta , reconoce y organiza su propio l ími te , l a facu l tad maes
t ra no es e l entendimiento, ni es la sensibi l idad, s ino la ima
g inac ión (Einbildungskraft); una ima ginac ión a la vez c readora
y re sponsab le , de t e rminadora de l se r y t rans ida de mora l idad ,
de la cual la sensibi l idad y el entendimiento son en cierta me
d ida fo rmas consecu t ivas . E l pensamien to román t i co y a lgún
i mp o r t a n t e m o t i v o d el p e n s a m i e n t o c o n t e m p o rá n e o q u e d a n
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formalmente in ic iados por es ta v igorosa y or ig ina l es t imación
f i ch teana de l a imag inac ión c readora . Ac tuando e imag inando ,
e l hombre se encuent ra a s í mismo y encuent ra la rea l idad
exterior a é l .
Ahora bien, esa «real idad exterior» es compleja . Hay en el la ,
por lo pronto , l as res i s tenc ias sens ib les que mis impulsos ,
m is sen t idos y m i en ten dim ien to conf iguran com o «objetos» :
los cuerpos con que e l mío sensor ia lmente l imi ta . Mas no todo
es rea l idad «obje t iva» en e l mundo. En e l seno mismo de esa
real idad y actuando a t ravés de el la , hay en el no-yo algo
que no es «ello»
(Es),
au nq ue de l «el lo» emerja ; qu e p o r tan to
no es s imple «algo», s ino «alguien». Más concisa y precisa
mente : en e l seno de la rea l idad ex ter ior , mi yo descubre la
existencia de otros yos. Lo cual plantea a la mente una cuest ión
a la vez metaf í s ica y gnoseológica : ¿qué sen t ido y qué es t ruc
tura t i ene la pos ic ión de l no-yo , cuando ese no-yo es ins tanc ia
esp i r i tua l , «o t ro yo»?
Desca r t e s descubre e l p rob lema de l o t ro , pe ro no se lo
p lan tea t emá t i camen te ; recué rdese cómo ese p rob lema apa rece
en los escri tos cartesianos. Con su teoría «gravi ta toria» del
amor in t e r ind iv idua l , Hu tcheson lo da po r re sue l to s in ha
bé rse lo p l an teado . Le ibn iz , Berke ley y Hume d i scu ten e l
c o n o c i mi e n t o d e l mu n d o e x t e r i o r
in genere,
pe ro no pa san de
ah í . E l p rop io Kan t , que exp l í c i t amen te cons ide ra l a comuni
dad in te rpersonal , é t ica , de los hombres , no es tud ia la re lac ión
ent re e l yo y e l o t ro ; más aún , n i s iqu iera la nombra . En r igor
—y as í t en ía que ser , según lo expues to— Fich te es en la h i s
toria universal del pensamiento el primer f i lósofo que del i
berada y expresamente formula e l p roblema de l tú y t ra ta
de dar le so luc ión sa t i s fac tor ia . Y lo hace movido por dos
ins tanc ias : una in te r ior y espontánea , e l desarro l lo orgánico
de su propio sis tema; otra exterior y react iva, su necesidad
de responder a qu ienes le t i ldaban de so l ips i s ta .
Comencemos po r e s t a ú l t ima . En su Segunda introducción a la
Doctrina de la Ciencia
(1797), Fic hte se enfren ta co n los qu e le
impu tan habe r reduc ido l a rea l idad a l a suma de
unjo
— el yo
que f i losofa— y un
ello
res ta n te e im per son al . T a l ob jec ión ,
responde el f i lósofo, solo puede ser hecha por quienes no
106
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sepan d is t ingu i r en t r e yo idad e ind iv idua l idad . O ig o pasos
en la oscur idad , y pregunto : «¿Quién anda ah í?» ; y s i e l que
me oye sabe que yo conozco su voz, contestará: «Soy yo».
Este «yo» de qu ien as í hab la es e l yo de su personal ind iv idua
l idad , y se cont rapone a todas las res tan tes personas . «Soy yo»
quiere en este caso decir : «Quien ahora habla es la persona
l l amada Ta l y Ta l , y no o t ra .» Imag inemos po r con t ra s t e o t ro
pos ib l e even to . S i e s t ando yo jun to a una pe rsona muevo po r
cua lqu ie r razón mis b razos , y un mov imien to mío l l ega po r
descu ido has t a su cue rpo y l e p roduce a lguna moles t i a , e s muy
probable que reacc ione d ic iéndome: «¡Oye, que es toy yo aquí »
Este «yo» de mi vec ino , ¿de qué se d i s t ingue , a qué se cont ra
pone? ¿A las res tan tes personas? Por supues to , pero no so lo
a el las . Contrapónese también a todas las cosas exteriores a su
cuerpo , y en genera l a todo lo que no sea su ac t iva y v iv ien te
mismidad . La pa l ab ra «yo» no nombra ahora l a pe rsona l i nd i
v idual idad de l locuente , s ino la yo idad , e l yo puro , e l yo de
que arranca y a que en principio se refiere la «teoría de la c ien
c ia» . Aquel es e l yo de l egoísmo co t id iano; es te o t ro , en cam
b io , es el yo fi losófico, la personal espiri tualidad y racionalidad
del hombre que ac túa , s ien te y p iensa .
E n u n o
y
otro caso, e l vo se pone a s í mismo y pone a la
vez e l no-yo . Acabamos de ver la d i fe renc ia en e l yo pues to ,
según es te sea e l correspondien te a la yo idad o a la ind iv idua
l idad ; o , como d ice Fich te , según yo haga de la razón sus tan
cia y de la individual idad accidente (así procede el yo de la
yoid ad) , o de la ind iv idua l idad sus tanc ia y de la razón acc idente
(y n o ot ra cos a pa re ce ser, fichteanamente, el eg oí sm o) . Pu es
bien: a esta diferencia en el yo que se pone, ¿no correspon
derá o t r a en e l no -yo cada vez pue s to? Sin du da . Y a con st i
tu ida e n ac to , la yo idad se co nt r ap on e a l e l lo , a la s imp le y pur a
obje t iv idad; la «posic ión» de es te ú l t imo concepto es abso lu ta ,
no condic ionada por n inguna o t ra ; t é t ica , no s in té t ica . El vo
de l a i nd iv idua l idad pe rsona l , en cambio , se con t rapone a un
el lo objet ivo y exterior , a cuyo ser ha s ido t ransferido el con
cepto de la yo idad; v la reunión s in té t ica de en t rambos con
ceptos, e l del e l lo y el de la yoidad —este hal lado en mí y por
mí mismo—, engendra e l t ú . A l yo de mi ind iv idua l idad se
107
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opone e l tú , y e l concepto de es te es en pr inc ip io la reunión
del e l lo y e l yo . «El concepto de l yo como ind iv iduo —escr ibe
Fich te— es la s ín tes i s de l yo consigo mismo. Lo que en e l
ac to descr i to se pone a s í mismo como yo , soy
yo;
y lo q u e
como yo ha s ido pues to en ese ac to
por mí,
y n o
por si
m i s m o ,
eres
tú»
' .
Dos in te rrogac iones se a lzan en la mente de qu ien lee es tas
páginas de Fichte . La primera de el las concierne a la cual i f ica-
c ión mo ra l de e se a t en im ien to a l a p ro p ia ind iv idua l idad . La p o
sición del yo frente al tú , la determinación del yo como per
sona en t re personas , ¿es s iempre y necesar iamente un ac to
de ego í smo? La segunda in t e r rogac ión a t añe a l mecan i smo
de esa aparición del tú en el seno objet ivo del no-yo: ¿cómo
el yo ajeno —el tú— l lega a ser patente a mi propio yo? La
respues ta a una y o t ra , so lo incoada en la Segunda introducción
a la Doctrina de la Ciencia, que da más expl íc i tame nte con st ru id a
en
Fundamento del
Derecho
natural
(1796) y
E l sistema de la doc
trina moral
(17'98); es dec ir, cua nd o el pe ns am ie n to d el filósofo
no es rép l ica , s ino espontáneo desarro l lo .
Recordemos l a exp res ión de F ich te an te r io rmen te t ransc r i t a :
en la pos ic ión de l yo como ind iv iduo personal , l a ind iv idua
l idad es sustancia y la razón accidente . Pero esto no es una
neces idad
8
. ¿Acaso no cabe vivir en la razón y en el deber
s iendo persona en t re personas? Con o t ras pa labras : ¿no es por
ventura posible convert i r la f ichteana «doctrina de la c iencia»
en e l háb i to de la v ida ín te rpersonal , de modo que la razón
y el deber sean sustancia del yo, y el in terés individual mero
acc iden te suyo? Nada más concordan te , en ve rdad , con l a
moral del hombre y el f i lósofo Juan Teófi lo Fichte .
La importanc ia de l concepto de l tú en la doc t r ina de la
7
Zw eiíe Einleitung in die Wissenschaftslehre, 9 (Fichtes W erke,
ed. de Fr. Medicus, III, 86).
8
La expresión de Fichte es en rigor una hipérbole polémica,
enderezada a mostrar llamativamente el contraste entre la conducta
del filósofo, cuyo yo se halla abierto a la humanidad
in genere
—a
la razón universal—, y el estrecho egoísmo de quienes por hábitosolo a sus particulares intereses atienden. En la conducta de estos,
la razón se halla al servicio de su personal individualidad ; lo sustan
cial es en tal caso el individuo, y lo accidental la razón.
108
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c ienc ia es r igurosamente fundamenta l . Según esa doct r ina ,
v iv i r humanamen te e s po r l o p ron to «poner e l p rop io yo» ,
hacer rea l nues t ra ac t iv idad idea l ; en té rminos noét icos , pasar
de la yoidad radical y originaria a la conciencia del yo. Pues
bien, para que surja esta conciencia del yo, dos condiciones
son necesar ias : l a pos ic ión de un no-yo meramente ob je t ivo
(la existencia de un mundo exterior ante cuya resis tencia se
const i tuya realmente la esencial f ini tud de mi yo) y la posición
de un no-yo esp i r i tua l o personal ( la ex is tenc ia de un mundo
de tus que haga rea l y consc ien te mi propia l iber tad) . El mundo
exter ior ob je t ivo me pa ten t iza an te todo la esencia l l imi tac ión
de m i im pu l so y mi vo lun tad ; e l m un do ex te r io r e sp i r it ua l — m i
efect iva pertenencia al «reino de los espír i tus»— me revela
muy en p r imer t é rmino l a cond ic ión rea l de mi l i be r t ad , y po r
tan to mi deber ser , mi const i tu t iva mora l idad . Solo como
cotí-deber o deber recíproco se realiza y determina mi deber ser. U n a
conc ienc ia pu ramen te t eo ré t i ca o con templa t iva podr í a se r
una conciencia sol i taria ; la conciencia práct ica , en cambio,
no es concebib le s in un mundo de ob je tos y personas rea les .
Más ta jan temente : para que yo sea hombre , los o t ros yos son
necesa r io s . «El hombre —escr ibe F ich te— so lo en t re hombres
l lega a ser hombre ; y pues to que no puede ser s ino hombre ,
y no sería en absoluto si no lo fuese, debe haber hombres
y estos t ienen que ser varios»
9
. E l concep to de hombre —la
hombredad— no podr í a se r pensado s i so lo ex i s t i e se un in
d i v i d u o h u ma n o . U n i n d i v i d u o r a c i o n a l y c o rp ó re o a b s o l u
tamente so l i ta r io —Adán an tes de la ex is tenc ia de Eva , e l
Mowgl i de Kip l ing en t re los lobos de la se lva— podría ser
u n e n t e s o b re h u ma n o o u n c u a s i -h o mb re , ma s n o u n h o mb re ,
en e l sen t ido p lenar io de l t é rmino
1 0
. Las palabras del Génesis
9
Grundlage des Natunechtes (Fichtes Werke, II, 43).
10
Tal sería la condición de quien hubiese nacido en un desierto.
Fichte imagina esa hipótesis y afirma que a tal sujeto le sería lícito
seguir allí, porque a los hombres no se nos ha encomendado «buscar
sociedad»; pero su condición moral (el puro egoísmo), y por tanto
su constitución como tal hombre, serían deficientes
(Das System
der Sittenlehre, en Fichtes Werke, I I , 629). La «necesidad» filosó
fica de una pareja como origen de la especie hum ana es taxativa-
109
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antes de la c reac ión de Eva —el «no es bueno» de la expres ión
div ina «No es bueno que e l hombre es té so lo» ( I I , 18)— tuvie
ron pa ra F ich te , e s seguro , un a l cance re sue l t amen te me ta -
físico.
Pero la esencial necesidad que el yo t iene del tú ha de ha
cerse efect iva y consciente , y esto acaece en el suceso moral
de l « requer imien to» (Aufforderung). M i yo se con st i tuy e
y madura en l a se r i e de de t e rminac iones que van j a lonando
mi pecul ia r des t ino ; la «mis ión» de l hombre , aquel lo que cua
lifica y da sentido a su destino, es en lenguaje fichteano «de
t e rminac ión» ,
Bestimmung.
Ahora b i en , una de t e rminac ión pa r
t icu lar puede ser susc i tada —si se qu iere , «pues ta»— por dos
eventos muy d is t in tos en t re s í : l a co l i s ión de mi impuls iva
l iber tad pr imaria con una res i s tenc ia ob je t iva , o su encuent ro
con o t ra l iber tad , con la l iber tad de o t ro yo . Aquel choque
l imitante es lo que la f i losofía ha l lamado siempre «sensación»;
es t e encuen t ro —cuya fo rma concre t a puede se r sumamen te
d iversa : l a s imple mirada , e l sa ludo , la p regunta , e l mandato ,
e l ruego , la amonestac ión , l a enseñanza— es lo que Fich te
propone l lamar «requer imiento» . Solo ba jo la in f luencia de
ot ras personas logra e l n iño l legar a ser un yo l ib re ; so lo some
t ido a los constan tes requer imientos de qu ienes le rodean
puede i r «pon iendo» su l i be r t ad , y po r t an to cons t i t uyéndo la
real y efect ivamente, edif icándola, en el sent ido tectónico
y en el sent ido moral de esta úl t ima palabra. Y lo que del
n iño se d i ce , d ígase t ambién de l hombre adu l to , aun cuando
en es te sea menos pa ten te e l hecho: cua lquiera que sea mi edad ,
so lo s in t i éndome requer ido adqu ie ro conc ienc ia de mi p rop ia
libertad y de la l ibertad ajena. Sin la conciencia del tú, no
alcanzaría acabamiento y pleni tud la conciencia noét ica y la
concienc ia mora l de l yo . Del so l ips i smo é t ico no debe dec i rse
que es inmora l ; de é l hay que dec i r , mucho más s imple y ra
d i ca lmen te , que e s impos ib l e , po rque e l cumpl imien to de un
ac to mora l —y todos lo s de l yo lo son de un modo u o t ro—
no sería posible s in la existencia y la part ic ipación de un tú .
mente afirmada por Fichte en la página de
Grundlage des Naíur-
rechtes, antes citada.
110
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Mi conoc imien to de un yo a j eno es , po r supues to , una ope
rac ión cognosc i t i va de mi p rop io yo ; pe ro an tes que cognos
ci t iva esa operación es práct ica o moral , porque en el la se
en t re te jen mi l iber tad y la de l o t ro . El concepto de l tú impl ica
de a lgún modo mi conducta presen te y fu tura f ren te a qu ien
as í l l amo; no e s , pues , mero conoc imien to , s ino « reconoc i
miento» . El ac to de «reconocer» e l p ropio l ími te que páginas
atrás describí , cobra su úl t ima perfección cuando es la l ibertad
de un tú aquel lo con que se encuentra e l yo. Bajo múlt iples
formas par t icu lares —el mero respe to , l a a tenc ión so l íc i ta ,
la dedicación amistosa, e l sacri f ic io , la acción alertadora, la
gra t i tud y tan tas más—, la ac t iva aprehensión de l o t ro es s iem
pre genu ino e in t eg ra l reconoc imien to . Un ce r t e ro poemi l l a
d e A n t o n i o M a c h a d o
—
E l ojo que ves no es
ojo por que tú le veas,
es ojo porque te ve—
expresa muy eficazmente esa sut i l implicación entre e l conocer
y e l reconocer cuando es un tú aquel lo que e l yo conoce:
so lo reconociendo que é l me ve conozco que es un o jo hu
mano y v iv ien te lo que an te mí veo .
Sigúese de lo dicho que la percepción del tú t iene que ser
cua l i ta t ivam ente d is t in ta de la per cep ción de las cosas . E s desde
luego inmediata; en el la no infiero la l ibertad ajena mediante
un razonamiento ana lógico basado en la prev ia concienc ia
de mi propia l iber tad , s ino que , más senc i l lamente , descubro
de golpe la l ibertad, mi l ibertad y la del otro: la mía, en cuanto
real y efect ivamente «puesta»; la del otro , en tanto que real
y efect ivamente «contrapuesta». Lo cual no excluye la part ic i
pac ión de mi cuerpo y de l cuerpo de l o t ro en esa conviv ida
y súbi ta epifanía de la l ibertad; a l contrario , la exige, porque
el cuerpo es a la vez el «órgano externo» del yo puro y la ins
tanc ia que concre ta y de termina la incondic ionada l iber tad
originaria de este . A t ravés de mi cuerpo, mi l ibertad se real iza;
a t ravés de l cuerpo de l o t ro , su l iber tad me requiere ; y e l
encuent ro amis toso u hos t i l de ese impulso rea l izador y es te
requer imien to e s l o que de hecho m e co nst i tuy e en ser l ib re
111
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y mora l . «Cua lqu ie ra a qu ien meramen te hayamos conoc ido
—d i c e F i c h t e —, q u e d a p o r e s t e me ro c o n o c i mi e n t o e n c o me n
dado a nues t ro cu idado , nácese nues t ro p ró j imo y pe r t enece
a nues t ro mundo rac iona l , como los ob je tos de nues t ra expe
r i enc ia pe r t enecen a nues t ro mundo senso r i a l . So lo ce r rando
los o jos a nues t ra conc ienc ia mora l podremos desen tendernos
de él»
n
. Todos los deberes de l hombre son deberes soc ia les ,
afi rma resuel ta y co ns ec ue nte m en te la m or al f ichteana.
Preguntaba yo an tes s i l a «posic ión» de l yo como persona
en t re pe rsonas , y no como yo pu ro , e s s i empre un ac to de
af i rmación egoís ta de la p ropia ind iv idual idad; s i v iv iendo
en sí y para s í se hal la abierto el individuo al universal «reino
de la razón» . Y Fich te , rad ica l izando e l impera t ivo ca tegór ico
kant iano , responde as í : l a a f i rmación de mi ind iv idual idad
personal de jará de ser c rudo egoísmo cuando los f ines que yo
me p roponga se ha l l en rec t amen te o rdenados a l f i n rac iona l
y ún ico de la humanidad en tera ; l a cua l no es una en t idad
abs t rac t a n i un concep to fo rma l , s ino e l con jun to múl t ip l e
y suces ivo que forman mi yo y todos los o t ros vos que sobre
e l p lane ta ex is t ie ron y ex is t i rán . Poniendo ac t iva y expansiva
mente mi yo , a f i rmo, const i tuyo y desarro l lo mi l iber tad ,
cumplo mi personal des t ino de ser l ib re en la razón y , has ta
donde es to me sea pos ib le , convier to e l no-yo en yo , poseo
y racional izo lo que me rodea; en defini t iva, t ra to de l legar
a ser Dios . Ta l es e l verdadero sen t ido de l más cen t ra l man
damiento de la ét ica fichteana: el célebre «Llega a ser el que
eres»
12
. Pero es te empeño, mora l en s í mismo, no será efecti-
"
Das System der Sitíenlehre, loe. cit.
12
La expresión famosa de Píndaro en que esta de Fichte tiene
su inspiración procede de una concepción naturalista del ser huma
no: «Llega a ser como (ós) eres», «llega a ser lo que eres». El
precepto de Fichte, en cambio, es personalista: no habla de «lo que
eres» o de «cómo eres», sino «del que eres»; dice werde, der du
bist,
no
werde toas du bist,
y mucho menos
werde, wie du bist.
«Lo que tú eres» se refiere a las
potencias
de tu naturaleza; «el
que tú eres» —en rigor: el que tú puedes ser— nombra las posibili
dades
de tu libertad. La distinción de Zubiri entre «potencia» y
«posibilidad» ilustra muy bien el contraste entre la helénica frase de
Píndaro y la moderna frase de Fichte.
112
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vamente
m or a l s i n o se coo rd in a c on la a f i rmación , l a con st i
tuc ión y e l desarro l lo de la personal l iber tad de todos los de
más hombres . La rea l idad concre ta de l « re ino de la razón»
es e l « re ino de los esp í ri tus» que co m po ne m os jun tos yo ,
tú , é l y todos . Por lo cua l yo no debo proponerme « l legar a ser
Dios» de un modo ind iv idua l y p r iva t ivo , s ino p rocu ra r un
genera l y comuni t a r io «adven imien to de lo d iv ino» (He im-
soe th ) .
E l i nd iv iduo se t rueca en pe rsona mora l cuando em
plea sus par t icu lares pos ib i l idades , egreg ias o mín imas , s i r
v iendo a l f in supremo de la espec ie humana; cuando af i rma
su ind iv idual idad anulándola , cuando su v ida es ab-negación .
Tal es el sentido del «sacrificio» (Aufopfemng) qu e exige de
los hombres eminentes e l curso perfec t ivo de la h i s tor ia un i
ve rsa l
1 3
. Y ta l es , por lo que a mi indagación a tañe , l a c ima
ét ica de la ac t i tud de Fich te an te e l p roblema de l o t ro
14
.
I I .
Tác i ta o exp resam ente , la con st ruc c ión de Fic h te va
a in f lu i r no poco sobre los u l te r iores modos de concebi r l a
re lac ión in te rpersonal . Quienes duran te e l s ig lo x ix y los pr i
meros decenios de l xx no se han avenido a expl icar e l cono
c imien to de l yo a j eno med ian te e l r azonamien to ana lóg ico
—más p rec i samen te : qu ienes de un modo u o t ro han a f i rmado
la pr ior idad metaf í s ica y mora l de la acc ión sobre la teor ía—,
todos han sido más o menos f ichteanos, acaso sin saberlo .
Muy c l a ramen te nos lo demos t ra rá e l cap í tu lo consag rado
a Di l they , L ipps y Unamuno , aunque l a s i deas y e l l engua je
13
Grundzüge des gegenw àrtigen Zeitalters (Fichtes Werke,
IV,
435).
M
Como ya he dicho, esa actitud se hace expresa, más aún que
en las sucesivas versiones de la Doctrina de la ciencia —si no se
cuenta la Segunda introducción—, en los escritos morales y jurídicos
del filósofo. Nada más lógico, después de lo expuesto. Remito tam
bién al excelente estudio de H. Heimsoeth
Fichte
(trad. esp., Madrid,
1931) y al libro de este mismo autor
Los seis grandes temas de la
metafísica occidental (trad. esp., 2.
a
ed., Madrid, 1946). Muy defi
ciente en su exposición del pensamiento fichteano acerca del otro,
es fina y certera, sin embargo, la crítica que de esta esencial parcela
de la filosofía de Fichte hace W. Wylie Spencer en
Our knowledge
of other minds,
págs. 10-12.
8
113
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de es tos pensadores no parezcan ha l la rse muy cerca de l idea
l i smo t ra scenden ta l . Pe ro no s i empre ha s ido l a rvada l a i n
f luenc ia de F ich te . Un no tab le p s i có logo , Hugo Müns te rbe rg ,
hará tema básico de su vida intelectual la s íntesis del ideal ismo
ét ico con la psicología f is iológica de la segunda mitad del s i
g lo x ix . La teor ía f ich teana de l o t ro , o r ig inar iamente mora l
y metaf í s ica , se v i s te de indumento pos i t ivo , ps ico lógico , en
los e sc r i to s de Müns te rbe rg
1S
.
La pa labra «yo» puede re fer i rse , según Münsterberg , a t res
concep tos d i s t i n tos , co r re spond ien tes a l o s t re s modos p r in
c ipa les de mi re lac ión con la rea l idad . «Yo y contorno forman
una coord inac ión ind iscu t ib le» -—dice tex tua lmente e l ps icó
logo de Harvard— en cua lquier exper ienc ia rea l ; pero ta l
coo rd inac ión puede adop ta r fo rmas d ive rsas . Es l a más in
med ia t a l a que co r responde aljo empírico y ocasional ; ese a que
a luden expres iones como «yo ando» o «yo s ien to do lor» , e l
sujeto de las concretas y sucesivas acciones y pasiones que in
tegran e l curso de mi v ida rea l . El t é rmino «yo» ref ié rese en
otros casos al sujeto de la conciencia teorét ica: es e l
jo puro
que logro abstraer o f ingir como centro de referencia de mis
d iversas operac iones cognosc i t ivas , e l yo de la contemplac ión
noét íca . Pero n i e l yo empír ico n i e l yo puro son e l yo en
verdad o r ig ina r io y rea l . Más p ro fundo que uno y o t ro , p rev io
a el los en mi experiencia de mí mismo, y por tanto en la
real idad de mi vivir , hay en mí el sujeto agente de aquel lo que
an tecede a toda acc ión concre t a y a t oda pos ib l e con templa
c ión : la « toma de pos ic ión» (Stellungsnahme) an te lo rea l . És te
te rcer modo de l yo , que no puede ser ob je to de percepción ,
porque es s imple ac t iv idad rad ica l , o r ien tadora y dec isor ia ,
y que de terminándose es capaz de tomar apar ienc ia empír ica
o teoré t ica , puede ser l l amado en cas te l lano
jo posicional
o
jo
15
La posición de Münsterberg ante el problema del otro puede
leerse en Grundzüge der Psychologie, I (Leipzig, 1900). Su Philo-
sophie der Werte
(Leipzig, 1908) ofrece sistemáticamente el funda
mento filosófico de esa teoría de la convivencia humana. El propó
sito de elaborar una «síntesis del idealismo ético de Fichte con la
psicología fisiológica» se halla expresamente declarado por Münster
berg en el prólogo de sus Grundzüge, pág. VIII.
114
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inceptivo
(stellungsnehmendes
lch).
A l yo pu ro o t eó r i co co r res
ponde un no -yo de ob je tos qu ie tos o en mov imien to , en cuya
trama no sería posible la experiencia de otro yo. Mas ya he
dicho que ta l idea de la re lación entre e l yo y su contorno es
consecu t iva y abs t rac t a . Lo rea l y ve rdade ramen te p r imar io ,
lo que en verdad y de l leno const i tuye la experiencia de la vida,
es la re lación entre e l yo posicional y el no-yo que directa
y adecuadamen te a é l co r re sponde , un mundo de va lo res ,
f ines y med ios , e l mundo p rác t i co y mora l en que pueden
exist i r y de hecho existen los tus.
A l yo pos i c iona l no puedo pe rc ib i r lo n i rep resen tá rme lo .
La percepción y la represen tac ión no son v ivencias que co
r re spondan a su ve rdade ra índo le ; so lo e l ac to o r ig ina r io de
« tomar pos i c ión» —y por t an to de va lo ra r— me pe rmi t e v i
vir lo , solo en él se me hace patente . «Quien afi rme que la ini
c iac ión de un ac to vo luntar io es por é l ín t imamente v iv ida
co m o e l he ch o de ser le con sc ien te e l ob je to de su vo l ic ión — e s
c r ibe Müns te rbe rg—, ese no puede en tenderme; pa ra é l se ha
desvanecido la pecul iar forma de la real idad que se manifiesta
en l a t oma de pos i c ión»
16
. Las represen tac iones y los ob je tos
de la percepción se recor tan prec isa y exc luyentemente de todo
el resto de la conciencia: e l color blanco excluye el color ne
g r o ,
e l recuerdo de una t r i s teza exc luye , mient ras dura , l a v i
vencia de todas mis pasadas a legr ías . En cuanto ocas ionales
objetos de mi vida consciente , la blancura y la t r is teza no ne
cesi tan de la negrura y la a legría para exist i r en mí . La act ividad
de la toma de pos ic ión , en cambio , se a f i rma s iempre f ren te
a lo que a e l la se cont rapone: para querer a lgo , yo he de re
chaza r un «no que re r» ; pa ra no que re r , he de con tene r una vo
l ic ión de s igno cont rar io . Y todo es to no es in ferenc ia meta
fís ica ni mera tesis de razón, s ino pura experiencia de lo que
en mi v ida ps íqu ica acontece .
No son otras las cosas en mi experiencia de un yo ajeno.
Este , en efecto, no se me hace patente por la vía de la mera
pe rce pc ión , que f ren te a los o t ro s ho m br es so lo ob je tos cor
pó reos y rep resen tac iones ob je t ivas podr í a da rme ; su rge an te
16
Grundzüge der Psychologie,
pág. 51.
115
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mí cuando la ac t iv idad vol i t iva y es t imat iva de mi yo pos ic io-
nal se afi rma frente a una toma de posición ajena y recíproca,
y so lo en tonces : «Quien crea encont rar a l p ró j imo empír ica
men te y como cue rpo p royec tando en e s t e p rocesos ps i co ló
g icos med ian te una conc lus ión po r ana log ía , so lo con men ta
l idad metafís ica puede l legar a la idea de que el o t ro es en el
fondo vo lun tad y acaso nada más que vo lun tad . Pe ro más b i en
es prec iso ver que
la vo luntad del otro es para nosotros lo m ás
inmediato, lo que de él nos es empíricamente dado.
N a t u r a l m e n t e ,
no encon t ramos an te noso t ros su vo lun tad como un ob je to
pe rcep t ib l e , pe ro l a reconocemos , l a con -sen t imos , l a com
prendemos , y po r e s to , p rec i samen te po r e s to , e s pa ra noso t ros
inmed ia t a y empí r i camen te rea l»
1 7
. Para que las cosas del
mu n d o e x t e r i o r me s e a n objetos, ha n de cons t i t u i r se en p un to s
de re ferenc ia de la ac tua l idad pos ic ional de mi yo ; hac iéndome
yo sujeto de ellas, su realidad se me hace objetiva; y ciertas
rea l idades de l mundo ex ter ior se me reve lan como
personas
— c o m o otros
jos
— cuando mi toma de pos i c ión descubre en
e l l a s o t ra t oma de pos i c ión rec íp roca . De lo cua l , mov ido po r
una inmadura y parc ia l idea de l ser , concluye Münsterberg
que lo p r imar io desde un pun to de v i s t a l óg ico e s e l mundo
de los valores: un mundo «en el cual no hay ser , s ino valer ,
no deveni r , s ino ac tua l idad , no ha l lazgo , s ino reconocimiento
o repulsa , no percepción pas iva , s ino v ivencia par t ic ipante ,
no lo ps íqu ico y lo f í s ico , s ino su je tos que toman posic ión
y lo s ob je tos que a e l lo s co r re sponden» . En ese mundo y so lo
en é l puede aparecer an te mí o t ro yo .
Cuando yo me encuen t ro con o t ro hombre , c i e r to e s que
veo sus movimientos y o igo e l son ido de su voz; pero lo que
pr imar i amen te me o f recen e se mov imien to y e s t e son ido no
es una serie de «objetos» visuales o audi t ivos, s ino requeri
mientos que pueden ser cumpl idos o rechazados y a f i rmaciones
que yo debo reconocer o impugnar ; y s i yo d igo a lgo a ese
hombre , mi s pa l ab ras no son p r imar i amen te ob je tos sonoros
lanzados cont ra é l , s ino ju ic ios , op in iones o propues tas que
p iden reconoc imien to . Reduc i r e s t a expe r i enc ia inmed ia t a
17
Ibidem.
El subrayado es mío.
116
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a una suma o concatenac ión lóg ica de los procesos corpora les
p r o p i o s ,
más
los procesos corpora les de l o t ro ,
más
las corres
pond ien tes v ivenc ias sub je t ivas , más l a a t r ibuc ión de v iven
cias análogas al cuerpo ajeno, es faena art i f ic iosa, consecut iva
a los supues tos metaf í s icos y gnoseológicos de la menta l idad
cien t í f ico-na tura l y es t r ic tamente de terminada por e l los . Ta l
y como yo la exper imento , l a rea l idad comienza s iendo un
conjunto de f ines y pos tu lados , den t ro de l cua l t i enen que or
denarse los hechos y las leyes de la observac ión obje t ivadora .
Münsterberg hace resuel tamente suya esta f ichteana sentencia
de Lo tze : «En lo que debe se r buscamos e l fundamen to de lo
que es.»
La convers ión de l pensamien to de F ich te en doc t r ina ps i
co lógica es sobremanera ev idente . La metaf í s ica «posic ión de l
yo» (Sefcçen des Ich) se ha hecho empír ica « toma de pos ic ión» ,
Stellungsnahme; la l iberta d es ah or a vo lun tad ; de ser instanc ias
del ser espir i tual , e l «requerimiento» y el «reconocimiento»
han pasado a ser vivencias; a l b ien moral se le l lama valor, y a la
rea l izac ión de la vo luntad , «aprehensión de l sen t ido» . Pero ,
mutatis mutandis,
la ac t i tud in te lec tua l de Münsterberg es la
m ism a qu e di o na cim ien to al idea l ism o ét ico f ichteano. «E sta
mos c i e r to s de l o t ro —vue lve a dec i rnos—, po rque l e com
prendemos y juzgamos , l e reconocemos o rechazamos , an te s
de vernos frente a é l en el t rance de ejerci tar una aprehensión
objet ivadora. No es su existencia psicofís ica lo que a nosotros,
en cuanto su je tos ac tua les , p r imar iamente nos l lega , s ino su
rea l idad af i rmadora y es t imat iva . . .
Frente a l jo que valora nunca
hay un no-yo, siempre hay un tú también valorador. La certeza acerca
de la rea l idad de los o t ros como su je tos precede lóg icamente
a l pensamiento de que ex is ten ob je tos , y por lo tan to a la
diferenciación de los objetos en f ís icos y psíquicos; y así ,
nada se opone a la u l te r ior operac ión de der ivar esa d i fe ren
ciación haciendo de la coincidencia de los sujetos punto de
p a r t i d a
18
. Es un ac to lóg icamente secundar io e l que yo , ba
sándome sobre la ind iv idual toma de pos ic ión de l o t ro su je to
18
Llama M ünsterberg «psíquico» a lo que solo por un sujeto es
experimentable, y «físico», a lo común y coincidentemente experi-
mentable por varios sujetos distintos.
117
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frente a los objetos espacio-temporales, le refiera a una deter
minada f igura espac io- tempora l ; f igura que yo luego d isgrego
en la representación que de el la tengo y el cuerpo f ís ico del
o t r o , para proyectar a l f in menta lmente en ta l cuerpo , como
fenómenos, los objetos de ese otro sujeto»
19
.
La doct r ina de Münsterberg acerca de la re lac ión in te rper
sonal ha l legado as í a su acabamiento . No será inú t i l reca
p i tu l a r l a . En mi encuen t ro con un tú , yo descubro inmed ia t a
men te su cond ic ión de o t ro yo —más p rec i samen te : v ivo su
rea l idad de yo pos i c iona l—, pe ro mi ce r t idumbre no puede
pasar de ah í . Lo que en ese tú es verdaderamente ps íqu ico
o subje t ivo , l a v ivencia de su ac t iva y personal toma de po
s ic ión , no puedo hacer lo ob je to de mi conocimiento , no es
exper ienc ia compart ib le . Puedo yo , es c ie r to , a t r ibu i r u l te r ior
mente a ese tú ta les o cua les concre tos conten idos de con
ciencia; por e jemplo, la a legría o la t r is teza; pero esos conte
n idos no son ya s ino represen tac iones mías , «obje tos» mos
t rencos e in te rcomunicables ; y la operac ión de «a t r ibu i r los»
—impensable s in la previa objet ivación del tú , s in la art i f i
c iosa conversión de este en «objeto» psicofís ico suscept ible
de con templac ión y conoc imien to— no puede se r s ino p ro
yecc ión menta l de a lgo que yo tengo en mí . En suma: la con
vivencia entre hombre y hombre tiene que ser posicional, mora l, no
puede ser objetiva. Mora lmente, convivo con el otro; objetivamente,
coincido
con él.
E l c o n s t a n t e y p ro t e i c o d u a l i s mo a n t ro p o l ó g i c o
de l mundo moderno —cosa pensan te y cosa ex tensa ,
homo
phaenomenon
y
homo noumenon,
neces idad y l ibe r t ad , con tem pla
c ión y acc ión , cuerpo y ps ique— adquiere es ta f igura cuando
el pensamiento mora l y metaf í s ico de Fich te l l ega a hacerse
ps ico logía .
I I I .
La co ns tru cc ión f ichteana, inex cusa ble par a edif icar
una cabal teoría del otro , y no suficientemente apreciada por e l
pensamien to an t ropo lóg ico y soc io lóg ico u l t e r io r a l i dea l i smo ,
debe ser ob je to de ser ia rev is ión . No puedo emprender la ahora ,
po rque mi d i scus ión me ob l iga r í a a exponer an t i c ipadamen te
19
Ibidem, pág. 73. El subrayado es mío.
118
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no pocas de las ideas que en la tercera parte del l ibro han de
tener lugar propio . Ut i l i zando los genia les ac ier tos de Fich te
den t ro de un con tex to muy d i s t in to de l i dea l i smo é t i co , que
dará en tonces pa ten te lo que de su personal v i s ión de la convi
venc ia humana no puede se r admi t ido . Aqu í debo con ten
t a rme con dos b reves obse rvac iones de ca rác t e r i n t e r roga t ivo :
i .
a
E n m i re l ac ión con o t r o ho m br e son pe r fec t ame n te
des l indables mi noción de su ex is tenc ia (que él es en real idad
hombre , que an te mí y conmigo ex i s t e un hombre ) y mi idea
o saber acerca de su esencia
(lo que
e se h o m b re
es,
las de termi
naciones más o menos objet ivables en que esa existencia se
real iza) . Lo que desde el punto de vista de su esencia
me
sea
ese hombre , dependerá necesa r i a y rad ica lmen te —aunque ,
c la ro es tá , no por en tero— de mi l iber tad ; s i se qu iere , de mi
prev ia y ac t iva « toma de pos ic ión» an te é l . Pero mi noción
de su existencia , ¿no será y no tendrá que ser s iempre real
y f ís icamente anterior a l e jercicio de mi l ibertad, y por tanto
a cua lquier « toma de pos ic ión» de mi yo? En mi encuent ro
con el ot ro , ¿no soy antes «coexistente» que «corresponsable»?
2 .
a
La ut i l izac ión psico lógic a del pe ns am ien to f ichteano
p a re c e c o n d u c i r e n ma n o s d e M ü n s t e rb e rg a l a d i s y u n c i ó n
en t re una p r imar i a ce r t idumbre coex i s t enc ia l y co -vo l i t i va
—más rad ica lmen te : co -ac t iva , en e l sen t ido e t imo lóg ico y neu
t ro de l t é rmino— y una co inc idencia ob je t ivada . Pero es to ,
¿es una neces idad rea lmente impuesta por la na tura leza hu
mana , o e s una cons t rucc ión subsecuen te a l dua l i smo an t ro
po lóg ico moderno e inadecuada a l a ve rdade ra d inámica de l
encuen t ro en t re un hombre y o t ro? Lo que en mi re l ac ión
con o t ro hombre puedo compar t i r con é l , ¿e s so lo lo « rep re
sen tado» y «obje t ivo»? Y lo que con é l no puedo compart i r ,
¿es en verdad lo ps íqu ico , o es a lgo que de a lgún modo es tá
más al lá de lo psíquico? Quede por ahora en el a i re esta inci
tan te rá faga de in te rrogac iones .
119
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C a p í t u l o I V
El otro en la dialéctica del espíri tu y en
la d ia léc t ica de la na tura leza: De Hegel
a M a r x
T~"\ESPUÉS de Fich te , e l pensamiento occ identa l no de jará ya
*-^ de p lan tearse expl íc i tamente e l p roblema de l o t ro . No
quiero con es to dec i r que todos los pensadores de los s i
glo s x ix y x x ab or de n f ichteanamente la res olu ción d e ese
fundamen ta l p rob lema; pe ro a l desc r ib i r e i n t e rp re t a r l a re
lación entre e l yo y lo que no es é l , todos, cualquiera que sea
su personal punto de v is ta , d i s t ingui rán en t re « lo o t ro» y «e l
otro», entre la real idad exterior en general y lo que en esa
rea l idad es «o t ro yo» . El pos i t iv i smo reduci rá a in ferenc ia
empír ica y causa l e l razonamiento ana lógico que Descar tes
había esbozado . La ps ico logía ing lesa conver t i rá en « teor ía
del eyecto» la doctr ina dieciochesca del inst into social del
ho m br e ; Cl if ford y R om an es so n , va lga tan ex t rem ada f rase ,
Sha f t e sbury y Hu tcheson pasados po r F ich te . D i l they , L ipps
y Unamuno t ra t a rán de inven ta r e l t ú desde e l yo ; de «poner
e l tú» , habr ía d icho Fich te s i hubiese podido dar nombre a l
común in t en to de aque l lo s . Más p róx imo a l i n i c i ador de l i dea
l i smo t rascendenta l , Hegel rad ica l izará con mente lóg ica y on
to lògica —para Hegel la lóg ica fue pura on to logia , y la on to
logia , pura lógica— la inicial construcción f ichteana, tan pre
po nd era n t em en te m ora l . Los cap í tu los p recede n tes nos han
121
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most rado e l p roceder de la ps ico logía pos i t iv i s ta y e l pensa
miento de Cl i f ford ; e l cap í tu lo próximo dará a conocer e l
e mp e ñ o i n v e n t i v o d e D i l t h e y , L i p p s y U n a mu n o . E n e s t e
p ro c u ra r é e x p o n e r c ó mo H e g e l o n t o l o g i z a a F i c h t e .
I . C on t ra lo qu e m ás de una vez ha hec ho pensar e l in
dudab le pan log i smo hege l i ano , e l pun to de pa r t ida de Hege l
no es la capac idad cognosc i t iva de l esp í r i tu humano, s ino su
l iber tad . «El hombre —enseñaba e l f i lósofo a los adolescentes
d e N u re mb e rg , c u a n d o t o d a v í a e r a p ro fe s o r d e G i mn a s i o —
es un ser l ib re . Es to const i tuye la de terminac ión fundamenta l
de su na tura leza . Pero además t iene o t ras ex igencias necesa
r ias ,
como e l impulso hac ia e l conocimiento , e l ins t in to de
conservación de su vida y su salud, e tc .»
1
La obra en tera de
Hegel es e l t i tánico esfuerzo intelectual de su mente por ser
l ib re con cer t idumbre en la verdad; l iber tad , verdad y ser
son las piezas centrales de su sis tema. «El ser , decía Grecia ,
se ha l la ac tua lmente en la verdad; pero la verdad , d i rá Des
car tes , se ha l la ac tua lmente so lo en una cer teza verdadera ;
y una cer teza verdadera , t e rminará por dec i r Hegel , es aquel la
cer teza que recae sobre e l se r verdadero de l su je to»
2
. O sea,
sobre su l iber tad , que , como acabamos de o í r , es para Hegel
l a «de te rminac ión fundamen ta l» de l se r humano .
En la en t raña misma de l saber há l lase , pues , l a l iber tad ,
y esta es la c lave de la teoría hegel iana de la conciencia . En el
ac to de saber hay presen te un yo —el yo que sabe—, e l ob je to
sabido y la mutua relación entre e l yo y el objeto; esto es , la
conciencia . Cuando el objeto sabido es exterior a l yo y dis
t in to de é l , l a concienc ia puede ser mera concienc ia sens ib le
( la s imple cer teza de que ex is te un obje to ex ter ior) , percepción
y en tend imien to . Pe ro e l sabe r , p i ensa Hege l , puede t ene r
como obje to , no so lo a lgo ex ter ior a l yo , mas también e l
propio yo ; en ta l caso , e l yo se sabe a s í mismo. Este modo
radical y puro de la conciencia , a l cual l lega el yo por abstrac-
'
Philosophische Propa deutik,
vol. 3 de la
Jubilaumausgabe
(Stutt-
gart, 1927), pág. 49.
2
X. Zubiri,
NHD,
294.
122
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c ión de todos los ob je tos de su saber ex ter iores a s í mismo,
es la «conciencia de sí» o «autoconciencia» (Selbstbeivusstsein).
La más s imple fórmula verba l de la concienc ia de s í v iene dada
po r las expres iones «Yo = Yo» o «Y o soy Yo», p or q ue en
el la se ident i f ican saber y ser . «Yo me sé a mí mismo» es para
Hege l una a se rc ión de l t odo equ ipa rab le a l j u i c io on to lóg ico
«Yo soy yo» , y ta l habr ía s ido la más honda in tu ic ión de Par-
ménides cuando ident i f icó e l pensamiento y e l se r . Desde e l
punto de v is ta de mi conocimiento de e l la , l a concienc ia de s í
es e l t é rmino de una abs t racc ión rad ica l y metódica ; acabamos
de ve r lo . Desde un pun to de v i s t a on to lóg ico , en cambio , l a
conciencia de sí es originaria , y en el la debe tener su punto
de part ida, s i no quiere pecar de art i f ic ioso, e l s is tema entero
de la f i losofía . Part iendo, pues, de el la , ¿qué podrá, qué deberá
decir el yo acerca de sí mismo y de lo que no es él?
La conciencia de sí no es una t ranqui la , d iáfana y suficiente
quiescencia de l yo sobre s í mismo. Como ya había v i s to Fich te ,
e l impu l so
(Trieb)
pe r t e nece de m o do cons t i t u t ivo y rad ica l
a la rea l idad de l yo . Y pues to que e l ju ic io en que pr imaria
mente se expresa la concienc ia de s í —«Yo soy Yo»— es una
propos ic ión in i c i a lmen te inde te rminada y vac ía de con ten ido ,
porque e l yo es ac t iv idad pura , ese or ig inar io impulso de l yo
autoconsc ien te ha de consis t i r en rea l izarse y en hacerse cons
c ien te en todo . Lo cua l equiva le a dec i r que la or ig inar ia ac
t iv idad de la concienc ia de s í t i ene doble ros t ro : conociendo
la verdad de los objetos, se asimila e l ser de estos, los equipara
a s í mi sma y abso rbe en c i e r to modo
(aufhebt)
su con d ic ión
de «ser o t ros» respec to de l yo ; rea l izándose en e l mundo se
enajena , cobra ob je t iv idad y ex is tenc ia concre ta . Para la con
ciencia de sí , v ivir hacia fuera es producirse a s í misma como
obje to .
Ahora b ien , en es te movimiento a la vez «absor t ivo» y «po
sit ivo» en que la conciencia de sí se forma y objetiva a sí
misma, hay t res grados o e tapas pr inc ipa les . En e l p r imero ,
e l impu l so —y por cons igu ien te , l a au toconc ienc ia misma—
hállase dir igido hacia las cosas exteriores a l yo: es
el apetito.
En el segundo, la conciencia de sí se dir ige hacia otra con
ciencia de sí exterior a e l la y de el la dist inta; más concisamente,
123
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hacia el otro: es la conciencia de sí reconociente. En e l t e rcero , l a
conciencia de sí se conoce en otras conciencias de sí a las
cuales y para las cuales ella es igual: es la conciencia de sí general.
En e l cen t ro mismo de su descr ipc ión de l esp í r i tu subje t ivo
—cuando e l esp í r i tu , sa l iendo de s í , se hace «fenómeno»
y como ta l puede ser es tud iado; no o t ra cosa es en su ra íz
la « fenom eno log ía de l e sp í r it u»— , H ege l descubre e l p rob lem a
del otro . Desde los supuestos de su f i losofía , ¿cómo plantea
ese p rob lema , cómo t ra t a de re so lve r lo?
La re l ac ión en t re e l yo y e l o t ro —más hege l i anamen te :
entre una conciencia de sí y otra conciencia de sí d is t inta
de e l la— ser ía para Hegel , an te todo , una
relación de señorío
y servidumbre.
N o m en os de t res veces ha ex pu esto el f ilósofo
su personal visión de la dialéct ica entre e l señor y el s iervo;
con var ian tes y desarro l los de carác ter secundar io , l a descr iben
co inc iden temen te l a 'Fenomenología del espíritu, la Propedéutica
filosófica y la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. In t e n ta ré d i
señar la con a lguna prec is ión .
¿ Q u é es el e n c u e n t ro e n t r e u n h o m b r e y o t ro h o m b re ?
Para la ontologia hegel iana, ya lo sabemos: es la re lación
inmedia ta en t re dos concienc ias de s í , e l descubr imiento de una
rea l idad ex ter ior en que mi yo se contempla como a s í mismo
(la real idad de un yo como
jó)
y qu e a la vez existe ob jet iva
y abso lu t amen te re spec to de mí (un yo que e s
otro).
Pe ro en
el lo , d i ce Hege l , hay una inmensa con t rad icc ión . E l yo e s un
s e r c o mp l e t a me n t e g e n e ra l , t r a n s p a re n t e , n o i n t e r ru mp i d o p o r
l ími t e a lguno , común a todos lo s hombres . En cuan to vac ío
de conten ido , e l ju ic io on to lógico «Yo soy Yo» es en todos
los hombres idén t ico . Por tan to , l as dos concienc ias de s í
que se encuent ran const i tuyen , por as í dec i r lo , una ident idad ,
son una misma luz . Pues b ien : no obs tan te es to , esas dos mis-
midades son rea lmen te dos, y existen t iesas y r ígidas una frente
a otra , como si cada una refle jase en sí misma su propia lum
b r e ,
como s i fuese abso lu tamente d is t in ta de la o t ra e impe
netrable para el la .
La sa t i s facc ión de l ape t i to —primera e tapa , como v imos,
en e l desarro l lo de la concienc ia de s í— rompe e l a i s lamiento
de es ta , pero no la saca de su par t icu lar idad . La mencionada
124
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contradicción, en cambio, susci ta en la conciencia de sí e l
impulso de most rar la rad ica l y or ig inar ia l iber tad de l yo y de
c o n q u i s t a r e f e c t i v a me n t e s u t r a n s p a re n t e c o mu n i d a d o n t o l ò
gica con la otra conciencia de sí que ante el la existe . Saciando
esa pr imera asp i rac ión , e l yo ex is te l ib remente para e l o t ro
yo: es e l proceso del
reconocimiento;
cum pl i endo la segun da ,
el espír i tu l lega en su desarrol lo a una etapa superior: la
conciencia de sí general.
El p roceso de l reconoc imien to e s an te todo lucha , y no
puede no se r lo . Con templemos , en e fec to , l a conc re t a e s t ruc
tura de aquel la cont rad icc ión en t re la comunidad y la o t redad .
En cuanto posee ex is tenc ia inmedia ta , cada una de las dos
concienc ias de s í es un su je to na tura l , corpóreo y v iv ien te .
En su viviente corporal idad t iene la conciencia de sí e l sen
t imiento , e l s igno v is ib le y e l ins t rumento de su ex is t i r p ro
p i o ;
gracias a e l la puede el yo mostrar que es «ser para otro»
y relacionarse con los otros yos. Con lo cual acaece que cada
conciencia de sí existe in concreto a la manera de las cosas so
metidas a la acción de fuerzas exteriores, y a la vez, en cuanto
mismidad l ib re , no puede ser t ra tada como los en tes na tura les
e inmed ia tos que meramen te «es t án ah í» .
¿Cómo podrá reso lverse ta l cont rad icc ión? Para e l lo será
necesario que las dos conciencias así contrapuestas se real icen
y se reconozcan en su ex is tenc ia corpórea e inmedia ta —en su
ser-para-otro
— c o m o
lo que
en sí m ism as s on , es decir , co m o
seres l ib res . So lo as í puede ac tua l izarse la verdadera l iber tad
de l e sp í r i t u humano . Yo no podr í a se r ve rdade ramen te Ubre
s i e l o t ro , mi igua l , aque l en qu ien yo me con templo como
a mí mismo, no fuese l ibre a su vez, y s i yo no reconociese
su l iber tad . Solo la l iber tad de l uno en e l o t ro —dice Hegel—
une in t e r io rmen te a l o s hombres ; l a neces idad y e l menes t e r ,
n o má s q u e e x t e r i o rme n t e p u e d e n u n i r l e s . L o s h o mb re s , p o r
t an to , deben encon t ra r se e l uno
en
el o t r o . Pe ro ahí está e l
p rob lema , po rque su pa r t i cu la r ex i s t enc ia inmed ia t a —su v ida
natura l , su cuerpo— les a i s la en t re s í e impide su comunidad
en la l iber tad . Yo no puedo saberme l ib re en e l o t ro , mien
t ras e l o t ro s iga siendo para mí una existencia inmediata; yo
no puedo , po r o t ra pa r t e , se r i nmed ia t amen te reconoc ido ,
125
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mient ras subs is ta en mí mi impenet rab le e inmedia ta ex is ten
c ia na tura l y sens ib le . El t é rmino de la s i tuac ión es ev idente :
la libertad exige que cada sujeto autoconsciente suprima su propia
condición de ser natural y no tolere la condición natural del otro; que,
indiferente a la existencia, j med iante la
ejecución
de actos particu
lares e inmediatos, ponga en juego su propia vida y la vida ajena.
Solo a t ravés de la lucha puede ser adqui r ida la l iber tad ; l a
in terna segur idad de ser l ib re no bas ta . So lo s iendo «ot ro»
y pon iéndose como t a l «o t ro» en pe l ig ro de muer t e , demues t ra
e l hombre su capac idad para hacer rea l y e fec t iva la l iber tad
en que su yo consis te . La tes i s de Ortega acerca de la d ign idad
h u ma n a —« Pa re c e d e ma y o r d i g n i d a d a p ro v e c h a r e l h e c h o
y la fuerza que es la muer te usando de e l la ba jo e l reg imiento
de la vo luntad» (O.
C,
I I , 424 )— , la ya tóp ica con exió n he i -
deggeriana entre la autent ic idad de la existencia y la acepta
c ión de su const i tu t ivo ser-para- la -muer te , t i enen un c la ro
y v igoroso precedente en es ta sen tenc ia de Hegel acerca de l
acceso a la l ibertad
3
.
Todo es to , ¿qu ie re dec i r que e l hombre so lo puede se r
e fec t ivamen te l i b re ma tando a l o t ro? Nada más e r róneo .
La muer te de l o t ro resue lve , es c ie r to , l a cont rad icc ión arr iba
apun tada , pe ro de una manera abs t rac t a y rudamen te nega t iva .
La lucha con e l o t ro asp i ra a l reconocimiento de la p ropia
l iber tad ; s i e l o t ro muere , t a l reconocimiento se hace imposib le ,
y e l que sobrev ive cae en nueva y más grave cont rad icc ión: la
de ex is t i r como un «ser-para-o t ro» que def in i t ivamente ha
quedado s in o t ro . La l iber tad de l superv iv ien te ha s ido por
é l d e mo s t r a d a , p e ro n o p u e d e s e r r e c o n o c i d a . C o mo n o p o
dr ía vo lar la pa loma s in la res i s tenc ia de l a i re , e l hombre no
puede ser de veras l ib re —libre de hecho— sin la v iv ien te
ex is tenc ia de los demás. «La lucha por e l reconocimiento — e s
cr ibe Hegel— es a v ida o muer te . Cada una de las dos con
ciencias de sí pone a la vida del otro y se pone a s í misma en
pe l ig ro ; pe ro so lo
en peligro,
porque tan to se ha l la d i r ig ida
3
Solo posee de veras la virtud de la fortaleza, decía ya Santo
Tomás de Aquino, quien es capaz de vivir con serenidad y firmeza
círca pericula mortis (Summa
I-II, q. 61, a. 3).
126
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hacia la conservación de su vida como hacia la real existencia
de su l iber tad»
4
.
Es necesa r i a una ac l a rac ión impor t an te . Hege l no p i ensa
que tan áspera y pe l igrosa lucha por e l reconocimiento sea
una neces idad pe rmanen te de l e sp í r i t u humano ; e s t an so lo
un momen to necesa r io en l a evo luc ión de e s t e , y como t a l
so lo se da con ev idencia en e l «es tado na tura l» de la hu m an ida d ,
cuando lo s hombres v iven como ind iv iduos y todav ía no se
ha const i tu ido la soc iedad c iv i l
5
. Aunque en ocas iones deba
su or igen a un ac to de fuerza , e l Es tado garan t iza a los hom
bres e l mutuo reconocimiento de su l iber tad personal , es dec i r ,
aquel lo a que la lucha an tes nombrada se endereza . Bajo
s u r é g i me n , e l h o mb re e s r e c o n o c i d o y t r a t a d o c o mo s e r
rac ional y l ib re ; y cada ind iv iduo se hace d igno de ese reco
nocimiento venciendo lo que en su concienc ia de s í es todavía
«natura leza» , obedeciendo lea lmente leyes de va l idez genera l
y t ra tando a l o t ro según lo que esas leyes prescr iban; por
t a n t o , c o mo p e r s o n a
6
. Ta l y como Hege l l o conc ibe , e l Es
tado es una de las inst i tuciones sociales en que la coexistencia
de los hombres l lega a ser «conciencia de sí general» y «razón».
Pronto veremos lo que es to s ign i f ica .
Vo lvamos ahora a l a d i a l éc t i ca de l reconoc imien to . Ruda
y ex t remadamente en e l «es tado na tura l» de la humanidad , de
más tenue modo en e l seno de la soc iedad c iv i l —porque en
es ta , pese a todo , l a convivencia in te rpersonal no ha l legado
aún a ser perfecta—, ta l d ialéct ica es lucha; una lucha que
puede t e rmina r con l a muer t e de l o t ro , pe ro que debe reso lverse
con la superv ivencia de los dos contendien tes . ¿Cómo será
es to pos ib le? Solo es ta so luc ión cabe: que mientras una de las
* System der Philosophie,
III, § 432
(Jubilaumausgabe,
t. 10,
pág. 283). Lo mismo en Phiinomenologie des Geisíes (ed. cit, t. 2,
pág. 151).^
5
Detrás de esta salvedad de Hegel parece hallarse la idea hob-
besiana acerca del estado primitivo del género humano: el bellum
omnium contra omnes.
No será necesario indicar que la etnología
actual se halla muy lejos de tal concepción.
4
El duelo es para Hegel un fenómeno social intermedio entre
las rudas formas de vida del «estado natural» de la humanidad y
la convivencia no violenta de la sociedad civil.
127
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dos conciencias de sí siga prefiriendo la libertad a la v ida, prefiera
la otra su vida a su libertad.
En ta l caso, esta se someterá a aquel la ,
renunciará a ser concienc ia de s í y para s í , y adoptando con
d ic ión de «cosa» se conver t i rá en concienc ia para o t ro . La lu
cha se hace así re lación entre dos formas de la conciencia
mu t u a me n t e c o n t r a p u e s t a s : u n a c o n c i e n c i a i n d e p e n d i e n t e
o au tónoma, cuya esencia es e l se r-para-s í ; o t ra dependien te
o sometida, cuya esencia está en la vida sensible , en un mero
ser-para-o t ro ; una es
señor
y la o tra es
siervo.
La lucha se ha
resue l to , y e l encuent ro de los dos su je tos au toconsc ien tes
q u e d a c o n v e r t i d o e n
relación de
señorío
y servidumbre.
Pa ra D e s
ca r t e s , un semov ien te do tado de f igu ra humana , pe ro desp ro
v i s to de pensamien to , no se r í a un hombre , se r í a un
autómata.
Para Kant , un ser v iv ien te y pensante de apar ienc ia humana,
pero incapaz de acc iones mora les , no ser ía hombre , s ino
marioneta. Para H eg el , un su jeto co nsc ien te que pref ie ra su
vida a su l iber tad , no es p lenamente un hombre , es so lo un
siervo. La se rv id um bre — en su fo rma ex t rem a , la e sc l av i tud—
mués t ra se como un es t ado in t e rmed io en t re l a h ipo té t i ca danza
de marionetas de Kant y la l ib re comunidad de la coexis tenc ia
in t e rpe rsona l .
Contemplemos más de cerca la re lac ión en t re e l señor y e l
s ie rvo , que Hegel hace una vez in tu i t iva ape lando a l e jemplo
l i te rar io de la ex is ten te en t re Robinson y Viernes . El señor
es concienc ia para s í , mas ya no en forma pura . Es una con
ciencia para s í mediante una conciencia servi l —la del otro—•
a cuya esencia pertenece su enlace sintét ico con la condición
de cosa. La acción del señor se refiere así a dos momentos
dist intos: a una cosa como tal , objeto del apet i to ( la cosa ex
te r ior ape tec ida) , y a la concienc ia para la cua l es la condic ión
de cosa lo esencia l (e l a lma de l s ie rvo) . En cuanto concienc ia
de s í , e l señor es inmedia tamente ser-para-s í ; pero en su rea l i
zación, en cuanto él es ser-para-sí a t ravés de otra conciencia ,
su acc ión se re f ie re inmedia tamente a esos dos momentos ,
y media tamente a cada uno de e l los a t ravés de l o t ro : a la cosa
exter ior , median te e l s ie rvo; a l s ie rvo , median te la cosa ex
te r ior . A es ta ú l t ima queda e l s ie rvo a ten ido; pues to que en
la lucha él no supo hacer abstracción de la existencia sensible ,
128
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las cosas y la condición de la cosa le encadenan: ha de exist i r
sometido al ser natural , y a t ravés del ser natural le l lega la
acc ión imperan te de l señor . Lo cua l compor t a , po r o t ro l ado ,
que la acción del señor pueda l legar a las cosas exteriores
a t ravés del s iervo. Cuando su act iva relación directa con las
cosas no es mera destrucción, e l s iervo las modifica con su
trabajo, las e labora; y así resul ta que el apet i to del señor, exento
de t ra tar directamente con la dura consistencia o ser-en-sí de
las cosas ex ter iores , cons igue hacer las suyas —hegel ianamente :
ne gar o ab so rb er la ot re da d de su ser na tur al— bajo forma
de puro d is f ru te . El ape t i to en cuanto ta l , p r imera e tapa de la
concienc ia de s í , no puede lograr es to , porque la concre ta
existencia del hombre ais lado se ve forzada a chocar con el
resis tente ser-en-sí del mundo sensible y apetecible; pero el
señor interpone al s iervo entre é l y las cosas, se relaciona con
estas haciendo abstracción de su ser-en-sí y l lega a disfrutarlas
de un modo puro ; lo que en e l las es o t redad y consis tenc ia
propia lo relega al s iervo que las t rabaja .
¿Qué es , según todo es to , l a re lac ión de señor ío y serv i
dumbre? La respues ta var ia rá con e l punto de v is ta de l con
s ide rador . En cuan to
cooperación,
e l v ínculo que une en t re s í
a l señor y al s iervo es a la vez procura y t rabajo. Puesto que
ha asumido e l l ib re a lbedr ío de l s ie rvo , y pues to que la v ida
de es te le es impresc indib le , e l señor debe asumir también
el cu idado de mantener la . Así considerada , l a re lac ión señor ío-
serv idumbre es una comunidad en la sa t i s facc ión de las ex igen
c ias v i ta les . Es ta procura —la operac ión con que un ser-para-
s í se v incula con quien so lo es ser-para-o t ro , e l se r-para-o t ro
propio de qu ien no ha perd ido su condic ión de ser-para-s í— es
la correspondencia de l señor a l t raba jo de l s ie rvo; t raba jo que ,
como hemos visto , cumple doble f in: sat isface en forma pura
e l ape t i to de l señor y modi f ica humanamente e l se r na tura l de
las cosas a que se apl ica. Privada de la objet ividad de la cosa,
esa sat isfacción del apet i to t iene que ser fugaz y desaparece
p r on to ; i nco rpo rad a a l ser ob je t ivo y pe rs i s t en te de l m un do
exterior , esta modificación se hace «forma» y como tal per
du ra. G racias a la ob ra en q ue culm ina, e l t rabajo es «ap et i to co
h ib ido y desapa r i c ión demorada» , d ice sen tenc iosam en te H eg e l .
9
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La re l ac ión señor ío -se rv idumbre no e s so lo cooperac ión
rec íproca , es también forma de ser. Desde un pun to de v i s t a
onto lógico , e l señor es la esencia de l s ie rvo , pues to que es te
ha enajenado a favor de aquel su ser-para-sí ; y e l s iervo, a su
vez , es la ve rd ad de la ce r t id um br e de l señor acerca de sí m ism o.
No reconocida por nadie , l a cer t idumbre subje t iva que l leva
implíci ta e l «Yo soy Yo» de la conciencia de sí sol i taria queda
velada o la ten te , carece de pa tenc ia , no es todavía «verdad» ,
en e l sen t ido he lén ico de es te vocablo
(aléíheia,
«desvela
miento») ; reconocida por e l s ie rvo la l iber tad de l señor , y por
tanto la ra íz misma del ser-para-sí de este , la implíci ta cert i
dumbre de l «Yo soy Yo» se reve la ob je t iva , comienza a ser
verdad. Si el señor es la esencia del siervo, el siervo es la ver
dad de l señor ; verdad todavía inc ip ien te e insa t i s fac tor ia ,
porque la pa ten t iza una concienc ia inesencia l . En té rminos
de l ibertad: porque la real iza y manifiesta la viviente existencia
de una conciencia de sí que ha dejado de ser l ibre .
Pero la re lac ión imperfec ta que en t re dos concienc ias de s í
establecen el señorío y la servidumbre, no es entre e l las la
relación defini t iva; es tan solo una etapa en el desarrol lo del
e sp í r i t u humano . Hay que cons ide ra r l a , pues , desde un pun to
de vista evolutivo, y pre gu nta rse po r lo que la d ia léc tica en t re
el señor y el s iervo puede y debe l legar a ser . Mirémosla en
lo que a tañe a l reconocimiento . Hasta ahora , es te es un i la te ra l
e insuficiente; solo el s iervo reconoce, y solo inesencialmente.
El reconocimiento no será suf ic ien te y au tén t ico mient ras e l
señor no haga respec to de s í lo que hace respec to de l o t ro ,
y mient ras e l s ie rvo no haga respec to de l o t ro lo que hace
respecto de sí .
¿Qué hace e l señor respec to de l s ie rvo? Ya lo sabemos:
mandar le y cu idar de sus neces idades v i ta les . Mandar es asu
mi r l a vo lun tad de l que obedece , con templa r ob je t ivamen te
en e l s ie rvo cómo queda «absorb ida» o anulada (aufgehoben)
una vo lun tad ind iv idua l e i nmed ia t a . Pues b i en : pa ra que e l
reconocimiento sea suf ic ien te y au tén t ico , e l señor deberá
conocer en s í mismo que ta l «absorc ión» y anulamiento de la
voluntad ind iv idual es lo ver i f ican te , aquel lo en que e l se r-
para-s í se hace verdad
(das Wahrhafte);
co n lo cual se hallar á
130
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d i spues to a somete r su vo lun tad p rop ia a l manda to de una
ley obje t iva un iversa lmente vá l ida —en lenguaje hegel iano , a l
manda to de una vo lun tad en -s í y pa ra -s í—, y se ha rá ve rdade ra
«comunidad en e l menester» e l cu idado de las neces idades v i
ta les del otro .
¿Qué hace e l s ie rvo , por su par te , respec to de l señor? Tam
bién lo sabemos: obedecer le y t raba jar por é l . Obedecer a o t ro ,
cuando e l imperan te ha impues to su mando con lucha , e s
sen t i r que la vo luntad propia se d i sue lve y anula en e l miedo
al señor. Este miedo no es un temor ocasional a ta l o cual
cosa b i en de t e rminada . On to lóg icamen te , e s e l sen t imien to
con que una conciencia de sí asis te a la enajenación de su
esencia propia . El obedien te a la fuerza v ive la pura negación
de todo su ser , y por su en tero ser teme: su miedo a l señor
es en rea l idad miedo a la muer te , «miedo a l señor abso lu to» ,
d ice Hegel . La concienc ia serv i l —añade— «se d isue lve ín t i
mamente en ese temor , ha temblado toda e l la en s í misma,
y todo lo f i jo en e l la se ha conmovido . Pero es te puro y ge
nera l movimiento , es ta l i cuac ión abso lu ta de todo lo subs is
tente , es la s imple esencia de la conciencia de sí , la negat ividad
absolu ta , e l puro ser-para-s í que en esa concienc ia hay»
7
.
Lo cua l no es a la pos t re cosa en teramente ca tas t róf ica , porque ,
como una y o t ra vez d ice Hegel , «e l miedo a l señor es e l co
mienzo de la sabiduría»
8
. Trabajando para e l señor y no por
e l exc lus ivo in te rés de su ind iv idual idad propia , e l s ie rvo des
cubre que su personal ape t i to se ampl ía has ta contener en s í
e l ape t i to de l o t ro . Con es to se levanta sobre la ind iv idual idad
egocént r ica de su vo luntad na tura l y l l ega a va ler más que e l
señor , p r i s ionero de su egoísmo, l imi tado a contemplar en e l
s ie rvo e l cumpl imiento de su vo luntad inmedia ta y so lo for-
7
Ph'ánom enologie des G eistes,
pág. 156 de la edición citada.
No sé si los comentaristas de Kierkegaard han puesto en relación la
idea kierkegaardiana de la angustia con los textos de Hegel acerca
del «miedo absoluto». Para mí, es seguro que la «angustia» de
Lutero llega a Kierkegaard a través de Hegel. Lo que a continuación
digo lo hace todavía más patente.
8
Loe. cit.
y
System der Philosophie,
III, § 435. Aunque falte
toda referencia expresa, bajo esas palabras de Hegel late la famosa
sentencia
Initium sapientiae, timor Domini,
del Libro del Eclesiástico.
131
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malmen te reconoc ido po r una conc ienc ia ca ren te de l i be r t ad .
Así empieza a ser l ibre la conciencia servil , y así el miedo al
señor —viv ido ya como miedo a l a muer t e— se hace comienzo
de la sab idur ía . Pero so lo comienzo , porque aquel lo a que es tá
somet ida la concienc ia de l s ie rvo no es todavía una voluntad
verdade ramen te gene ra l , s ino l a vo lun tad ind iv idua l y aza rosa
de o t ro su j e to . No más que e l momen to nega t ivo o p rev io
de la l iber tad —la negación de l egoísmo ind iv idual— exis te
has ta ahora en e l s ie rvo . Para que e l momento pos i t ivo de la
l ibertad cobre en él existencia real , y para que a la vez el
reconocimiento sea bi la teral y suficiente , es necesario que su
conciencia , desl igándose de la individual idad del señor y de la
suya propia , aprehenda aquel lo que por ser en s í mismo ra
c iona l e s umversa lmen te vá l ido . E l s i e rvo , na tu ra lmen te , no
es l ibre; mas tampoco l lega a ser de veras l ibre el señor que
le manda , po rque no puede con templa rse a s í mi smo en e l
o t r o .
Solo con la l iberación del s iervo logra el señor su plena
l iber tad . Cuando es to acaece , uno y o t ro coexis ten l ib remente
en la ley general y objet iva, y e l t rabajo por obediencia se
t ransf igura en genuina «comunidad de quehaceres» .
El curso de la h i s tor ia hace pa ten te es te proceso evolu t ivo
de la re lac ión señor ío-serv idumbre . Tres habr ían s ido , a los
ojos de Hegel , las principales e tapas históricas de la convi
vencia en t re los hombres . En la pr imera —el «es tado de na
tu ra l eza»— los ind iv iduos pugnan en t re s í ; a lgunos mueren
en la lucha; y de los superv iv ien tes , unos conquis tan e l señor ío
y o t ros quedan somet idos como s i e rvos . En una segunda e t apa
se ins t i tuc ional iza la re lac ión de señor ío y serv idumbre , por
que lo s hombres no saben todav ía que e l se r humano en cuan to
ta l —el hombre como concienc ia de s í vocada a la razón , como
yo genera l— t iene en la l iber tad su más propio des t ino .
Grec ia y Roma son acaso los pueblos que mejor han mani fes ta
do ese es tado de l esp í r i tu humano; y no so lo porque pol í t i ca
men te admi t i e ron e l hecho de l a e sc l av i tud , s ino po rque con
su h i s to r i a demos t ra ron s in p roponérse lo que aque l l a re l ac ión
no es más que un t ráns i to hac ia la l iber tad genera l . Pi s í s t ra to ,
por e jemplo , supo imponer enérg icamente a los a ten ienses las
leyes democrá t icas de Solón; mas cuando la obediencia c iv i l
132
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echó raíces en Atenas, h ízose innecesario el señorío de los
p is i s t rá t idas . Algo aná logo acaec ió en Roma: la admirab le
virtus romana
tuvo una de sus causas principales en el severo
gob ie rno de lo s p r imeros reyes de l Lac io . Pe ro , con todo ,
será preciso esperar la difusión del cris t ianismo, e l despertar
de lo s pueb los ge rmán icos y l a hazaña h i s tó r i ca de l mundo
moderno para que la re lación entre las conciencias de sí deje
de se r reconoc imien to un i l a t e ra l y vaya t rocándose —pau la
t inamente , i r revocablemente— en «concienc ia de s í genera l» .
La mera sat isfacción del apet i to , primera etapa en el desarrol lo
de la Selbstbewusstsein, l lega así a ser objet iva co m un id ad en la
l ibertad y en la razón.
Mient ras dura la re lac ión de señor ío y serv idumbre , cada
uno de los dos su je tos au toconsc ien tes se contempla en o t ro
que no es l ibre , porque ni s iquiera el señor logra serlo con
plena verdad; ins taurada la concienc ia de s í genera l , e l reco
nocimiento es bi la teral , la l ibertad l lega a ser objet iva y efec
t ivamente conviv ida , y los dos su je tos au toconsc ien tes pueden
con templa rse a s í mi smos uno en e l o t ro
9
. La par t icu lar y des
igual ind iv idual idad de cada uno queda «absorb ida» en una
unidad más al ta ; la luz de cada conciencia de sí descubre su
radical identidad con las restantes y se refleja en ellas como
en s í misma: la v ida soc ia l de l hombre es en tonces como e l
esp lendor múl t ip le de una misma luz . Todas las agrupaciones
in t e rpe rsona les ve rdade ramen te comuni t a r i a s y supe r io res ( l a
famil ia , la diada amorosa entre e l varón y la mujer , la patr ia ,
la sociedad civi l ) , todas las vir tudes de la vida en comunidad
(el amor en sus múltiples formas, la valentía y el sacrificio en
aras de l in te rés genera l , l a mora l idad , l a magnanimidad , e l
5
Mientras esto no acontezca, dice en otro lugar Hegel, el hom
bre será para el hombre pura «Naturaleza», y por tanto enigma y
«noche»: «Esta es la noche que se percibe cuando se mira a otro
hombre en los ojos: uno sumerge entonces su mirada en una noche
que se hace terrible; es
la noche del mundo
lo que entonces se
presenta ante nosotros» («Vorlesungen von 1805-1806»,
Werke, XX,
págs. 180-181). Al radical misterio de la persona, Hegel le llama
«noche del mundo»; una «noche» que ha de trocarse en día con
el advenimiento de la conciencia de sí general.
133
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h o n o r ) ,
t i enen como sus tanc ia y fundamento la concienc ia
de sí general . Con el la empezaría a ser vigente en el universo
el «reino de la razón»
10
.
I I .
Co nfío en qu e m i pe rso na l expo sic ión de la do c t r in a
hegel iana haya respe tado su indudable grandeza . No so lo im
pone en e l la la soberana ampl i tud de l vue lo de la mente ,
capaz de reuni r s in d i sonancia —oscuramente , a veces— la
metafís ica, la historia , la psicología y la sociología; también,
y acaso sobre todo , l a reso luc ión , l a l impieza y e l v i r tuos ismo
c o n q u e H e g e l p l a n t e a o n t o l ó g i c a me n t e e l p ro b l e ma d e l o t ro .
La breve reflexión cartesiana fue gnoseológica y uni la teral .
¿Cómo yo , su j e to pensan te , puedo conoce r que un bu l to po r
mí perc ib ido es tan capaz de pensamiento como yo mismo?
En ta l caso , e l o t ro no pasa de ser ob je to de l conocimiento de
mi yo. Fichte descubre que la instancia para mi relación con
el ot ro no es uni la te ral , s ino recíp roca : tú y yo so m os l ibre
ac t iv idad mora l , y e l mutuo engarce de esa ac t iv idad nues
t ra hace que ya
a priori
nos seamos necesar ios . Con Hegel ,
la reciprocidad se hace radical y ontològica. «Yo soy yo» pa
sando por e l o t ro ; s in e l o t ro , ese pr imario ju ic io on to lógico
quedar í a i nexpreso , imp l í c i to ; e l o t ro e s un momen to nece
sario para la plena const i tución metafís ica, h is tórica y social
de la conciencia de sí . Con lo cual , como observa Sart re ,
deja el cogito de ser pu nt o de par t id a para e l con ocim iento de l
o t r o ,
v más b ien acontece lo cont rar io : que es la rea l idad
del o t ro la que hace pos ib le mi propio cogito, po rq ue so lo
10
En aras de la brevedad, mi exposición de la doctrina hegeliana
del otro no considera los particulares desarrollos de esa doctrina que
aparecen en distintas páginas de la
Fenomenología del espíritu;
por
ejemplo, el problema de la relación entre la necesidad de reconoci
miento y la «conciencia infortunada»
(unglückliches Bewusstsein)
y el sugestivo estudio de los diversos modos de la vinculación intra-
familiar: padre-hijo, hermano-hermana, etc.
Mi exposición se ha atenido directa e inmediatamente a los tex
tos del filósofo. Aquel a quien interese conocer otras versiones del
tema aquí tratado, hará bien leyendo el excelente libro de J. Hyppo-
lite
Genèse et structure de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel
(París, 1946). En él encontrará, por añadidura, amplias indicaciones
bibliográficas.
134
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mediante e l la puedo yo l legar a ser ob je to de mí mismo.
El so l ip s i smo es é t i camen te impos ib l e , hab ía enseñado F ich te ;
e l so l ip s i smo es on to lóg icamen te impos ib l e , r e sponde Hege l .
Impl íc i tamente en e l ape t i to , por modo expl íc i to en la re la
c ión de señor ío y serv idumbre , e l «Yo soy Yo» de la concien
c ia de s í es también un «Yo
soy
N o s o t r o s »
u
. Habrá de pasar
todo un s ig lo para que e l p roblema de la re lac ión con e l o t ro
sea t an p ro funda y v igo rosamen te t ra t ado .
Con todo , l a imponen te cons t rucc ión hege l i ana no e s ob ra
impecable . Sar t re le ha hecho t res graves ob jec iones
12
; a las
cuales hay que añadir otra , implíci ta ta l vez en dos de el las ,
pero merecedora de formulac ión exenta . He aquí las cua t ro ,
reducidas a su esencia:
1 .
a
H eg el , d ice Sa rt re , ha s ido infie l a s í m is m o: plante a
on to lóg icamen te e l p rob lema de l o t ro , pe ro luego lo t ra t a
en té rminos de conocimiento . El esfuerzo de las dos concien
cias de sí en su mutua lucha t iende a t ransformar su certeza
de s í mismas en
verdad;
la cua l so lo podrá ser a lcanzada cuando
mi conciencia l legue a ser
objeto
pa ra la otra , y cu an do la o tra
l legue a ser objeto para la mía. Hegel , ideal is ta absoluto, hace
del conocimiento la medida de l ser , y no concibe que pueda
haber un ser-para-otro que al f inal no sea reducible a «ser-
objeto». Ahora bien, la conciencia de sí no se afi rma frente al
o t ro para la común aquiescencia a una verdad abs t rac ta , s ino
para e l reconocimiento de su ser ind iv idual y concre to . Los
derechos que yo rec lamo de l o t ro son universa les : nada más
c ier to ; pero qu ien rec lama esos derechos es mi ser concre to ,
y de ta l modo lo hace, que lo universal carecería de toda signi
f icación si su ser no se hal lase ordenado a lo individual . Kier-
k e g a a rd —y U n a mu n o — t u v i e ro n h a r t a r a z ó n f r e n t e a H e g e l .
(Bien , añado yo . Pero qu ien tan a ten tamente considera los
sent imientos, las necesidades vi ta les y el t rabajo de los dos
su je tos au toconsc ien tes que pugnan po r su reconoc imien to ,
¿puede ser acusado de menosprec iar la concre ta ex is tenc ia
" «Un yo que es un Nosotros y un Nosotros que es un Yo»,
dice Hegel del espíritu, al comienzo de su reflexión sobre la con
ciencia de sí
(Phanom. des Geistes,
pág. 147).
12
L'étre et le néant, I I I , I , I I I .
135
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de uno y o t ro? Lo «exis tenc ia l» —usemos e l ya tóp ico voca
b l o — no fal ta en las descripciones ontológicas del «esencia-
l i s ta» Hegel . En Kierkegaard —y en Heidegger—• hay más
Hegel de lo que a pr imera v is ta parece . )
2 .
a
H eg el inc urr e en un exces ivo e in jus t if icado op t im ism o
epis temológico . Piensa , en e fec to , que la verdad de la con cien
c ia de s í puede hacerse pa ten te , que e l reconocimiento de mí
por o t ro y de o t ro por mí puede l legar a ser un acorde rea l
y ob je t ivo . La fórmula «Yo sé que o t ro me sabe como a s í
mismo» expresa r í a un reconoc imien to s imu l t áneo y rec íp roco ,
y p ro d u c i r í a
en verdad
la univ ers al id ad de la conc iencia de sí .
Es c ie r to que es to no acontece todavía en la re lac ión de se
ñor ío y serv idumbre ; pero s i e l t é rmino de la evoluc ión d ia
léc t ica es e l que Hegel tan so lemnemente proc lama, en é l debe
exis t i r una medida común en t re lo que yo soy para e l o t ro ,
lo que e l o t ro es para mí , lo que yo soy para mí y lo que e l
o t ro es para é l . Ahora b ien , es to es imposib le . El para-sí
es incognosc ib l e po r o t ro como t a l pa ra -s í . E l ob je to que yo
aprehendo ba jo e l nombre de «o t ro» apa rece an te mí y re s
pec to de mi yo ba jo una fo rma rad ica lmen te otra; e l o t ro no
es
para sí
como me apa rece , y yo no apa rezco an te mí como
soy
para otro;
yo no soy capaz de ap rehenderme pa ra mí como
soy para o t ro , n i de aprehender lo que e l o t ro es para s í par
t i endo de l ob je to -o t ro en que me apa rece . Con t ra lo que Hege l
afi rma, de la re lación entre las conciencias no puede ser ex
t ra ído un conoc imien to rea l y ve rdade ramen te un ive rsa l .
(Es ve rdad . Mien t ra s haya t i empo y mundo , a lgo en e l
o t ro me será abso lu tamente inacces ib le . «No juzguéis (a l
otro) antes de que venga el Señor», decía ya San Pablo. Ni s i
q u i e r a a m í mi s mo p u e d o j u z g a rme , p o rq u e nihil mihi conscius
sum (I Cor. IV, 4-5) . El mí-mismo y e l t i -mismo no pueden ser
ma te r i a de un conoc imien to ob je t ivan te ; no pueden , po r t an to ,
ser red uc ido s a la obje t ividad de un a con ciencia de sí gene ral .
Pero la un idad en t re é l , tú y yo , l a un idad en t re los hombres
todos , ¿debe acaso se r cons ide rada como s imple cons t rucc ión
del pensamiento c ien t í f ico-na tura l? En cuanto seres para-s í y
como autores de nues t ra respec t iva ex is tenc ia personal ¿no
es también c ie r to que jun tos é l , tú y yo somos
nosotros?)
136
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3 .
a
E l desm ed ido op t im ism o de H eg e l no es so lo ep i s te
mológ ico , e s t ambién on to lóg ico . Pa ra é l , l a ve rdad e s ve r
d a d d e l T o d o :
das Wahre ist das Gan^e;
y as í , desde e l punto
de v i s t a de l Todo es tud ia Hege l e l p rob lema de l o t ro . Cuando
el monismo hegel iano considera la re lac ión de las concienc ias
en t re s í , no se s i túa en n inguna concienc ia par t icu lar : en é l
l a s conc ienc ias son momen tos de l Todo ; más aún , momen tos
unselbststàndige,
n o - a u t ó n o m o s p o r sí m i s mo s . D e a h í u n o p
t i m i s mo o n t o l ó g i c o p a ra l e l o a l o p t i m i s mo e p i s t e mo l ó g i c o
y de terminante de é l : l a p lura l idad l lega a reso lverse en un idad
to ta l po rque e s t a e ra , imp l í c i t amen te , pun to de pa r t ida . Lo
cual , p ien sa S art re , es un a hipó tesis tan injusti f icada co m o
imposib le ; e l se r de la concienc ia no es reducib le a conoci
miento . De lo que se s igue que yo no puedo t rascender mi
propio ser hac ia una re lac ión rec íproca , ob je t iva y un iversa l
en que ese ser mío fuese para mí equiva len te o idén t ico a los
o t ro s s e r e s . N i n g ú n o p t i mi s mo l ó g i c o o e p i s t e mo l ó g i c o p o
dría suprimir e l escándalo de la plural idad de las conciencias.
Una on to log ia puede p roponerse , a l o sumo , l a dob le t a rea
de descr ib i r es te escándalo y fundar lo en la na tura leza misma
del ser ; nunca pasará de ah í . El so l ips i smo es insos ten ib le ;
mas no por esto dejará de exist i r la dispersión de las concien
cias y la lucha entre ellas.
(D e nue vo se im po ne un a re fl ex ión m arg ina l . In s t a l ado en
e l a priori de su mon i smo on to lóg ico , Hege l a f i rma que l a
unidad de las concienc ias es rea l y c ie r ta . Encerrado dent ro
de su parcial y apretado anál is is de la conciencia de sí , Sartre
sos t i ene que e sa un idad e s impensab le e impos ib l e . Hege l
peca por exceso de op t imismo: da por c ie r to lo que so lo es
posible y esperable . Sart re , a su vez, peca por exceso de pe
s imismo: da po r impos ib l e lo que
de
alguna
forma
puede ser
razonab lemen te e spe rado . Fren te a uno y a o t ro , ¿no se rá
más cer te ro pensar que esa un idad —no suscept ib le de re
ducción , en todo caso , a pura iden t idad— es pos ib le y espe
rab le? Ent re la cer t idumbre y la imposib i l idad surge as í un
re ino nuevo: e l re ino de la pos ib i l idad y la esperanza en que
el
homo viator
ex is te . Volveremos a encont rarnos con é l en la .
te rcera par te de l l ib ro . )
137
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4 .
a
La l legada del esp ír i tu a la con cienc ia de sí ge ne ral es
para Hegel e l t ráns i to de una obje t iv idad dual y rec íproca
—a e l la se reduce la re lac ión de señor ío y serv idumbre—
a una objet ividad unificada y unificante; en el orden del sen
t imiento , l a convers ión de la r iva l idad en amor . El amor , se
gún es to , se r í a un modo de l a re l ac ión in t e rhumana a que e l
espír i tu l lega en el curso de su evolución, y no manifestaría
un vínculo entre dos conciencias de sí , s ino su radical unidad
on to lòg ica . «Llámase amor —esc r ibe Hege l en su
Filosofía del
Derecho
— a la concienc ia de m i un ida d con o t ro , de ta l m o do
que yo no soy a i s ladamente para mí , s ino que adquiero la con
ciencia en mí solo en cuanto entrego mi ser-para-sí , y solo
por un saberme como unidad de mí con e l o t ro y de l o t ro
c o n m i g o »
13
. En el amor, «la f igura individual sucumbe», dice
en su
Enciclopedia,
d i scu t iendo e l concepto de género en e l
m u n d o a n i m a l
u
. «En e l amor —añade l a Filosofía de la his
toria—, un individuo t iene la conciencia de sí en la conciencia
del otro , se enajena de sí , y en esta mutua enajenación. . . se
gana a s í mismo»
15
. «Los amantes son un solo ser», había es
cri to el fi lósofo en su mocedad
16
.
Pero esto ¿es s in más admisible? El amor ¿no es tanto
una re lac ión or ig inar ia como una v inculac ión resu l ta t iva?
¿Puede acaso admit i rse que la r ival idad sea la forma primaria y
exclus iva de l en cu en t ro en t re dos su je tos au toco nsc ien tes?
Y por o t ra par te , ¿podr ía en tenderse rec tamente lo que es e l
amor personal , s in aceptar de p lano la rad ica l o t redad me
tafís ica de quienes se aman? Más plausible que todos esos
tex tos de Hegel parece ser es te o t ro , t ambién procedente de
su
Filosofía del Derecho:
«El p r im er m om en to en el am or es
que yo no qu ie ro se r pa ra mí pe rsona au tónoma , y que , s i
lo fuese, me sent i r ía deficiente e incompleto. Y es el segundo
momento , que yo me gano a mí mismo en o t ra pe rsona , y que
valgo en el la lo que a mi vez alcanzo en mí . De aquí que el
13
Philosophie des Rechtes, III, § 158.
'"
System der Philosophie,
II, § 369.
15
Philosophie des Geschichte, Einleitung (Jub ïlàumausgabe,
t. II,
págs,
74-75).
w
W . Dilthey, «Die Jugendgeschichte Hegels», Ges. Schr. IV, 98.
138
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amor sea la cont rad icc ión más inmensa , una cont rad icc ión
que e l en t end imien to no puede re so lve r , po rque nada hay
más duro que es ta puntua l idad de una concienc ia de s í que es
negada y que , s in em ba rg o , qu ie re posee rse af i rma t ivamen te»
17
.
I I I . Co n H eg el — «Aris tó te les de nu es t ro s ig lo» , l e l l amó
Menéndez Pelayo— l lega a su c ima la h i s tor ia de l pensamiento
moderno . No pa rece exage rado dec i r que e l u l t e r io r pensa
miento de Occidente es una cues t ión personal con e l au tor de
la Fenomenología del Espíritu. «La madurez in t e l ec tua l de Europa
es Hegel» , ha escr i to Zubi r i . Y añade: «Mient ras Europa ha
ido hac iéndose , ha pod ido e l hombre sen t i r se cómodamen te
a lo jado en e l la ; a l l l egar a su madurez , s ien te , empero , como
diría Hegel , refutada en esta su propia existencia»
(NHD,
281).
Después de Hegel , Europa se re fu ta a s í misma y , por lo tan to ,
s e d e s c o mp o n e .
La per ipec ia h i s tór ica de l p roblema de l o t ro en la Europa
posthegel iana muest ra con s ingular pa tenc ia es te proceso de
descomposic ión . Para e l europeo v i ta l e in te lec tua lmente for
mado en e l
ego
cogitans,
el o t r o es un a de estas do s cosa s: ot ro
ego cogitans reclu so en su pro pi o cu er po , cuya existencia es
prec iso in fer i r a favor de un razonamiento ana lógico , o una
«conciencia de sí» idént ica a la mía y en camino de mostrar his
tó r ica y soc ia lmente la verdad or ig inar ia de esa on to lògica
ident idad . Solo los ing leses , con su sen t imenta l i smo y su em
pirismo, logran evi tar o hacer más suave esta t i ranía intelec
tua l de l yo pensante . ¿Puede as í ex t rañar que cuando la Europa
poshegel iana se refute a s í misma, comience por arrasar esa
monarquía y l l eve tu rbulen tamente a l o rden de la ex is tenc ia
concreta —a la rel igión, a la pol í t ica , a la economía— las di
versas ideas de l hombre que en tonces se a lzan cont ra la v i
gencia de l
ego cogitans
? N o con tand o el i r rac iona l i smo vo lu n -
ta r i s ta de Schopenhauer y e l i r rac ional i smo v i ta l i s ta de E. von
Hartmann, no menos de c inco ac t i tudes doct r ina les van a en
frentarse desde 1830 con la tesis ontològica y la esperanza his
tórica que pretende ser la «conciencia de sí general» .
17
Philosophie des Rechtes,
§ 158.
139
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i .
a
E l pos i t i v i sm o de A ug us to Co m te . E n é l, la
idea
q u e d a
sus t i tu ida por e l
hecho,
y e l ad ve nim iento de la «concienc ia
de sí general» se t rueca en t r iunfo social del «espír i tu posi t i
vo» e ins taurac ión de la « re l ig ión de la Humanidad» . De aquí
e l carác ter ján ico que la ac t i tud f ren te a l p roblema de l
o t ro adquiere dent ro de la menta l idad pos i t iv i s ta . Desde un
punto de v is ta prác t ico , p redomina la v i s ión sacra l , seudo-
reügiosa , de la humanidad , y la re lac ión con e l o t ro v iene
prog ram át i cam en te reg ida po r e s ta s dos máx im as ca rd ina le s
de l pos i t i v i smo: V Am our pour principe — l'amour sans tete,
apost i l l a Mari ta in— y
v ivre pour autrui.
Y desde un pun to
de v is ta teór ico —al cua l quedarán adher idos , ya s in mesia-
n ismos seudorre l ig iosos , los pos i t iv i s tas de la c ienc ia o «po
s i t iv i s tas incomple tos» , según e l ep í te to de l p ropio Augusto
Comte—, un precar io acceso «c ien t í f ico» a la rea l idad de l o t ro
med ian te e l r azonamien to po r ana log ía . Pos tú l a se , pues , un
a m o r
en
y
por
l a H u m a n i d a d —
le Grand-Etre
— a un «ot ro»
que no puede ser conocido de un modo sa t i s fac tor io . El pos i
t i v i smo no ha log rado pasa r de ah í
1 S
.
2 .
a
E l radica l ind ivi du al i sm o filosófico y social de M ax
St i rner . Con la más importan te y resonante de sus obras —
Der
Ein^ige und sein Eigentum, 1845—, St i rner intenta dar su répl ica
al universal ismo racional de la «conciencia de sí general» y a la
visión de la real idad desde el punto de vista del Geist, del
«Esp í r i t u» . E l apos t ro fe de Schopenhauer : Geist, wer ist denn
der Bursche ?
19
, v iene a ser la consigna intelectual de la Ale
mania de la época . Para cada hombre , l a ún ica rea l idad au tén
tica sería la suya, su yo: cada hombre es
der Ein^ige,
«el Único».
Pero el «yo» de St i rner no es e l de Descartes , n i e l de Kant ,
n i e l de Fich te , s ino la concre ta capac idad de l lamar
mío
a lo
que efec t ivamente me per tenece : «Es verdadero lo que es mío» ,
ta l debe ser la regla áurea. Ni la sociedad burguesa, ni la so
c i edad comuni s t a conv ienen , pues , a l hombre au tén t i co , a l
18
Acerca de la idea positivista de la moral social y del amor,
véase la parte dedicada a Comte en La philosophie morale. Examen
historique et critique des granas systèmes,
de J. Maritain (París,
1960).
" «E spír itu: ¿quién es ese mozo?»
140
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«Único», s ino la «asociación de egoístas» que St i rner postula .
El sol ipsismo, con él , deja de ser
cosa mentale,
y se hace pro
grama soc ia l y po l í t i co
20
.
3 .
a
E l i nd iv idua l i sm o re l ig ioso de Soren K ie rke gaa rd .
So lo t ra t ando con Dios puede a l canza r e l hombre l a angus t io sa
p len i tud de su ser , p iensa Kierkegaard ; mas para verdadera
mente t ra tar con Dios es preciso l legar a ser
Empeine,
«indi
v iduo s ingular» . «La pr imera condic ión de toda re l ig ios idad
es ser ind iv iduo s ingular , Empeine»; este es «la categoría por la
cua l deben pasar , desde un punto de v is ta re l ig ioso , e l t i empo,
la his toria y la gen erac ión» . A pu nt a f inamente M ari ta in q u e
la
singularidad
del
Empeine
de Kie rkegaa rd no e s t an to
indivi
dualidad
c o m o
excepcionalidad,
a ten im iento a lo qu e para cada
uno parece ser más a l to y ex t remado en la v ida esp i r i tua l .
«¿Cómo un hombre puede l l ega r a se r i nd iv iduo s ingu la r?» ,
se pregunta en su
Diario
e l so l i ta r io de Copenhague; y su res
puesta comienza así : lo esencial es que «en lo concerniente
a
las más altas solicitaciones,
e l hombre se a t enga exc lus ivamen te
a Dios» . Po r e s to rompe é l su re l ac ión amorosa con Reg ina
Olsen: «Para l l egar a amar —dirá , convi r t iendo su dec is ión
en tes i s—, he debido apar ta r de mí e l ob je to de mi amor» . Pero ,
¿es c ie r to que so lo e l « ind iv iduo s ingular» de Kierkegaard
puede encon t ra r a D ios? Más rad ica lmen te : ¿puede e l hombre
encon t ra r a D ios s i endo e l Ein^elne k ierkegaard iano? En 1843
estampa el fi lósofo en su Diario es tas reve ladoras pa labras :
«Si yo hubiese c re ído , habr ía permanecido jun to a Regina .»
La verdad es que en Dios solo se cree y a Dios solo se le ama
en
persona y
con
los otros.
Volvamos una vez más a l t ex to dec is ivo
de San Juan : «Quien no ama a l he rmano que ve , ¿cómo puede
amar a Dios , a qu ien no ve?» ( I Joh . , IV, 20)
21
.
20
Sobre la rebelión de los «jóvenes hegelianos» contra Hegel,
véase el libro de K. Lowith
Von Hegel bis Nietzsche
(Zürich, 1941).
Una fina interpretación del Einzige de Stirner —pensador menos
superficial de lo que a primera vista parece— puede leerse en
Die
Frage an den Einzelnen, de Martín Buber (VD, 152-161).
21
Sobre el
Einzelne
de Kierkegaard, véanse las obras de MartínBuber y J. Maritain, antes citadas; y, por otra parte, P. Mesnard,
Le vrai visage de Kierkegaard
(París, 1948), y J. W ahl,
Etudes
kierkegaardiennes (2 .
a
ed., París, 1949).
141
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4 .
a
La pr op ue sta de un a «filosofía del po rv en ir» qu e hace
L u d w i g F e u e r b a c h . L o s
G rundsat^e der Philosophie der Zukun ft,
de Feuerbach (1843) , cons t i tuyen e l p r imer a taque a fondo
de los « jóvenes hegel ianos» cont ra los supues tos y los pr in
cipios de la f i losofía de Hegel . Con su grandioso intento de
fundar e l Esp í r i tu desde s í mismo, con su a ten imiento pr in-
cipial y metódico a la «conciencia de sí» y al «yo pienso»,
Hegel ha hecho de la f i losofía una «teología t ransmutada» y ha
o lv idado lo que debe se r e l pun to de pa r t ida de todo pensa
miento f i losófico verdaderamente f ie l a lo que el hombre es:
la intuición sensorial de la real idad. Entre e l Espíri tu y la
Natura leza cósmica , e l Sent ido —en la acepción ps icof i s io ló-
gica o sensorial de esta úl t ima palabra:
die Sinnlichkeit
— es el
tíers étaí
que no era nada y debe ser lo todo . Y s i e l hombre
qu ie re
saberse
co n a rre glo a lo q ue él
es,
es decir, según su
viv ien te y sen t ien te corpora l idad , ¿cuál será su exper ienc ia
primaria , cuál habrá de ser e l fundamento de su dialéct ica?
Indudab lemen te , l a rea l idad de o t ro hombre , l a rea l idad de l
Otro . «L.a verdadera d ia léc t ica —escr ibe Feuerbach— no es
e l monó logo de un pensador so l i t a r io cons igo mismo , s ino
un d i á logo en t re
tú y
jo».
No «yo», s ino
jo j tií
es e l verdadero
pr inc ip io de l v iv i r y de l pensar
22
.
Pero la rea l idad corpórea de l o t ro no es e l hombre in genere,
s ino un ind iv iduo sexuado , un va rón o una muje r . Sab iéndome
yo a mí mismo como va rón , reconozco l a ex i s t enc ia de un
ser sexual y corpóreamente d is t in to de mí , que codetermina
22
Grundsaize, 41, 59, 61, 62, 63. Pocos años antes había escrito
W. von Humboldt: «Incluso para solo pensar, el hombre tiene un
ardiente deseo de un
tú
que corresponda al
yo;
la noción no le
parece alcanzar precisión y certidumbre más que reflejándose en una
facultad mental ajena. La noción nace destacándose de la masa en
movimiento que forman las cosas representadas, y tomando forma
de objeto ante un sujeto. La objetividad, no obstante, muéstrase más
acabada cuando esa división no se produce solo en el sujeto; esto es,
cuando el que se representa las cosas advierte verdaderamente el
pensamiento fuera de él, lo cual no es posible más que en otro ser
que se represente las cosas y piense como él. Ahora bien, entre
facultad de pensar y facultad de pensar no hay otro intermediario
que el lenguaje»
(Dualis,
1827).
142
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mi ex is tenc ia ; y as í , an tes de que yo me comprenda a mí mismo,
es toy fundado
por naturaleza
en la existencia de
otro.
D e aqu í
l a fundamen ta l impor t anc ia de l amor , v íncu lo p r imar io en t re
jo
y
tú .
«El amor de l o t ro —af i rma t ex tua lmen te Feue rbach—
te d ice lo que eres .» Y añade: «Desde o t ro s í -mismo, no desde
e l nues t ro , encerrado en s í , nos habla la verdad . Solo por co
mu n i c a c i ó n , s o l o p o r c o n v e r s a c i ó n e n t r e h o mb re y h o mb re ,
b ro tan l a s i deas . Dos hombres pa r t i c ipan en l a p roc reac ión
del hombre , as í de l hombre f í s ico como de l esp i r i tua l . La
un idad de l hombre con e l hombre e s e l p r inc ip io p r imero y
últ imo de la fi losofía, de la verdad y de la generalidad. Pues
la esencia de l hombre so lo en la un idad de l hombre con e l
ho m br e es tá con ten ida ; y ta l un idad se apoya sob re la rea
l idad de la diferencia entre
tú y
jo. T a m b i é n p e n s a n d o y c o m o
filósofo sov vo h om br e con ho m br es »
2 3
. Con su v igorosa
a tenc ión a la rea l idad concre ta de l hombre , Feuerbach se
adelanta a no pocos asertos del pensamiento f i losófico de
nues t ro s ig lo . Mas , como d ice Lowi th , e l «amor» de Feuerbach
qu eda s in un a e la bora c ión in te lec tua l d e ten ida y r igu rosa , y no
pasa de ser «una f rase sen t imenta l caren te de toda de termina
c ión»
24
.
5 .
a
E l m ater ia l i sm o d ia léc t ico de K ar l M arx . In ic ia lmen te
apoyado en Feuerbach , con pe rsona l gen ia l idad luego , Marx ,
d isc ípu lo in te lec tua l de Hegel , va a ser e l máximo debelador
de su maes t ro . Tra t emos de ve r lo e s tud iando con a lgún
p o rme n o r l a a c t i t u d ma rx i a n a
25
an te e l p rob lema de l o t ro ,
y tanto en el p lano de la teoría como en el de la praxis, tal
como Marx l a en t i ende .
Mil veces ha sido t ranscri to y glosado el texto de
El capital
en que Marx proc lama la pecul ia r idad de su método f ren te
23
Sàmtlkhe Werke,
II, pág. 393.
24
Von Hegel bis Nietzsche,
pág. 110. El pensamiento de Feuer
bach acerca de la relación yo-tú ha sido muy atentamente estudiado
por Lowith en D as Individuum in der Rolle des Mitmenschen (Mün-
chen, 1928).
25
Sigo el uso de los autores franceses que distinguen entre «mar-xiano» (la doctrina del propio Marx) y «marxista» (la doctrina y el
movimiento político-social de los seguidores de Marx).
143
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a l mé todo hege l i ano : «Aunque po r ob ra de su
quidproquo
— la
concepc ión de l a Idea como demiurgo de l a rea l idad—, Hege l
haya desf igurado la d ia léc t ica con e l mis t ic i smo, no por eso
deja de ser é l qu ien por pr imera vez ha expues to e l movi
miento de conjunto . En é l , l a d ia léc t ica marcha sobre la ca
beza ; bas ta rá poner la sobre los p ies para encont rar le una f i
sonomía de l todo razonable» .
Es to e s , muy l i t e ra lmen te , l o que hace Marx con l a doc t r ina
hegel iana de la re lación entre e l señor y el s iervo. Dando un
conten ido exc lus ivamente económico y c las i s ta a esa re la
c ión —a lo cua l t an d i rec tamente inducía la concepción hege
l iana de la dialéct ica disfrute-t rabajo—, el autor del Mani
fiesto cotmmista
ve e n el s ierv o al t rab aja do r, y en el señor al
bu rgués : «Las masas t raba jadoras —esc r ibe Marx— no son
solo e l s ie rvo de la c lase burguesa y de l Es tado burgués ; son
día t ras d ía y hora t ras hora esc lav izadas por la máquina , por
e l v ig i lan te , y an te todo por e l p ropio fabr ican te burgués . . .
Toda la soc iedad ac tua l descansa sobre la oposic ión en t re las
c lases opresoras y las c lases opr imidas . Mas para poder opr i
mir a una c lase deben ser le aseguradas condic iones , den t ro
de las cuales pueda al menos prolongar su existencia servi l . . .
Ahora b i en : e l t r aba jador moderno , en luga r de e l eva rse con
el p rogreso de la indust r ia , se hunde cada vez más , ba jo las
condic iones de su propia c lase . El t raba jador se convier te
en pobre , y e l pauper i smo se desarro l la con mayor ce ler idad
que la poblac ión y la r iqueza . Con lo cua l se pone c la ramente
de manifiesto que la burguesía es incapaz de seguir s iendo la
c lase dominadora de la soc iedad y de imponer a es ta como ley
ordenadora las condic iones de v ida de su c lase . Es incapaz de
dominar , porque también lo es para asegurar la ex is tenc ia a su
esc lavo dent ro de su misma esc lav i tud , porque se ve forzada
a rebajarle h asta u na si tuació n en la cual deb e al im enta rle ,
en lugar de ser por é l a l imentada»
2 6
. A t ravés del lenguaje
cru do y d i rec to qu e la in ten c ión de l
Manifiesto comunista
re
quería , no es dif íc i l descubrir en estos párrafos la «inversión»
26
Karl Ma rx. Die Frühschriften
(Kroner Verlag, Stuttgart, 1953),
págs.
533 y 538.
144
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marxista de la doctr ina hegel iana acerca del señorío y la ser
v i d u m b r e .
La co r respondenc ia e s aún más c l a ra en o t ros t ex tos . Po r
e jemplo , cuando Marx sos t iene que la re lac ión de l cap i ta l i s ta
con los ob je tos de la p roducción y con la ac t iv idad product iva
del t rabajador es una consecuencia de la re lación de este con
su producción y su producto : «Si é l (e l t raba jador) se comporta
fren te a su ac t iv idad propia como fren te a una ac t iv idad no
l ibre , así se conducirá frente a e l la cuando el la sea act ividad
en serv ic io ba jo e l dominio , l a coacc ión y e l yugo de o t ro
hombre .» Y como en l a desc r ipc ión hege l i ana comienza s i endo
uni la te ra l e l reconocimiento , porque en la pr imera fase de l
pr oc es o so lo en e l s ie rvo se ha pro du cid o la «sup res ión de l
ser-para-s í» , as í t ambién , según Marx , «e l no t raba jador hace
frente al t rabajador todo lo que el t rabajador hace frente
a s í mismo, pero no hace f ren te a s í nada de eso que f ren te
a l t raba jador hace»
27
. Añade Hege l , como sabemos , que en
una segunda fase de la re lac ión señor ío-serv idumbre «e l
s ie rvo hace respec to de l o t ro lo que hace respec to de s í» .
Lo cua l , den t ro de l pensamien to marx iano y marx i s t a , como
cer t e ramen te obse rva Pop i t z , va a t ene r una t raducc ión fa
mosa: será la revolución del proletariado.
El t ráns i to de l a re l ac ión señor ío -se rv idumbre a l a conc ien
c i a de s í gene ra l queda ahora t ransmutado en t r i un fo de l p ro
le ta r iado . Tras es te , d icen los doct r inar ios de l marx ismo, toda
a l ienac ión desaparecerá y surg i rá una humanidad nueva y l ib re :
«una asociación en que el l ibre desarrol lo de cada uno será
la condición del l ibre desarrol lo de todos», según la le t ra del
Manifiesto comunista.
La rebe l ión de l p ro l e t a r i ado pe rm i t i rá
que e l hombre , t ras tan tos mi les de años de v ida en precar io ,
27
Karl Marx, Friedrich Enge ls, Historich-kritische Gesam tausgabe.
Werke, Schriften, Briefe. I Abt., Bd. 1, 1 (Frankfurt a. M„ 1927),
págs.
90-91 y 94. No puedo estudiar aquí cómo el concepto de la
«alienación»
(Entfremdung)
del hom bre pasa de Hegel a M arx, y
cómo este lo aplica a la relación entre el burgués y el trabajador.
Me contentaré remitiendo al libro de H. Popitz
Der entfremdete
Mensch. Zeitkritik und Gesch itsphilosophie des ¡ungen Marx (Basel,
1953).
m
145
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«al ienada», según la ya tópica expresión marxista , asuma al
f in la in tegr idad de su genér ica na tura leza ; en tonces la l iber
tad y la fe l ic idad l legarán a ser pa t r imonio de todos los hom
b r e s ; y como en e l fu turo que Hegel anuncia , l a «concienc ia
infor tunada» desaparecerá para s iempre de l p lane ta .
Tal es , p resen tada en sus rasgos esencia les , l a in ic ia l ac
t i t ud marx iana an te e l p rob lema de l o t ro . Fren te a e l l a me
l imi t a ré a fo rmula r dos in t e r rogac iones . La p r imera va d i r i
g ida tan to a Marx como a Hegel , y reza as í : ¿puede ser exc lu
s ivamen te reduc ida a t é rminos de señor ío y se rv idumbre l a
re l ac ión en t re hombre y hombre , aunque e l á rea de nues t ra
mirada quede reducida a la soc iedad cap i ta l i s ta? La segunda
concierne so lo a la an t ropología marx is ta , y d ice : ¿pueden ser
exc lus ivamen te reduc idas a t é rminos de economía y t raba jo
las re lac iones in te rhumanas , aunque de e l las so lo la de l señor
y el s iervo sea considerada? Las parciales , pero fuertes razones
de Carlos Marx —las tuvo, s in duda, frente a la real idad social
que sus o jos ve ían , y las s igue ten iendo hoy , aunque acaso
hayan pe rd ido mucha de su fue rza o r ig ina r i a— deberán se r
ordenadas dent ro de una doct r ina de la re lac ión in te rpersonal
más ampl ia y profunda que la suya .
Pe ro Kar l Marx no quedó ah í ; y , po r o t ra pa r t e , no fue
y no quiso ser un pensador «puro» . A la ra íz misma de su pen
samiento per tenec ía e l impera t ivo de la
praxis,
es to es, la sis
temát ica u t i l i zac ión de ese pensamiento para t ransformar la
rea l idad . No so lo p re t end ió Marx entender la real idad , quis o
t a mb i é n d e t e rmi n a r l a , gobernarla; m ás aún , sos tu vo — y co n
tazón no escasa, frente a tantos falsos intelectual ismos de
gab ine te— que so lo un pensamien to capaz de t rans fo rmar l a
rea l idad es e l que verdaderamente ha l legado a en tender la .
Los g igantescos resu l tados h is tór icos de la
praxis
marx iana
—fusión uni taria de la operación práct ica y la teoría— están
a l a v i s t a de todos . «Ochoc ien tos mi l lones de hombres — e s
cr ibe J . Y. Calvez— viven hoy con gobiernos que ape lan a la
doc t r ina de Marx . Muchos más , ba jo reg ímenes que s i no son
de obediencia marx is ta , o torgan su conf ianza a par t idos co
mun i s t a s revo luc iona r ios . E l marx i smo d iv ide fami l i a s , so
c iedades , nac iones e imper ios , separa a los amigos , es e l mo-
146
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t ivo de casi todos los confl ic tos internacionales a que hoy
asist imos»
2 8
. ¿No es es ta una razón suf ic ien te para pregun
t a rnos po r l o que den t ro de l marx i smo ha s ido l a re l ac ión
in t er hu m an a, cu an do en é l l l egar on a fundi rse teor ía y prax is?
29
.
P i enso que l a re spues t a puede se r o rdenada en cua t ro pun tos
pr inc ipa les .
E l p r imero a t añe a l a relación entre el hombre y la naturaleza.
Tal relación sería a la vez const i tut iva y dialéct ica . Es const i
tu t iva , po rque e l hombre , que según l a doc t r ina marx i s t a
cons i s t e en pu ra na tu ra l eza , so lo t ra t ando ope ra t ivamen te con
la na tura leza que no es é l puede l legar a la p len i tud de su na
tura leza propia . Es , además, d ia léc t ica , porque lo rea l , para
Marx , v iene es t ruc turado median te re lac iones esencia les cuyos
té rminos opues tos y rec íp rocos engendran en su mov imien to
toda la comple ja es t ruc tura de la exper ienc ia .
El movimiento de l hombre hac ia la na tura leza se ha l la or i
g ina r i amen te o r i en tado po r un impera t ivo rad ica l , l a sa t i s
facc ión de la neces idad: e l hombre es un ser na tura lmente me
nes teroso . En es tado de a l ienac ión , l a neces idad no t iene lazo
di rec to con su ob je to , y pasa a ser ins t rumento de la codic ia
insac iab le de d inero . Hácese , pues , miser ia , neces idad redoblada
y f rus t rada . Cuando desaparece la a l ienac ión , en cambio , l a
neces idad encuen t ra su ob je to y se hace un ive rsa l , po rque e l
hombre ac túa en tonces según lo que e s , y po r t an to como «se r
gené r i co» (Gattungsivesen). El objeto de la necesidad pasa a ser
v e rd a d e ra me n t e h u ma n o y s o c i a l .
Conc ie rne e l segundo pun to a l a significación del trabajo.
En cuan to o r i en tado hac ia l a p roducc ión , e l t r aba jo cumple
una función mediadora en la re lac ión en t re e l hombre y la
na tura lez a . C ua nd o el ind iv id uo hu m an o traba ja en a l iena-
28
Jean-Yves Calvez,
El pensamiento de Carlos Marx
(trad. es
pañola, Madrid, 1958).
29
En
Critique de la raison dialectique,
Sartre ha expuesto con
gran sinceridad y precisión el paulatino cambio de actitud frente a la
doctrina marxista por parte de los intelectuales franceses que hacia
1925 se formaban en las aulas universitarias. Aun discrepando radi
calmente del marxismo y del sartrismo, es forzoso reconocer que las
palabras de Sartre son aplicables a la experiencia personal de millares
y millares de intelectuales europeos.
147
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c ión —tal es e l caso de l puro asa lar iado—, e l p roducto queda
al margen de la ex is tenc ia de l p roductor . Cuando, por e l
cont rar io , l a a l ienac ión ha s ido supr imida , e l t raba jo ind iv idual
es
a la
ve% un ive rsa l , y su p roduc to —obje to ya p l enamen te
humano , na tu ra l eza rep roduc ida— sa t i s face d i rec t amen te l a
n e c e s i d a d d e l h o mb re
3 0
. Así en tendido , e l t raba jo t iene como
meta ú l t ima l a «p roducc ión de l hombre» , l a conducc ión de l
se r humano hac ia l a p l en i tud de su p rop ia na tu ra l eza .
Quiere todo es to dec i r —y ta l es e l t e rcero de los puntos
de l a re spues t a de Marx— que
la sociedad es mediadora en la
relación entre el hombre j la naturaleza.
Pu e s t o q u e e l h o mb re
es
a la
ve% un ser menesteroso y genér ico , so lo en re lac ión con
los demás hombres podrá man tene rse en re l ac ión cons igo
mismo y con la na tura leza . Hay , pues , un c í rcu lo d ia léc t ico : e l
ho m br e se re l ac iona con l a na tu ra l eza a t ravés de l ho m br e ,
y con e l hombre a t ravés de la na tura leza , y en ambos casos
es e l t raba jo la c lave de esa re lac ión . «La re lac ión de l hombre
cons igo mismo no es pa ra e l hombre
objetiva,
efectiva — e s
c r ibe Marx—, más que med ian te su re l ac ión con lo s demás
h o m b r e s »
8 1
. S in o t ros hombres , l a re lac ión humana con la
naturaleza sería pura host i l idad; s in naturaleza ni t rabajo, la
re l ac ión con e l o t ro no se p roduc i r í a o , po r l o menos , no po
d r í a se r p l ena r i amen te humana
3 2
. Esto es: no l legaría a ser
lo que según las pred icc iones de Marx esa re lac ión ha de ser
en la soc iedad u l te r ior a la d ic tadura de l p ro le ta r iado .
M arx no acaba ah í : a f irma, en f in , qu e la for m a fun dam en ta l
de l a re l ac ión en t re hombre y hombre e s
la relación entre el
varón
y la mujer,
y po r t an to
la familia.
L a fam ilia es a la ve z
«naturaleza» y «sociedad», y esta es la razón por la cual cons
t i tuye un puente en t re la na tura leza y o t ras agrupaciones más
art i f ic ia les: la sociedad económica, la sociedad pol í t ica , e tc .
30
He aquí una tarea sugestiva: estudiar cristianamente la rela
ción entre estas ideas de Marx y el famoso texto de San Pablo en
Rom.
VIII, 19-22, acerca de la «impaciente espera» de las criaturas
del cosmos.
31
«Manuskripte 1844», Marx-Engels Gesamtausgabe, I, I II , pá
gina 90.
32
Heidegger dirá: «cuidándome» del mundo me encuentro con
el otro.
148
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Mient ras en la fami l ia e l hombre ex is te directamente para el
hombre , a pa r t i r de e l l a hay que recu r r i r a med iac iones más
e laboradas , y la soc iedad va separándose de la na tura leza : e l
hombre ex i s t e pa ra e l hombre a t ravés de l p roduc to de su
t raba jo , es dec i r , a t ravés de su ob je t ivac ión en una segunda
natura leza . Con lo cua l , añade Marx , e l hombre l lega a reco
noce r a l o t ro hombre de un modo más des in t e resado que en
la familia
3 3
.
Pero las consecuencias de la a l ianza marx is ta en t re la teor ía
y la prax is no acaban ah í . La Revoluc ión Francesa inventó
para todos los hombres , a t ravés de los obs tácu los que cons
t i tuyen los d i s t in tos sen t imientos nac ionales , una
camaradería
universal
de
la libertad.
D a n d o u n p a s o má s , M a rx y e l ma rx i s mo
han inven tado , t ambién pa ra todos lo s hombres , l a
cam aradería
universal
de
la necesidad.
La p re t ens ión de supe ra r h i s tó r i camen te
es tos dos ingentes sucesos s in tener muy en cuenta la razón
de ser de ta les invenciones no pasará de ser , como San Pablo
di r ía , « tañ ido de c ímbalo» , son ido ex temporáneo e inef icaz .
33
Para la redacción de estos cuatro puntos me he atenido al ex
celente libro de Jean-Yves Calvez antes mencionado.
Vid.
también:
H. Lefevbre,
Le materialisme dialectique
(París, 1949); Gurvitch,
«La sociologie du jeune Marx», en Cahiers Internationaux de Socio-
logie,
IV, 1948; P. L. Landsberg, «Marx et le problème de l'hom-
me», en La vie intellectuelle, julio de 1937; E. Thier, Die Antropo-
logie des jungen Marx nach den Pariser okonomisch-philosophischen
Manuskripten
(Koln, 1950); J. Maritain, «Le materialisme dialecti
que», en La philosophie morale.
149
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C a p í t u l o V
E l o t r o c o m o in v e n c ió n d e l y o : D i l t h e y ,
L i p p s , U n a m u n o
C A M B I E N
respecto de la real idad y la conciencia de sí mismo
-*- ha p od id o dec i rse lo qu e Fa usto pe nú l t im am en te d ice
para t raduci r l a f rase in ic ia l de l Evangel io de San Juan ,
Im Anfang war die Kraft, «En el principio era la Fuerza».
Antes que «pensamiento» , «sen t imiento» o «concienc ia mora l» ,
e l fondo de mi v ida personal es para mí —piénsase ahora—
«fuerza» capaz de sent i r su propia act ividad; más concisamente,
esfuerzo.
En e l esfuerzo consis t i r ía lo que Maine de Bi ran
l lama el «hecho primario del sent ido ínt imo»; y s i esto es c ierto ,
en él de be tene r su p u n to de pa rt id a tod a reflexión f ilosófica
que quiera a tenerse a nues t ra verdadera exper ienc ia de la
reaüdad .
En su esencia misma, ¿qué es e l esfuerzo? No parece e rróneo
responder así : es la conciencia de una fuerza que se actua
l iza pugnando cont ra a lguna res i s tenc ia . Mi concienc ia de
cua lqu ie r sensac ión — m ás gen e ra lm en te , mi conc ienc ia de cua l
qu ier ac t iv idad mía— es , a f i rma con su t i l p recocidad Maine
de Bi ran , un adver t imiento de la «dual idad pr imi t iva» que hay
siempre en los ac tos ps íqu icos de l hombre : l a coexis tenc ia
rad ica l e ind iso luble de un yo esforzado y ac tuante (por tan to
no meramente reac t ivo) y a lgo que fuera de é l l e res i s te .
La «posición» del yo pone a la vez el no-yo, escribía por aque-
151
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l íos años Fichte; pero el f i lósofo alemán, brioso e ideal is ta ,
v ive an te todo en esa operac ión la ac t iva «posic ión» de l yo ,
y l a conc ibe como
Tathandlung,
«ac t iv idad» o «hazaña» . Recuér
dese lo ya d icho . Más débi l f ren te a l mundo y más consc ien te
y a le r tado respec to a la res i s tenc ia que e l mundo s iempre
o p o n e , M a i n e d e B i r a n l l a ma s o b r i a me n t e
effori,
«esfuerzo»,
a esa primerísima determinación de la «fuerza» que es la exis
t enc ia humana . Bregando con l a cons t i t u t iva y d ive rsa re s i s
tencia del mundo, mi esforzada, act iva existencia se hace «yo»
—
devient moi
—• cua nd o v ive consc ien tem en te su d i s t i nc ión
respec to de aquel lo que le res i s te , y va convi r t iendo en faena
de conocimiento y c reac ión su or ig inar io esfuerzo de ex is t i r
con las cosas.
Era necesar io es ta breve re ferenc ia a l pensamiento de Maine
de Bi ran , porque de é l a r ranca la ac t i tud f ren te a l p roblema
de l o t ro expresada en e l ep íg ra fe p receden te : e l o t ro como
invenc ión de l yo . A t ravés de Gu i l l e rmo Di l they , Teodoro
Lipps y Migue l de Unamuno , ve remos cómo se conf igu ra e s t a
an imosa manera de en tender l a re l ac ión in t e rpe rsona l
1
.
I . La idea de l yo co m o concienc ia ind iv idu al de un im
pu l so o r ig ina r io —por t an to , de una « fue rza»— aparece muy
c la ramen te expresada en e l e sc r i to que Gu i l l e rmo Di l they
consagró en 1890 a l p roblema de la rea l idad de l mundo ex
t e r io r
2
. Después de refutar la tesis c ient í f ico-natural , según
la cual nuestra certeza respecto a esa real idad se debe al curso
mismo de l en lace de las d iversas sensac iones en t re s í y con las
' Acerca del pensamiento de Maine de Biran, véanse — aparte
sus obras:
Oeuvres de M aine de Biran accompagnées de notes et
d'appendices,
publicadas en 14 volúmenes por P. Tisserand (París,
Alean, desde 1920)—la «Introduction», de H. Gouhier a Oeuvres
choisies de Maine de Biran
(París, 1942), y el estudio de J. Marías:
«El hombre y Dios en la filosofía de Maine de Biran», contenido en
el libro de
San Anselmo y el insensato
(Madrid, 1944). El problema
de la peculiar realidad del otro y de la relación con él no es tratado
especialmente por Maine de Biran.
2
«Beitrage zur Losung der Frage vom Ursprung unseres Glau-
bens an die Realitat der Aussenwelt und seinem Recht», en
Gesam-
melte- Schriften, V (Leipzig und Berlín, 1924), págs. 90-138.
152
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repre sen tac iones (Jo han nes M ül ler) , o es, conse cuenc ia de
inicios inconscientes susc i tados por los cambios de nues t ra ex
per ienc ia sensor ia l (Helmhol tz ) , y luego de a lud i r a l parc ia l
e incipiente acierto de la que él l lama escuela intuicionista de co
mienzos del s iglo xix (escoceses, Maine de Biran) y al «cri
t i c i smo» de R ieh l , p roc lama Di l they muy ab ie r t amen te : «Yo
no expl ico la c reencia en e l mundo ex ter ior a par t i r de una co
n e x i ó n d e l p e n s a mi e n t o
(Denk^tisammenhang)
, s ino des de un a
conexión de la v ida dada en e l ímpetu , l a vo luntad y e l sen
t imiento» . Vis ta desde dent ro , l a un idad de la v ida an imal y de
la v ida humana puede ser reducida a un «haz de ímpetus , sen
t imientos de p lacer y desp lacer y vo l ic iones» . El hombre ,
añade en o t ra página , es an te todo un «s i s tema de ímpetus»
que compe len a su sa t i s facc ión , p romueven e l mov imien to
de l cue rpo y de modo más o menos b rusco topan con l a re
sis tencia que siempre ofrece el mundo exterior; y así la col is ión
de «impulso y resis tencia» (Impuls und Widerstand) es e l ú l t imo
y más verdadero fundamento de nues t ra c reencia en la rea l idad
del mundo ex ter ior . La v ie ja doct r ina acerca de l carác ter p r i
mario de l t ac to respec to de los res tan tes «sen t idos corpora les»
parece quedar expl icada por estas reflexiones.
Esa or ig inar ia exper ienc ia v i ta l se r ía e l germen de nues t ra
concienc ia de l p ropio yo , de l p ropio cuerpo y de l espac io .
El yo
(Ich)
es seg ún Di l the y la concienc ia de a lgo an t er io r
a é l —nuest ra «mismidad» o
Selbst
—, cuando ta l «mismidad» ,
en su ra í z pu ro ímpe tu
(Trieb),
se hace m ov im ien to , choca
con la resis tencia del mundo exterior y se dist ingue en sí
misma de « lo o t ro» . Desde que comenzamos a v iv i r , l a v ida
propia y los ob je tos son exper imentados a la vez , y so lo ta rd ía
mente se desdobla esa exper ienc ia un i ta r ia en una «concienc ia
del propio yo» y una «conciencia de la real idad exterior a mí».
El cuerpo es as í o r ig inar iamente v iv ido como e l « rec in to
de nues t ros miembros mov ib les» , y e l e spac io comienza s i endo
el resul tado de organizar la expresión hacia afuera de ese cons
tan te topar nues t ro con la res i s tenc ia de l mundo. La
extensió
de la
res extensa
cartesiana t ruécase así en experiencia vi ta l ;
y an tes que mecánicos desp lazamientos en e l espac io —el es
pac io vac ío , p rev io , cont inente y ob je t ivo de la f í s ica newto-
153
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n iana—, nues t ros mov imien tos son man i fes t ac iones o expre
s iones de una impu l s ión v i t a l . E l mundo , en suma , no se nos
reve la como rea l ex te r io r idad po rque nos de t engamos ex tá
t i cos an te é l y l e con templemos , s ino , de más p r imar io modo ,
porque v i ta lmente topamos con é l . Ta l ser ía e l rea l sen t ido
filosófico, y n o solo et i m ol óg ico , de la pa lab ra
ob-kctum:
lo
que en mi camino —en e l camino de mis miembros— es t á
como l anzado hac ia mí .
Sobre e s t e fondo in t e l ec tua l cons t ruye Di l they su p r imera
teor ía de l o t ro . Uno de los cap í tu los de l escr i to an tes mencio
nado l leva este t í tu lo: «La creencia en la real idad de las otras
personas» . No se t ra ta de una ad ic ión arb i t ra r ia . Para Di l they ,
en efecto, la real idad de las personas exteriores se nos hace
pa ten te a merced de un p roceso e senc ia lmen te aná logo a l que
nos revela la real idad de las cosas. Si las cosas se nos muestran
rea les en cuanto cen t ros de res i s tenc ia a nues t ros impulsos ,
las personas nos convencen de su rea l idad en cuanto «unida
des vol i t ivas» (Willenseinheiten), es decir , como zonas del
mundo ex ter ior ac t iva y vo l i t ivamente res i s ten tes a qu ien con
el las t ra ta , dotadas por consecuencia de más al ta «energía de
rea l idad» . Pa ra noso t ros son más reales las pe rso na s qu e las
cosas . Ta l re fuerzo en la impres ión de rea l idad —Dil they ha
bla , en r igor, de
Über^eugung von Realitat,
«convicc ión de rea
l idad»
3
— débese muy p r inc ipa lmen te a «u l t e r io res p rocesos
ps íquicos» , reducib les en ú l t ima ins tanc ia a conclus iones por
analogía , en las cua les la p remisa mayor procede de la an ter ior
exper ienc ia (por e jemplo : e l l l an to bro ta en s i tuac iones do loro-
sas), y la menor de la experiencia actual (en este caso: yo veo
que de los ojos de alguien f luyen las lágrimas). Nace así en
nosot ros , respec to de esas zonas de l mundo ex ter ior que l la
ma mo s « p e r s o n a s » y q u e c o me n z a ro n mo s t r á n d o s e c o mo « u n i
dades vol i t ivas», un «con-sent imiento» o «sim-pat ía» (Mitge-
fühl) qu e refuerza y cual if ica tod avía más aque l la prim aria
a t r ibuc ión de rea l idad . Un mecanismo análogo l levar ía u l te r ior
mente a reconocer que la persona ex ter ior as í sen t ida y con-
3
La noción de «impresión de realidad» pertenece muy central
mente al pensamiento metafísico y antropológico de X. Zubiri.
1M
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sen t ida posee un «f in au tónomo»
(Selbst^weck):
lo cua l , co n
cluye Dil they, nos hace ver en el la —y en todas las a e l la se
me jan tes— « la más ené rg ica condensac ión de l a rea l idad
exter ior» .
Una persona , en suma, es para mí una rea l idad ex ter ior a la
vez
resistente,
en cua nto co rpó rea y vo l i t iva , y
homogénea,
en
cuanto suscept ib le de con-sen t imiento y s impat ía . La v ivencia
de esa pecul iar real idad suya recibe el nombre de «tú» y profun
diza la vivencia de mi propio «yo». Pero este no deja de ser pri
mar io re spec to de aque l , po rque «yo , pa ra mí mismo —af i rma
Di l they—, soy e l ens realissimum». Esa mezcla de resis tencia
y homogeneidad se cua l i f ica v ivencia lmente en uno de los
t res modos cardinales de la experiencia del tú , e l señorío , la
d e p e n d e n c i a y l a c o mu n i d a d : « N a c i mi e n t o y mu e r t e n o s e n
señan a de l imi tar en e l t i empo lo operan te
(Wirkliches).
Señor ío , dependenc ia y comunidad enseñan a cap ta r lo en l a
de l imi tac ión de la cont igü idad espac ia l»
4
.
En u l te r iores e tapas de su evoluc ión in te lec tua l , Di l they
permanecerá f ie l a l p r inc ip io bás ico de es te pr imer escr i to
suyo ( la concepción de l yo como concienc ia de la o r ig inar ia
re lac ión dual «mismidad impuls iva-res i s tenc ia») , pero añadi rá
muy impor t an tes novedades a l o que en é l hab ía a f i rmado .
Tra taré de presen tar en concisa exposic ión s inópt ica la def i
ni t iva doctr ina di l theyana acerca de la real idad y el conoci
mien to de l o t ro
5
.
Para Di l they , l a rea l idad pr imaria es la vida; una rea l idad
anterior a la conciencia y más amplia que el la , suscept ible
de descripción f i losófica en cuanto inicialmente actual izada
a t ravés de sus dos categorías principales: la significación y la
fuerza.
«Significación»
(Bedeutung)
es ahora e l pecul ia r modo
de la re lac ión que dent ro de la v ida t ienen las par tes con e l
todo (VII , 233-234) . Atañe inmedia tamente es ta ca tegor ía a l
4
Ges. Schr. V, 114. Lo mismo, por lo que atañe a la delimita
ción temporal, en
Das Erlebnis und die Dichtung
(5 .
a
ed., Leipzig
und Berlín, 1922), pág. 230.
5
Hállase dispersa en los escritos recogidos por B. Groethuysen
en el tomo VII de los
Gesammelte Schriften:
«Der Aufbau der ge-
schichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften».
155
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presen te y a l p re t é r i t o de l v iv i r , y cons t i t uye e l fundamen to
on to lóg ico de su comprens ib i l i dad . La v ida e s comprens ib l e
en cuanto s ign i f ican te . Menos es tud iada que la s ign i f icac ión ,
pero acaso más radical que el la , la categoría de «fuerza»
(Kraft)
se hace pa ten te en cua nto la v id a t iend e ac t iva m en te
hac ia e l fu turo ; e l la p res ide , por tan to , l a pau la t ina rea l izac ión
de nues t ras múl t ip les pos ib i l idades inmanentes (VII , 193
y 202). Si la significación hace a la vida comprensible, la fuerza
la muest ra operan te y rea l . No o lv idemos que la rea l idad de l
mundo ex te r io r y de l a p rop ia mismidad se nos hacen cons
c ien tes en e l choque de la fuerza que or ig inar iamente so
mos —nues t ro impu l so— con t ra l a re s i s t enc ia opues t a po r e l
mundo a es te ímpetu rea l izador y fu tur i s ta de nues t ra v ida .
A t ravés de sus dos ca tegor ías fundamenta les —más b ien
grupos de ca tegor ías , porque en e l á rea de cada una de e l las
se ordenan o t ras—, la v ida se rea l iza en mí . ¿Cómo acaece es ta
ind iv iduac ión de « la» v ida en «mi» v ida? No sé que Di l they
se p lan tease de f ren te es te problema metaf í s ico . Aten to , en
cambio , a su ta rea descr ip t iva , nos d i rá de una y mi l formas
e n s u o b ra q u e e l h o mb re —c a d a h o mb re — t o ma p o s e s i ó n
y conoc imien to de su v ida med ian te un ac to ps i co lóg ico e l e
menta l : l a
vivencia (Erlebnis)
o «m od o (de v iv i r ) d i s t i n t am en te
caracterizado, en el cual existe para mí la real idad» (VI, 313).
Hay modos y zonas de la v ida en que es ta no se hace v ivencia ;
«vivenciar» (er-leben), v iv i r t rans i t ivamente es , en e fec to , l a
perfecc ión humana de l mero «viv i r» (leben). En cuanto a su
conten ido , l a v ivencia sue le ser un ac to ps íqu ico comple jo ;
bas ta pensar en las d iversas sensac iones y represen tac iones que
in tegran la v ivencia de l do lor por la muer te de un ser quer ido ;
pero en cuanto a la formal idad de su operac ión , e l ac to ps í
qu ico de «v ivenciar» es pr imario y e lementa l , de ta l manera
que «su existencia no se dist ingue para mí de lo que en el la
para mí existe» (VII, 139), es decir, de la realidad. Solo en
cuanto «vivenciada» me es real la vida.
Mi v ida toma poses ión y conoc imien to de su rea l idad —por
tan to , de la rea l idad— por obra de la v ivencia . Mas ya he d icho
que no toda la rea l idad de cada v ida es v ivenciab le ; y as í , en
mi v ida ahora
realizada
—e n mi v i d a a h o ra
expresa
— solo una
156
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f racc ión mayor o menor l l ega a ser v ivencia mía . Con o t ras
pa lab ras : la
expresión
t i ene un ámbi to de v ida y rea l idad mucho
más ampl io y profundo que la v ivencia . Todo lo que es ta es
há l lase conten ido en aquel la . Más aún; dent ro de l á rea res
t r ic ta en que una y o t ra co inc iden , expres ión y v ivencia son la
misma cosa, vida real izada, y la vivencia no es s ino expresión
v iv ida . Pe ro e s t a , l a exp res ión , b ro t a c readoramen te de p ro
fundidades de la v ida a donde la v ivencia no puede l legar
(VII , 220) . En la ser ie rea l idad-mismidad-expres ión-v ivencia ,
cada té rmino inc luye a los que le s iguen y es una ventana
abierta hacia los que le preceden.
¿Cómo mi v ivenc ia puede e fec t ivamen te se r una ven tana
ab ie r t a hac i a l a exp res ión de mi mismidad? Ev iden temen te ,
so lo s i yo l a comprendo . La comprensión
(Verstehen),
u no de los
té rminos más repe t idos en la obra de Di l they , se const i tuye as í
en c lave suprema de la gnoseología d i l theyana . Es forzoso exa
minar con alguna atención lo que esa s ibi l ina palabra s ignif ica .
En su más gene ra l sen t ido , comprens ión equ iva le a i n t e
lecc ión: puede as í hab larse de la «comprensión» de un teorema
matemát ico o de una p laza urbana con árboles (VII , 208) .
En un sen t ido re s t r ing ido y t écn ico , l a «comprens ión» t i ene
como obje to inmedia to la expres ión y la rea l idad de la v ida
humana; más prec isamente , l a rea l idad de la v ida humana a
t ravés de sus expres iones . Cabe comprender , pues , l a rea l idad
de la propia v ida (au tognosis , au tobiograf ía ) , l a rea l idad de las
pe rsonas ex te r io res p resen tes a noso t ros (conoc imien to de l
tú) y , a t ravés de sus expres iones ob je t ivadas y permanentes
(recuerdos personales , car tas , l ib ros , cuadros , ins t i tuc iones ,
monumen tos d ive rsos ) , l a rea l idad de l a s pe rsonas ausen tes
o p re t é r i t a s . L imi t emos ahora nues t ra cons ide rac ión a l se
gundo de ta les casos , y preguntemos a Di l they cuá l es su
pensamien to de f in i t i vo ace rca de l a comprens ión de l o t ro .
P ienso no t ra i c iona r mucho su re spues t a o rdenándo la en lo s
se is puntos que s iguen:
i .° E l nexo ps i co lóg ico y on to lóg ic o en t re la com pre ns ió n
y la v ivencia es doble y rec íproco . La comprensión , es c la ro ,
supone la v ivencia (VII , 143) ; es ta es lo más inmedia tamente
dado a noso t ros (VII , 8 .0) . Pero , a la vez , l a comprensión de
157
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ot ra persona reobra sobre la v ivencia de mi propia rea l idad
y la amplía y perfecciona (VII, 145). Entre una y otra existe ,
pues , una re l ac ión de mutua in t e rdependenc ia .
2 .
0
La com pre ns ió n ro m pe la l imi t ac ión ind iv idua l de l a
vivencia y eleva a esta a experiencia de la vida (VII, 141 y 143).
«Aprehend ida med ian te l a pe rcepc ión y e l conoc imien to , l a
human idad se r í a pa ra noso t ros un hecho f í s i co , y como t a l
solo accesible a las c iencias naturales. Solo comienza a ser
objeto de las c iencias del espír i tu en cuanto los estados hu
manos son v ivenc iados , en cuan to a s í l og ran expres ión en
mani fes tac iones de la v ida y en cuanto es tas expres iones son
comprend idas» (VII , 86 ) . Grac ia s a l a comprens ión , po r t an to ,
e l hombre puede pasar de lo s ingular a lo comunal , y de lo
comunal a lo genera l y un iversa l (VII , 141) .
3.
0
La co m pre ns ió n de l o t ro debe se r en ú l t im o ex t rem o
refer ida a la comprensión de s í mismo. «La comprensión es e l
proceso por e l cual la vida se esclarece en su seno acerca de sí
m i s m a ; n o s c o m p r e n d e m o s a n o s o t r o s m i s m o s y c o m p r e n
demos a lo s o t ros en cuan to t ra sponemos nues t ra v ida v i -
venciada a todo género de expres iones de l p ropio y de l a jeno
v iv i r» (VII , 87 ) . La exper i enc ia de mi p rop ia v ida me pe rmi
t i r í a c o mp re n d e rme a mí mi s mo y c o mp re n d e r a l o s d e má s .
No menos expres ivo e s e s t e o t ro t ex to : «La comprens ión e s
un volver a encont rarse e l yo en e l tú ; e l esp í r i tu se reencuent ra
en n ive les de conexión cada vez más a l tos ; es ta mismidad de l
espír i tu en el yo, en el tú , en cada sujeto de una comunidad,
en cada sistema de la cultura, y finalmente en la totalidad del
esp í r i tu y de la h i s tor ia un iversa l , hace pos ib le la cooperac ión
de las dist intas actividades en las ciencias del espíri tu» (VII, 191).
Re tengamos es t a i dea d i l t heyana —a l a pos t re , pan te i s t a— de
la «mismidad de l esp í r i tu
(Selbigkeit des Geistes)
en el yo y en
e l tú» . Y ya desde un punto de v is ta ps ico lógico , recordemos
es ta sab ida exper ienc ia : que e l hombre se conoce a s í mismo
en los demás y conoce a los demás en s í mismo. La lec tura
de una obra l i teraria ¿no es s iempre, entre otras cosas, un ejer
c i c io de au tognos i s?
3
6
Véase a este respecto
Das Erlebnis und die "Dichtung,
pág. 236.
158
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4-° E l ob je to de la co m pr en sió n se ha lla co ns t i tu id o p o r
e l sen t ido p ro fundo de l a exp res ión v i t a l que se comprende .
Cuando su ejercicio l lega a ser más idóneo, y en el caso de que
sea una expres ión verba l lo que t ra te de comprenderse , « la
comprensión abandona la esfera de las pa labras y su sen t ido
y no busca un sen t ido de los s ignos , s ino e l sen t ido mucho
más profundo de la mani fes tac ión de la v ida» (VII , 234) .
E l ac to comprens ivo , en e fec to , e s «una conc lus ión induc t iva ,
que parte de manifestaciones vi ta les a is ladas y se endereza
hacia la total idad de la conexión vi ta l» (VII, 211 y 225).
5.
0
La ind uc ció n de qu e nos habla e l t ex to t ransc r i to es
una operac ión ps íqu ica inversa a l curso de la acc ión expres iva
que se p re t ende comprender (VII , 214) ; e s «una inve rs ión
del ac to c reador» , d ice Fr . Se i f fe r t , in te rpre tando muy cer te ra
men te e l pensamien to d i l t heyano ' . La comprens ión pa r t e de l
té rmino de ese ac to (expres ión verba l o mímica , en e l caso
que ahora nos ocupa) , y desde é l t ra ta de remontarse a la in
t enc ión consc ien te o inconsc ien te que lo engendró .
6 .° E l e je rc ic io de co m pr en de r al o t ro descansa en su po s
t re ra ins tanc ia sobre una genia l idad personal , que puede l legar
a hacerse recurso técn ico en e l caso de l conocimiento h is
tór ico (VII , 216-217)
8
- En ú l t imo ex t remo , y como l a he rme
néut ica del historiador y el f i ló logo, la comprensión del otro
«es ad iv ina tor ia y nunca concede cer teza demost ra t iva»
(VII, 226).
Basta una lec tura a ten ta de es tos se i s puntos para adver t i r
que e l pensamien to an t ropo lóg ico de Di l they d i s t ingue muy
ne tamen te dos modos ca rd ina le s de l a comprens ión . E l ac to
comprens ivo t i ene s i empre como ob je to una man i fes t ac ión
vi ta l : una f rase verba l (conceptos , ju ic ios , cons t rucc iones men-
7
«Psychologie, Metaphysik der Seele», en el Handbuch der Phi-
losopbie,
de Baumler y Schróter (München und Berlín, 1928), pá
gina 93.
8
Y también —añado yo—• en el caso del conocimiento psicoló
gico.
¿Qué otra cosa es el psicoanálisis, entendida esta palabra en
su más amplio sentido, sino una tecnificacion de la comprensión del
otro? Ese texto de Dilthey es sin duda anterior al general conoci
miento de la obra de Freud.
159
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ta les) ,
una acc ión no comunica t iva y o rdenada a l a conse
cución de ta l o cual f in (por e jemplo, aserrar un leño) o una
genuina expres ión v ivencia l an ímica (VII , 205-206) . En e l
p r imer caso , l a comprens ión posee un ca rác t e r más b i en
«lógico», concluye acerca de la verdad o la fa lsedad de lo que
se ha oído o le ído, y no nos dice nada respecto al a lma de
quien ha pronunciado o escr i to la f rase en cues t ión . La com
prensión en el segundo caso es «técnica», a tañe al f in hacia
que t i ende l a acc ión comprend ida y nos hace pa t en te l a ade
cuación o la inadecuación de esta . Bien dist into es e l tercer
caso . En é l l a comprensión se hace «anímica» , o torga un ju ic io
de verac idad o inverac idad —si se qu iere , de au ten t ic idad
o inauten t ic idad , en e l sen t ido or teguiano de es tas pa labras—
y l lega a penetrar en el in terior del a lma del otro
9
.
Consideremos es te te rcer caso , e imaginemos la s i tuac ión
del que quiere poner en prác t ica ta l «comprensión an ímica» .
Dos pueden se r l a s me tas de su empeño . Puede e se hombre
conten tarse con descubr i r e l sen t ido par t icu lar de cada una
de las mani fes tac iones v i ta les que contempla ; mas también ,
y es ta es más a l ta pos ib i l idad , podrá asp i rar a un conoci
mien to ín t imo de l a pe rsona con qu ien conv ive . E l ob je to
de su operac ión es en tonces , como d ice Di l they , «e l todo de la
conexión vi ta l» (VII, 211).
T ienden a l l og ro de l a p r imera me ta l a s
formas elementales
de la comprensión.
La ac t iv idad de com pr en de r se ha lla a hora
or ien tada por los in te reses de la v ida prác t ica . Para conviv i r ,
e l hombre neces i ta saber lo que s ign i f ican las d iversas mani fes
tac iones v i ta les que en to rno a s í descubre : qué f in pers igue
ta l acc ión , qué sen t imiento expresa ta l ges to , y as í u rg ido ,
re sue lve su menes t e r med ian te una conc lus ión ana lóg ica fun
dada sobre la re lac ión habi tua l en t re la mani fes tac ión v i ta l
de que se t ra te y lo expresado por e l la (VII , 207) : veo lágr imas ,
veo go lpea r un c l avo con un mar t i l l o , y apoyado en mi an
terior experiencia conozco lo que ese l lanto y este mart i l leo
9
Utilizo en este párrafo algunas expresiones de O . Fr. Bollnow,
en su libro Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie (Leipzig
und Berlín, 1936), págs. 159-164.
160
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s ign i f ican . La comprensión en es te caso t iene tác i tamente en
su base un genera l consenso de la comunidad acerca de lo
que cada mani fes tac ión v i ta l s ign i f ica . «En la comunidad es
v igente una conexión en t re la expres ión y lo expresado , y es ta
conexión es lo que se infiere en cada caso particular; y así ,
a favor de ta l comunidad, se predica de la manifestación vi ta l
que el la es expresión de algo espir i tual
(eines Geistigen).
Estamos, pues , an te una conclus ión por ana logía , en la cua l ,
fundado sobre una ser ie l imi tada de casos conten ida en la co
munidad , e l su je to enuncia e l p red icado con c ie r ta veros imi
l i tud» (VII, 210). Ese «algo espir i tual» de que habla Dil they
per tene ce a l «esp í r i tu ob je t ivo» , expres ión ab ie r tam ente t o
mada de Hege l y t ambién empleada ahora pa ra des igna r « l a s
múl t ip les formas en que de manera sens ib le se ha ob je t ivado
la comunidad ex is ten te en t re los ind iv iduos . En es te esp í r i tu
ob je t ivo , e l pasado es pa ra noso t ros p resenc ia pe rmanen te .
Su dominio abarca desde el est i lo de la vida y las formas del
t ra to social hasta la conexión de los f ines que se ha forjado
la soc iedad , y has ta las cos tumbres , e l derecho , e l Es tado , l a
religión, el arte, las ciencias y la filosofía... El es también el
medio en que se rea l iza la comprensión de las o t ras personas
y de sus manifestaciones vi ta les . Pues todo aquel lo en que el
esp í r i tu se ha ob je t ivado cont iene en s í a lgo común a l yo
y a l tú» (VII , 208) . La comprensión e lementa l acontece , según
es to ,
en la a tmósfera de l esp í r i tu ob je t ivo ; y aunque tenga
por su je to una persona de terminada —esta que l lamo «yo»—,
es y t i ene que ser comunal , most renca o , como d ice Bol lnow,
«neutra». Su objeto no es e l o t ro en cuanto ta l o t ro , s ino la
v ida humana en su comuna l idad .
Pero en e l e je rc ic io de la comprensión e lementa l ¿hay en
r igor un expreso razonamiento por ana logía , o es te es más
bien la form a lóg ica, art iculada y con sec ut iva d e un a v ivencia
comprensiva d i rec ta e inmedia ta? No parece pos ib le o t ra in
t e rp re t ac ión de l pensamien to d i l t heyano . La comprens ión de
una man i fes t ac ión v i t a l de t e rminada —escr ibe t ex tua lmen te
Di l they— «puede se r expues t a lóg icamen te en una conc lus ión
por analogía» (VII, 207). No se t ra ta , desde luego, de la re
ferencia de un efecto a su causa (VII, 207-208). Y en cualquier
11
161
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caso , añade , l a re lac ión uni ta r ia en t re la expres ión y lo expre
sado , por una par te , y en t re la expres ión y e l esp í r i tu ob je t ivo ,
por o t ra , queda es tab lec ida «s in un proceder consc ien te» de la
mente que la perc ibe (VII , 209) . Como e l ges to de espanto
y e l e span to mismo no son dos rea l idades yux tapues t a s , s ino
viv ien te un idad , as í l a comprensión e lementa l de aquel ges to
es obra de una aprehensión inmedia ta e inconsc ien te , y no
té rmino de una ope rac ión d i scu rs iva subs igu ien te a l a pe rcep
c ión y an ter ior a la conclus ión ana lógica ; aunque luego la
in te l igencia lóg ica pueda desgranar esa aprehensión d i rec ta
y súbi ta en una art i f ic iosa cadena si logíst ica . El razonamiento
por ana logía ser ía la expl ic i tac ión lóg ica de la comprensión
e lemen ta l , no e l mi smo ac to de comprender .
Ascendamos ahora a l a s formas superiores de la comprensión.
Tal ascens ión no será nunca brusca , y no pocas veces se ha
l la rá ex ig ida por las formas e lementa les de l comprender .
Pues to que la in ferenc ia ob ten ida en la comprensión e lementa l
no pasa de se r p robab le (VII , 210) , imag inemos que se p ro
duce una d iscrepancia en t re la expres ión y nues t ra idea de lo
que e l la debe expresar ; por e jemplo , que a lgu ien l lo ra dent ro
de una s i tuac ión obje t ivamente h i la ran te . En ta l caso , ¿qué
haremos , s i no que remos abandonar , venc idos , nues t ra i nc i
p i en te empresa comprens iva? Es to : ape la remos a l a compren
s ión de o t ras mani fes tac iones v i ta les de la misma persona
y t ra ta remos de reso lver nues t ra duda re f i r iendo e l sen t ido
de todas e l las a la v iv ien te y to ta l un idad de que proceden;
como Dil they dice, «a la entera conexión vi ta l» (VII, 210).
Las exigencias práct icas del vivir social susci tan el paso de las
formas e lementa les de l comprender a sus formas super iores .
Y cuando es to acaece —cuando una anomal í a pe r tu rba l a
m a r c h a
normal
de nues t ra conv ivenc ia—, e l p roceso compren
sivo deja de ser inconsciente o semiconsciente , gana lucidez
y del iberación, y ascendiendo en su nivel se orienta hacia la
to ta l un idad v iv ien te de l o t ro . La consc ien te a tenc ión a l todo
permi te en tender lo que en su par t icu lar rea l idad resu l taba
in in te l ig ib le y aun cont rad ic tor io .
Mas no s iempre procede de un in te rés prác t ico es ta super ior
comprens ión de l a v ida a j ena . Independ ien temen te de l i n -
162
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t e res que constan temente nos ob l iga a contar con los o t ros
hombres , «e l mis te r io de la persona nos inc i ta por s í mismo
hac ia cona tos de comprens ión s i empre nuevos y cada vez más
profundos» (VII , 212) ; y es ta faena , l i t e ra lmente inacabable ,
po rque una pe rsona nunca puede se r exac ta o acabadamen te
conocida, ya no es práct ica , en el sent ido habi tual de esta pa
labra, s ino teorét ica . Será práct ica a lo sumo para quienes
con Aris tó te les p iensen que la
praxis
t iene su forma sup rem a
en la
theoría.
Después de todo , «en e l mundo de l esp í r i tu es
e l i nd iv iduo un va lo r p rop io , e l ún ico va lo r p rop io que en
é l podemos noso t ros cons t a t a r» (VII , 212) .
Susc i t ada po r un in t e rés p rác t i co o p romovida po r un em
peño t eo ré t i co , l a comprens ión supe r io r se d i s t i ngue ne t a
mente de la e lementa l por dos rasgos fundamenta les : es de l
todo consc ien te y se or ien ta hac ia la ind iv idual idad de l o t ro .
E l t é rmino de l a comprens ión e l emen ta l se sumerge y d i luye
en e l esp í r i tu ob je t ivo ; por tan to , en lo genera l y un iversa l .
El té rmino de la comprensión super ior , en cambio , se ha l la
const i tu ido por la rea l idad v iv ien te de una persona ind iv idual ;
en lenguaje d i l theyano , por una «fuerza» . Pero uno y o t ro
modo de comprender no se exc luyen , se complemen tan : «El
esp í r i tu ob je t ivo y la fuerza de l ind iv iduo de terminan conjun
tamente e l mundo esp i r i tua l» (VII , 213) .
¿Cuál es e l mecanismo ps ico lógico de la comprensión su
perior? ¿Cómo en el la puede la mente pasar de las partes a l
t o d o ,
de cada una de las manifestaciones vi ta les a la to tal
y un i ta r ia conexión de la v ida ind iv idual? Tres son en es ta
faena , según Di l they , los recursos supremos: la
transposición
(Hineinverset^en),
la
copia vivencial
o
revivencia (Nacherleben)
y la reproducción o recreación (Nachbilden). C o m i e n z o a c o m
prender esa un i ta r ia to ta l idad de una persona v iv ien te o de
una ob ra de a r t e con templando suces iva y comprens ivamen te
sus diversas partes (manifestaciones vi ta les en el caso de la
persona , pa labras y versos en e l caso de l poema) , ac tua l i
zando y a le r tando en mi a lma todas mis personales pos ib i l i
dades de v ida (sen t imenta les o in te lec t ivas) y t rasponiendo
luego mi propia mismidad en e l seno de la d ivers idad as í con
t emplada . Pe ro e s to n o bas t a . So bre el fun da m en to de l a
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t ransposic ión pueden y deben levantarse la rev ivencia y la
recreac ión . La pr imera es un i r y vo lver en compañía . Pues to
que la comprensión es una operac ión menta l inversa a l curso
de la acción real , «una inversión del acto creador» (Seiffert ) ,
qu ien la comprende camina desde la expres ión a la in tenc ión
creadora y , rehac iendo luego e l camino de l au tor , puede luego
volver desde la intención a la expresión. Así la revivencia
«es un crear en la l ínea del suceder» (VII, 214). La part ic ipa
ción afect iva o s impat ía (Miífühlen) y la int ro ye cció n afectiva
o impa t í a (Einfiihhmg) ser ían fenó m eno s secun dar ios capaces
de reforzar la in tensidad de la revivencia . La cual , cuando es
v ivaz , acaba s iendo genuina recreac ión; y no so lo de la v ida
a jena comprendida , mas también de una inf in idad de pos ib i
l idades de v ida propia , ob turadas por la l imi tac ión y e l ado-
cenamiento de la existencia cot idiana y nacidas o renacidas
por la v i r tua l idad de la persona o la obra de a r te que desde
el exterior nos resis ten y urgen. Así e l amigo «amplía mi exis
tenc ia e incrementa mi fuerza» , y e l conviv ien te ted ioso u hos
t i l «ejerce presión sobre mí y me l imita»
10
.
Reduzcamos ahora a sus rasgos pr inc ipa les la teor ía d i l -
theyana de l o t ro . El mundo ex ter ior es para mí rea l en cuanto
me re s i s t e . Chocando v i t a lmen te con é l , mi mismidad toma
conciencia de s í y se hace «yo an te e l m un do ». P ero en e l m u n do
exter ior hay c ie r tos cuerpos cuya res i s tenc ia muest ra un car iz
pec ul iar , a la vez vivie nte y vo l i t iv o: son las pe rso na s exter iores .
Tra t ando amis tosa o enemis tosamen te con es tos cue rpos v i -
vivientes y vol i t ivos, veo en el los «tus» correlat ivos de mi
«yo» y me veo forzado a at r ibuir les un plus de real idad y a
comprender su v ida . Es t a comprens ión puede se r e l emen ta l
y supe r io r . Es e l emen ta l mi comprens ión cuando se l imi t a
a persegui r e l sen t ido que una mani fes tac ión v i ta l a i s lada po
see en la comunidad a que yo per tenezco; y es mi comprensión
de o rden supe r io r cuando consc ien te y empeñadamen te t ra to
de conocer e l sent ido de las manifestaciones vi ta les refi r ién
dolas a la s ingular , v iviente y vol i t iva individual idad de la
persona de que proceden . La mera res i s tenc ia de su cuerpo
10
Das Erlebnis und d ie Dichtung,
pág. 178.
164
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me hace saber que una persona ex ter ior es real; la condic ión
vol i t iva de esa resis tencia suya me convence de que ta l real idad
es persona; l a comprens ión e l emen ta l me descubre y conf i rma
más o menos inconsc ien temen te que e l l a y yo conv iv imos
per t enec iendo a l mismo mundo objetivo; la com pren s ión supe
rior , en f in , me permite adivinar lo que en su
personal e in
transferible mundo interior
acontece .
La const rucc ión de Di l they , muy importan te en la h i s tor ia
de l p roblema de l o t ro , no ha s ido suf ic ien temente va lorada
por Husser l , n i por Scheler , n i por los au tores que desde
Husser l y Scheler se han enfren tado con ese problema. El
carácter fragmentario de las reflexiones di l theyanas y la pu
b l icac ión pos tuma de buena par te de e l las —el vo lumen de
los
Gesammelte Schriften
en que esta parte se hal la incluida
no aparec ió has ta 1927— han cont r ibu ido s in duda a ta l des
conoc imien to , aunque no lo exp l iquen po r comple to . Pe ro
una vez reconocida la g ran importanc ia de d icha const rucc ión ,
es inexcusable most rar con a lgún cu idado sus puntos débi les .
Son a mi juicio dos, uno en su base y otro en su vért ice .
En l a base de l pensamien to an t ropo lóg ico d i l t heyano es t á
la a t r ibuc ión de un carác ter rad ica l y pr imi t ivo a l yo , desde
el punto de vista de la teoría del conocimiento: e l yo es para
mí el ens realissimum (V, 111); e l conocimiento del otro es un
reencuentro del yo en el tú (VII, 191). Como acontecía en el
pensamiento car tes iano , e l o t ro no pasa de ser «o t ro vo» .
Es c ie r to que Di l they habla de una «mismidad»
(Selbst)
a n t e
rior al «yo»
(Ich),
y has ta que pr oc ur a ev i ta r e l t é rm ino
Ich
en sus escr i tos . Pero arras t rado por la resue l ta or ien tac ión
empir i s ta y an t imetaf í s ica de su pensamiento —que fue , como
el de tantos de sus coetáneos, «metafís ico
malgré iui»
—, nada
nos dice acerca de la est ructura real de esa mismidad previa
al yo; la concibe como «fuerza» y no pasa de ahí. Con lo cual,
en orden a la teoría del otro , la primacía del yo queda tan
incuestionada y eficaz como en la fi losofía de Descartes.
Es te fundamenta l y tác i to «yoismo» de Di l they resurg i rá
bajo nueva forma en la c ima de la concepción di l theyana del
o t r o : en su doct r ina de la comprensión super ior . Di je an tes
que la rev ivencia es un i r y vo lver en compañía . Debo rec t i -
165
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f icarme ahora, y decir : la revivencia pretende ser un i r y volver
en compañía , mas nunca lo consigue . En e l la y en la recrea
ción, e l yo se l imita a inventar e l tú y no logra sal i r de su
so ledad . Se ob je ta rá que esa ad iv inadora invención t iene gran
probab i l idad de co inc id i r realmente co n la vida pr op ia de ese
tú; la cautela «cient í f ica» de las inducciones comprensivas
d i l theyanas es c ie r tamente ex t remada . Pero descansar sobre
una p robab i l idad , ¿puede acaso ga ran t i za r una compañ ía? ¿No
hará más b i en desazonada y desazonan te mi conv ivenc ia con
el o t ro? Entendida a la manera de Di l they , l a re lac ión in te r
personal es un t ra to con otro yo al cual ha disfrazado interior
mente de tú la capacidad invent iva de mi fantasía . «La fan
tas ía —dice un tex to dec is ivo— . . . logra recrear toda v ida
anímica a jena a noso t ros» (VII , 215) . Por cer te ro que sea es te
aser to , cons iderado como parc ia l descr ipc ión de la ac t iv idad
convivencia l de l hombre , ¿puede dar razón ú l t ima de lo que
la conv ivenc ia humana rea lmen te e s?
N o p u e d e e x t ra ñ a r q u e e l p e n s a m i e n t o a n t ro p o l ó g i c o d e
D i l the y osc ile en t re e l so l ips i sm o y e l pa n te í sm o. Cu and o D i l
they p re t end e m overs e en e l p l ano de l cono c im ien to em pí r i co ,
cae en el sol ipsismo, a l menos en lo que atañe al mundo
humano . Cree , e s c i e r to , en l a rea l idad de l mundo ex te r io r ;
pero en este , así concebido, solo exist i r ían un yo y mil «otros
vos» . «Sobre e l fundamento de la v ivencia y la comprensión
de s í mismo —nos d ice—.. . se conf igura la comprensión de las
manifestaciones vi ta les y de las personas exteriores» (VII, 205).
Y cuando, acaso sin quererlo , l lega el f i lósofo a rebasar su
p rogramát i co empi r i smo , i ncu r re s in vac i l ac ión en e l pan
te í smo. «Solo desde e l punto de v is ta de l pan te í smo es pos ib le
una in t e rp re t ac ión de l mundo que ago te su sen t ido» , con
fiesa en
Die
Jugendgeschichte
Hegels
(IV , 260). A la ho ra de la
verdad, y pese a la fascinación que sobre él e jerció «el mis
terio de la persona», e l
Selbst
se le hacía
Geist,
en el más radical
sent ido hegel iano de esta proteica palabra. Pero el «espír i tu
personal» —el mío , e l tuyo , e l de cua lquier persona—, ¿es
so lo la ocas ional concrec ión de ese «Espí r i tu» t ranspersonal
y un i ta r io? Y en e l caso de responder negat ivamente a es ta
grave in te rrogac ión , ¿cómo habrá de en tenderse la re lac ión
166
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de compañía en t re dos «esp í r i tus personales»? El impl íc i to
p lan teamiento de es te problema es , s in duda , uno de los más
importan tes b ienes conten idos en e l l egado in te lec tua l de l
f i lósofo Gui l le rmo Di l they
u
.
I I . D os ob jec iones p r inc ipa l e s h i zo T eo do ro L ipps con t ra
la va l idez de l razonamiento ana lógico para e l conocimiento
del yo ajeno. Una de el las , de carácter genét ico, quedó ex
pues ta en e l cap í tu lo I . La o t ra , de índole fenomenológica , l e
s i rve de pun to de pa r t ida pa ra exponer su p rop io pensamien to
acerca del tema, y en esencia reza así : , e l hecho de que cierta
rea l idad ex ter ior me parezca
expresar
una v ida consc ien te —con
ot ras pa labras : e l hecho de que c ie r tos movimientos de un
cuerpo ex ter ior a mí me parezcan ser «mani fes tac iones v i
ta les»—, no ind ica por s í mismo que a los procesos por mí
p e rc i b i d o s
pertenezca
esa vida consciente , s ino otra cosa muy
dis t in ta . Si yo sé que a un de terminado conjunto de hechos
sensor ia lmente perc ib idos —tal co lor , t a l fo rma espac ia l , t a l
dureza—
pertenece
cierto sabor, esto no quiere decir que dicho
sabor «radique» en el color, la forma y la dureza que yo per
cibo, ni que logre «expresión» en el los, n i que sea una «mani
festación» suya; aquella «radicación», esa «expresión» y esta
«mani fes tac ión» des ignan ahora a lgo muy d is t in to y pecul ia r ,
a saber , nues t ro espec í f ico modo de conocer la v ida consc ien te
ajena: la introyección
simpática
o
impatía (Einfühlung)
1 2
.
" El lector hispanohablante a quien interese el pensamiento dil-
theyano puede ver, aparte las obras ya citadas, el importante estudio
de Ortega a ese pensamiento consagrado («Guillermo Dilthey y la
idea de la vida»,
O. C,
VI) y el libro de L. Martín Santos:
Dilthey,
Jaspers y la comprensión del enfermo mental
(Madrid, 1955). Y, por
supuesto, también leerá con fruto el estudio de E. Imaz, que ante
cede a su traducción de la obra de Dilthey (México, Fondo de Cul
tura Económica).
Después de redactadas estas páginas ha llegado a mis manos el
libro
Dilthey y el problema del mundo histórico,
de Fr. Díaz de
Cerio, S. J. (Barcelona, 1959), estudio muy documentado y objetivo
de la formación, la estructura y el alcance del pensamiento dil
they
ano.
12
La palabra
Einfühlung
ha sido traducida al castellano por «in
troyección simpática» (Ortega), «proyección afectiva» (Gaos) e «im-
167
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En r igo r , e l t é rmino
Einfühlung
—que en e l a lemán co loquia l
s ign i f ica «comprensión» , «compenet rac ión» o « tac to» , y que
comenzó a se r t écn icamen te empleado pa ra des igna r una de
te rminada concepción de la exper ienc ia es té t ica (Volke l t , e l
mismo Lipps )— posee en e l pensamien to ps i co lóg ico de e s t e
ú l t imo au tor s ign i f icac ión muy ampl ia . Dis t ingue Lipps , en
efec to , cua t ro formas pr inc ipa les de impat ía . La
itnpatía aper-
ceptiva general
t i ene co m o obje to p ro pi o la v ivencia de form as
y r i tmos . Oigo , por e jemplo , una ser ie de sonidos , y descubro
en e l los de terminado r i tmo. El r i tmo me parece es ta r en la
suces ión misma de los . sonidos . Pero es to no es c ie r to : ese
r i tmo es una creac ión de mi ac t iv idad ps íqu ica duran te mi
audic ión de la ser ie sonora ; c reac ión inmedia ta e inconsc ien
temente proyectada por mí sobre e l conjunto de las sensa
c iones audi t ivas , ob je t ivada en e l las y como incorporada a su
exterior real idad. El r i tmo existe solo mientras yo ejerci to
mi act ividad r i tmificante; más que «percibido» por mí , es por
mí « impat izado». Puedo a lo sumo dec i r que la percepción
de la serie sonora exige ta l act ividad mía y me fuerza a e l la ;
nada más . Algo aná logo cabe af i rmar respec to de la percep
ción de formas visuales; por e jemplo, la que dibuja una l ínea
cuando se la s igue con la mirada . Todo lo cua l permi te des
cubr i r que la percepción de la ind iv idual idad —más prec isa
mente : l a a t r ibuc ión de ind iv idual idad obje t iva a un conjunto
de sensac iones— t i ene como fundamen to ps i co lóg ico e s t a mo
dal idad apercept iva y general de la impat ía . Junto a e l la está
la itnpatía del talante (Stimmungseinfühlung), o pro yec c ión de l
estado de ánimo en esta o la otra zona de la real idad exterior .
V ivo en tonces e se e s t ado como p roceden te de l a rea l idad con
templada; pero en r igor soy yo quien se ha ob je t ivado en e l la .
patía» (Morente). En aras de la brevedad, usaré en lo sucesivo esta
última traducción. En ella, conviene tenerlo muy en cuenta, el prefijo
im tiene la significación dinámica y penetrativa que corresponde a
la preposición latina
in ,
cuando rige acusativo:
in Hispaniam iré.
La doctrina de Lipps acerca del problema del otro viene expuesta
en sus obras antes citadas:
Leitfaden der Psychologie
y
Psycholo-
gische Untersuchungen (I Bd., IV H., «Das Wissen von fremden
Ichen»).
168
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La impat ía es s iempre au toobje t ivac ión . Tercer género de ta l
act ividad es la
impatía aperceptiva empíricamente
condicionada, cuya
v ivenc ia t i ene como ob je to p rop io e l impu l so . Veo an te mí
la Torre Eiffel , y siento que su figura «se alza» o «se dispara»
hacia lo a l to . ¿Qué hay en ese sen t imiento mío? Simplemente ,
que yo he proyectado sobre la f igura de la torre y objet ivado
en el la e l impulso ascensional que su visión ha susci tado en mí .
Como en los casos an ter iores , l a índole de lo perc ib ido me
fuerza a la p royecc ión impát ica de una v ivencia mía no con
ten ida previa y realmente en la sensación.
En es tos t re s modos de l a impa t í a p royec to desde mi yo
y obje t ivo fuera de mí formas , es tados de án imo o impulsos ;
a la pos t re , cua l idades . Lo perc ib ido adqui r i r ía as í su pecul ia
r idad moda l . Más impor t an te y p ro fundo es lo que acaece en
e l cuar to de los modos de la au toobje t ivac ión: la
impatía en
la apariencia sensible del hombre;
desde el punto de vista del
t é rmino a que conduce , l a
impatía del jo ajeno.
E n ella no sería,
proyectada una cua l idad uni ta r iamente v iv ida por e l yo , s ino ,
mucho más rad ica lmente , l a v ivencia que e l p ropio yo t iene
de s í mismo, la concienc ia de la p ropia rea l idad personal .
¿En qué consis te es te cuar to género de la impat ía? Desde
luego , en a lgo muy d i s t in to de l razonamien to ana lóg ico . Po r
obra de un ins t in to no re fer ib le a o t ra ac t iv idad an ímica más
elemental , acaece que en la percepción sensorial de ciertos
p rocesos y e s t ados —luego l l amados po r mí man i fe s t ac iones
v i ta les de «o t ro ind iv iduo»— nacen en mi a lma sen t imientos
o vol ic iones que se funden con el acto de la percepción y dan
lugar en mí a una v ivencia ún ica . Con lo cua l y aunque en
rea l idad ta les sen t imientos o vo l ic iones procedan de mí mismo,
quedan para mi concienc ia como adher idos a la rea l idad sen-
sor ia lmente perc ib ida y en e l la asen tados; quedan , en ú l t imo
ext remo, ob je t ivados . En mi impat ía de l yo a jeno ,
mi propio
jo objetiva una peculiar vivencia consciente exigida desde fuera de
mí, pero surgida en mí instintivamente j configurada con elementos
de mi propia vida.
Así ob je t ivada por mí y as í adher ida a un
objeto exterior , esa vivencia l lega a hacerse «ajena»; y como
las v ivencias de mi a lma se cen t ran y reúnen en torno a un
punto un i ta r io , mi propio yo , t ambién las v ivencias «obje t i -
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vadas» se ordenan y unifican en torno a un «yo ajeno», y que
dan espac ia l y mater ia lmente v inculadas a la cosa ex ter ior ,
un i ta r ia e ind iv idual que l lamo «cuerpo» , a l «cuerpo de l o t ro» .
Los yos a jenos ser ían , en suma, e l resu l tado de una mul t ip l i
cac ión de mi p rop io yo acusada y ma t i zada po r de t e rminadas
percepciones sensor ia les . Concebida as í l a soc iedad humana,
y desde un punto de v is ta ps ico lógico , yo soy e l au tor de to
dos lo s hombres con que me encuen t ro ; y s i e s to s hombres
fuesen rea les , yo vendr ía a ser una inventada hechura ps íqu ica
de tod os el los. H e ahí un a nue va ver sió n — ah or a f ilosófica
e idea l i s ta— de
ha vida es sueño.
En una u l t e r io r e l abo rac ión de su pensamien to , L ipps ha
tratado de anal izar la real idad de ese originario
instinto de la
convivencia. E n é l coop era r í an dos ím pe tu s ps i co lóg icos e le
menta les : un impulso a la «mani fes tac ión v i ta l» o expres ión
de lo s p rocesos ín t imos med ian te mov imien tos co rpora l e s ,
y otro de «imitación exterior». Si yo estoy t r is te , v ivo en mí
la tendencia a produci r los ges tos de la t r i s teza ; ges tos que yo
e jecu to in s t in t ivamen te y que no v ivo en mi a lma como sobre
añadidos a la t r i s teza misma, s ino como per tenec ien tes a e l la
y con e l l a fund idos . Supongamos ahora que yo veo fue ra de
mí esos ges tos de t r i s teza . Cuando es to ocurre , mi apercep
ción sensorial de ta les gestos l leva consigo una tendencia
ins t in t iva a rep roduc i r lo s con mi p rop io cue rpo . Ahora b i en ,
esa tendencia es
la misma
que como ing red ien te in sepa rab le
se hal laba incluida en mi anterior y personal t r is teza. De lo
cual se s igue la reaparición de ese sent imiento en mi alma,
pues to que sen t imien to y t endenc ia cons t i t uyen pa ra mí , como
ya he dicho, una vivencia uni taria . Así mi t r is teza puede ser
y l lega a ser autoobjet ivada o impat izada. Si e l impulso a la
v ivenc ia de l a fec to co r re sponde a mi pe rsona l modo de se r ,
la impat ía es posi t iva o s impát ica; s i por e l contrario se opone
a él , la impat ía será negat iva o ant ipát ica .
La impat ía de sen t imientos en los
gestos expresivos
—la que
vo e jecu to y s ien to cuando para mí
hay
t r is teza en un ges to
perc ib ido o en é l
se expresa
— no debe ser confundida con
cualquier v ivencia de «codependencia empír ica» o de «conexión
asocia t iva» . Es a lgo mucho más inmedia to y or ig inar io . Y como
170
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el la , la impat ía de vol ic iones en los
movimientos voluntarios
y
la proyecc ión de sen t imientos , impulsos y r i tmos v i ta les sobre
formas en reposo, sean es tas de l m ism o sexo o de l op ue s to . E n
el caso de la impat ía de sen t imientos , impulsos y r i tmos v i ta les
en las formas del sexo opuesto, e l solo intento de expl icar mi
co m pr en sió n a favor de una «conclus ión ana lógica» ser ía de
an temano —dice L ipps— un pu ro y f l ag ran te con t ra sen t ido .
Ya he d icho que la impat ía puede ser pos i t iva o negat iva .
Si mi impat ía fuese siempre posi t iva y plenària , solo exist i r ía
para mí un único yo; mi yo propio , mi l veces proyectado ,
obje t ivado o impat izado en la rea l idad ex ter ior . Una s impat ía
total y absoluta sería a lgo así como la universal apoteosis
de l p ropio yo . Solo cuando me apar to de esa p lenàr ia s impat ía
y v ivo nega t iva o an t ipá t i camen te mi au toob je t ivac ión , so lo
entonces de jo de sen t i rme unido a los ob je tos ex ter iores , y me
v ivo a mí mismo como un yo con t rapues to a l mundo y a t e
n ido a mi propio cuerpo . Así acaece la separac ión o re t racc ión
del yo proyectado u ob je t ivado , y as í —y so lo as í— nace
en mí la concienc ia de una p lura l idad de ind iv iduos .
Lipps ap l ica muy cu idadosamente su doct r ina a l aná l i s i s
de l a comunicac ión ve rba l . Operan en noso t ros , según é l ,
dos tendencias ins t in t ivas complementar ias : l a que nos mueve
a expresar median te sonidos nues t ras v ivencias y la que nos
impulsa a imi ta r e locut ivamente los sonidos verba les perc i
b idos . El mutuo juego de es tos dos ins t in tos permi t i r ía ex
p l icar ps ico lógicamente e l o r igen de l l enguaje y la es t ruc tura
in terna de la re lac ión co loquia l . Desde e l punto de v is ta de
mi yo , y en cuanto a su mecanismo ps ico lógico , e l d iá logo
queda reducido a ser expres ión sonora de una impat ía a la
vez intelectual , percept iva, afect iva y vol i t iva. La lógica no
sería s ino la forma racional y abstracta de una interior dinámica
de ins t in tos y v ivencias e lementa les . «En la pa labra que o igo
—e s c r i b e L i p p s — n o v i v o u n a
necesidad
lógica, s ino un a
coacción
ps ico lógica de represen tarme, juzgar , querer o sen t i r
a lgo ;
y no una
exigencia
lógica, s ino. . . un
requerimiento
que me
propone e l uso de l l enguaje»
13
.
13
Leitfaden der Psychologie,
2." ed., pág. 205. Transparece con
claridad en este texto que el pensamiento de Lipps es, en su raíz,
171
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¿Cuándo a t r ibu i ré yo efec t iva y ob je t iva rea l idad a la «auto-
obje t ivac ión» de l yo propio en las presuntas «mani fes tac iones
exter iores» de un presunto yo a jeno? Desde luego , no s iempre .
Como en e l caso de la percepción sensor ia l , en la cua l a lgo
es para mí rea l cuando co inc iden en t re s í lo in te rna y lo senso-
r ia lmente perc ib ido , as í ahora : so lo s i concuerdan en t re s í
y mutuamen te se con f i rman lo s d ive rsos ac tos impá t i cos que
susc i ta en mí un de terminado obje to ex ter ior , so lo en tonces
v iv i ré como efec t ivamente rea l e l t é rmino de mi impat ía ,
so lo en tonces d i ré ha l la rme en re lac ión efec t iva con un yo
ajeno. Si esos actos discrepan entre s í , me veré en la obl iga
c ión de co r reg i r —también impá t i camen te— e l re su l t ado de
mi anterior impat ía; s i e l a lcance de la necesaria corrección
no es muy grande , pers i s t i rá incó lume mi c reencia en la rea
l idad de aquel lo que yo proyect ivamente ob je t ivé ; y s i me
sien to const reñ ido a concebi r e l t é rmino de mi ac t iv idad
impát ica como par te de una to ta l ind iv idual idad ps íqu ica ,
t ra t a ré de comple t a r lo con mi fan ta s í a . Pron to ve remos cómo
Unamuno, acaso s in conocer e l pensamiento de Lipps , l l eva
has ta su ú l t ima consecuencia teoré t ica —y poét ica— es ta
sentencia del f i lósofo muniqués.
La impatía del yo ajeno puede ser, en fin, estética o práctica.
En l a impa t í a
estética
vi vo , m ás q ue la real idad efect iva d e lo
obje t ivado , e l sen t imiento que de e l la tengo , y por tan to mi
propia act ividad proyect iva. «Bel lo» es lo que susci ta estét i
camente en mí una impat ía posi t iva o s impát ica; «feo» lo que
en mí promueve una impat ía negat iva o an t ipá t ica . Ot ro es e l
caso de la impat ía
práctica.
En es ta predomina la v ivencia de
dicha real idad, y la conducta se hace «al t ruismo», en el más
primario sent ido de esta palabra. La vida social y la vida ét ica
del hombre —deber , l i c i tud , jus t i f icac ión , ob l igac ión , p rome
sa , t es t imonio , g ra t i tud , e tc .— tendr ían en su base un e je rc ic io
más o menos reflexivo de la impat ía práct ica . Esta se convierte
en fundamento rea l de la convivencia humana y en c lave
gnoseológica de todas las c iencias que a la convivencia se
una alicorta psicologización —
sil venia verbis
— del idealismo meta-
físico de Fichte.
172
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refieren, desde la sociología a la medicina. ¿Qué otra cosa sino
un ac to de impat ía prác t ica ser ía para Lipps un d iagnóst ico
c l ín ico no l imi tado a l descubr imiento y la ro tu lac ión de una
lesión somática?
Esta sumaria exposic ión de l pensamiento de Lipps acerca
de la real idad y el conocimiento del otro deja ver la radical
diferencia existente entre é l y la doctr ina de Dil they. Para
Di l they , l a ob je t iv idad de l o t ro es rea l y au tónoma. Lo pro
b lemát ico de e l la es su conten ido ps íqu ico ; un conten ido que
yo t ra to de ad iv ina r rec reándo lo —a l a pos t re : imag inándo lo—
median te l a s fo rmas supe r io res de mi comprens ión . Pa ra
Lipps , en cambio , e l o t ro es mi yo au toobje t ivado; su ob je t i
v idad es proyectada o pues ta por mi propio yo , e l cua l t e rmina
conduciéndose —tal es e l caso de la impat ía prác t ica— como
si e l yo ajeno tuviese existencia y autonomía reales. «De un
modo inexpl icab le —escr ibe—, las un idades v ivencia les por
mí impat izadas (es to es , los yos a jenos) se muest ran como a lgo
independ ien te de mi conc ienc ia , y po r t an to como a lgo que
exist i r ía aunque yo no tuviese conciencia de el los.» Pero
Di l they y Lipps co inc iden , pese a tan honda d iscrepancia , en
concebi r e l conten ido de l yo a jeno como una invención de l
yo propio . «Con los rasgos de la personal idad propia te jemos
la personal idad a jena» , d ice tex tua lmente Lipps . Lo que yo
l lamo «tu vida» no sería en el fondo sino una forma pecul iar
de «mi v ida» , y e l es tupendo requiebro l í r ico de Shel ley
— «¡Am ada, tú e res m i m ejor yo »— que da así co nv er t ido en
formal y r igurosa tes i s ps ico lógica
14
.
Fren te a la concepción impát ica de l yo a jeno cabe levantar
una larga serie de objeciones eficaces. He aquí unas cuantas:
i .
a
Lip ps a f irma la iden t idad ps ico lógica en t re la im pat ía
de cual idades (at r ibución de ta l r i tmo a ta l serie de sonidos)
y la impat ía de real idades (at r ibución de real idad exterior a un
yo au toob je t ivado) , e i ncu r re a s í en una
metábasis eis alio genos.
La proyección afect iva de cual idades (r i tmos, f iguras, sent i
mien tos , impu l sos ) e s en muchas ocas iones un hecho ps i co -
" Para Lipss, en tesis a la vez psicológica y metafísica. Su idea
lismo es absoluto.
173
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lógico real y normal: basta pensar en la intensif icación de ese
fenómeno que H . W. Maie r l l amó «ca ta t imia» o de fo rmac ión
afec t iva de la percepción sensor ia l . También la proyecc ión
afec t iva de en t idades ps íqu icas en cuya rea l idad se c ree puede
ser , c ie r tamente , un hecho ps ico lógico rea l , y has ta f recuente :
ah í es tá para demost rar lo la conducta de los n iños y los pr i
mi t ivos , o e l p roceder de qu ienes , por te r ror , ven en la noche
un ma lhechor o un fan tasma donde so lo hay un á rbo l ; mas
no parece que para una mente sana y adul ta pueda ser es te
un hecho ps i co lóg ico no rmal . En t a l caso , no hab r í a una d i
fe renc ia ser ia en t re e l pensamiento mágico de un chamán
y e l pensamiento rac ional de un técn ico en
públic relations.
2 .
a
H ab la Lip ps de la «exigencia»
(Notigung)
y del «re
que r imien to» (Aufforderung) con que ciertas pe rcepc iones
sensor ia les nos ob l igan a proyectar impát icamente sobre e l las
el propio yo y a vivir la real idad de un yo ajeno; pero nada
nos dice acerca de lo que ta l «exigencia» y ta l «requerimiento»
sean . ¿Por qué e l ges to expres ivo de un ros t ro me fuerza a la
impat ía de un yo a jeno , y no e l movimiento de una hoja
agi tada por la brisa? Solo una respuesta cabe: la expl icación
de Lipps supone la rea l y prev ia an imación de aquel lo que la
impat ía proyect ivamente an ima. La proyecc ión afec t iva de la
v ida propia es —en e l mejor de los supues tos— hipótes i s oc iosa
y redundancia ps ico lógica , re i te rac ión o conf i rmación de a lgo
que ya exist ía.
3 .
a
La an im ació n de los an imales ser ía en r igo r , s eg ún
Lipps , e l r e su l t ado de p royec ta r impá t i camen te sob re mi pe r
cepción de el los un «sent imiento de la vida animal». Pero este ,
¿ex is te por ventura en mí , con independencia ps ico lógica de l
«sen t imien to de mi v ida humana»? Ta l h ipó tes i s , f enómeno-
lógica y ps ico lógicamente insos ten ib le , conduci r ía a pensar
que en la impat ía de un yo a jeno co inc iden dos procesos
psíquicos dist intos entre s í : la proyección afect iva del sent i
mien to de l a p rop ia y gené r i ca v i t a l idad an ima l y l a au to -
ob je t ivac ión de l yo p rop io .
4 .
a
E n te nd ida a la m anera de L ip ps , la im pa t í a , com o e l
razonamien to ana lóg ico , no me hace conoce r un « tú» , s ino
«ot ro yo» . Por tan to , no me permi te sa l i r de l so l ips i smo, n i
174
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t roca r mi so l edad en ve rdade ra compañ ía . La amis t ad im
pát ica con o t ro hombre ser ía en ú l t imo ex t remo la de l novel i s ta
con sus personajes . Ahora b ien , es ta amis tad ¿puede acaso
saciar nuestra radical sed de compañía?
5 .
a
E n su cr í ti ca de l pen sam iento de Rieh l acerca de l co
nocimiento de l o t ro a f i rma Külpe que le resu l ta cas i impo
sible
satiram non
scribere. Co n igual razó n cabe decir eso frente
a l pe ns am ien to de Li pp s . Im agin em os a un filósofo d ic ie ndo
al déspota que le opr ime: «Ese mando con que me avasa l las ,
t i rano , es para mí no más que e l resu l tado de mi impat ía .»
Act i tud menta l , b ien se ve , har to más consecuente que sa
t isfactoria.
Solo en la convivencia a fec t iva en t re qu ienes in tegran una
masa humana enardec ida (e l audi tor io a qu ien un orador exa l ta
y funde en t rans i to r ia un idad , e l públ ico de un par t ido de fú t
bo l en de terminados momentos de l juego , e tc . ) l l ega a darse
pa rc i a lmen te e sa comunidad de va r io s hombres en un mismo
y o . Pero e l yo uni ta r io de una masa en tus iasmada o f rené t ica
d i s t a mucho de se r e l yo que e l p s i có logo Teodoro L ipps
pensaba proyectar sobre la sonr i sa t r i s te o sobre la a legre
sonr i sa de lo s amigos a qu ienes como hombre t ra tó .
I I I . N o so rp rend erá a l os cono cedo res de U na m un o la
mención de l g ran escr i to r en un l ib ro sobre la rea l idad de l
o t ro y en un cap í tu lo consagrado a qu ienes en esa rea l idad
han v is to una invención de l yo
15
. ¿Acaso no ha sido don Mi
gue l de Unamuno e l pensador que más c l a ra y re sue l t amen te
ha expresado dicha tesis? Mas para l legar hasta e l la captando
e l sen t ido que en ve rdad t i ene den t ro de l pensamien to una -
muniano , conviene proceder con c ie r ta cau te la .
Recuérdese e l p r imer pá r ra fo de
Del sentimiento trágico de la
vida: «Homo sum; nihil humani a me alienum puto,
di jo el cómico
lat ino. Y yo dir ía más bien
nullum hominem a me alienum puto;
15
Ha consagrado un b reve, pero penetran te apunte a la visión
unamunista del otro, M. Cruz Hernández: «La dialectique du moi
et de
l'autre
dans la pensée de Miguel de Unamuno», comunicación
al VIII Congreso de las Sociedades de Filosofía de Lengua Fran
cesa (Toulouse, 1956).
175
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s o y h o mb re , a n i n g ú n o t ro h o mb re e s t i mo e x t r a ñ o . » F re n t e
a la abstracción de la humanitas t rad ic iona l , l evan ta Unamuno
e l hombre concre to y v iv i en te , e l homo «de carne y h ue so , e l
que nace , su f re y muere —sobre todo muere—, e l que come
y bebe y juega y duerme y p iensa y qu iere , e l hombre que se
ve y a qu ien se oye , e l he rmano , e l ve rdade ro he rmano» .
Nullum hominem a me alienum puto.
¿Cómo es pos ib l e cons i
derar «no ex t raño» a cada hombre , cómo puede l legarse a ver
en é l «a l hermano, a l verdadero hermano»? A r iesgo de ser
an t iunamuniano , es to es , s i s temát ico , t ra ta ré de reduci r a s i s
t em a e l pen sam ien to de U na m un o ace rca de l o t r o .
La real idad del hombre sería en su raíz fuerza creadora.
Bajo lo que en todos nosot ros es hombre superf ic ia l o de ra
zón ex i s t e en cada uno e l hombre p ro fundo o de vo lun tad :
« E s t e h o mb re q u e p o d r í a mo s l l a ma r , a l mo d o k a n t i a n o , n u -
mén ico ; e s t e hombre vo l i t i vo e i dea l —de idea -vo lun tad o
fuerza— t iene que v iv i r en un mundo fenoménico , aparencia l ,
rac ional , en e l mundo de los l l amados rea l i s tas . Y t iene que
soñar la vida que es sueño»
16
. Soñar la vida; es decir , ima
ginarla y hacerla , crearla . «Existe cuanto obra, exist i r es
o b r a r »
1 7
, d ice nues t ro au tor ; y más en e l caso de l hombre .
Por es to , lo más ín t imo y verdadero de la rea l idad de cada
ser humano no es e l hombre que é l es , s ino aquel que en su
seno imagina y c rea lo que é l va s iendo , «e l hombre que é l
quiere ser».
¿Y qué es lo que e l hombre qu iere ser , en e l secre to fondo
de sus deseos y que re res co t id i anos? Que Unamuno con tes t e
por todos los h i jos de Adán: «El un iverso v is ib le , e l que es
h i jo de l ins t in to de conservac ión , me v iene es t recho , es una
jaula que me resul ta chica, y contra cuyos barrotes da en sus
revuelos mi alma; fál tame en él a i re que respirar . Más, más y
cada vez más; quiero ser yo, y s in dejar de serlo , ser además
los o t ros , adent rarme en la to ta l idad de las cosas v i s ib les
e inv is ib les , ex tenderme a lo i l imi tado de l espac io y pro lon
garme a lo inacabable de l t i empo. De no ser lo todo y por
14
Prólogo a Tres novelas ejemplares y un prólogo (Madrid, 1920).
17
Del sentimiento trágico de la vida,
cap. IX.
176
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s iempre , es como s i no fuera , y por lo menos ser todo yo ,
y ser lo para s iempre jamás . Y ser todo yo , es ser todos los
de m ás. ¡O tod o o nada »
18
Tal ser ía e l verdadero fondo de
«la cuest ión humana, que es la mía, y la tuya, y la del otro ,
y la de todos»
1B
. Ser hombre cabal no es, en defini t iva, s ino
sent i r en el a lma una esencial «hambre de Dios».
Quien as í s ien te y concibe su propia rea l idad , ¿cómo v iv i rá
su concre ta ex is tenc ia en e l mundo? Él nos lo ha d icho: como
choque con todo lo que le l imi ta y res i s te ; en ú l t imo ex t remo,
como dolor . A lo que Maine de Bi ran y Di l they habían l la
mado « res i s t enc ia» , Unamuno , más rad ica l y más poe ta —y
también , acaso , más metaf í s ico—, l lámalo «dolor» . Porque
nuestro pensador no se refiere al dolor sensible de chocar
con un muro , n i s iqu iera a l do lor mora l de perder un ser
quer ido , s ino a l que a todo concre to sufr imiento s i rve de su
puesto, a l dolor de nuestra real y personal f ini tud en el es
pacio, en el t iempo y en la capacidad de ser y poseer. «El su
f r imiento —escr ibe en o t ra página— es sen t i r l a carne de la
real idad, es sent i rse de bul to y de tomo el espír i tu , es tocarse
a s í mismo, es la rea l idad inmedia ta»
20
. Con do lo r descubro
la rea l idad de l mundo ex ter ior y mi corpórea f in i tud f ren te
a este; con dolor advierto el «bul to» de mi espír i tu —esto es,
su l ími t e— y adqu ie ro conc ienc ia de mí mismo , po rque
«qu ien no hub iese nunca su f r ido , poco o mucho , no t end r í a
conciencia de sí»; con dolor, en f in , con dolor de t r ibulación
o de congoja , s ien to en e l tué tano de mi a lma e l hambre de
inmor ta l idad y d iv in idad que l a an ima , su hambre de Dios .
Y ese do lor de querer ser , que a veces puede hacerse espe
ranza desesperada o desesperac ión esperanzada , ¿no es s iem
pre y en todo caso amor? «El a lma misma, ¿qué es , s ino amor ,
do lor encarnado?» , d ice a su perro Augusto Pérez , e l héroe
de
Niebla.
Amar es sufri r en si tuación, vivir con aquel lo que
se ama —la propia a lma, los o t ros hombres , l as cosas en
t o r n o —
ese ín t imo d rama dub i t a t ivo de poder o no poder
,s
Ibidetn,
cap. III. Lo mismo en el ensayo
El secreto de la
vida,
y en otros lugares de su obra.
19
«Soledad», en
Ensayos,
VI (Madrid, 1918).
20
Prólogo a Tres novelas ejemplares.
2
77
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ser todo lo que i l imi tada y menesterosamente se qu iere ser .
«Amar en e sp í r i t u e s compadece r ; qu ien más compadece más
a m a »
8 1
; y qu ien más am a— debe añad ir se—• más com pad ece .
Conoce rse a s í mi smo , según es to , equ iva le a compadece rse
y amarse a s í mismo: «Según te adent ras en t i mismo y en t i
m i s mo a h o n d a s , v a s d e s c u b r i e n d o t u p ro p i a i n a n i d a d , q u e n o
eres todo lo que no eres , que no eres todo lo que quis ie ras
ser , que no eres , en f in , más que nonada . Y a l , tocar tu propia
nader ía , a l no sen t i r tu fondo permanente , a l no l legar a tu
propia in f in i tud , n i menos a tu propia e te rn idad , t e compa
deces de todo corazón de t i p ropio , y te enc iendes en doloroso
amor a t i mi smo , ma tando lo que se l l ama amor p rop io»
22
.
Ese « tocar la p ropia nader ía» , esa ac t iv idad de l a lma que Una-
muno l l ama « tac to e sp i r i t ua l» , conduce en un o rden me ta f í -
s ico a la «intuición de la propia sustancial idad»
2 3
y se expresa
ps i co lóg icamen te como descubr imien to de l yo p rop io : e l
paula t ino desp l iegue de la concienc ia de s í mismo, que en un
pr imer momen to va desde l a nuda v ivenc ia de poses ión
(« lo mío») a l adver t imiento de que « lo mío» es en pr imer
término mi propia int imidad («mi yo»), y l lega f inalmente a la
intuición seca y l impia del ansia indigente que yo soy en el
seno de mí mismo («ve rdade ro yo» , «yo pu ro»)
24
.
A mo r c o mp a s i v o o c o mp a d e c i mi e n t o a mo ro s o e s t a mb i é n
lo que nos hace descubr i r l a rea l idad de l o t ro . No es s iempre
tarea fác i l ese descubr imiento . A veces porque e l o t ro , en
t regado a v iv i r de un modo apa renc ia l y co t id i ano , mos t rán
dose hab i tua lmen te a qu ien l e con templa «a l modo de lo s
au tómatas que nos producen la i lus ión de seres v ivos» , no se
toca el a lma con el la misma, carece de la intuición de su propia
sustancial idad y ocul ta bajo un denso cendal de t r ivial idades
lo que como hombre y como pe rsona rea lmen te e s . Mas t am
bién , y acaso no sea es to eventua l idad menos f recuente , por
que yo, incapaz de t raspasar la t r ivial apariencia del otro , no
l lego a ver con los ojos del espír i tu eso que él , acaso sin sa-
21
Del sentimiento trágico,
cap. VIL
'
22
Ibidem.
23
«¡P lenitud de plenitudes y todo plenitud », en
Ensayos,
V,
24
«Civilización y cultura», en Ensayos, II .
178
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ber lo y aun a pesar de s í mismo, rea l y personalmente es :
« N o a ma mo s má s a n u e s t ro s p ró j i mo s —e s c r i b e U n a mu n o —
porque no creemos más en su ex is tenc ia sus tanc ia l . Si sup iéra
mos ahondar en las propias en t rañas esp i r i tua les , l l egar íamos
a comprender que apenas c reemos en la verdadera ex is tenc ia
de nues t ros pró j imos, en que tengan un in te r ior esp i r i tua l» .
Nos fa l ta de ord inar io imaginac ión —«que es la facu l tad más
sustancial , la que mete a la sustancia de nuestro espír i tu en
la sustancia del espír i tu de las cosas y de los prój imos»— para
penetrar más al lá de la ropa, la piel y los gestos que nuestros
sent idos perciben en el o t ro , y «esta fal ta de imaginación es la
fuente de la fa l ta de caridad y de amor». Lo cual depende en
def in i t iva ins tanc ia de nues t ro descuido y nues t ra ceguera
respec to de lo que noso t ros mismos ín t ima y ú l t imamen te
somos: «No creemos en la ex is tenc ia de nues t ros pró j imos
porque no creemos en nues t ra propia ex is tenc ia , en la ex is
tencia sustancial quiero decir» , afi rma t ranscartesianamente
d o n M i g u e l
2 6
. Quien de veras crea en su propia existencia ,
ese in ten tará se l la r la en todo , y l igar la a todo y a todo comu
n ica r l a . Se rá , pues , ve rdade ro p ró j imo de sus p ró j imos .
Y es to , ¿qué o t ra cosa es , s ino amar compadeciendo? «Los
hombres encend idos en a rd i en te ca r idad hac ia sus p ró j imos
—dice o t ro tex to c lave—, es porque l legaron a l fondo de su
propia miser ia , de su propia aparencia l idad , de su nader ía ,
y vo lv iendo luego sus o jos , as í ab ier tos , hac ia sus semejan tes ,
lo s v i e ron t ambién mise rab les , apa renc ia l e s , anonadab les ,
y lo s compadec ie ron y lo s amaron»
26
. No parece cosa muy
errónea ver en es tas pa labras e l camino hac ia una in te rpre ta
c ión metaf í s ica de la parábola de l Samari tano .
Perc ib i r l a verdadera rea l idad de l o t ro —su rea l idad sus tan
c i a l y pe rsona l— es pa ra Unamuno compadece r y amar l a
común y sec re t a menes t e ros idad , l a rad ica l hambre de se r
s iempre y todo que con su persona me v incula , acaso s in que
él lo sepa. De ahí que el odio de la envidia y el amor de la
25
«¡P lenitud de plenitudes y todo plenitud », en Ensayos, V.
El fichteanismo de estos párrafos —recuérdese lo expuesto en el
cap.
III— no puede ser más patente.
26
Del sentimiento trágico,
cap. VIL
179
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c o mp a s i ó n —e l o d i o d e J o a q u í n M o n e g ro e n
Abel Sanche^,
el
a mo r d e D o n M a n u e l e n
San Manuel
Bueno,
mártir
— sean , de
fect iva una, posi t iva la otra , las dos formas cardinales de la
re lac ión con e l o t ro . Y de ah í t ambién los dos mandamientos
principales de la é t ica unamuniana de la convivencia: la «ca
r idad invasora» , cuya reg la pr imera es «desper ta r a l dormido»
—esto es , hacer que e l hombre aparencia l toque e l bu l to de su
a lma y descubra po r s í mi smo su p rop ia sus t anc ia l idad—,
y la vo luntad de hacernos insus t i tu ib les y no merecer la
muer t e , como pa ra sus pa r roqu ianos e l zapa te ro «que de t a l
modo les haga e l ca lzado que tengan que echar le de menos
cuando se les muera —
se les muera
y no solo
se muera
—, y p ien
sen e l lo s , l o s pa r roqu ianos , que no deb ía habe rse muer to ,
y es to as í porque les h izo e l ca lzado pensando en ahorrar les
toda molest ia y que no fuese el cuidado de los pies lo que les
impid iera vagar a la contemplac ión de más a l tas verdades»
37
.
He a lud ido an tes a l « t ransca r t e s i an i smo» de Unamuno , y no
ha s ido mi pa labra ocurrenc ia gra tu i ta . Descar tes comienza
v iendo en e l o t ro un cue rpo que acaso se mueva med ian te
reso r t e s mecán icos , y Unamuno ve en é l un en te apa renc ia l ,
a lgo así como un autómata social con f igura de ser vivo.
«Cuando se oye l l o ra r a un n iño —escr ibe—, e l l l o r iqueo nos
moles t a , pe ro apenas lo d i s t i ngu imos de l que p roduc i r í a un
muñeco perfec tamente insens ib le , a l que se d iese cuerda para
que l lo rara por máquina»
28
. ¿Cómo podrá sa l i rse de es ta pr i
mera impres ión? Desca r t e s recu r re a un razonamien to ana ló
g ico de su yo pensan te ; Kan t , po r su pa r t e , ape la a l o s pos tu
l ados de su razón p rác t i ca . Más p ro fundo que e l lo s , Unamuno
descubre en su p rop ia rea l idad y ba jo su p rop io pensamien to
un ans ia in f in i ta de ser , l a ama menesterosa y compasivamente
—
¿desde dónde
se am a y se com pad ece un o a s í m ism o?: es to
h a b r í a q u e p re g u n t a r a U n a mu n o , e s t o h a b rá q u e p re g u n
ta rse—, y a favor de tan desp ier ta compasión de s í , ad iv ina
en los o t ros —en sus a fanes y do lores co t id ianos , en sus pos
t izas a legrías mecánicas— la existencia de aquel mismo anhelo
infini to y amenazado, y lo s iente así con mayor fuerza en el
27
Del sentimiento trágico, cap. XI.
2S
«¡Plenitud de plenitudes y todo plenitud », en
Ensayos,
V.
180
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hondón de su p rop ia a lma : «Compadecemos a lo semejan te
a noso t ros , y t an to más lo compadecemos cuan to más y me jo r
sent imos su semejanza con nosotros. Y si esta semejanza cabe
dec i r que p rovoca nues t ra compas ión , cabe sos t ene r t ambién
que nues t ro repues to de compas ión , p res to a de r ramarse
sobre todo, es lo que nos hace descubrir la semejanza de las
cosas con nosot ros , e l l azo común que nos une con e l las en
el dolor. . . Bajo los actos de mis más próximos semejantes,
lo s demás hombres , s i en to —o cons i en to más b i en— un es t ado
de conciencia como es el mío bajo mis propios actos. Al oír le
un gr i to de do lor a mi hermano, mi propio do lor se desp ier ta
y gri ta en el fondo de mi conciencia»
29
. La percepción de l
o t ro como ta l o t ro —es dec i r , como persona— ser ía según
es to f ra te rno in te rcambio de compasiones , mutua , metaf í s ica
y de ípe ta com-pat ía . «Una persona a i s lada —clama Unamuno
en otra página— deja de serlo . ¿A quién, en efecto, amaría?
Y si no ama, no es persona»
80
. Mas también sabemos que e l
amor ve rdade ro e s do lo r enca rnado y rec íp roca compas ión .
Así se encont rar ía e l hombre con la pecul ia r consis tenc ia
del otro; así percibir ía en él
que es
per son a , rea l idad metaf í s ica-
mente semejante a la suya. Pero esto , ¿puede acaso sat isfa
cer le? ¿Puede de jar é l de preguntarse por
lo que es
la persona
del otro? Y ante ta l menester , ¿cómo pasará de percibir la
«existencia sustancial» de una persona a conocer la «vida
personal» de es ta con e l pormenor y la concrec ión que la con
v ivencia amis tosa ex ige? Unamuno nos da su respues ta me
d ian te una novela —o «nivola»— y una p ieza tea t ra l .
R e c o rd e mo s e l m í n i mo a rg u me n t o d e
L·a novela de D on
Sandalio, jugador de ajedre^.
Trá tase de un re la to en pr imera
persona . Su f ing ido au tor cae , como Bouvard y Pécuchet , en e l
penoso e s t ado de no poder sopor t a r l a necedad humana , y
para l ibrarse de el la huye a una ciudad costera . La l luvia le
l leva un día a l Casino, y al l í se encuentra con Don Sandal io ,
apasionado y si lencioso jugador de ajedrez. Solo esto sabe
y solo esto quiere conocer de él , de
su
D o n Sandal io . P or azar,
s in embargo , l l ega a saber que a Don Sandal io se le ha muer to
29
Del sentimiento trágico,
cap. XI.
30
Ibidem, cap. VIL
181
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un h i jo , que le encarce lan , que muere súbi tamente en la
pris ión. ¿Para qué más novela? «En el la está todo, y al que no
le baste con el lo , que añada de su cosecha lo que necesi te .»
La pieza teatral a que aludo — El otro. Misterio en tres jor
nadas j un epílogo
— escenifica el dr am a de qu ien en el o t ro
v iese un puro y rea l «o t ro yo» . Cosme y Damián , hermanos
gemelos , son f í s icamente idén t icos en t re s í . Viéndose e l uno
al otro , cada uno de el los se ve a s í mismo fuera de sí ; y t rá
g icamente sumidos en es ta s i tuac ión , s in t iendo cada uno que
el otro real iza y le roba su propio ser —que no le deja «ser
s iempre uno y e l mismo», d ice e l personaje—, acaban los dos
odiándose a s í mismos y en t re s í . Uno mata a l o t ro para po
seer íntegra la personal idad que antes se veía obl igado a ceder
y compart i r ; pero no puede res i s t i r l a pesadumbre de sen t i rse
a la vez ases ino y v íc t ima, y te rmina su ic idándose . La cont ra
pues ta pas ión de dos mujeres —Laura , esposa de Cosme,
Damiana , e sposa de Damián—, y e l amor supe rador y un i t i vo
de o t ra , v ie ja nodr iza de ambos gemelos , o torgan v ida y f i
gura dramát icas a la deso ladora d ia léc t ica personal de l Ot ro
en su camino desde el asesinato hasta e l suicidio .
Haciendo de la novela y e l t ea t ro «método de conocimien
to»
3 1
, Unamuno da c ima a su persona] teor ía de l o t ro . La con
v ivencia humana ser ía una faena de imaginac ión , de c reac ión:
la imaginación es para el hombre la «facul tad más sustancial» .
V iv iendo humanamen te , uno se imag ina o c rea a s í mi smo
—no otra cosa viene a ser la agónica fe unamuniana: «crear
lo que no v imos» , y por tan to la unamuniana v ida en es
peranza—, y va a la vez imaginando o c reando a los o t ros ,
inventándolos , según e l doble sen t ido que en cas te l lano ha
l legado a tener la pa labra « invención» . Ante e l o t ro , y movido
yo po r mi amorosa compas ión , mi imag inac ión descubr ido ra
inventa
que é l es persona ,
encuentra
en él su fraterna co nd ició n
del o t ro yo . El hombre que se ve y a qu ien se oye —el hombre
aparencia l— hácese as í «e l hermano, e l verdadero hermano».
No es menester g ran cosa para consegui r lo ; bas ta jugar con
él unas part idas de ajedrez. El anónimo relator de la historia
31
Uso aquí la certera expresión de J. Marías en su
Miguel de
Unamuno (Madrid, 1943) y en otros lugares de su obra.
182
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de Don Sandal io , e l escr i to r has t iado de la necedad humana
y fugi t ivo de el la , ¿no nos dice acaso que Don Sandal io se le
m ur ió a él? «Sen tí a den t ro de m í un vac ío inm en so . A qu e l
hombre se me hab ía muer to a mí .» Pe ro e s to no e s t odo . A l a
vez que descubro en e l o t ro su rea l condic ión de persona ,
mi i ma g i n a c i ó n c r e a d o ra inventa lo q ue é l co m o per so na es ,
le crea co m o «a lguien» con cre to , s ingu lar e in fung ib le , hace
del otro yo un yo que para mí y para todos sea de veras «otro».
Sobre e l andamia je de los hechos de observac ión —pocos
cuando mi relación con él sea la de Don Sandal io con su des
c r ip to r , mu cho s cua nd o nues t ro t ra to sea a s iduo — , yo co n
v ier to a l o t ro en «mi o t ro» imaginando la v ida ín t ima de que
tales hechos sean consecuencia y expresión; esto es lo que
Unamuno nos p ropone a t ravés de l desc r ip to r de Don San
da l io ,
y en esto t iene su real idad más inmediata , frente a la
pe rsona de l p ró j imo , e l unamuniano p recep to de «soñar l a
vida que es sueño». Si e l posi t ivismo consiste en atenerse
exc lus ivamen te a l
positum
de la realidad, a lo que la realidad
«pone» an te noso t ros , nada más an t ipos i t iv i s ta que es te c rea
c ion i smo gnoseo lóg ico y me ta f í s i co de l au to r de L·a novela
de Don Sandalio.
La expresa ape lac ión de Di l they y Lipps a la
fantasía a lcanza su ápice en este empleo paladino y metódico
de la imaginac ión creadora .
Basta , s in embargo , un momento de re f lex ión para adver t i r
que es ta paula t ina convers ión de l «o t ro yo» en «mi o t ro» ,
y po r t an to en un imag inado «o t ro que yo» , se mueve en t re
dos pe l igrosas s i r tes . Una consis te en presc indi r a l máximo
de da tos ob je t ivos , como fren te a Don Sandal io su descr ip tor .
E n ta l caso, el o t ro se hal la m uy pr óx im o a ser ente de f icción.
Su real idad apenas rebasa en consistencia la de Hamlet ,
Don Qu i jo t e o aque l Augus to Pé rez , hé roe de
Niebla,
que en
un memorable d iá logo l i t e rar io con su au tor a f i rma an te es te
su ex is tenc ia y p ide no mori r . Escr ib iendo su poemi l la
Tengo a mis amigos
en ¡ni soledad.
Cuando estoy con ellos
¡qué lejos
están /,
183
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Antonio Machado conf iesa conviv i r con amigos que para é l ,
y en cuanto amigos «suyos» , t i enen en muy buena par te la
rea l idad f ing ida , imaginada , c reada , de Augusto Pérez y Don
Qui jo te . Pero por gus tosa e inc i tan te que sea , ¿puede a uno
bas tar le la compañía de Don Qui jo te?
3 2
. Consiste la otra s i r te
en e l evento de t ra ta r con a lgu ien que , en la medida de lo
pos ib l e , sea pa ra noso t ros
físicamente
otro yo. Tal es e l caso
de Cosme y Damián en
El otro;
y s in esa teatral extremosidad,
e l de cua lquiera que t ra ta con a lgu ien a qu ien somát ica y ps í
qu icamen te sea muy pa rec ido . E l o t ro en tonces sup lan ta
nuestro ser , nos lo roba, y así la convivencia con él se hace
azo ran te y eno josa , cuando no impos ib l e . Es ve rdad que po
demos imag ina r l e a nues t ro dob le una v ida pe rsona l muy
dis t in ta de la nues t ra ; pero la enorme fuerza convincente de la
exper ienc ia sensor ia l en que se reve la y a f i rma nues t ro mutuo
parecido f ís ico reducirá a ensoñación inane el resul tado de la
faena imagina t iva , y esa c reac ión nues t ra quedará para nos
o t ros desprovis ta de toda impres ión de rea l idad; será tan so lo
e l sueño de una sombra , pa ra dec i r lo jugando unamuniana -
men te con l a f ra se inmor ta l de P índa ro .
Por un lado y por o t ro , l a convivencia acaba hac iéndose
inviab le . Lo cua l nos demuest ra que e l da to ob je t ivo —a la
pos t re , e l cue rpo de l o t ro o lo que en nues t ra pe rcepc ión haga
sus veces— es doblemente necesar io para una cabal re lac ión
in terpersonal . Hay ocas iones en que parece es torbar . En
L·a
esfinge
d ice Á ng el , s oñ ado r , a Eufem ia , rea li s ta y am bic iosa :
«¿Por qué no habr ían de en tenderse d i rec tamente las a lmas ,
en ín t imo toque , y no a t ravés de es ta grosera cor teza y por
s ignos? Entonces s í que habr ía verdadero amor , y no es te
mise rab le en t rega rnos uno a o t ro pa ra posee rnos .» Como e l
doce t i smo teo lógico de los t i empos apostó l icos negaba la
real corporeidad de Cristo para mejor afi rmar y creer su divina
esp i r i tua l idad , un u l te r ior doce t i smo an t ropológico y secu la-
32
Acerca del problema que plantea la peculiar realidad de los
personajes de ficción, véase el ya citado
Miguel de Unamuno,
de
J. Marías, y el penetrante capítulo «La comedia de la personalidad»,
en el libro de L. Rosales:
Cervantes y la libertad
(Madrid, 1960),
I I ,
págs. 191-253.
184
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r izado se ha extasiado con frecuencia ante la posibi l idad utópica,
soñada , de una conv ivenc ia humana en t re a lma y a lma . Pe ro
s i e l hombre , para conviv i r , neces i ta de su imaginac ión , no
menos neces i ta e l cuerpo de l o t ro , punto de par t ida , l ími te
ob je t ivo y t é rmino de comprobac ión de e sa inexcusab le ac t i
v idad imagina t iva ; y por tan to su propio cuerpo , s in e l cua l
no ex is t i r ía para é l e l cuerpo de los demás. La percepción de l
cuerpo de l o t ro me inc i ta a imaginar la in t imidad de su per
sona , impide que mis imaginac iones sean arb i t ra r ias o capr i
chosas y descarta o confirma lo que respecto de su vida per
sonal e inv is ib le pueda yo haber imaginado . De ah í que haya
de ser comedia de equivocac iones o mis te r iosa t ragedia la
invenc ión de un tú —un yo que pa ra mí sea o t ro— como t i
tu la r de un cuerpo que parezca ser o t ro yo . Sin verdadera
o t redad , reducida a ser mera dupl icac ión , l a a l te r idad resu l
t a r í a i n sopor t ab le pa ra e l hombre .
Hay en la escala de las real idades personales —Dios, e l án
ge l , e l hombre— t re s modos p r inc ipa l e s de c reac ión . D ios ,
poder in f in i to , c rea rea l idades sus tanc ia les , sean ángeles , hom
bres o cosas . El hombre , imagen de Dios , c rea a su vez las
cuasi-real idades no sustanciales e imaginarias de los entes de
f icc ión : Don Qui jo te , Hamle t , Augusto Pérez . Mas no so lo
es tas . En su t ra to con la rea l idad sus tanc ia l de l o t ro , e l hombre
se ve ob l igado a imaginar le —a crear le— la su t i l en t raña de
vida personal que a sus o jos vaya hac iéndole in te l ig ib le y ama
ble; o in te l ig ib le y od ioso , como en e l caso de Abel Sánchez
y J o a q u í n M o n e g ro . « Y o me v e o a mí mi s mo —e s c r i b í a
Ortega en e l p ró logo a la p r imera ed ic ión de sus obras—, soy
presente a mi v ida , as i s to inmedia tamente a e l la , pero a l p ró
j i m o t e n g o q u e i m a g i n a r l e
3 3
. En r igo r , t engo que c rea r lo
a t ravés de los datos externos de su existencia . En este sent ido
somos todos , s in darnos cuenta , novel i s tas . Las gentes con
qu ienes conv iv imos son pe rsona jes imag ina r ios que nues t ra
fan tas ía ha ido e laborando». Muy c ier to , pero a condic ión
33
La verdad es que también a mí mismo tengo que imaginarme;
y no solo en el futuro, a través de mis proyectos, también en el
presente y en el pasado. Además de
ver
mi presente y mi pasado,
tengo que
interpretarlos.
185
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de que el «a t ravés» de la expresión «a t ravés de los datos ex
te rnos» sea más b ien un «a favor» que un «a pesar» , porque
s i no ocu r re a s í r educ i remos a l mín imo e l vo lumen y l a im
por t anc ia de e sos da tos ex te rnos sob re que necesa r i amen te
hemos de apoyarnos . ¿No fue e s t a l a t endenc ia pe rmanen te
del soñador que escr ib ió
Niebla, L·a novela de Don Sanda lio
y El otro ?
M
. A r r a s t r a d o p o r s u v e h e me n t e y v o l u n t a r i o s o
creac ionismo —ese que le hac ía ver la ra íz de l hombre en una
v o l u n t a d s o ñ a d o ra d e v i d a —, U n a mu n o s u b ra y ó a l má x i mo
la realidad de los entes de ficción y magnificó la actividad
imagina t iva y c readora de l yo en su re lac ión con e l o t ro . Ham
br ien to de Dios , jugaba a ser Dios
85
; v iv i endo e l d rama agó
n ico de su propio yo , so l ía conviv i r amis tosamente «so l tando
en medio de la habi tac ión su yo , como s i fuese un orn i to
r r inco» , según e l donoso dec i r de Or t ega . «Cada hombre
—escr ib ió— es ún ico e in sus t i t u ib l e ; o t ro yo no puede da rse ;
cada uno de noso t ros . . . va l e po r e l Un ive rso todo»
3 6
. Pero
si en el tú de ese val iosísimo «cada uno» acentuamos con ex
ceso lo que en é l imag ina t ivamen te hemos pues to , acaso e l
cont ras te en t re nues t ra imaginac ión y la rea l idad nos l leve
34
«Si quieres crear por el arte personas, agonistas —léese en el
decidor prólogo a Tres novelas ejemplares— ...no te dediques a
observar exterioridades de los que contigo viven, sino trátalos, excí
talos si puedes, quiérelos sobre todo, y espera a que un día —acaso
nunca— saquen a la luz y desnuda el alma de su alma, el que
quieren ser, en un grito, en un acto, en una frase, y entonces toma
ese momento, mételo en ti y deja que, como un germen, se te
desarrolle en el personaje de verdad, en el que es de veras real».
La regla puede fácilmente trasladarse al problema del conocimiento
del otro.
35
Certeram ente advierte Marías en su
Miguel de Unamuno
esta
afición de don Miguel a mirar la realidad —agónica y no dogmática
mente— endiosándose, adoptando el punto de vista de Dios. Para
comprender el puesto que el problema del otro ocupa en la obra
unamuniana, véase ese estudio de Marías y el capítulo «Miguel de
Unamuno o la desesperación esperanzada», de mi libro
La espera
y la esperanza (2." ed., Madrid, 1958). Las geniales intuiciones de
Unamuno acerca de la envidia han sido muy bien analizadas por
J Rof Carballo en «Envidia y creación»,
ínsula,
núm. 145, diciem
bre de 1958.
36
Del sentimiento trágico,
cap. XI.
186
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a decir : «Tanto te he soñado, que no sé quién eres.» Y esta ,
precisamente esta , parece ser la lección del Ama en la f i losó
fica escena epi logal de El otro.
Con Unamuno —y desde o t ro pun to de v i s t a , con Husse r l—
llega a su cu lminac ión e l «yoismo» de l mundo moderno . A su
culminac ión , pero también a su c r i s i s . Genia l , imprec isa y a
veces con t rad ic to r i amen te e sbozadas , en l a ob ra unamuniana
bul len muchas ideas importan tes para una respues ta a l p roble
ma del otro bien le jana de todas las que en el yo t ienen su punto
de par t ida . El dec is ivo papel de l amor en la re lac ión in te r
personal —«Si qu ieres c rear , qu iere a los que cont igo v iven»—
y el valor de las s i tuaciones-l ímite para el conocimiento del
pró j imo —«A un hombre de verdad se le descubre , se le c rea ,
en un momento , en una f rase , en un gr i to»—, han s ido af i r
mados po r Unamuno an tes que po r Sche le r y Ja spe rs . Y no
menos sagaz y t empranamen te supo é l en t reve r y p roc lamar
e l comuni ta r io fundamento metaf í s ico de l yo . Léase , s i no ,
esta copla de su
Romancero:
¿Singularizarme? Vamos...
Somos todos de consuno,
y en la pina que formamos
yo soy nos-otro, nos-uno.
«Yo soy nos -o t ro , nos -uno» . Ano temos l a p ro funda in tu i
c ión poét ica y la suges t iva invención verba l que es tos versos
cont ienen, y veamos en el las , como es justo , e l s igno de la
l legada a una t ie r ra nueva . «Una persona a i s lada —había
e s c r i t o U n a mu n o e n
El sentimiento trágico
— deja de serlo.
¿A quién, en efecto, amaría? Y si no ama, no es persona.»
Ser persona es ser capaz de amar a o t ra persona , y por tan to
neces i ta r la . Muy le jos quedan ya Descar tes , Kant y Husser l .
187
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C a p í t u l o V I
El o t ro en la r e f lex ión fenomenológ ica :
H u s s e r l
prob lema de l o t ro apa rec ió muy pau la t inamen te en l a
*-*
m en te de H usse r l . Sus Investigaciones
lógicas
l o p r e s u p o n e n
al considerar la función comunica t iva de la expres ión —que es ,
se nos d ice , « la que pr imariamente es tá l l amada a cumpl i r»—,
pero no lo t ra tan de manera expl íc i ta . El r iguroso aná l i s i s
fenomenológico de la concienc ia y de l yo conten ido en la
«Invest igación quinta» se refiere solo a la conciencia sol i taria ;
no cont iene a lus ión a lguna a la in te rsubje t iv idad , y d i s ta de
sospechar , a lo que parece , que e l carác ter in tenc ional de la
concienc ia humana —su necesar ia condic ión de «concienc ia
de»— envue lva en s í mi smo l a ex i s t enc ia de o t ros vos . Pron to ,
s in embargo , descubre Husse r l e se p rob lema . E l examen
de su inmensa p roducc ión inéd i t a ha pe rmi t ido sabe r que un
escr i to t i tu lado
Die Idee der Phanomenologie
fue red act ad o ya
en 1907. Es cierto que en las
Ideen sçu einer reinen Phanom eno
logie
(1913) domina la consideración sol ipsista de la conciencia ,
y que solo de cuando en cuando se habla en el las del yo ajeno
y de l modo en que es te se da a l yo propio . Pero , como d ice
Th. Celm, la concepción husser l iana de la in te rsubje t iv idad
se hal la del ineada en las Ideas. «L o qu e las lecc iones de H us se r l
h a n d a d o a c o n o c e r p o s t e r i o rme n t e —a ñ a d e C e l m— n o
ofrece nada en pr inc ip io nuevo , s ino so lo ensayos para segui r
189
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avanzando en las d i recc iones ya emprendidas»
1
. Con todo ,
será prec iso esperar la publ icac ión de Fórmale und trans^en-
dentale L·ogik (1929) y Méditations cartésiennes (1931) pa ra co
nocer con in tegr idad y prec is ión lo que la « in tersubje t iv idad
monado lóg íca» fue pa ra Husse r l . A l de f in i t i vo t ex to pos tumo
de es tas ú l t imas me a tendré para exponer y g losar la teor ía
husser l iana de l o t ro
2
.
I . A l pau la t ino descu br im ien to de l p ro b le m a de l o t ro en
la obra escr i ta de Husser l corresponde , desde un punto de
vista a la vez genét ico y s is temático, e l hecho de que el p lan
t e a mi e n t o r i g u ro s o d e e s e p ro b l e ma r e q u i e r a a l g u n a ma d u re z
«técnica» en la mente de l fenomenólogo . Muy expl íc i tamente
lo advier te e l c reador de la fenomenología : «Al comienzo ,
en la ac t i tud de l p r inc ip ian te que por pr imera vez e jecu ta la
r e d u c c i ó n f e n o me n o l ó g i c a c o mo
habitas
un iversa l de la inves
t igac ión const i tu t iva , e l
ego
t rasce nde nta l que cae ba jo la mi
rada e s ap rehend ido de una manera apod íc t i ca , pe ro se ha l l a
e n v u e l t o p o r u n h o r i z o n t e t o t a l me n t e i n d e t e rmi n a d o , a u n q u e
somet ido a es ta ún ica condic ión : que e l mundo y todo lo que
yo sé de él l legue a ser puro fenómeno. En es t e comienzo . . . me
fa l t a , an t e todo , una au tocomprens ión de mi se r p r imord ia l ,
de la esfera de lo que me es propio, en el sent ido est r ic to de
tal expresión. . .»
(CAÍ,
1 7 6 )
3
.
Es te tex to es muy s ign i f ica t ivo . Nos d ice que la empresa
fenom eno lóg ica requ ie re co loca rse in ic i al y m e tód icam en te en
la ac t i t ud de l so l ip s i smo . E l a sp i ran te a fenomenó logo debe
in ic ia r su ta rea conquis tando la pureza y la so ledad de su yo
1
El idealismo fenomenológico de Husserl
(trad. esp., Madrid,
1931), pág. 155. Conviene tener en cuenta que la edición original
del libro de Th. Celm es de 1928.
2
Edm und Husserl,
Cartesianische Meditationen und Variser Vor-
tràge (Haag, 1950); citadas por mí en lo sucesivo mediante la si
gla
CM.
Chastaing
(op. cit.) habla
de unas
Blàtter über eigentliche
und uneigentliche Fremdwahrnehmung
contenidas en los «Archivos
Husserl» y todavía inéditas, que no me ha sido posible consultar.
3
La misma alusión al «horizonte indeterm inado», que inicial-
mente rodea al ego cogito •—a la presencia viva del yo a sí mismo—,
puede leerse en
CM,
62.
no
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t rascendenta l y contemplando en é l e idé t ica y descr ip t iva
mente la esencia inmutable de las vivencias en que la act ivi
dad de ese yo se pa ten t iza ; y es to no so lo porque la in tu ic ión
de las esencias sea faena menos compleja para la conciencia
de un yo h ipo té t i camen te reduc ido a l a cond ic ión de
solus
ipse,
s ino , sob re todo , po rque t a l cond ic ión pe r t enece a l o s
s u p u e s t o s mi s mo s d e l mé t o d o f e n o me n o l ó g i c o . E l f e n o me -
nó logo ac túa como t a l v iv i endo , v i endo y hab lando en p r i
mera persona; es te ser ía e l ún ico recurso vá l ido para poseer
in t e l ec tua lmen te l a ve rdad de s í mi smo y de l mundo . La in
ves t igac ión fenomenológica —como la f i losof ía car tes iana ,
pe ro con pu lc r i tud men ta l y rad ica l idad cons ide rab lemen te
super io res— es a s í un mov imien to e sp i r i t ua l de re t i rada y
regreso : re t i rada metódica de l yo a la in t imidad de la concienc ia
pura , «poniendo en t re parén tes i s» la mudable rea l idad ex is
t enc ia l de l mundo y de cuan to en mí e s mundo , y me tód ico
regreso hac ia esa rea l idad , para poseer la in te lec tua lmente
desde un fundamen to a l cua l no puedan l l ega r l a mu tab i l i dad
y la cont ingencia . La secreta música de las esencias suena para
e l f e n o me n ó l o g o , n o e n u n
topos ouranios,
c o m o p a ra P l a t ó n
y los pi tagóricos, s ino en la quieta «soledad sonora» de su
men te . Hay una inmensa g ravedad en l a p luma de Husse r l
cuando so lemnemen te a f i rma que desde Desca r t e s l a fenome
no log ía ha co ns t i tu ido «el anh elo oc ul to d e to da la f ilosofía
m o d e r n a » (Ideen, § 62) . Tres s ig los co lmados de especulac ión
filosófica culminarían en las
Investigaciones lógicas
y en las
Ideas
para una
fenomenología
pura.
He aqu í a mi «yo pu ro» rodeado po r e se «hor i zon te inde
te rminado» de todo lo que no es é l . En ese hor izonte se ha l lan
inscri tos los «otros yos» que la experiencia cot idiana e ingenua
va poniendo an te mí , los cen t ros rec tores de todos los v i
v i en tes cue rpos humanos que con mis sen t idos veo y o igo .
¿ D e q u é mo d o e l alter ego pu ed e ser obje to de la expe riencia
fenomeno lóg ica o t ra scenden ta l de mi ego cogito ? ¿Cóm o e l
yo a jeno aparece en e l hor izonte de l yo puro? ¿De qué índole
es la certeza que yo puedo tener de él , y cuál es e l verdadero
a lcance de esa cer teza? El p roblema es sobremanera impor
tan te : de é l pende , nada menos , l a pos ib i l idad de una teor ía
191
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t rascendenta l de l mundo obje t ivo , y por lo tan to e l t ráns i to
desde l a fenomeno log ía como método a l a on to log ia fenome-
nológica . Los «o t ros» son para mí ob je tos de l mundo; mas
también son , a la vez , su je tos de ese mismo mundo: su je tos
que pe rc iben e l mi smo mundo que yo , y que a s í t i enen una
exper i enc ia de mí , como yo t engo mi expe r i enc ia de l mundo
y de e l los . En la d iá fana v ida de mi concienc ia pura yo tengo
la exper ienc ia de l «mundo»; pero es te , en mi exper ienc ia , no
es la obra de una act ividad sis temática y privada, s ino un
mundo a jeno a mí , « in tersubje t ivo» , ex is ten te para cada uno
de los sujetos que hay en él . Cada uno de el los t iene sus ex
per ienc ias propias , pero e l mundo de la exper ienc ia ex is te
en
. r /p or op osic ión a tod os los su je tos q ue lo per c ibe n . ¿C óm o
puede en tenderse es to? ¿Por qué e l hab lar de la rea l idad obje
t iva posee s i empre un ca rác t e r co -en tend ido? Y sobre todo ,
¿cómo todo es to puede acontecer en e l seno de mi v ida in
tenc ional , de mi concienc ia pura , s in neces idad de recurr i r
a la in just i f icable y perturbadora hipótesis metafís ica de una
«cosa en s í»? El p roblema de l o t ro es para Husser l a lgo más
que una fenomeno log ía de l a impa t í a
(Einfühlung);
e s , c o m o
ya he d icho , l a p ieza maest ra para la const i tuc ión de una teor ía
d e l mu n d o r i g u ro s a me n t e v á l i d a .
E l mov imien to de reg reso de l yo t ra scenden ta l a l mundo
o b j e t i v o —mo v i mi e n t o , c o n v i e n e r e p e t i r l o , q u e n o d e b e r e
basar e l á rea de mi concienc ia pura : de o t ro modo ser ía feno-
meno lóg icamen te recusab le e i nvá l ido—, t i ene su p r imer paso
en e l a i s lamiento y la descr ipc ión de la es t ruc tura fenomenoló-
g ica que s i rve de fondo, por as í dec i r lo , a mi exper ienc ia de l
o t ro yo : la
esfera de la pertenencia
o
del ser propio del
ego.
T r a t e m o s
de describir la .
En mi ex is tenc ia na tura l e ingenua , yo me encuent ro en e l
seno de l mundo y de los o t ros . Haciendo abs t racc ión de los
o t ro s , quedo solo; pe ro ta l soled ad m ía no ca m bia en na da el
sen t ido de mi ex is tenc ia en e l mundo; ese sen t ido es inheren te
a l yo •—entendido ahora como yo natural—, y subsist i r ía in
t ac to aunque una pes t e h i c i e se de mí e l ún ico hombre sob re
e l p l ane ta . En cuan to cons t i t uyen te de l mundo ob je t ivo , mi
ego
t rascend enta l po see u na es t ruc tu ra esencia l, po r cuya v i r -
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tud const i tuye en to rno a s í aquel lo que me es espec í f icamente
propio : mi ser concre to en ca l idad de «mónada» y la esfera
formada por la in tenc ional idad de mi ser . En es ta esfera se
ha l la inscr i ta , por tan to , l a in tenc ional idad que apunta hac ia
«los otros».
Negat ivamente considerada , l a esfera de la per tenencia c i r
c u n s c r i b e
lo que me es propio (das M ir-Eigene)
— esto es : lo
no-ajeno
— de to do lo que en r igo r es a jeno a mí ; po r e jemp lo ,
lo que confiere a hombres y animales su carácter específ ico
de seres v iv ien tes y las de terminac iones de l mundo fenomenal
q u e , por su sen t ido , remi ten a los «o t ros» y los presuponen
c o mo o t ro s y o s . D e l
fenómeno del mundo
m e que da as í un a capa
coheren te , co r re l a to t ra scenden ta l de l a expe r i enc ia de l mundo ,
que me pe rmi t e avanza r de un modo con t inuo en l a expe r i en
cia intui t iva.
Pero esa considerac ión negat iva no nos bas ta ; es prec iso
dar un paso más , e inqui r i r lo que pos i t ivamente es ese res i
duo de l fenómeno de l mundo que Husser l l l ama «esfera de la
p e r t e n e n c i a » . E s , p o r l o p ro n t o , naturaleza en propiedad (eigen-
heitliche Nafur) — ex pre sió n en la cual la pa lab ra «naturaleza»
no t iene el sent ido objet ivo y f ís ico inherente a la «naturaleza»
que es tud ian las c ienc ias na tura les—, y se ha l la pr imar iamente
cons t i t u ido po r mi cue rpo ; mas no en cuan to ob je to ma te r i a l ,
s ino como s i s tema orgánico de las sensac iones y los fenómenos
c ines t é s i cos que me pe rmi t en dec i r «yo puedo» : yo puedo
desplazarme en e l espac io , empujar , adqui r i r exper ienc ia sen
sor ia l de cua lquier «na tura leza» , comprendida la de mi propio
cue rpo , e t c . Como consecuenc ia de una e l iminac ión abs t rac
t iva de todo lo que es a jeno a mí , me ha quedado una espec ie
de mundo , una na tu ra l eza reduc ida a «mi pe r t enenc ia» ; en
té rminos más hab i tua l e s , un yo ps i co f í s i co con cue rpo , a lma
y yo personal , in tegrado en la to ta l na tura leza grac ias a su
cue rpo . A esa «na tu ra l eza» mía pe r t enecen t ambién lo s p red i
cados que deben todo su sen t ido a l yo ps icof í s ico —por e jem
p l o : los que confieren «valor» a los objetos o los que les ca
rac t e r i zan como «produc tos»— y , po r supues to , l a fo rma
espacio- tempora l . Grac ias a la esfera de la per tenencia , mi yo
t ra scenden ta l v ive en e l mundo ; pe ro qu ien cons t i t uye todo
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esto soy yo, yo en mi alma, y como objeto de mis actos in
tenc ionales l l evo todo es to en mí . Yo,
ego
p u ro , h e c o n s t i
tu ido en mi conc ienc ia e l f enómeno co r re l a t ivo de l mundo
exis ten te para mí ; y a la vez , por medio de las correspondien
tes s ín tes i s const i tu t ivas , he l l evado a té rmino una apercepción
d e mí mi s mo —e n c u a n t o p e r s o n a l i d a d h u ma n a s u me rg i d a
en e l con jun to de l mundo ob je t ivo— que me t rans fo rma en
«ser del mundo». Sin sal i r de su experiencia de sí , mi ego
conqu i s t a fenomeno lóg icamen te e l mundo , med ian te l a s ac
tua l idades y las po tenc ia l idades —lo que yo es toy s iendo , lo
que yo estoy pudiendo ser—• a que en defini t iva se reduce
para mí e l f enómeno de mi na tu ra l eza .
Pero es te mundo obje t ivo se me reve la como un ser rea l
en s í mismo. ¿Cómo es es to pos ib le? ¿Cómo en mi concienc ia ,
y sin apelar a la hipótesis injustificable de una «cosa en sí»,
puedo yo en tender la pecul ia r y super ior t rascendencia de l
mundo? Trá t a se , b i en se adv ie r t e , de in t e r roga r a mi expe r i en
cia del mundo y de esclarecer mediante un anál is is de su in
tenc ional idad cómo en e l la puede jus t i f icarse la ev idencia
de un ser real que no es mi ser propio. Y aquí es donde los
o t ros yos desempeñan un pape l dec i s ivo , po rque en l a co in
cidencia idént ica de los mundos de cada uno de el los y del
mío p rop io e s donde l a rea l idad de l mundo ob je t ivo t i ene pa ra
mí ú l t imo fundamen to . So lo un «noso t ros» t ra scenden ta l
puede ser e l su je to de un mundo rea lmente «obje t ivo» .
Fenomeno lóg icamen te , l a a t r ibuc ión de rea l idad a un se r
es e l resu l tado de una concordancia en t re exper ienc ias d iversas .
Para que e l mundo obje t ivo me sea rea l se rá , pues , necesar io
que en mi propio yo , jun to a la exper ienc ias de mí mismo y de
lo que me es propio , haya o t ras exper ienc ias de l mundo que
formen con la mía s i s temas concordantes . Pero es te es e l
p rob lema: ¿cómo e l
ego
pu ede t ene r en sí m i sm o es te nu ev o
género de in tenc ional idades? ¿Cómo e l ser rea l —no e l ob
je to in tenc ional de un ac to cua lquiera , s ino un obje to con
cordante «conf i rmado» en mí— puede ser para mí o t ra cosa
que e l punto de in te rsecc ión de mis s ín tes i s const i tu t ivas?
Con o t ras pa labras : ¿cómo en mi «yo» puede const i tu i rse un
«nosot ros»?
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Movido por e l ac ica te de es tas in te rrogac iones , Husser l
descubre y descr ibe en la exper ienc ia de l mundo dos nuevos
fenómenos , que van a acercar le dec is ivamente a su teor ía
de l o t ro : l a «apresentac ión» o apercepción por ana logía y e l
«apa reamien to» .
L l a ma H u s s e r l
apresentación (Appràsentation)
o
apercepción
analógica
a l ac to p s íqu ico que m e hace co m pre sen te , la pa r te
de un ob je to no inmed ia t amen te pe rc ib ida po r mí . De l cuad ro
que ahora t engo an te mí veo inmed ia t amen te su anve rso , pe ro
—de manera más o menos de t e rminada— preveo su reve rso :
mi exper ienc ia de lo que veo , aquel lo que de l cuadro me es
presen te , me «apresenta» por modo necesar io lo que de l cua
dro me es ausente y no veo; la p resen tac ión ex ige la apresen
tac ión , y mi concienc ia t i ende hac ia e l ob je to apresen tado con
una in tenc ional idad no por media ta menos rea l . Mi exper ienc ia
de l m un do se co m po ne así de dos fenóm enos t ra scenden ta l e s ,
c o r r e s p o n d i e n t e u n o a l o q u e d e l mu n d o i n me d i a t a me n t e p e r
c ibo ,
y corre la t ivo e l o t ro d e lo qu e , no s iendo perc ib id o p o r
m í ,
resu l ta ex ig ido por los ob je tos de mi percepción inmedia ta .
Su p o n g a mo s a h o ra q u e u n i n d i v i d u o h u ma n o e n t r a e n mi
campo pe rcep t ivo . Ese hombre me es t á p resen te en ca rne
y hueso ; como d ice Husser l , «en or ig ina l» . Pero ¿qué es en
r igo r l o que de e se hombre me es p resen te de manera inme
diata? No su yo, ni su vida personal , n i nada de lo que per
tenece a su ser p ropio ; s i lo que per tenece a l se r p ropio de
ot ro hombre me fuese d i rec ta e inmedia tamente acces ib le ,
é l y yo ser íamos e l mismo. Me es presen te so lo su cuerpo , y n i
s iqu ie ra como o rgan i smo v iv i en te , s ino como s imple cue rpo
f í s ico . Descar tes ten ía en es to razón . Pero Descar tes no supo
ver que e se cue rpo inmed ia t amen te p resen te me hace med ia t a
y n e c e s a r i a me n t e c o mp re s e n t e
otro yo,
me ap resen ta l a cond i
c ión de
alter ego
qu e ese cu erp o v iv ien te po see . ¿C óm o es
esto posible?
He de ap resu ra rme a dec i r , con Husse r l , que l a ap resen ta
c ión de l reverso de l cuadro y la apresen tac ión de l o t ro yo
son fenóm enos so lo rem ota y fo rm a lm en te equ ipa rab les .
Dando media vuel ta a l cuadro o g i rando yo en torno a é l , su
reverso se me hace anverso , y es to es a priori imposib le en e l
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caso de la apresen tac ión que me in t roduce en la esfera «or i
g ina l» de l o t ro . Cualquiera que sea mi punto de v is ta an te e l
cuerpo de o t ro hombre , nunca l legaré a perc ib i r su yo ; y , s in
embargo , me s i en to ob l igado a t ra t a r l e como «o t ro yo» o
alter
ego,
y
esto es ese cuerpo para mí , y así le l lamo. ¿Por qué?
¿Cómo se encadenan los mot ivos de es ta necesar ia y s ingular
ap resen tac ión?
La c lave de la respues ta es —y t iene que ser— mi propio
cuerpo . Pues to que es te es para mí e l ún ico cuerpo f í s ico cons
t i t u ido de una manera o r ig ina l como o rgan i smo v ivo y fun
c ionan te , so lo po r ob ra de
una transposición aperceptiva a partir
de mi propio cuerpo
p o d r á d á r s em e c o m o o r g a n i s m o e l c u e r p o
del o t ro . Y pues to que la percepción d i rec ta de los pred icados
espec í f i cos de l o rgan i smo me es abso lu t amen te impos ib l e ,
so lo la percepción de la semejanza en t re e l cuerpo de l o t ro
y e l mío puede se r fundamen to y mot ivo pa ra conceb i r l e
«por ana log ía» como otro organismo.
Esta concepc ión po r ana log ía —con o t ra s pa l ab ras : e s t a
ape rcepc ión a s imi l an te— d i s t a mucho de se r un razonamien to
analógico . Después de haber aprendido lo que las t i j e ras son
—esto es : para qué s i rven—, la mera percepción de unas t i r
j e ra s me pe rmi t e conceb i r de go lpe , s in neces idad de razo
namiento a lguno, e l sen t ido f ina l de l ob je to perc ib ido . «Cada
apercepc ión —dice Husse r l—• con t i ene una in t enc iona l idad
que remite a la
fundación originaria
en que un o bje to de sen t id o
aná logo se cons t i t uyó po r p r imera vez . . . Cada e l emen to de
nues t ra expe r i enc ia co t id i ana ocu l t a una t ranspos i c ión po r
analogía , en que e l sen t ido obje t ivo or ig ina lmente c reado queda
t ransfer ido a l caso nuevo , y cont iene una an t ic ipac ión de l
sen t ido de es te ú l t imo como de obje to aná logo» (CM, 141).
Lo cua l nos hace ver que en la formación de l sen t ido obje t ivo
hay dos g rados , a l o s cua le s co r re sponden dos modos de l a
apercepción: e l de aquel las apercepciones que por su génes is
pertenecen a la esfera primordial de mi ser , y e l de aquel las
o t ras que aparecen en mi concienc ia
con el sentido de alter ego
e in s t au ran , sob re e l sen t ido ob je t ivo de l mundo , un sen t ido
n u e v o .
La exper ienc ia de l o t ro yo es , pues , una apercepción apre-
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sen ta t iva , ana lógica y as imi lan te , carac ter izada por dos no tas
esenciales: i .
a
El o r ig ina l de donde procede la «creac ión
p r i mi t i v a » —mi p ro p i o c u e rp o — me e s t á c o n s t a n t e me n t e p r e
sen te y v ivo , con lo cua l esa c reac ión pr imi t iva conserva
siempre su viviente eficacia; y 2 .
a
E l ob je to ap resen tado po r
es t a ana log ía nunca podrá se rme p resen te , nunca me se rá
dado en una ve rdade ra pe rcepc ión . E l hecho de que e l ego
y el alter ego m e sean s iemp re y nece sar iam ente dad os e n un
apareamien to o r ig ina l se ha l l a í n t imamen te conexo con e l
primero de estos dos caracteres de la experiencia del yo ajeno.
En r igo r , e l apareamiento o configuración en parejas (Paarung)
es un fenómeno universa l de la exper ienc ia t rascendenta l de l
mundo. Cada vez que para mí hay una semejanza de forma
o de sen t ido en t re dos ob je tos surge en mi concienc ia una
asociación aparente
en t re e l lo s , y ambos quedan cons t i t u idos
en «pareja». Los objetos que se aparean están dados a la con
c ienc ia de un modo a la vez conjunto y d is t in to ; con más pre
c i s ión , se rec laman mutuamente y , por lo que a tañe a su sen t i
do ob je t ivo , se recubren can jeando mutuamen te sus e l emen tos .
La unidad fenomenal de los «grupos» y las «p lura l idades» es e l
té rmino de una re i te rada const i tuc ión de pare jas par t icu lares .
Pues bien, este es e l caso de la asociación apercept iva del
alter ego y e l ego. Pa ra m í —p ara m i sensib il idad-— m i cu er po
e s t á c o n s t a n t e me n t e p r e s e n t e c o mo o rg a n i s mo , a u n q u e mi
atención no se hal le dir igida hacia él . Y así , cuando un cuerpo
«semejan te» a l mío penet ra en mi campo percept ivo y aparece
en mi e s fe ra p r imord ia l , su rge e l f enómeno de l apa reamien to ,
y con súbi ta c la r idad , s in neces idad de razonamiento a lguno,
advier to que ese cuerpo posee s ign i f icac ión de organismo.
La cond ic ión o rgán ica de mí cue rpo , i nmed ia t amen te v iv ida
por mí , queda po r t ranspos i c ión ex tend ida a l cue rpo de l o t ro ,
y e s t e cue rpo me ap resen ta como
ego
—
ego
como yo, y a la
vez
alter: alter ego
— algo que de o t ro m od o n unca m e se r ía
pos ib l e pe rc ib i r . Pe ro todav ía queda un pun to oscu ro en mi
exper ienc ia de l o t ro yo . Esa apercepción por t ransferenc ia ,
¿es equipable a cualquier otra? ¿Por qué ese cuerpo es e l
cue rpo de o t ro y no un segundo e j empla r más o menos a l t e rado
de mi p rop io cue rpo? ¿Cómo a l sen t ido po r mí t ranspues to
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l e a t r ibuyo yo mismo un va lo r ex i s t enc ia l p rop io y au tónomo?
¿Cómo, en suma , e l o t ro yo e s pa ra mí
real?
Dos mot ivos de t e rminan que a s í sea : mi impos ib i l i dad de
real izar originalmente en la esfera de mi propio ser e l sent ido
de e se modo t rans fe r ido —con o t ra s pa l ab ras : l a ya menc io
nada impos ib i l i dad de pe rc ib i r d i rec t amen te l a cond ic ión o r
gán ica de l cue r po de l o t ro — y e l «com por t am ien to» cam bian te ,
pe ro s i empre concordan te , de l cue rpo que yo pe rc ibo . Pues to
que las suces ivas presen tac iones de ese cuerpo concuerdan
ent re s í y en su semejanza con e l mío ; pues to que , en conse
cuenc ia , no queda un so lo momen to in t e r rumpida l a a s imi l a
c ión apareante en t re e l cuerpo que veo y e l cuerpo que s ien to ,
también las respec t ivas apresen tac iones concordarán en t re s í
como aspec tos cambian tes de un mismo ob je to , e l
ego
a p re -
sen tado , que de es te modo es y no puede no ser
otro que yo
y otro jo.
«En es ta comprobable acces ib i l idad de lo que en s í
mismo es inacces ib le —afi rma Husser l— se funda para nos
otros la existencia del otro . Lo que (en esa experiencia mía)
puede ser p resen tado y jus t i f icado d i rec tamente , soy yo mismo
o me pertenece en p ro p ied ad . L o q ue , po r e l con t ra r io , so lo
puede se rme dado med ian te una exper i enc ia ind i rec t a
o fundada
que no presen ta e l ob je to mismo, s ino que lo sugiere , y que
a la vez veri f ica esta sugest ión por concordancia interna, es
el otro»
(CAÍ, 144). E l o t r o , se gú n lo exp ues to , debe en to d o
caso ser pensado como a lgo aná logo a « lo que me per tenece» ,
y aparece en mi concienc ia como una modi f icac ión in tenc ional
y necesar ia de mi propio yo ; e l cua l adquiere por su par te
ese carácter de «mío» —es
mi
yo— en v i r tud de l apa reamien to
que necesar iamente le une y opone a l «o t ro yo» .
Fal ta ahora descr ib i r l a a lmendra misma de l p roceso que ,
según Husse r l , me conduce a ve r como otro organismo e l cuerpo
del o t ro . Para e l lo , rehagamos ana l í t i camente la exper ienc ia
d e n u e s t ro e n c u e n t ro c o n o t ro h o mb re . C u a n d o e n mi c a mp o
percep t ivo apa rece un cue rpo humano —y, en gene ra l , cada
vez que con templo un ob je to ex te r io r a mí—, nacen pa ra mí
u n
aquí (hic)
y u n
allí (illic).
M i cu erp o m e v iene dad o en e l
m o d o d e l aquí; e l cu erp o de l o t ro , en el m od o de l
allí.
Po r
obra de las sensac iones musculares de mis propios movimien-
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t o s , mi or ien tac ión respec to de es te allí es suscept ible de va
r iac ión l ib re ; y a l mismo t iempo, ta les cambios de or ien tac ión
cons t i t uyen en mi e s fe ra p r imord ia l una «naturaleza» espacial,
cuyo cen t ro in t enc iona l e s mi cue rpo , en cuan to sede de mis
percepciones . Así me es pos ib le en tender que mi cuerpo sea
para mí un cuerpo na tura l movib le en e l espac io , además
de ser e l v iv ien te organismo de mis ac tua l idades y po tenc ia l i
dades . En efec to : yo puedo , sobre todo median te e l ac to de
«gi rar en to rno» rea l o imaginar iamente , cambiar mi s i tuac ión
de t a l manera que todo
allí
se me t rans fo rme en aquí, es decir,
ocupar con mi cue rpo cua lqu ie r l uga r en e l e spac io . Es to
impl ica que s i yo perc ib iese e l mundo
desde allí (illinc),
vería
las mismas cosas que desde aquí veo , pero dadas por medio
de fenómenos d i fe ren tes , los correspondien tes a l hecho de
«ser vistas desde al l í» ; y también que a la const i tución de las
cosas per tenecen esencia lmente no so lo los s i s temas de fenó
me n o s p ro p i o s d e mi p e rc e p c i ó n hic et nunc, mas t am bién o t ros
s i s t emas , coo rd inados con lo s cambios de s i t uac ión que me
co loca r í an
allí
—e n t o d o s l o s
allí
pos ib les .
Vengamos de nuevo a l caso de mi encuen t ro con o t ro
hombre . En é l , e l fenómeno que yo l lamo «e l o t ro» se cons
t i tuye en mí a favor de una asoc iac ión no inmedia ta . En un
pr imer t i empo, e l cuerpo de l que va a serme «ot ro» aparece
ante mí en su
allí
propio , y desde ese
allí
en t ra en dob le co
nexión con mi yo : su semejanza con mi cuerpo le convier te
en obje to de una as imi lac ión apareante , con e l mutuo can je
de e l emen tos de sen t ido y e l cons igu ien te recubr imien to
mutuo que ya han s ido desc r i to s ; y , po r o t ro l ado , e se modo
de aparecer an te mí e l cuerpo de l o t ro me sugiere e l aspec to
que tendr ía mi propio cuerpo «s i yo es tuv iese allí». E n u n
segundo t iempo, e l cuerpo que as í he «as imi lado» a l mío se
convier te en cuerpo de o t ro yo . He aquí la descr ipc ión de l
p rop io Husse r l : «Pues to que e l cue rpo a j eno (illic) en t ra en
asoc iac ión apa rean te con mi cue rpo (hic), y con su presencia
inmedia ta l l ega a ser núc leo de una apresen tac ión —la apre-
sen tac ión que hace pos ib le mi exper ienc ia de un ego co-existente
respec to de ese cuerpo a jeno—, ta l
ego
debe ser necesar iamente
apresentado , de acuerdo con todo e l curso de la asoc iac ión
199
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q u e c o n s t i t u y e s u s e n t i d o , c o mo u n
ego
q ue co-ex iste en este
m o m e n t o s e g ú n e l m o d o d e l illic («como s i yo es tuv iese allí»).
P e r o m i ego p rop io , dado en una ape rcepc ión cons t an te de mí
mismo , ex i s t e en e s t e momen to de una manera ac tua l y con
el conten ido de su hic. Hay as í , pues , un ego a p re s e n t a d o c o mo
otro» (CM,
148). E l o tr o es a l f in ap re he nd id o co m o yo de su
mu n d o p ro p i o ; c o mo u n a « mó n a d a » —d i c e l e i b n i z i a n a me n t e
Husse r l— que t i ene en su cue rpo e l
hic
ab so lu to de su ac c ión
p ro p i a .
La v is ión husser l iana de la exper ienc ia de l o t ro puede ser
l eg í t imamen te reduc ida a una expres ión muy b reve y senc i l l a :
esa exper ienc ia es e l resu l tado de una t ransposic ión apercep-
t iva y ana lógica ; pero tan s imple fórmula enc ierra dent ro de
s í toda la a f i l ig ranada es t ruc tura menta l que las páginas an
te r iores descr iben . Tal es t ruc tura ser ía punto de par t ida de las
ap resen tac iones que u l t e r io rmen te , po r impa t í a , me pe rmi t en
conoce r —o so lo sospecha r— los va r i ab le s con ten idos ps í
qu icos de l
alter ego;
y , co m o ya sabe m os , t amb ién sob re e ll a
reposa la pos ib i l idad de const ru i r todas las d i sc ip l inas in te
grantes de una f i losofía de la real idad: una doctr ina de la
coexis tenc ia humana como creac ión de « la forma tempora l
común» en que los d iversos yos ps icof í s icos se coord inan
(CM,
156) , un a teor ía de l m u n d o obje t iva m ente vá l ida (vá lida
pa ra todos lo s yos de l a comunidad in t e rmonád ica ) , una on to
log ia fenomenológica y una concepción «r igurosa» y «c ien
t í f ica» de la historia y la cul tura . Buena parte de la ingente
p roducc ión inéd i t a de Husse r l se ha l l a consag rada a cumpl i r
e s t e ambic ioso p rog rama . «El o rácu lo de i f i co —dice ma jes tuo
samente e l ú l t imo párrafo de las
Meditaciones cartesianas
— ha
adqui r ido un sen t ido nuevo . La c ienc ia pos i t iva es una c ienc ia
de l se r pe rd ida en e l mundo . Es p rec i so an te todo pe rde r
e l mundo po r l a epokhé, pata encon t ra r lo luego en una un ive rsa l
toma de concienc ia de s í mismo. Noli Joras iré, in te redi, in
interiore homine habitat peritas.»
I I .
E l a d m i ra b l e
tour
de
forcé
in t e l ec tua l de Husse r l f ren te
a l a i nesqu iyab le rea l idad de l o t ro e s demas iado comple jo
y su t i l para no ser inseguro . Así lo de la ta e l es t i lo vac i lan te ,
2
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er izado de a rrepent imientos tác t icos y sa lvedades menta les ,
con que a veces expone e l f i lósofo su propio pensamiento :
«En es t a s ingu la r i n t enc iona l idad —dice una vez , a lud iendo
a la que me descubre la rea l idad de l o t ro— se const i tuye un
nuevo sen t ido de l ser que rebasa la pecul ia r idad propia de mi
ego
monád ico ; cons t i t uyese en tonces un
ego,
n o c o mo
yo-mismo ,
sino
reflejándose en mi propio ego,
en mi m ón ada . Pe ro n i e l
s e g u n d o
ego
es tá s im plem ente ah í , n i pu ed o dec i r que pr op ia
mente me es té dado; es tá const i tu ido a t í tu lo de alter-ego,
y el ego que e s t a exp res ión des igna como uno de sus momen tos
soy yo mismo , en mi se r p rop io . Po r su sen t ido cons t i t u t ivo ,
el otro
remi t e a mí -mismo , e s un
reflejo
de m í m ism o y , s in
embargo , hab lando p rop iamen te , no e s un re f l e jo ; e s mi
análogo
y , sin em ba rgo , t am po co es un
análogo
en el se nt id o
hab i tua l de l t é rmino»
(CM,
125). Sab em os lo qu e es ta en t re
co r t ada desc r ipc ión qu ie re rea lmen te dec i r ; admi t imos , i n
c luso , que e l indec iso y desconcer tan te va ivén de la p luma
de Husse r l sea ahora un de l ibe rado exped ien te re tó r i co ; mas
no por e l lo p ierde s ign i f icac ión la expresa ambigüedad de l
p e n s a mi e n t o e n t o rn o a l
ser
de l o t ro yo . Lo que e l o t ro
es
—má s f e n o me n o l ó g i c a me n t e : l o q u e e l o t ro
me
es-=-
,
¿puede
ser reducido a lo que de él nos dice la doctr ina husserl iana?
En tend ida l a conv ivenc ia humana con a r reg lo a t an a lqu i
ta rada v is ión de la rea l idad , ¿no parece t rocarse en un ballet
de ág i les espec t ros exangües? El o t ro yo , ¿es para mí no más
que una «apresentac ión necesar ia» , e l inv is ib le deus ex machina
de un cuerpo en cuyo lugar podr ía es ta r e l mío? Y s i mi cer
teza respecto a la real idad empírica del cuerpo del otro es solo
p resun t iva , pues to que so lo sob re l a s i empre inc i e r t a concor
dancia de sus presen tac iones descansa
(Ideen,
§ 46 y § 138),
¿cuál podrá ser mi cer teza respec to de su condic ión de o t ro yo?
Or tega ha d i spa rado con t ra l a concepc ión de Husse r l dos
graves ob jec iones . Una de e l las va impl íc i ta en la .adopción
del punto de par t ida : los pr inc ip ios fundamenta les de su doc
t r ina ob l igan a Husse r l a exp l i ca r po r qué med ios se p roduce
la apa r i c ión de l o t ro ; «a l paso que pa r t i endo noso t ros de l a
v ida como rea l idad rad ica l , no neces i tamos expl icar los meca
n i smos en v i r tud de lo s cua le s e l O t ro Hombre nos apa rece ,
201
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sino solo cómo aparec e , hacer co nstar que está ahí y cómo está
ahí». La segunda objeción concierne a la art i f ic iosa ident i f ica
ción que la teoría husserl iana establece entre la idea de mi
cuerpo y la idea de l cuerpo de l o t ro : «El e r ror garrafa l con
sis te en suponer que la diferencia entre mi cuerpo y el del
Otro es solo una diferencia de perspect iva, la diferencia entre
lo visto aquí y lo visto
desde aquí (bine)
y allí
(illic).»
Lo que
yo l l amo «mi cue rpo» se pa rece poqu í s imo a l cue rpo de l o t ro .
Mi cuerpo no es mío so lo porque yo es té en é l y aquí ; es
mío
porque e s e l i n s t rumen to inmed ia to de que me s i rvo pa ra
habérmelas con las demás cosas. «Sin él no podría vivir ; y en
cal idad de ser la cosa del mundo cuyo «ser para» me es más
impresc ind ib l e , e s mi propiedad en el sent ido más est r ic to y su
pe r l a t ivo de l a pa l ab ra . Todo es to —añade Or tega— lo ve
pe r fec t amen te Husse r l . Mas , po r l o mismo , so rp rende que
identifique la idea del cuerpo
que es mío
con e l cuerpo de l Ot ro . . .
Mi cuerpo es sen t ido pr inc ipa lmente desde dent ro de é l , es
t a mb i é n mi
dentro,
es e l in t ra -cuerpo , a l paso que de l cuerpo
ajeno advierto solo su exterioridad, su forma foránea, su
fuera». La percepción de l o t ro cuando ese «o t ro» no es varón ,
s ino mujer , cuando es «o t ra» , har ía espec ia lmente v i s ib le la
fa l sedad rad ica l de la doc t r ina de Husser l
4
.
Tal vez respondiese Husserl que él no l lega a «ident i f icar»
su cuerpo con e l cuerpo de l o t ro , que no pasa de «as imi lar
los»,
esto es , de advert i r que sus respect ivos «objetos» se
«recubren» parc ia lmente en la «as imi lac ión apareante» que en t re
el los se establece; y acaso añadiera , apurando la sut i leza, que
su cuerpo no suple imaginar iamente a l de l o t ro en tan to que
organ i smo v iv i en te y au tosens ib l e , s ino en cuan to «o rgan i smo
c o r p o r a l aprehend ido como cuerpo natural situado en el espacio
y mov ib le con é l como cua lqu ie r o t ro cue rpo»
(CM,
146).
La t ransposic ión ana lógica husser l iana pasa en r igor por cua
t ro t é rmi n o s : m i c u e rp o c o mo o rg a n i s mo p ro p i o d e mi y o
—mi c u e rp o c o mo « c u e rp o n a t u ra l » s i t u a d o aquí— e l cue rpo
de l o t ro como «cuerpo na tu ra l» s i t uado
allí
—el cuerpo de l
o t ro como o rgan i smo y , po r t an to , como t i t u l a r de un
alter
4
El hom bre y la gente
(Madrid, 1957), págs. 153-158.
2 2
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ego
ap res en tad o . M as no p o r e l lo que da s in fuerza la ob jec ión
de Or t ega . Mi sen t imien to inmed ia to de mi p rop io o rgan i smo
y mi idea de que el «cuerpo natural» del otro
es también
u n
organ i smo ¿pueden se r ana lóg icamen te equ ipa rados en t re s í ?
La osc i lan te expres ión de Husser l an tes t ranscr i ta —«el o t ro . . .
es mi análogo y , sin em ba rgo , t am poc o es un análogo»—, ¿no
revela por ventura la ex is tenc ia de un saltas cual i ta t ivo en el
cu rso de su razonamien to?
T a mb i é n Sa r t r e h a i mp u g n a d o d u ra me n t e l a c o n s t ru c c i ó n
husser l iana
6
. Reconoce en e l la un notab le progreso sobre las
doc t r inas que de un modo u o t ro recu r ren a l r azonamien to
por ana logía . El o t ro es ahora condic ión ind ispensable para
la const i tuc ión de un mundo; y pues to que mi yo ps icof í s ico
es par te de l mundo y cae con e l mundo ba jo e l go lpe de la
reducc ión fenomeno lóg ica , e l o t ro t i ene que se r cond ic ión
necesaria para la const i tución de ese yo. Si yo debo dudar de
la ex is tenc ia de un amigo —y de los o t ros en genera l—,
porque esta existencia se hal la por principio fuera de lo que
me es dable exper imentar , es necesar io que yo dude a la vez
de mi ser concre to , de mi rea l idad empír ica de profesor con
ta les inc l inac iones , t a les hábi tos y ta l carác ter . No hay pr iv i
legio para
mi
yo : mi
ego
em pír ico y e l
ego
em pí r i co de l o t ro
aparecen a l mismo t iempo en e l mundo, y la s ign i f icac ión
genera l «o t ro» es igua lmente necesar ia para la const i tuc ión
d e a mb o s . « M i ego — dice una vez H uss e r l— .. . no pu ed e ,
a priori, ser un ego con exper ienc ia de l m u n d o , s i no ex is te
e n c o mu n i d a d c o n o t ro s
ego
sem ejantes a él»
(CM,
166). A sí,
cada obje to , l e jos de quedar const i tu ido , como Kant pensaba ,
por una simple relación con el sujeto , aparece en mi experien
c ia concre ta como pol iva len te , y se da or ig ina lmente re fer ido
a una p lura l idad indef in ida de concienc ias . Todo es to es mér i to
innegab le de Husse r l .
Pero en su f i losofía perdura la hipótesis de un yo t ranscen
denta l ; y admi t ido es te , lo que hay que most rar no es e l pa
ralel ismo de los
ego
empíricos, s ino el de los sujetos t rascenden
tales . El «otro» no es nunca el personaje empírico que aparece
s
L'étre et le néant,
I I I , I , I I I .
203
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en mi experiencia , s ino el sujeto t rascendental a que ese per
sonaje me remi te . Y f ren te a o t ro su je to t rascendenta l , ¿puede
bas tarnos lo que de é l nos d ice Husser l? El «o t ro» de la feno
meno log ía ¿puede en r igo r se r a lgo más que una in s t anc ia
sup lemen ta r i a pa ra l a cons t i t uc ión de l mundo? E l hombre con
qu ien me encuen t ro no e s pa ra Husse r l un en te rea l y sub
s i s ten te ; es tan so lo un concepto un i f icador de mis d iversas
exper i enc ia s i n t ramundanas , una ga ran t í a de l a ob je t iv idad
del mundo, una ausencia necesar iamente s ign i f ica t iva . Por
haber reducido e l se r a una ser ie de significaciones c o n c o r d a n
t e s —en ú l t imo t é rmino : po r habe r hecho de l a «conc ienc ia
pura» la ún ica rea l idad sus tan t iva , por no haber sa l ido de l
idea l i smo—, l a ún ica conex ión que Husse r l ha pod ido e s t a
blecer entre mi propio ser y el ser del otro es la que el puro
conocimiento
pe rmi t e . Con toda su impres ionan te su t i l eza ana
l í t i ca , l a t eor ía fenomenológica de l o t ro nos parece hoy menos
ac tua l y menos p rometedora que l a más on to lòg ica cons t ruc
c ión hegel iana .
¿Debemos pensa r , según todo es to , que l a desc r ipc ión de
Husser l es c rasamente e rrónea? Si con es tas pa labras se qu iere
af i rmar que esa descr ipc ión no se a jus ta a lo que normalmente
es la experiencia del otro , la respuesta afi rmat iva se impone.
Las pág inas subs igu ien tes l o mos t ra rán has t a l a sac i edad . Pe ro
yo prefe ri r ía decir , u t i l iz an do u na ex pre sión d e la f ilosofía
medieval , que la verdad de la teor ía husser l iana de l o t ro es
u n a v e rd a d
ex suppositione.
Lo que pasa en l a men te de l hom
bre depende en c ie r ta medida de su idea acerca de lo que esa
mente suya es ; en ú l t imo té rmino , de su idea de s í mismo.
Recordemos lo que Husser l d ice de los que comienzan a e je r
c i ta rse en la inves t igac ión fenomenológica : «e l ego t r a s c e n d e n
t a l que cae .ba jo l a mi rada e s ap rehend ido de una manera
apod íc t i ca , pe ro se ha l l a envue l to po r un ho r i zon te inde te r
minado» . S i un hombre se hab i túa a pensa r en t é rminos de
«conciencia pura»; s i se obst ina en verse a s í mismo como un
yo t ra scenden ta l capaz de au tocon templa rse en pu r idad ; s i ,
en consecuencia , , acaba creyendo —cont ra lo que es un «dato
inmedia to» de la p ropia concienc ia o , mejor , de la p ropia
v ida— que l a rea l idad de l mundo es «mero fenómeno» ,
blos-
204
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ses Phànomen, e n t o n c e s , ex suppositione, t end rá q ue da r cuen ta
in te lec tua l de la ine ludib le rea l idad de l o t ro en los té rminos
de Husser l o en o t ros muy semejan tes a e l los ; y por supues to ,
hablará con p lena s incer idad . «En cuanto f i lósofos que me
d i tamos de manera rad ica l —escr ibe e l c reador de la fenome
no log ía—, no poseemos ahora n i una c i enc ia vá l ida , n i un
mundo ex is ten te . En lugar de ex is t i r s implemente , es dec i r ,
en luga r de p resen ta rse a noso t ros de un modo na tu ra l y según
la creencia en el ser propia de la experiencia , e l mundo es para
noso t ros so lo una p re t ens ión de se r
(Seinsanspruch).
E s t o c o n
c ierne a la ex is tenc ia in t ramundana de los o t ros yos ; por lo
cual , en e l fondo , no tenemos derecho a hablar en p lura l»
(CM,
58). La teor ía husse r l iana de l o t ro — ah ora lo ve m os con
toda n i t idez— es un hero ico y de l icado esfuerzo de la mente
fi losófica por conquistar y just i f icar ese «derecho a hablar en
p lu ra l» cuando e l yo , p rev ia y me tód icamen te , se ha quedado
sin mundo y s in «o t ros» . Pero ¿es acaso c ie r to que e l yo puede
quedarse s in mundo y s in «o t ros»? Y s i l a mente de l hombre ,
v io l en tando su p rop ia cons t i t uc ión , l l ega a ponerse h ipo té t i ca
y cuas i -v ivencia lmente en es tado de «concienc ia pura» , ¿podrá
quedar jus t i f icado
en el fondo
ese cues t ionable derecho a hablar
en plural? La «pretensión de ser» del yo t rascendental del
o t r o , ¿puede quedar rea lmente sa t i s fecha en e l seno de una
«concienc ia pura»? En e l t ráns i to desde mi yo t rascendenta l
a l yo t rascendenta l de l o t ro , t a l y como la fenomenología lo
conc ibe , ¿no hab rá s i empre un saltus in concludendo a la vez
lógico y real? Sin responder con suficiencia a esta larga serie
de in te rrogac iones —con o t ras pa labras : s in jus t i f icar la sup-
positio
sobre que e l la descansa—, nunca la teor ía fenomenoló-
g ica de l o t ro podrá exhib i r un t í tu lo de va l idez rea l y verda
de ramen te sa t i s fac to r io .
I I I . Co n H us se r l l lega a su cu lm inac ió n el «yoismo» de l
mu n d o mo d e rn o , e s e t r i s e c u l a r e mp e ñ o d e l h o mb re p o r h a c e r
de l yo la rea l idad or ig inar ia de todo pos ib le saber y de toda
po sib le acc ión . C on la excepc ión de He gel , . cuy o «yoism o»
fue en r igor «nosismo», y a la pos t re pante í smo, los pensadores
de Occidente han procedido f ren te a l o t ro como s i fuesen
205
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obv iamen te c i e r t a s e s t a s dos p ropos ic iones : i .
a
, que an te todo
nos e s dado exc lus ivamen te e l yo p rop io ; y 2 .
a
, que lo que
an te tod o nos e s dad o de o t ro se r hu m an o es e l f enó m eno de
su cue rpo , su fo rma y sus mov imien tos , y que ún icamen te
fund ado s sob re es tos da tos de su apar ienc ia f ís ica po de m os
l le g a r — d e u n o u o t ro m o d o — a s u p o n e r l e a n i m a d o , a s u
poner la existencia de un yo ajeno
6
. P ron to hab rá ocas ión
de examinar la p resunta ind iscu t ib le obviedad de es tos dos
aser tos . Ahora , después de haber as i s t ido a l ex t remado in
ten to de la fenomenología , me l imi ta ré a repe t i r , con Ortega ,
que pa r t i endo de t a l e s supues tos nunca podremos l l ega r
has ta e l o t ro ; es te será s iempre «un fan tasma que nues t ro yo
proyecta prec isamente cuando cree rec ib i r de fuera un ser
d is t in to de s í mismo. Viv i r ía cada uno de nosot ros aherro jado
dent ro de s í p ropio , s in v i s ión n i contac to con e l a lma vec ina ,
pr i s ionero de l más t rág ico es t i lo , porque cada cua l ser ía a la
vez el preso y la pris ión»
7
. No puede ex t rañar que desde e l
Discurso del
método (1637) hasta las
Meditaciones
cartesianas (1931 ),
cas i todo e l pensamiento moderno haya osc i lado s in es tac ión
in termedia en t re e l so l ips i smo y e l pan te í smo.
P ienso que hay dos modos de so l ip s i smo: uno h ipo té t i co
y o t ro t e rmina l o re su l t a t ivo . E l
solus ipse
es en aquel e l con
fesado punto de part ida de la mente f i losófica. Bien en cuanto
a l m u n d o
in toto,
bien en cuanto a la real idad de los otros
hombres , e l pensador in i c i a su faena p roc lamando ab ie r t a
y rad ica lmente que es tá so lo
8
. «Un loco dent ro de un for t ín
inexpugnable» , dec ía Schopenhauer de l so l ips i s ta que ahora
l lamo h ipoté t ico ; den t ro de un for t ín so lo inexpugnable s i
qu ien lo ocupa es tá loco , habr ía que añadi r . Har to más f re
cuente que este es e l sol ipsismo resul tante de quienes s in
querer lo l l egan a é l , porque de é l t ác i ta e inde l iberadamente
habían par t ido . Tal es e l caso de todos los que han hecho de l
6
Scheler,
EFS,
338-339.
7
Ortega,
O. C,
VI, 158.
8
En su forma más pura, tal fue el caso de Schubert-Soldern en
sus
Grundlagen einer Erkenntnislehre
(1884). Véase el capítulo que
Külpe consagra al problema del solipsismo en
Die Realisierung,
I
(Leipzig, 1912), págs. 103-110.
2 6
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yo —psico lógico o t rascendenta l— la rea l idad rad ica l y or i
g inar ia de l conocimiento . Para e l pan te í s ta a la manera hege-
l iana , «yo» y «nosot ros» son en su ra íz expres iones idén t icas :
el «nosotros» no se funda ahora en la coexistencia , s ino en la
ident idad . Para e l so l ips i s ta h ipo té t ico no hay pos ib i l idad
de dec i r s inceramente «nosot ros» . Para e l so l ips i s ta resu l ta -
t i v o , la expres ión «nosot ros» es e l nombre de es ta yuxtapo
sición adi t iva: un yo real (e l mío) -f- un yo inmediatamente
fingido (el tu yo ) -f- u n yo fingido en se gu nd a po te nc ia (el
de é l ) , e tc . ; l a pa labra «nosot ros» nombra en es te caso una
coexis tenc ia que no pasa de ser imaginar ia o menta l . Pero
«noso t ros» e s a lgo muy d i s t in to de e s t e ab iga r rado po l inomio
de yos : es e l conjunto un i ta r io que formamos tú y yo , o —más
ampl iamente— él , tú y yo ; conjunto en e l cua l yo soy «yo
en noso t ros» , tú e res « tú en nosotros» y él es «él en noso t ros» .
¿Cómo es es to pos ib le? Más aún: ¿cómo es es to rea l? Los pen
sadores de l s ig lo xx han empezado a dec í rnos lo . Apres t émo
nos a oír su inédi ta lección.
2 7
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S e g u n d a p a r t e
N o s o t r o s , t ú y y o
14
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X T o pa rece i lí ci to af irmar que e l s ig lo xx — nu es t r o s ig lo—
-L
^ c o m e n z ó h is t ó r ic a m e n t e c u a n d o la P r i me ra G u e r r a M u n
dia l puso de mani f ies to e l hondo quebranto que la cu l tura mo
derna venía sufr iendo en sus más ín t imos pr inc ip ios . Pero los
eventos explos ivos de la h i s tor ia t i enen s iempre tenues ra íces
precursoras . Como s i los s ig los fuesen a lgo más que s imples
conv enc ion es c ron om ét r i cas e h i s to r iog rá f icas , en to rn o
a 1900 van surg iendo en la v ida esp i r i tua l de Europa no pocas
de l a s novedades que luego ca rac t e r i za rán e l t i empo nuevo :
la nueva f ís ica (Becquerel , Planck, Einstein) , la nueva f i lo
sof ía (Bergson , Husser l , Scheler)
1
, la nueva biología (de
Vries , Driesch , von Uexkül l ) y , por debajo de e l las , e l p ro
fundo sen t imiento de a l ienac ión que f ren te a l genera l es t i lo
del vivir la t ía en las a lmas de no pocos de los hombres más
rep resen ta t ivos de la época : N ie t z sch e , J. Burc kh ard t , Be rgso n ,
S t e f a n G e o rg e , B e rn a rd Sh a w , U n a mu n o , M a e t e r l i n c k ,
D ' A n n u n z i o
2
. No debo exponer aquí , n i s iqu iera en apunte ,
la est ructura y el contenido de la vida histórica que entre las
ru inas de la cu l tura moderna parece i r conf igurándose en e l
m u n d o o c c i d e n t a l
3
. Median te e l t es t imonio de dos a l tos v i -
1
Léase en
Deustsches Leben der Gegenwart
(Berlín, 1922) el
relato de la conversación entre Scheler y Husserl, con motivo de una
reunión filosófica organizada por Vaihinger el año 1901, cuando el
creador de la fenomenología acababa de iniciar la publicación de sus
Logische Untersuchungen.
2
Acerca de esta «alienación»
(Entfremdung),
que frente a la
cultura de su época comenzaron a sentir, ya en los últimos decenios
del siglo xix, las almas intelectual y estéticamente más sensibles,
véase M. Scheler,
Vom Umsturz der Werte,
II, pág. 238 ss. (Leip
zig, 1923).
3
En otro lugar
(Universitas,
Salvat, Barcelona, 1959) he trazado
211
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gías , Sche le r y Or t ega , me l imi t a ré a mos t ra r cómo ese p ro
fundo cambio en l a ac t i t ud de l hombre cond ic iona un nuevo
p lan teamien to de l p rob lema de l o t ro .
Con la ex t inc ión de l s ig lo x ix —piensa Scheler— caduca
ráp ida y def in i t ivamente la v igencia soc ia l de l t ipo humano
que desde el s iglo
XIII
ac túa como p ro tagon i s t a de l a cu l tu ra
moderna : e l bu rgués . No es pos ib l e nega r g randeza a l a ha
zaña histórica de la burguesía . El señorío cient í f ico y técnico
sobre e l mundo , un inmenso auge en l a p roducc ión de r i
queza y la o rganizac ión pol í t i ca y adminis t ra t iva de la v ida
c iv i l —sus t res máximos logros— serán s iempre t í tu los de
indiscu t ib le g lor ia . Pero en la re lac ión v iv ien te de l burgués
con la rea l idad —y por tan to con e l o t ro— hay def ic ienc ias
graves , y has ta verdaderas aberrac iones . Para e l a lma bur
guesa, la real idad es ante todo objeto de dominio. La devalua
c ión burguesa de cuanto no es e l yo «aniqui la e l amor al mundo
y
la ac t i tud contempla t iva f ren te a es te , hace de é l mera y es
cue ta
resistencia a
una energ ía labor iosa caren te de l ími te»
4
.
Ta l ac t i tud condic ionar ía desde su ra íz misma la pecul ia r idad
de la mente burguesa : su egocent r i smo en f i losof ía (Descar tes ,
Hume, Kan t , F i ch te ) , su concepc ión de l a v ida , no como es
p o n t a n e i d a d c r e a d o ra , s i n o c o mo d o mi n a d o ra a d a p t a c i ó n
(Darwin , Spencer) , l a a t r ibuc ión de in fa l ib i l idad abso lu ta a la
evidencia de la percepción interna, la desconfianza frente a las
ce r t idumbres no p roceden tes de e sa pe rcepc ión , e l
self-control,
e l esp í r i tu de ganancia y ahorro , e l gus to por la o rdenación
rac ional , l a p rev is ión y la regular idad , e l t emor a la novedad
y l a so rp resa . E l bu rgués «v ive de an temano ba jo una angus
t iosa opresión. . . que susci ta temor al r iesgo y la osadía , y en
gendra e l esp í r i tu de l cu idado de s í mismo, y con es te la sed
de «segur idad» y «garan t ía» en todo , y un constan te a fán de
regular idad y cá lcu lo ; debe
ganar
su ser y su valor, y mediante
su p rop io rend imien to t i ene que ac red i t a r se an te s í mi smo ,
porque en e l cen t ro de su a lma impera e l vac ío . . . ; e l lugar ocu-
un esquema general de lo que a mi juicio está siendo la vida inte
lectual de Occidente en estos primeros lustros de la segunda mitad
del siglo xx.
* Vom XJm sturz der Werte, II, 294.
212
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pado por e l amor a l mundo y su p len i tud , l l éna lo ahora e l
cu idado de da r hos t i l cuen ta de l mundo , «de te rminándo lo»
cuan t i t a t ivamen te y o rdenándo lo y confo rmándo lo a l o s f ines
p rop ios . . . La dominac ión de l bu rgués hácese a s í compe t i c ión
i l imi tada , y conduce a una idea de l p rogreso en que so lo
parece va ler e l ser más re spec to de un t é rmino de comparac ión
(un hombre , una fase de la v ida o de la h i s tor ia ) . . . Calcu lando
los medios que han de conduci r le a sus f ines propios , sope
sando, por tanto, meras «relaciones», olvida el qué y la esencia
de las cosas . . . Desconf iando de sus impulsos , l evanta un s i s
tema de segur idades , median te e l cua l se gobierna v cas t iga
a s í mismo»
6
.
No puede as í ex t rañar que e l «problema de l o t ro» vaya co
brando ex is tenc ia a par t i r de l s ig lo x iv , n i que la v iv ien te
e inmedia ta re lac ión in te rpersonal de las s i tuac iones h is tór icas
anteriores a ese s iglo acabe haciéndose fr ía y distante relación
mecán ica en t re i nd iv iduos p r imar i amen te a t en idos a su p rop io
yo y rad ica lmen te so los ; más aún , vocac iona lmen te so los ,
po rque pa ra e l i nd iv idua l i smo moderno l a soc i ab i l i dad , pu ro
en lace ex te rno y subord inado de á tomos rac iona les y l i b res ,
e s t an so lo , como d ice Gómez Arbo leya , «un exped ien te en
e l p rog reso de l a human idad» . Pues to que e l p rog reso de l hom
bre es concebido como un desp l iegue de la razón l ib re , e l
verdadero des t ino h is tór ico de la soc iab i l idad consis t i r ía en
negarse a s í mi sma
6
. En la soc iedad burguesa —«sociedad»
y no «comunidad» , según la cer te ra y b ien conocida d is t in
c ión de Tonnies—, e l egoísmo, la desconf ianza , l a compet i
ción, e l cálculo y el contrato son fundamento y forma del
nexo in ter ind iv idual . La h ipótes i s de la in ferenc ia de l o t ro
a favor de un razonamiento por ana logía surge en e l la de ma
ne ra e spon tánea , y p ron to se cons t i t uye en doc t r ina obv ia
e incuest ionable . Recuérdese lo que sobre esto se di jo en la
P r i me ra Pa r t e .
La importanc ia que Scheler concede a la d i s t inc ión de
Tònn ies en t re « soc iedad» (Gesellschaft) y « c o mu n i d a d » (Ge-
5
Ibidem,
II, 260.
6
E. Gómez Arboleya,
Historia de la estructura y del pensamiento
social, I (Madrid, 1957), pág. 118.
213
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meinschaft)
7
procede an te todo de una in tu ic ión h is tór ica y una
esperanza . Perc ibe Scheler que en e l mundo occ identa l es tá
nac iendo un «hombre nuevo», y espera que la v ic tor ia de es te
sobre e l «hombre v ie jo» —sobre e l burgués , en e l sen t ido
scheler iano de l t é rmino— sea ráp ida y to ta l . Advier te e l f i
lósofo en las a lmas del s iglo xx «un ret roceso en los fenóme
nos de cansancio esp i r i tua l —escept ic i smo, re la t iv i smo, h i s
te rismo, a fanosa escr u tac ió n de l yo p ro p io — y una v ig oro sa
progres ión hac ia e l contac to inmedia to y v ivencia l con las
cosas mismas, hacia la in telección
absoluta
que acera el carácter
y la fuerza de la acción, hacia la entrega expansiva al mundo»
8
.
Fren te a la «const rucc ión» kant iana de la rea l idad , ganan v i
gencia fi losófica el «asombro» y el «respeto» con que el feno-
menólogo descr ibe lo que para é l esa rea l idad es . A la «hos
t i l i dad f ren te a l mundo» p rop ia de l hombre moderno , e l
h o m b r e n u e v o o p o n e « u n abandono e sp i r i tua l i ng enu o y am o
roso a l mundo obje t ivo en la in tu ic ión y en e l pensamiento ,
con la f i rme concienc ia de que e l esp í r i tu humano. . . es capaz
de ap rehender de modo ev iden te e l ser de las cosas»
8
. Ha
c ia 1900 , e l o jo de l hombre iba descubr iendo o t ra vez la ma
ravi l la y la r iqueza de la real idad.
Unas palabras de Scheler acerca de la fi losofía de Bergson
dan exce len te idea de la v i s ión sche ler iana de l hombre nuevo:
«Esta nueva ac t i tud puede ser carac ter izada como / /«
entre
garse al
contenido
intuible de las cosas,
como e l mov imien to de una
profunda confianza en la i rrevocabi l idad de todo lo que es
s imple y ev iden temen te
dado,
co m o una an im osa l i be rac ión
de s í mi smo en l a con templac ión y en e l amor hac ia e l mundo ,
tal como este se ofrece a la intuición. Esta fi losofía se atiene,
7
Recurre a ella en su ensayo «Der Bourgeois»
(Vom Umsturz
der V/erte,
II, 248) y —más extensamente— en
Der Formalísmus in
der Ethik, VI, Bd. 4 (págs. 547 y sigs. de la 2.
a
ed., Halle, 1921).
Sin embargo, la caracterización «esencial» que de esas dos formas
de la convivencia propone Scheler difiere ampliamente de la más
histórica que en su famoso libro
(Gemeinschaft und Gesellschaft,
Leipzig, 1887) había ofrecido Tonnies.
8
«Die Zukunft des Kapitalismus», en
Vom Umsturz der Werte,
I I ,
323.
9
Vom Ewigen im Menschen,
I, 180 (2.
a
ed., Leipzig, 1923).
214
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f ren te a l mundo, a la ley de la mano ab ier ta e ind icadora y de l
o jo l ib re y expedi to . No es la c r í t i ca y parpadeante mirada
que Descar tes lanza a las cosas t ras su duda universa l , n i es
el ojo de Kant , desde el cual e l rayo del espír i tu , tan domina-
doramente , t an a jeno a e l las como s i v in iese de
otro
m u n d o ,
cae so br e las cosas y las per fora . E l h o m b re qu e aq uí f ilosofa
no conoce esa angust ia en que e l háb i to y la vo luntad de
cá lcu lo t ienen su or igen , n i l a o rgul losa soberan ía de la caña
pensante que en Descar tes y en Kant es la fuente or ig inar ia —el
a priori emocional— de toda teor ía . Más b ien se s ien te bañado
hasta la ra íz de su espír i tu por la corriente del ser , como por
un e lemento que so lo en cuanto ta l corr ien te de ser , y pres
c ind iendo de cua lqu ie r con ten ido , ya ac túa inmed ia t a y bené
ficamente. N o es la v o lu n ta d de
dominio,
de
organización,
d e
determinación unívoca
y de
fijación
la que ah ora an im a e l pe n
samien to , s ino un mov imien to de s impa t í a , de gus tosa acep
tac ión de la ex is tenc ia y de sa ludo a l incremento de p len i tud ,
en e l cua l , ba jo una mirada en t regada y cognoscente , los con
t en idos de l mundo se o f recen p ród igamen te a t oda ope rac ión
intelect iva y t rascienden los l ímites en que el concepto los
encierra»
1 0
. El tono entusiasta y opt imista de este s ignif ica
t ivo pá r ra fo —compues to poco an tes de l ve rano de 1914—
muest ra muy b ien lo que en un orden esp i r i tua l esperaban
en tonces de l a h i s to r i a muchos de lo s me jo res eu ropeos : una
forma de v ida más l ib re , más comuni ta r ia y espontánea , más
ín t eg ram en te hum ana q ue la « sociedad» bu r gue sa — «com u
nidad vi ta l» ,
L·ebensgemeinscbaft,
la l lam a Scheler en
Der For-
malismus in der Ethik
—, capaz de a sum i r sa lvadoram en te
cuanto en la obra de l mundo moderno fuese de veras va l ioso .
La du ra expe r i enc ia de l a Pr imera Guer ra Mund ia l quebran
tará el opt imismo histórico de Scheler , pero no su visión de la
rea l idad : desde e s t a p ropone y re i t e ra e l i néd i to modo de en
tender e l p roblema de l o t ro que e l cap í tu lo próximo descr ibe . A
t ravés de sucesos te r r ib les —guerras p lane tar ias , revoluc iones y
subvers iones de todo género—, la rea l idad y la teor ía de la re
l ac ión in t e rhumana pa recen habe r en t rado en una fa se nueva .
0
Vom Um sturz der Werte,
II, 157-158.
215
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También Or tega pe rc ibe y denunc ia e s t e adven imien to de
u n n u e v o mo d o d e s e r h o mb re . « N a d a moderno y m u y siglo
XX»
se dec laraba ab ier tamente en 1916. Buena par te de su obra —
E l
tema de nuestro tiempo, Ea rebelión de las m asas, Esquem a de las
crisis,
e tc .—• se ha l la consagrada a most rar cómo de en t re las
ru i n a s d e l t i e mp o v i e j o —e l « mu n d o mo d e rn o » — v a a u ro ra l
y p e n o s a m e n t e s u r g i e n d o e se r e n o v a d o ro s t ro d e la h u m a
nidad . No debo exponer aquí un def ic ien te bosquejo de lo
que todos lo s l ec to res de Or t ega d i rec t amen te conocen ; pe ro
me creo obügado a t ranscr ib i r un tex to que expresa con suma
nit idez el cambio en la act i tud vi ta l frente al o t ro . En 1924,
con mot ivo de l segundo cen tena r io de l nac imien to de Kan t ,
escr ib ía Ortega : «¿A qué t ipo de hombre per tenece e l ac tua l?
¿ E s u n a p ro l o n g a c i ó n d e l t e mp e ra me n t o c a u t e l o s o y b u rg u é s ?
La respues ta tendr ía que par t i r de un aná l i s i s de la nueva
filosofía... La n u e v a filosofía co ns id er a q u e la sus picac ia ra
d ica l no es un buen método . El susp icaz se engaña a s í mismo
creyendo que puede e l imina r su p rop ia ingenu idad . An tes de
conoce r e l se r no e s pos ib l e conoce r e l conoc imien to , po rque
este implica ya una cierta idea de lo real . . .
En definitiva, mejor
que la suspicacia es una confianza viva^y alerta.
Q u e r a m o s o n o ,
f lotamos en ing en uid ad , y el m ás in ge n uo es e l qu e cree ha
ber la e lud ido»
u
. Quien se acerca hacia el o t ro con alma a la
vez confiada y alerta , avisada e ingenua, ¿entenderá su rela
c ión con é l según las pautas menta les que tan obvias e ind is
cu t ib les parec ían a la desconf iada soc iedad burguesa? El o t ro
¿será para mí real y cognoscible solo en cuanto sea «otro yo»?
Compréndese ahora que l a rea l idad de l yo —más p rop ia
mente , l a re lac ión en t re concienc ia y rea l idad— haya s ido e l
tema en que de modo más arduo y cen t ra l se ha p lan teado la
ba ta l l a en t re e l pensamien to ac tua l y e l pensamien to moderno .
E l egocen t r i smo , más de una vez lo hemos v i s to , cons t i t uye
e l punto de par t ida y e l fundamento de la c iv i l izac ión bur
guesa . «Un Yo so l i t a r io pugna po r log ra r l a compañ ía de un
mu n d o y d e o t ro s Y o s ; p e ro n o e n c u e n t r a o t ro me d i o d e
" «K ant. Reflexiones de centenario», O. C, IV , 31-32. El sub
rayado es mío.
216
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lograr lo que crear los dent ro de s í .» Así resume Ortega la
historia entera de la f i losofía moderna
12
. Pues bien, frente
a ese empeño narcisis ta , la f i losofía más representat iva del
s ig lo xx toma como punto de par t ida es tas dos rad ica les
tes is :
i .
a
No hay yo sin algo que no sea yo, ni hay conciencia
que no sea «concienc ia de»; lo «o t ro que yo» —el no-yo—
no es un hecho fundado en una pr imaria «posic ión de l yo» ,
como pensaba F ich te , s ino un
constitutivum fórmale
del sujeto
que como ta l «yo» se v ive y se en t iende a s í mismo. Con e l lo ,
e l s o l i p s i s mo d e l h o mb re mo d e rn o q u e d a n e g a d o a limine.
2 .
a
Mi yo no ago ta mi p rop ia rea l idad . En mí , en lo más hondo
de mí, hay algo a lo cual no puedo ni debo l lamar «yo»: psico
lóg icamen te , l o que po r modo inconsc ien te me cons t i t uye ;
on to ló gic am en te , m i «exis tenc ia» , m i «v ida» o m i «personeida d» .
Con lo cua l queda deshecho
in radice
el yo ísm o de los s iglos
c o mp re n d i d o s e n t r e D e s c a r t e s y H u s s e r l .
Este decisivo cambio en la idea del yo —y por tanto en la
idea de l tú— dio lugar a const rucc iones in te lec tua les tan apre
suradas como desmedidas . Una y o t ra cosa han s ido , a mi
ju ic io , l as que acerca de la rea l idad y la cer t idumbre de l tú
han p ropues to Joh . Vo lke l t , H . Dr i e sch y E . Becher .
En su reacc ión cont ra e l razonamiento ana lógico y e l so
l ipsismo, Volkel t af i rma la existencia de una «certeza del tú»
(Du-Geivissheit)
an ter io r a tod a exper ienc ia . H ab r ía en el a lma
humana un pecu l i a r modo de l a ce r t eza —pr imar io , sup ra -
lóg ico— median te e l cua l es inmedia tamente v iv ida la rea l idad
de l m un d o ex te r io r , de nues t ra p ro p ia v ida y de lo s dem ás
ho m br es ; y es te te rcer gén ero de l « inm edia to es ta r-c ie r to»
(unmittelbares Gewiss-sein)
se patent iza como «certeza del tú».
La exper ienc ia , según es to , no pasar ía de
confirmar
c e r t i d u m
bres p reempí r i cas y de
concretar
en «este tú» el ge né ric o e in
de terminado « tú» de que s in saber lo nos ha l lábamos c ie r tos .
«Yo» y «tú», en ta l caso, son no más que la actual ización de un
«no sot ros » or ig inar io y pre con sc ien te , e l m etaf í s ico «nos ot ros»
que en los senos de su rea l idad cada hombre l leva consigo
1 3
.
12
Ibidem, O. C,
IV, 35.
13
Joh. Volkelt,
Bas ásthetische Bewusstsein
(München, 1920)
Gewissheit und Wahrbeit (München, 1918).
217
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Aunque menos ex t remada , semejan te a la de Volke l t es la
posic ión de Driesch . Par te es te , como Volke l t , de admi t i r
que en la ps ique humana ex is ten contenidos previos a la expe
r ienc ia y de terminantes de la re lac ión in te rpersonal ; pero ta les
contenidos no son ahora «certezas», s ino «protosignificaciones»
(Urbedeutungen) de carác ter lóg ico . Escr ibe Driesch : «e l algo
que yo de manera consc ien te poseo , l o poseo p r imar i amen te
—es to e s , po r modo i r remis ib l e e i nmutab le— en c i e r t a s
fo rmas de o rdenac ión muy inde te rminadas y gene ra l e s , y t oda
experiencia
reposa sobre la paula t ina de terminac ión de ta les
formas; de terminac ión que yo , hab lando subje t ivamente ,
deseo».
U na d e ta les protosig nificac ione s sería e l con ce pto
de «total idad»
(Gan^heit).
Es que m át i cam en te , la t o t a l idad se
hal la dada al hombre «desde su nacimiento», y la experiencia
comple ta luego ese esquema formal y or ig inar io merced a un
doble proceso: hacia fuera, en el marco de la naturaleza, m e
d ian te la percepción de c ie r tos comple jos c iné t icos de mi pro
p io cuerpo y de los cuerpos humanos ex ter iores a mí (mis
padres , mis hermanos , un perro , e tc . ) ; hac ia dent ro , en e l
ma rc o d e mi
vida interior,
en cuanto yo cen t ro mis v ivencias
en torno a mi yo, y a mi yo las refiero. Esta impleción o con
crec ión empír ica de la esquemát ica « to ta l idad» pr imaria es por
mí cua l i ta t ivamente conocida en cuanto yo v ivo su rea l iza
c ión ; pero «a l mismo t iempo yo sé que es tá en correspondencia
para le la con aquel la o t ra implec ión (ex ter ior) que con su con
d ic ión de cosa na tura l mi cuerpo me ofrece . Y porque
jo sé
d e
esta
cor resp on den cia para le la en el m arc o de m i esqu em a
de l a t o t a l idad , pongo
también
correspondencias para le las de
índole psíquica para todas las impleciones f ís icas de dicho
esquema». Para Driesch , l a noc ión de un tú qu iere s implemente
decir : «Yo podr ía tener v ivencias allí»; esto es, en el seno de un
cuerpo semejan te a l mío que yo he pe rc ib ido dando concre
c ión empír ica a l nudo concepto de to ta l idad que en mí había .
La metaf í s ica de Driesch es un v i ta l i smo b io lógico . Llama
D r i e s c h
persona psicofísica
—expres ión t an equ ívoca como s ign i
f ica t iva— al cuerpo orgánico , concebido «como un s i s tema
gobernado por la en te lèquia , respec to de l cua l ex is te una co
rrespondencia ps íqu ica para le la en forma de v ivencia . . . Y as í
218
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—añade— los demás hombres y lo s an ima les son o t ra s t an t a s
personas psicofís icas». Entre e l las , ¿cuáles serán para mí
«tus» genuinos? Sin duda, las que yo l lamo «hombres»; es
dec i r , aquel las que ac túan respec to de mí con un cuerpo se
mejan te a l mío . De lo cua l resu l ta que la a t r ibuc ión de
tuidad
(Duheit)
a un a rea l idad ex ter ior ser ía e l resu l tado de dos pr o
cesos ps íqu icos consecut ivos : uno que con carác ter de cer
teza , y a favor de l p roceso de implec ión an tes descr i to , me hace
paten te la ex is tenc ia de organismos ps icof í s icos ind iv iduales
(«ps ico ides» , según la te rminología de Driesch , y luego de
Bleu le r ) ; y o t ro u l t e r io r , basado sob re un razonamien to po r
analogía , que solo a t í tu lo «hipotét ico» me revela en el los su
cond ic ión de au tén t i cos « tus» . Desde un pun to de v i s t a b io ló
gic o, e l j o no sería s ino la exp resió n en m í de u n nosotros o r i
g inar io y preconsc ien te : desde un punto de v is ta espec í f ica
mente humano, e l tú no pasar ía de ser una rea l idad h ipoté t ica
y probable . La indec isa s i tuac ión in te lec tua l de Driesch —un
v i t a l i smo en t re e l yo í smo de l mundo moderno y e l pe rsona
l i smo de l s ig lo xx— queda b ien pa ten te en esa ac t i tud f ren te
a l p rob lema de l o t ro
u
.
'" H. Driesch,
Philosophie des Organischen
(2.
a
ed., Leipzig,
1921), págs. 528-534. He aquí cómo resume Driesch su personal idea
de la relación entre cuerpo, entelèquia, alma, yo y otro yo: «Yo
soy yo, el sujeto de mis vivencias: tal es el auténtico punto de
partida. Fundado sobre la intuición de una ordenación, pongo mi
cuerpo
material
como una cosa natura l autónoma; y sobre ese
mismo fundamento, pongo también la entelèquia formal y el
psicoide
de mi vida. Trátase hasta ahora de posiciones naturales. Intuyendo
una ordenación en la totalidad de mis vivencias presentes y preté
ritas,
en cuanto
vivencias inmediatamente vividas,
pongo después
mi
alma como un dominio inconsciente, pero no físico, del ser. Advierto
luego que existe triple correspondencia paralela entre el psicoide, el
alma y el yo sujeto de vivencias. Ahora se me dice —Driesch parece
aludir a la doctrina de Freud— que mientras yo duermo, otro yo
ejerce su actividad en mi cuerpo. Yo acepto este aserto como verda
dero, y digo, basado en razones de ordenación: el complejo de
correspondencia paralela,
mi alma-mi psicoide
hállase, como conjunto,
en ulterior correspondencia paralela, no solo con el yo sujeto de mis
vivencias que
yo
conozco, sino también con el yo sujeto de vivencias
de un tú que
yo
no conozco; y de tal manera, que una parte de lo
que entonces es mi alma (y mi psicoide) está en correspondencia para-
219
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Más acusado aún es e l ps icovi taüsmo de Becher . La b io logía
de las agal las vegetales —que no son út i les a la planta sobre
que ex is ten , s ino a un ser v iv ien te muy d is t in to de e l la— l levó
a Becher a la tesis de una psique supraindividual , y esta a la
idea de una conexión d i rec ta en t re los d i s t in tos yos . Así con
cebida la re lac ión in te r ind iv idual , e l razonamiento por ana
logía sería e l expediente a t ravés del cual se hace empírica
la per tenencia de los d iversos ind iv iduos a la ps ique uni ta r ia
que les anima. Con lo cual la real idad del «nosotros» no es la
convivencia de un yo y un tú , s ino —mucho más rad ica l y ex
p e d i t i v a me n t e — s u mu t u a c o n fu s i ó n
1S
.
Volke l t , Dr iesch y Becher son , como sue le dec i rse , « f iguras
de t rans i c ión» , hombres que s i en ten y no saben rec t amen te
expresar la l l amada de l t i empo nuevo . Bas te acerca de e l los
e l conc i so apun te que an tecede . En lo que a nues t ro p rob lema
atañe , los verdaderos in ic iadores de la ac t i tud esp i r i tua l hoy
v igen te han s ido Max Sche le r , Mar t in Buber y José Or t ega
y Gasset . A el los se dedica la Sección primera de esta Segunda
Par te . La Secc ión segunda —«Exis tenc ia y coexis tenc ia»—
muest ra la var ia e laborac ión onto lògica de esa nueva ac t i tud
ante la rea l idad de l o t ro en la obra de Mart in Heidegger ,
Gabr i e l Marce l , Kar l Ja spe rs , Jean -Pau l Sa r t re y Maur i ce
Mer leau -Pon ty . Una Secc ión t e rce ra —«Noso t ros , pa l ab ra
v i v a » — p e rmi t i r á c o n t e mp l a r p a n o rá mi c a me n t e c ó mo l o s
hombres de hoy en t i enden y va lo ran e l r ad ica l impera t ivo
metaf í s ico de su convivencia .
lela con el yo, y de otra parte con el
tú
para mí ajeno. Y acaso exista
aún un yo que me es originariamente ajeno, en correspondencia para
lela con la entelèquia formal de mi cuerpo».
15
E. Becher,
Die fremddienliche Zweckmassigkeit der Pflanzen-
gallen
(Leipzig, 1917) y
Geistesioissenschaften und Naturwissenschaf-
ten (München, 1921).
22
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S e c c i ó n p r i m e r a
L o s i n i c i a d o r e s
C a p í t u l o I
M a x S c h e l e r
P
MBRIAGADO
de esencias» , hombre a qu ien « los ob je tos más
'- ' a la ver a dis pa rab an ur ge nte s su sec reto esencial» , d i jo
O rt eg a de M ax Scheler en su ne cro log ía del gr an f ilósofo.
¿Y
hay «obje to» más a la vera de un hombre que aquel a que
por an tonomas ia sue le l l amar «p ró j imo»? E l descubr imien to
de lo que en el problema del otro es «esencial» y el t ra tamiento
de e s t e p rob lema con men te «nada moderna y muy s ig lo xx»
const i tuyen dos de las más tempranas hazañas in te lec tua les
de Scheler . El año 1913 publ ica la p r imera vers ión de su en
sayo sobre la s impat ía
(Zur Phànom enologie und Theorie der
Sympathiegefühle und von L·iebe und Hass),
con un apénd ice
«sobre e l fundamento para la admis ión de la ex is tenc ia de l yo
a jeno» , y desde en tonces ya no abandona e l t ema . Es t e reapa
rece en Der Formalismus in der Hthik (1916) , gana muy impor
tan tes prec is iones en Wesen und Form en der Sympathie (1923),
segu nda ve rs ió n de la m ono gra f í a de 1913 , e im pre gn a , p o r
así decir lo , casi todos los escri tos ul teriores:
Die Wissensformen
und die Gesellschaft, Ordo amoris,
e tc . A t ravés de la p luma
221
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sens ib le y persp icaz de Scheler , no pocos de los mot ivos de l
« t i empo nuevo» van cobrando expres ión p ród iga y suges t iva
1
.
Procuraré que mi exposic ión ofrezca f ie lmente e l nerv io de
es ta inéd i ta ac t i tud menta l an te la re lac ión de l hombre con
e l h o mb re .
I . La real idad del tú cons t i tuy e pa ra Scheler un a de las
que él l lama «esferas del ser» (Seinssphàren). C o n v i e n e , p o r
tan to , ind icar prev ia y concisamente lo que es ta metafór ica
expresión signif ica .
No so lo es rea l nues t ro esp í r i tu , p iensa Scheler ; además
de const i tu i r nues t ra in t imidad , l a rea l idad nos envuelve y nos
es incesante e inmedia tamente dada . Pero en ese «dársenos»
la rea l idad hay va r ios modos fenomeno lóg icamen te i r reduc
t ib les en t re s í , correspondien tes a dominios de l ser tan i r re
duc t ib l e s uno a o t ro —y por consecuenc ia , t an o r ig ina l e s—
como las experiencias en que se nos revelan: son las «esferas
del ser». Scheler dist ingue hasta c inco: la esfera de lo divino
y ab so lu to , la esfera de l tú y e l no so t ro s , la de l m u n d o ex ter ior ,
l a de l mundo in t e r io r , l a de l cue rpo p rop io .
A la noción y a la real idad de la esfera del ser pertenecen
var ias no tas esencia les . Por lo menos , es tas : i .
a
A u n q u e i n
media tamente «dada» a nues t ro esp í r i tu , cada esfera no puede
ser presente a la conciencia s in la e jecución de un acto per
sonal espec í f ico . Un ac to de a lguna manera re l ig ioso es ne
cesario para que me sea presente la esfera de lo divino; los
ac tos de la percepción ex terna me t raen la presencia de l mundo
exter ior , e tc . 2 .
a
La concienc ia de una de terminada esfera no
puede ser reducida a la suma de los par t icu lares conten idos
empír icos que la in tegran . Por e jemplo : la concienc ia de la
esfera de l tú y e l noso t ros no es en modo a lguno e l resu l tado
de componer o gene ra l i za r nues t ra expe r i enc ia pe rcep t iva
f ren te a l o s hombres que nos rodean . 3 .
a
Hay , po r t an to , una
intuición primaria de cada esfera en cuanto ta l , a la cual la
1
El
opus
scheleriano está siendo cuidadosamente reeditado por
la editorial Francke, de Berna
(Max Scheler: Gesammelte Werke).
Véase, por otra parte,
La philosophie de Max Scheler,
de M. Dupuy,
2 vols. (París, 1959). Contiene este libro muy amplia bibliografía.
222
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exper i enc ia v i t a l va u l t e r io rmen te dando concrec ión e im-
plec ión empír icas . ¿Cómo una esfera puede sernos dada an tes
que sus par t icu lares conten idos? La espec ia l considerac ión
de lo que a l tú y a l noso t ros a tañe , nos ofrecerá un e jemplo
muy t ranspa ren te y demos t ra t ivo de e sa cons t i t u t iva p r io
r idad . 4 .
a
Las diversas esferas del ser no nos son dadas a la
vez , s ino con su jec ión a un de t e rminado o rden gené t i co ;
de ta l manera, que nuestra act i tud frente a cada una de el las
y e l modo como nues t ra v ida l a s va « l l enando» de con ten ido
rea l de terminan en a lguna medida la f igura y e l conten ido de
las u l te r iormente perc ib idas . Nos es dada an te todo la esfera
de lo divino; luego la esfera del tú y el nosotros; más tarde,
la esfera de l mundo ex ter ior , l a de l mundo in ter ior y la de l
cue rpo p rop io con su mundo en to rno ; l o cua l i nd ica que en
la esfera del mundo exterior la noción de lo viviente es previa
a l a noc ión de lo inan imado y «muer to» . Es t e o rden gené t i co ,
en f in , es a la vez psicológico e histórico, se cumple en el
desarro l lo ind iv idual ( t ráns i to de la n iñez a la edad adul ta )
y en el curso de la historia (paso de la vida «primitiva» a la
vida «civil izada»)
2
.
I I . Ya t enem os inca rd inada la
esfera del tú
en la in tegr idad
de nuestra experiencia de lo real . No contando la esfera de lo
d iv ino y abso lu to , « la tu idad (die Ditheit) •—escribirá Scheler—
es la más fundamenta l ca tegor ía de ex is tenc ia en e l pensar
humano». La esfera soc ia l de « los contemporáneos» (Mitwelt-
sphdre)
y la esfera histórica de «los antepasados»
(Vonvelt-
sphàre)
preceden as í a todas las demás
3
. Es tud iemos , pues , e l
modo como la noción de l tú aparece en nues t ra concienc ia y
va hac iéndose exper ienc ia concre ta .
Para cumpl i r l impiamente es ta ta rea , Scheler es t ima nece
sar io un r iguroso des l inde prev io de los d iversos problemas
que implica. Seis dist intos podrían ser a is lados
(EFS,
304-327):
1 . Pr ob lem as toca ntes a la relación esencial entre el yo y la
comunidad en general, tan to en un sen t ido ó nt ico co m o desd e
2
Die Wissensformen und die Gesellschaft
(Leipzig, 1926), pá
ginas 48-57 y 475-479.
3
Ibidem,
págs. 53-54.
223
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e l punto de v is ta de nues t ro pos ib le saber acerca de uno y o t ra .
Independien temente de la concre ta y acc identa l ex is tenc ia
d e
ta l
yo y
ta l
comunidad, ¿existe esa relación esencial? La re
lación entre los hombres en cuanto «entes vi ta les» ¿es esen
cialmente dist inta de la que hay entre e l los en cuanto «entes
esp i r i t ua l e s»? Sche le r —pron to ve remos cómo— con tes t a
af i rmat ivamente a es tas dos in te rrogac iones .
2. Cues t iones
lógico-críticas,
¿Q ué ra zón hay pa ra que yo ,
mediante un juicio de real idad, afi rme la existencia de una
de te rminada comunidad en gene ra l y de un de t e rminado yo
ajeno? ¿Qué es en general la real idad objet iva, y cómo me es
dada a mí , en cuanto sujeto espir i tual? ¿Cuál es la real idad
específ ica de la «conciencia de yo» —sea este mi propio yo
o el de otro—•, a diferencia de la mera y genérica «conciencia
de rea l idad?» ¿Cómo y por qué me es dada originariamente la
real idad de un centro espir i tual a jeno? El «aut is ta» patológico,
por e jemplo , no duda de que ex is tan hechos de concienc ia
exteriores a é l , pero no t iene conciencia de la
realidad
d e l m u n
do humano que l e rodea .
3.
Pr oble m as re la t ivos a l
origen de la
conciencia
de la comu
nidad y del otro.
Tres son l a s p r inc ipa l e s fo rmas que adop tan :
d)
Orden en nues t ro conocimiento de las d iversas esferas de l
ser . Ampl iando lo ya apuntado , Scheler a f i rmará que e l saber
del yo ajeno supone la conciencia de un yo en general , es an
terior a la conciencia de sí mismo, s igue a la adquisición de
una concienc ia de lo d iv ino —en e l sen t ido más formal de es ta
expres ión— y p recede a l sabe r de l mundo ex te r io r ,
b)
O r d e n
en nues t ro conocimiento de los d iversos modos «soc ia les»
de la convivencia . El saber acerca de la vida psíquica ajena
d e n t ro d e u n a comunidad de personas espirituales s u p o n e o t ro
saber, previo a é l , acerca de las personas exteriores en cuanto
mi e mb ro s d e u n a
sociedad;
es te , a su vez , es gen ét icam ente
u l te r ior a l que nos o torga la
comunidad vital inmediata
a que
per tenecemos (pr imariamente , l a fami l ia ) ; y es te ú l t imo emerge
del sen t i r inconsc ien te , cuas i -an imal , que en e l p r imi t ivo y en
el lactante susci ta la vinculación a las
comunidades vitales pri
marias
(horda , rebaño , masa , carnada , e tc . ) .
c)
Según es to , l a
re lac ión con e l o t ro puede tener muy d is t in tos
grados de pro-
224
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fundidad.
A cada uno de e l lo s co r re sponde un t i po de ag rupa
ción (masa, famil ia , sociedad civi l , comunidad rel igiosa, e tc . ) ,
den t ro de l cua l puede ser parc ia lmente vá l ida a lguna de las
teor ías formuladas para e l conocimiento de l yo a jeno .
4 .
Cues t iones pe r t inen tes a l
método.
¿Puede la ps ico logía
empí r i ca desempeñar un pape l dec i s ivo en o rden a l conoc i
miento de l yo a jeno? Scheler se pronuncia por una respues ta
c l a ramen te nega t iva . No todo lo p s íqu ico e s ob je t ivab le ;
cuan to más ín t ima y pe rsona l menos suscep t ib l e de ob je t iva
ción es la vida del a lma. De la porción objet ivable , solo una
pequeña par te de la rea l idad an ímica es suscept ib le de repe t ic ión
s in sufr i r a l te rac iones esencia les . Y de es ta pequeña par te
accesible a la observación cient í f ica —para la cual es indis
pensab le l a repe t i c ión an tes menc ionada—, so lo una po r -
c iúncula puede ser somet ida a exper imentac ión «obje t iva» .
La persona en cuanto ta l es por esencia inobje t ivable ; ún ica
mente por «co-e jecución»
(Mitvoll^ug)
de sus actos espir i tua
l e s (pensamien tos , sen t imien tos , vo l i c iones , e t c . ) puede pa r
t ic iparse en su ser . De ah í que la «comprensión» , en e l sen t ido
di l theyano de l t é rmino , d i f ie ra esencia lmente de la «percep
c ión» , sea es ta ex terna o in te rna , y que la ps ico logía compren
siva sea
toto
coelo d i s t in ta de la ps ico logía empír ica ob je t ivante ,
y no so lo en cuanto a l método , mas también en cuanto a la
rea l idad a que e l método se ap l ica . Según es to , y en ma
nifiesto contraste con la real idad inanimada y con la real idad
viv ien te , vegeta l o an imal , l a persona es por esencia t rans-
i n t e l i g i b l e a t o d o c o n o c i mi e n t o e s p o n t á n e o , p u e s t o q u e d e
pende de su l ib re a lbedr ío e l darse a conocer o e l cerrarse
a los o t ros . A d i ferenc ia de la na tura leza cósmica , e l hombre
puede «cal lar», y precisamente en el s i lencio t iene uno de sus
p r inc ipa l e s fundamen tos e l a r t e de comprenderse a s í mi smo
y de comprender a los demás. Tal es la ra íz an t ropológica de l
sanctum silentium que tantas veces ha prescri to la ascét ica
rel igiosa.
5. Cues t iones de o rd en
metafísico:
re lac ión en t re la doc t r ina
metaf í s ica profesada y la teor ía de l conocimiento de l yo a jeno .
Fren te a Becher , que a es te respec to había pos tu lado la es
t r ic ta separac ión m etód ica de la gn ose olog ía y la metaf í s ica ,
15
225
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Scheler afi rma la existencia de una esencial e insoslayable co
nex ión en t re ambas . A l pa ra l e l i smo de l a an t ropo log ía dua l i s t a
d e D e s c a r t e s y L o t z e c o r r e s p o n d e c o mo d o c t r i n a g n o s e o l ó -
g ica e l razonamiento por ana logía ; a l monismo idea l i s ta y a la
tesis de una psique única (Becher) , una te lepat ía ónt ica y fe
noménica , y as í en los res tan tes casos .
6 . Cu est ion es de cará cter
axiológico:
la re lac ión in te r pe r
s o n a l c o mo p ro b l e ma d e
valor.
Sche le r d i sc repa ab ie r t amen te
de F ich te y Müns te rbe rg : no e s c i e r to , p i ensa é l , que nues t ro
conoc imien to de o t ro hombre se funde sob re una p rev ia
aprehensión mora l de su va lor . Pero s i l a aprehensión de l va lor
de l o t ro t i ene necesar iamente que ser pos ter ior a l conoci
m ien to de su ex is tenc ia , p o rq u e e l « reco noc imien to» é t ico
y la «considerac ión» mora l suponen c ie r ta in tu ic ión prev ia
d e que e l o t ro es , esa ap reh ens ión d e va lor es an te r ior a nu es t ro
conocimiento de la esencia de l yo a jeno —de lo que el ot ro es.
Más aún: las re lac iones de va lor pueden engendrar por s í
mismas ev idencias emocionales acerca de la comunidad a que
se per tenece ; y as í , un h ipoté t ico su je to caren te de razón
teo ré t i ca , pe ro do tado de razón p rác t i ca , podr í a
comprobar
la existencia del ente frente al cual fuese él responsable o por
e l cua l s in t iese s impat ía . En modo a lguno, pues , son ind i fe
ren tes los ju ic ios y las v ivencias de va lor respec to de l cono
c imiento de l yo a jeno; como s iempre , metaf í s ica , gnoseología
y é t ica se corresponden es t rechamente en t re s í . Pronto lo
veremos a t ravés de e jemplos e locuentes .
I I I .
Cu m pl ida es ta faena m etód ica y ord en ad ora , Scheler
a f ron ta re sue l t amen te e l p rob lema de l o t ro d i s t i ngu iendo , en
relación con él , dos especies de saber: un primario saber acerca
de la esencia de la comunidad y de la existencia de un tú en general
( la nuda intuición previa de la «esfera del tú y del nosotros»,
la pura experiencia de la tuidad) y el saber empírico y ocasió
nala acerca de la
existencia
contigente
de un tú
en
particular
o de
una comunidad h is tór ica de terminada ( la implec ión fàc t ica de
esa esfera , su pa ul at i no «rel leno» de experienc ias co nc reta s) .
Imag inemos e l caso de un «Rob inson» gnoseo lóg ico : un
hombre que nunca hub iese v i s to a un semejan te n i hub ie ra
226
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perc ib ido j amás ves t ig io de v ida humana
4
. Es t e i nd iv iduo ,
¿podr ía saber a lgo acerca de la ex is tenc ia de una comunidad
a la cua l de a lgún modo é l per tenec iera? ¿Llegar ía a imaginar
la existencia de sujetos psíquico-espir i tuales semejantes a é l?
Scheler a f i rma que ese h ipo té t ico Robinson pensar ía as í :
«Yo sé que hay una com unid ad h um an a y que pe r t enez co a ella ;
pe ro no conozco lo s ind iv iduos que l a cons t i t uyen , y t ampoco
los grupos empír icos de que ta l comunidad se ha l la compuesta .»
Más t écn ica y conc i samen te : nues t ro Rob inson posee r í a l a
evidencia de un tú en general —la «esfera del tú»— y desco
nocer ía en abso lu to la ex is tenc ia de tus concre tos y par t icu
la res .
Esa ev idencia suya descansar ía sobre un fundamento
in tu i t i vo muy de te rminado : l a p rec i sa y b i en de l imi t ada
con
ciencia de vacío
qu e en él pr od uc iría la e jecución sol i taria d e
aquel los ac tos de su v ida ps íqu ica que t ienen su té rmino en la
rea l idad de o t ro hombre —por e jemplo : c ie r tos ac tos de res
ponsab i l idad o de amor— o que de a lgún modo l a requ ie ren .
«De es tos vacíos prec isos e inconfu ndib les con qu e t rope zar ía ,
por as í dec i r lo , l a e jecución de sus ac tos in tenc ionales , emer
ger ía para é l l a in tu ic ión de a lgo que estaría ahí como esfera
de l tú» , aunque de e l la no conociese n ingún e jemplar
(EFS,
328-329). No se t ra ta ahora de una «idea innata», en el sent ido
car tes iano de ta l expres ión , y tampoco de la «cer teza in tu i t iva
de algo inaccesible a la experiencia», por e l est i lo de las que
Volkel t hab ía imaginado; es ta ev idencia de l tú en genera l
que Sche le r desc r ibe , p rocede de una muy genu ina y ve rda
dera
experiencia
ps íqu ica , p o rq u e expe riencia es la insat isfac
c ión de un a lma que no encuent ra la rea l idad concre ta de aque
l lo hacia que desde sí misma t iende. La hipotét ica s i tuación
de un hambr ien to que no hub iese v i s to n i pud ie ra ve r a l i
me n t o a l g u n o —e s t e h o mb re e x p e r i me n t a r í a r e a l me n t e s u
hambre , mas no conocer ía la concre ta ex is tenc ia rea l de los
objetos capaces de sat isfacerla—, i lust ra bien esa dist inción
scheleriana entre la in tuición de la esfera del tú y la experiencia
pa r t i cu la r de un tú de t e rminado .
A mil leguas de sostener la ident idad de los diversos yos
4
Der Formalismus in der Ethik, 2.
a
ed., pág. 542; EFS, 327.
227.
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en la «conciencia de sí general»; más aún, afi rmando resuel ta
mente , cont ra Hegel , l a i r reduct ib i l idad metaf í s ica de cada
una de las personas ind iv iduales que en t re s í conviven , Scheler
hace suyo e l «Yo soy Nosot ros» de la Fenomenología
del espíritu.
No son pocos lo s t ex tos que lo demues t ran . «No so lo e s e l
yo un
miembro
de l noso t ros , t ambién e l noso t ros e s un miem
bro necesario del yo», dice, con palabras de su discípulo
J o h . P l e n g e , e n
Wesen und Formen der Sjmpathie (EFS,
323).
A la vez que «persona singular» o «individual» (Ein^elperson),
todo hombre es miembro de una «persona to ta l» o «colec t iva»
(Gesamtperson); en cuan to su j eto m ora l , e l i nd iv iduo hu m an o
es «co -hombre» (Mitmensch) y «co-actor» (Mittater), enseña
e n Der Formalismus in der Ethik
5
. «No hay jo s in u n nosotros,
y gené t i camen te e l
nosotros
es tá s iemp re l leno de co nte n id o
antes que
el
jo», escr ib i rá años más ta rde
6
. P ron to descubr i re
mos cómo en t iende Scheler es ta esencia l a r t icu lac ión en t re
el «yo» y el «nosotros», tan le jana del yoísmo y del panteísmo
mo d e rn o s . Po r e l mo me n t o , c o n t e n t é mo n o s a d v i r t i e n d o q u e n i
siquiera en la más radical soledad del yo deja de exist ir en el
a lma la oscura v ivencia germinal de l tú . El yo de Robinson ,
¿qué
es
en o cas ione s , s ino la re ferenc ia in ten c ion al a u n no s
o t ros inv is ib le y f rus t rado?
Pero la ex is tenc ia de Robinson no pasa de ser una pos ib i
l idad h ipoté t ica . En su rea l idad habi tua l , los hombres t ra tan
con o t ros hombres y l l enan cons t an temen te de expe r i enc ia
sensor ia l y a fec t iva muy concre ta esa pr imaria in tu ic ión de la
esfera del tú . ¿Cómo l lega a producirse el t ránsi to desde la
conciencia de un tú en general a la ocasional conciencia de este
tú en par t icu lar? ¿En qué consis te la cabal percepción de l
o t ro ? E l p e n s a mi e n t o mo d e rn o h a s o l i d o p ro c e d e r —re c u é r
dese— como s i fuesen obviamente c ie r tas es tas dos proposi
c iones : i .
a
, que en e l fenómeno de la percepción de l o t ro
—y, en gene ra l , en todos lo s fenómenos an ímicos— nos e s
dado an te todo y exc lus ivamen te e l yo p rop io , y 2 .
a
, que lo
que an te todo nos e s dado de o t ro se r humano es e l f enómeno
5
La expresión «co-hombre» ha sido empleada por Unamuno. Re
cuérdese lo que acerca de él se dijo en la Primera Parte.
6
Die Wissensformen und die Gesellschaft,
pág. 48.
228
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de su cue rpo , su fo rma y sus mov imien tos , y que ún icamen te
fundados sobre es tos da tos de su apar ienc ia f í s ica podemos
l legar a concluir la existencia de un yo ajeno. Pues bien,
Scheler est ima que esas dos tesis , tan intocables en apariencia ,
son todo menos obv ias . Y pa ra convence rnos de e l lo nos
invi ta a examinar con a lgún de ten imiento la génes is ps ico ló
gica de la idea del tú.
IV . La pa lab ra «génesis» t iene ah ora doble sen t ido . Alu de
por una par te a l pau la t ino desarro l lo de la percepción de l
tú , desde la densa y casi indiferenciada convivencia inst int iva
de las primeras edades de la vida, hasta la convivencia ya con
figurada y ple na m en te pe rso na l de la eda d adul ta:
génesis
biográfica o ind iv idua l . Nombra , po r o t ro l ado , e l no l eve t rán
s i to ps ico lógico que desde la re lac ión in te r ind iv idual domi
nante en las sociedades primit ivas —la relación t r ibal , en el
sen t ido más gené r i co de l t é rmino— l l eva has t a l o s modos
de conviv i r p ropios de las soc iedades que so lemos l lamar
«civil izadas»:
génesis histórica.
A un q ue e l n iñ o , c iv i l izado o n o ,
dif iera no poco del primit ivo adul to , a lgo hay en el los que
autor iza a exponer conjuntamente e l desarro l lo de la v ivencia
de l tú en uno y o t ro proceso . Al menos , as í lo enseñaba a
Scheler la sugest iva y bri l lante «psicología evolut iva» de su
época
7
.
Tanto para e l p r imi t ivo como para e l n iño , en e fec to , no
exis te e l fenómeno de « lo muer to» , según e l sen t ido que es te
t é rmino posee en e l l engua je de l hombre occ iden ta l adu l to .
E l p r imi t ivo y e l n iño ven e l mundo como un g ran campo
de expres ión , den t ro de l cua l se des tacan las d iversas un idades
expres ivas par t icu lares
(EFS,
307). T o d o pa ra el los «dice» alg o
v i v o ;
de un modo o de o t ro , t odo es t á «an imado» . Cuando
el
narrinyeri
australiano ve las fases de la luna, atribuye a la
v ida depravada de l as t ro o a la buena a l imentac ión los cam
b ios pe r iód icos de su a spec to
8
. A t ravés de la mít ica Selene
7
Tal vez sea suficiente mencionar los nombres de K. Koffka,
K. Bühler y H. Werner.
8
F. Graebner, El mundo del hombre primitivo (Madrid, 1925),
pág. 30.
229
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de los an t iguos , l a luna ha pasado , de ser una rea l idad v iv ien te ,
a se r e l i nmenso ped rusco muer to que en nues t ro sa t é l i t e ve
e l hombre c iv i l i zado ac tua l . Es t a omnian imac ión de l cosmos
y la universal convivencia inst int iva que de el la resul ta , se
mani f ies tan con fuerza espec ia l , como es obvio , en e l campo
de l a re l ac ión in t e rhumana . La v ivenc ia de l a comunidad so
c ia l —sent ida por los ind iv iduos de la t r ibu o de l c lan como
in tensa y compac ta «comunidad de v ida»— empapa y de t e r
mina la existencia de cada uno de estos. De ahí e l hecho de la
venganza t r iba l : e l impulso a la venganza que e l ind iv iduo
siente en su alma cuando ha sido inferida una ofensa a otro
miembro de l g rupo a que é l pe r t enece ; sen t imien to que pa ra
Scheler no es , como han so l ido dec i r los ps icó logos , conse
cuencia de una «s impat ía» en t re los componentes de la t r ibu
-—-la simpatía supone que el afecto convivido se dé como
ajeno
— ,
sino resu l tado de v iv i r l a o fensa como cosa inmedia tamente
«propia» . Cier tos fenómenos de la v ida c iv i l izada —la «par
t ic ipación» histórica, la convivencia afect iva de las masas-—
ser ían equiparab les a es ta pecul ia r conducta soc ia l de l hombre
p r i m i t i v o (EFS, 344)- ¡
Algo semejante acaece en la vida del niño. Las ideas, las
tendencias y los sen t imientos de l in fan te son , por lo genera l ,
l o s dominan tes en e l mundo que l e rodea : e l que jun tos fo r
man sus pad res y he rmanos , sus educadores , e t c . Pe rd ido ex
tát icamente el n iño entre las ideas y las est imaciones de su
mundo, h ipnot izado , s i va le dec i r lo as í , por e l las , so lo a lcan
zan y rebasan e l n ive l de su a tenc ión in te r ior las v ivencias que
encajan s in v io lenc ia en los esquemas, soc io lógicamente con
d ic ionados , de e se reduc ido c í rcu lo humano . V ive e l n iño
como inmerso en l a co r r i en te p s íqu ica de l mundo en to rno ;
y no porque en él no exista un «yo», s ino porque el «yo» in
fan t i l es d i fuso , l áb i l y caren te de verdadera in t imidad
(EFS,
342). Cuando un n iño d ice «yo», lo que en rea l idad es tá d i
ciendo es «nosotros». «Si se observa a niños de t res a c inco
años jugando a cua lqu ie r j uego —escr ibe e l p s i có logo A . A .
Grünbaum—, se adv ie r t e que cada n iño e s t á v i s ib l emen te
preocupado so lo de s í mismo y que , en rea l idad , so lo de s í
habla . Cuando se les oye de le jos, se creería que sost ienen
230
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una conversac ión ; pe ro s i nos ace rcamos , p ron to ve remos
que aquel lo no es s ino un monólogo
colectivo,
en el cual los par
t ic ipantes ni
se
e scuchan n i
se
res po nd en en t re s í. .. E s te e jem
p l o ,
tan ro tundo en apar ienc ia , de la ac t i tud egocent r i s ta de l
n i ñ o ,
prueba más b ien que e l a lma infan t i l v ive v inculada
a lo común . . . Los n iños pa recen conduc i r se s in mi ramien to
a lguno hac ia lo s o t ros , p rec i samen te po rque se t ra t an sob re
e l supues to de que todos sus pensamien tos , i nc luso lo s ma l
expresados o no expresados en abso lu to , son una p rop iedad
común , de sue r t e que todos aque l lo s pueden se r l e ídos y con
cebidos , inc luso s in impl icac ión expresa por par te de los que
hab lan»
9
. El niño no recibe las ideas y los sent imientos de su
mundo po r v í a de « t ransmis ión» , y en modo a lguno p i ensa
que le hayan s ido «comunicados» por o t ro ; más senc i l lamente ,
v i v e
en
e l los . «U n ju ic io que se pr on un cie , una em oc ión que
se exprese —dice Scheler—, no son an te todo
comprendidos
y v iv idos como la ex ter ior izac ión de un yo a jeno; son coe jecu
tados , y de ta l modo, que n i s iqu iera e l
co
de esta co-ejecución
l l ega a darse fenoménicamente (en la concienc ia de l n iño) .
Lo cua l qu iere dec i r que ese ju ic io y esa emoción son pr ima
r i a me n t e v i v i d o s
como
un ju i cio p ro p io y
como
u n a e m o c i ó n
prop ia»
(EFS,
343). So lo a t ravés de l rec ue rdo , y cu an do ya
e l joven sea capaz de d is t ingui r ne tamente su propio yo y e l
mundo ps íqu ico en to rno , se rá a t r ibu ido un o r igen exterior
o ajeno a m uc ha s de las v ivencias q ue e n la in fanc ia hab ían
s ido inmed ia t a y d i rec t amen te compartidas.
¿Cómo, ya en la segunda infanc ia , es te ind iv iso y most renco
flujo de vivencias va pasando a ser e l conjunto de centros
ps íqu icos au tónomos e in t e rcomunican tes que e s e l mundo
social del hombre adul to? ¿Cómo en el a lma del niño se va
' A. A. Grünbaum, «Die Struktur der Kinderpsyche», en
Zeitschr. für padag. Psychol,
28, 1927 (cit. por Buytendijk en «So
bre la diferencia esencial entre el animal y el hombre», Revista de
Occidente,
CLIV, 1936, 36-37). Véase también el capítulo sobre la
personalidad del niño en la
Entwicklungspsychologie,
de H. Werner
(3 .
a
ed., Leipzig, 1933). En el cap. IV de la Tercera Parte, al tratar
de las «Formas especiales» del encuentro, reaparecerá el tema de
la convivencia infantil.
231
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const i tuyendo la conciencia de exist i r una red de yos ajenos,
por un lado , y su propio yo , por o t ro? La respues ta de Sche-
le r —un cer te ro esbozo de respues ta— dice as í : «En e l seno
de ese f lu jo de v ivencias van formándose paula t inamente to r
be l l inos de forma cada vez más def in ida , que de manera len ta
y p rog res iva van a t rayendo hac ia s í nuevos e l emen tos v iven -
ciales,
suces ivamen te coord inados con lo s an te r io res y poco
a poco a t r ibu idos a d ive rsos ind iv iduos»
(EFS,
342). A sí
c o mo , y a a d u l t o s , p e r c i b i mo s n u e s t ro y o
presente
sobre e l
fondo inde te rminado que en nues t ro in t e r io r t e j e l a t o t a l idad
de nues t ras v ivencias tempora les , as í t ambién , a l dec l inar la
in fanc ia , «ap rehendemos nues t ro p rop io yo sob re e l fondo
de una conc ienc ia omnicomprens iva que se va a t enuando cada
vez más , y en la cua l se dan como conten idos suyos , en pr in
c ip io s imul táneamente , e l se r de l yo y la v ivencia de todos
los o t ros»
(EFS,
346) . Lo s to rb e l l ino s v ivencia les an tes m en
c ionados van conf igurándose en la concienc ia de l n iño como
rea l idades humanas ind iv iduales , y por tan to como «ot ros» :
para e l hombre , e l o t ro no se reve la como « indiv iduo» por
se r «o t ro» , s ino que e s «o t ro» po rque ha comenzado mos
t r á n d o s e « i n d i v i d u o »
(EFS,
336-337). D eb e , pu es , conc lu i r se ,
cont ra la tes i s v igente en toda la h i s tor ia de l pensamiento
moderno , que no es su yo lo que a cada hombre le es tá pr i
mar i amen te dado ; e l hombre empieza v iv i endo más en lo s
o t ros que en sí m i sm o , más en la com un idad que en su ind i
v idual idad .
El curso ind iv idual e h i s tór ico de la v ida humana es un
pau la t ino p roceso de des -an imac ión . A l comienzo , t oda l a
rea l idad parece es ta r an imada; y de muy espec ia l modo, c la ro
es tá , sus parce las más genuinamente expres ivas : recuérdese
e l t ex to de Ko ff ka aduc ido a l d i scu t i r la va lidez de l razo nam ien
to por ana logía . El mundo es en tonces lo que le pasa a un
«yo en general» o , s i se quiere , a un «nosotros». Más tarde va
poco a poco surg iendo la concienc ia de un «yo a jeno» , y con
s igu ien temente la de l «yo propio» o concienc ia de s í mismo;
lo cua l conduce s in demora a d i s t i ngu i r como rea l idades ón t i -
camente d iscern ib les e l cuerpo f í s ico y e l «mundo in ter ior» de
l o s o t ro s h o mb re s y d e u n o mi s mo . « A p re n d e r —d i c e Sc h e -
232
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l e r— no es una ad ic ión de componen tes p s íqu icos a un mundo
c o rp ó re o d e c o s a s , p r e v i a me n t e d a d o c o mo muerto, sino la
p rog res iva decepc ión de ve r que t an so lo a lgunos fenómenos
sens ib les se mant ienen como funciones represen ta t ivas de una
expres ión , y o t ros no .
Aprender
es en es te sen t ido una des
an imación , no una an imación crec ien te»
(EFS,
333). Y lo qu e
se d i ce de l ap render puede t ambién dec i r se ,
mutatis mutandis,
del conviv i r . Desde e l punto de v is ta de su procesual idad
b iog rá f i ca e h i s tó r i ca , conv iv i r humanamen te e s i r pasando
a t ravés de dist intos niveles de convivencia , desde el más
e lementa l e ins t in t ivo , cuas i -an imal , de la p r imera in fanc ia ,
has ta e l que r ige e l t ra to ne tamente in te r ind iv idual o in te r
personal de las sociedades civi l izadas.
Hasta cua t ro n ive les t íp icos cabr ía d i s t ingui r en la convi
vencia humana. La d is t inc ión en t re uno y o t ro no es ahora
apr ior í s t ica , s ino descr ip t iva . D e ta l m o d o se da n los cu a t ro
en la v ida rea l de l hombre , que en e l los resu l tan ser par
c ia lmente vá l idas las d iversas teor ías de la percepción de l o t ro
su rg idas en l a h i s to r i a de l pensamien to moderno y l a s doc t r i
nas metafís ica, re l igiosa, é t ica y sociológica que a cada una
de esas teor ías corresponden . Son los que s iguen:
i .° E l niv el de la
unificación afectiva primaria
(p r imera in
fanc ia , horda , masa) . En é l t endr ía su v igencia propia la teor ía
de Lipps: impat ía , creencia y fusión afect iva. Su correlato
metafís ico es e l panteísmo vi ta l is ta .
2 .
0
E l nive l de la comunidad vital (famil ia , re lación de cama
rade r í a , gens, pa t r ia , e tc . ) . En é l es e l hombre e l s^pon politikón
de que hablan Aristóteles , la f i losofía estoica y el iusnatura-
l ismo de la t radición cris t iana: un «inst into originario de la
espec ie» v incular ía mora l y ju r íd icamente a l ind iv iduo hu
mano con la comunidad an tes de toda exper ienc ia y de cua l
quier «contrato social» . Hay ahora una visión te ís ta de la rea
l idad, y la percepción del otro acaece según lo que de el la va
a decirnos Scheler .
3 .
0
E l niv el de la
sociedad de individuos.
Trátase, casi es
oc ioso dec i r lo , de l a soc i edad occ iden ta l moderna o «bur
guesa» , en e l sen t ido h is tór ico de es ta pa labra . El hombre es
conceb ido como un yo desconf i ada y con t rac tua lmen te re l a -
233
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c ionado con lo s demás . E l conoc imien to de l o t ro e s aho ra
r a z o n a m i e n t o p o r
analogía,
así en el pe ns am ie nt o filosófico
como en la real idad cot idiana. La doctr ina cartesiana de las
dos sus tanc ias —teís ta o de ís tamente concebida— si rve de
fundamen to me ta f í s i co a e sa an t ropo log ía .
4 .
0
E l niv el de la comunidad de personas espirituales. D e n t ro d e
e l la , « la persona y e l todo ex is ten independien temente y e l uno
para e l o t ro , pe ro nunca solo e l uno para e l o t ro , s ino ambos a
la vez pa ra D ios com o pe rso na ; de t al m od o , que ún ica m en te
en
D ios ex is ten u n o par a e l o t ro»
(EFS,
325). L a con cep ción
scheler iana de l amor personal da cuenta de la re lac ión in te r
humana que en es te sumo n ive l de la convivencia se es tab lece .
Pero de la re lat iva val idez de las varias doctr inas propuestas
no debe segui rse , advier te Scheler , que so lo pueda haber
teor ías «re la t ivas» para dar cuenta de la rea l idad y de l cono
c imiento de l yo a jeno . Nada ser ía más erróneo que es te a l i
co r to re l a t iv i smo gnoseo lóg ico y me ta f í s i co . Sobre e l mosa ico
de las expl icac iones un i la te ra les , dando uni ta r ia razón de todas
ellas,
debe haber una «teoría general» y «absoluta», lo bastante
formal «para inc lu i r en su seno esas teor ías re la t ivas como
teorías parciales , vál idas para casos especiales de la agrupa
c ión en t re hombre y hombre y para las d iversas fases en e l
desarro l lo de las re lac iones humanas» (EFS, 311).
V . V o l v a m o s a h o ra a n u e s t ro p u n t o d e p a r t i d a . L a s d o s
h ipótes i s bás icas de la teor ía moderna de l o t ro —que a cada
hombre l e e s dado
ante todo
su pr o p io yo , que en el conoc i
miento de l o t ro nos es dado
ante todo
e l fen óm eno de su
cue rpo— ¿demues t ran se r rea lmen te in tocab les , cuando se l a s
somete a l f ie l cont ras te de una observac ión ingenua y a ten ta?
Sobre la val idez de la primera respecto de la vida infant i l
y de la vida primit iva, d icho queda lo suficiente . Algo más,
s in embargo , cabe dec i r de e l l a , po rque t ampoco e l p s iqu i smo
del adul to permi te proc lamarla s in res t r icc iones . ¿Es acaso
c ie r to que cada cua l so lo puede pensa r en sus pensamien tos
y sen t i r sus sen t imientos? Afi rmar es to , ¿no equiva le a sus
tant ivar y aun a material izar e l yo, no es convert i r le en un
recor tado e impenet rab le «sus t ra to rea l» de las v ivencias?
234
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Atengámonos , como has t a aho ra , a una desc r ipc ión s in
p re ju i c ios de l a v ida ps íqu ica , y p regun témonos : nues t ros
pensamien tos y nues t ros sen t imien tos , ¿ son s i empre ve rda
deramente «nues t ros»? La respues ta debe ser resue l tamente
negat iva , por t res d iversas razones de hecho: i .
a
Hay ocas io
nes en qu e un pen sam ien to de o t r o se nos da com o pen sam ien to
nuestro . Tal es e l caso de las reminiscencias inconscientes
de lo le ído o lo oído. Más clara y demostrat iva aún es la tan
frecuente exper ienc ia de l contag io sen t imenta l : a l poco ra to
de es ta r en un ambiente t r i s te , me en t r i s tezco; es to es , me
pongo t r i s te con t r i s teza a jena . 2 .
a
Ot ras veces , en cambio ,
pensamien tos o sen t imien tos nues t ros se nos dan como pen
samien tos o sen t imien tos de o t ro . Recuérdese cómo los pen
sadores medievales a t r ibu ían a Aris tó te les ideas es t r ic tamente
suyas . 3 .
a
Hay casos, en f in , en que una vivencia «se da»
s implemen te , s in que v ivamos con c l a r idad su a t r ibuc ión
a nues t ro yo o a o t ro d is t in to . Así acaece cuantas veces du
damos en nues t ro in te r ior acerca de una u o t ra pos ib i l idad
10
.
La tes i s t rad ic ional no puede sos tenerse : l a v ivencia de a lgo ,
e l t u rb io o lúc ido adver t imien to de habe r a lgo nuevo
en mi
alma,
puede ser y es muchas veces anterior a la conciencia
de mi p rop io yo .
No es más só l ida la a f i rmación de una constan te pr ior idad
de l a pe rcepc ión de l cue rpo , como t a l cue rpo , en e l encuen t ro
con e l o t ro . Se d i rá : ¿cómo voy a perc ib i r en o t ro ser humano
otra cosa que su cuerpo: su rostro , sus facciones, e tc .? Y ese
cuerpo , ¿qué es en ú l t imo ex t remo para mí , s ino un conjunto
un i t a r io de sensac iones? De jemos , s in embargo , l a s cons t ruc
c iones
a priori,
y — d e n u e v o — a t e n g á m o n o s f e n o m e n o l ó g i -
camente a los hechos . La verdad es que , pues to yo de lan te
10
En rigor, solo sería probatoria esta última situación. En ella, en
efecto, la vivencia no es mía ni de otro; pertenece a un «yo
indistinto», previo a su escisión en «otro yo» y «mi yo». En las
dos situaciones anteriores hay error en cuanto a la atribución del
pensamiento; pero, bajo este inadvertido error, yo vivo realmente
lo pensado como
mío
en el primer caso, y como
ajeno
en el segundo.La conciencia de la relación entre la vivencia y mi yo es clara y
distinta.
235
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de o t ro , l o que pe rc ibo
ante todo
es su alegría o su pe na , su
apacib i l idad o su có lera ; y las perc ibo d i rec ta e inmedia ta
men te , s in neces idad de razonamien to a lguno . De l o t ro veo
antes la m irad a qu e los ojos , y ante s oig o el to n o afect ivo
de su voz que e l son ido acús t ico de es ta . «Lo que
ante todo
perc ib imos en los seres humanos con quienes v iv imos no son
cuerpos ajenos
(sa lvo en e l caso d e una explo rac ión m édica o b
jet iva), n i jos, n i almas ajenas, s ino totalidades unitarias (de ca
rác t e r exp res ivo ) , que ap rehendemos in tu i t i vamen te , s in que
e l conten ido de nues t ra in tu ic ión se ha l le desde e l p r imer
momento d iv id ido en l a s d i recc iones de l a pe rcepc ión in t e rna
y la percepción ex terna» (EFS, 360). A nte s qu e e l cu erp o de l
o t ro —antes que su rea l idad co rpórea como ob je to ma te r i a l
cons i s t en te y moved izo—, yo pe rc ibo su expres ión , e l «ca
rác ter» de su to ta l idad ps íqu ica : «Pequeñas a l te rac iones mé
tr icas de los accidentes f ís icos a que ese carácter está adherido
(nar iz , boca , o jos , e tc . ) pueden a l te rar lo por comple to ; o t ras ,
aun obje t ivamente considerab les , l e de jan igua l . El án imo
amis toso u hos t i l de a lgu ien para conmigo lo aprehendo en la
unidad de expres ión de su
mirada
mucho an tes de que yo
pueda ind icar , por e jemplo , e l co lor o e l t amaño de sus
ojos»
(EFS, 338). M ás aú n: ni s iquiera es pre ciso qu e yo percib a
un cue rpo humano v ivo pa ra que su r j a en mi a lma l a v iven
c ia de que ex is te una persona esp i r i tua l . Cualquier mater ia l
s ign i f ica t ivo de l mundo ex ter ior —una obra de a r te , un hacha
de s í lex , un matorra l que se mueve de manera «ext raña»—
puede susc i ta r en nosot ros esa v ivencia
(EFS,
329), co n ta l
de que lo perc ib ido nos parezca ser rea l idad
expresiva:
«Allí
donde se nos dan cua lesquiera
señales
o
huellas
de su ac t iv id ad
espiri tual , una obra de arte o la unidad sensible de una acción
vo lun ta r i a , ap rehendemos s in más un vo ind iv idua l ac t ivo»
(EFS,
337).
En suma: e l cuerpo de l o t ro es para mí ,
ante todo,
concienc ia
que se ex te r io r i za , exp res ión pe rcep t ib l e e i nmed ia t amen te
percibida. Es cierto que a veces «razono» ante las expresiones
del hombre que es tá an te mí ; pero es to acontece so lo cuando
tengo la impres ión de que ese hombre miente o s imula , es
dec i r , cuando me parece descubr i r «una inadecuación en t re
236
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l a v ivencia y la expres ión , o un cor te (au tomát icamente con
d ic ionado o vo luntar io) en es ta re lac ión s imból ica»
(EFS,
359).
En todo caso , e l pun to de pa r t ida de mi razonamien to no ha
dejado de ser la percepción d i rec ta de un conten ido expres ivo
a t ravés de un mov imien to co rpora l ; mov imien to que en e s t a
ocas ión so lo imperfec tamente «casa» con lo que é l mismo
qu ie re man i fe s t a r . Yo comienzo po r ap rehender una expre
s ión , descubro luego que e l compor t amien to «ob je t ivo» de l
cuerpo la t ra ic iona , y acabo «razonando» acerca de la d i scre
pancia descubier ta .
Quiere todo e l lo dec i r que la aprehensión inmedia ta de una
unidad expres iva —por e jemplo : la v ivencia de la t r i s teza
cuando perc ibo la un idad expres iva l lamada « l lan to»—
es an
terior a la división de la
percepción
en
interna
j externa;
con o t ras
pa lab ras , que l a v ivenc ia de una expres ión adecuada —«con
v ivencia» , en e l sen t ido meramente ps íqu ico de es ta pa labra—
m e p e r m i t e
percibir la vida psíquica ajena;
en defini tiva, q u e
la llamada
«percepción
interna» no es sin más percepción de mí mismo,
de mi propio jo.
El p rob lema ps i co lóg ico y gnoseo lóg ico de l a
percepción
interna
fue una de las más tempranas y constan tes preocupa
ciones intelectuales de Max Scheler , y pieza maestra de su
po lémica con t ra lo s supues tos de l pensamien to moderno
u
.
E s t e ,
desde Descar tes , ven ía a f i rmando que la percepción in
terna es a la vez percepción de sí mismo y fuente de toda cer
t i dumbre ; po r l o t an to , sabe r supe r l a t ivamen te c i e r to . Pues
b ien , f ren te a esa op in ión t rad ic ional —en apar ienc ia tan
«comprensib le de suyo», tan in tocable—, Scheler sos tendrá re
sue l t amen te :
a),
que la percepción in te rna es por s í misma
fa l ib l e , po rque siempre supone y ex ige la par t ic ipac ión de l
c u e rp o ; y
b),
que esa percepción , aun s iendo in terna y mía ,
no es siempre y
necesariamente i n t u i c i ó n d e u n o mi s mo , d e l p ro
pio yo. ¿Cómo es esto posible?
" «Ueber Selbsttauschungen», en Zeitschrift für Pathopsychologie,
1911;
«Die Idole der Selbsterkenntnis», en
Abhandlungen und Auf-
sdtze
(Leipzig, 1915), y luego en
Vom Umslurz der Werte
(Leipzig,
1919); y, por supuesto, Der Formalismus in der Bthik y Wesen
und Formen der Sympathie.
237
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Si uno qu ie re a t ene rse ingenuamen te a l a rea l idad , debe rá
en p r imer t é rmino adver t i r que l a l l amada «pe rcepc ión in
te rna» no puede ser def in ida por su ob je to y ta jan temente
cont rapues ta , según ese ob je to , a la «percepción ex terna» .
No puedo dec i r s in más que en aquel la me perc ibo a mí
mismo, y que en es ta o t ra perc ibo lo que no soy yo . Cuando
apoyo mi mano sobre mí mej i l l a , ¿es mí percepción ex terna
o es interna, corresponde a la mano o a la mej i l la? El adjet ivo
«interna» no alude, pues, a l contenido específ ico del objeto
p e rc i b i d o —mi p ro p i o y o , y o mi s mo —, s i n o q u e p re v i a
y más gene ra lmen te nombra una «d i recc ión» u «o r i en tac ión»
de mis ac tos , en cuya v i r tud esos ac tos son efec t ivamente
ps íquicos y acaecen
en mí.
E l p rob lema cons i s t e en sabe r cómo
la
dirección de actos
qu e so lem os l lamar «perc epción in te rna»
se pone de mani f ies to en e l caso de la percepción de l o t ro .
Pa r t amos de e s t a p remisa , ev iden te después de lo expues to :
en cuanto mi
percepción
interna es
dirección
de actos, sus posibilidades
abarcan tanto las vivencias que voy a referir a m i propio yo como las
que acabaré atribuyendo a
un
yo ajeno.
Solo la eficacia de ciertos
fenómenos concomi tan tes de t e rmina rá que e sas v ivenc ias va
yan cobrando en mi a lma rea l ce ps íqu ico , y que yo acabe s in
t iendo como «propia» una parte de el las y como «ajena» la parte
res tan te ; so lo por obra de ta les fenómenos se i rá desga jando
en un «yo propio» y un «yo ajeno» el «yo indiviso» que hasta
entonces era el centro de referencia de
mis
v ivenc ias . Apenas
será necesar io dec i r que es tos «fenómenos concomi tan tes»
a que ahora a ludo se ha l l an de t e rminados po r mi p rop io
cue rpo ; po r mi cue rpo en t an to que
L·eib
o «cuerpo v iv ido» ,
y no en tan to que Korper o «cuerpo obje t ivo» .
Mi pe rcepc ión de l o t ro t i ene como pun to de pa r t ida l a t o
ta l idad expres iva que para mí comienza s iendo su apar ienc ia ;
no su cuerpo como obje to sens ib le , s ino su v iv ien te expres ión ,
y por tan to la v ivencia —alegr ía , t r i s teza , t emor , expectac ión ,
e tcé tera— que a esa expres ión corresponda . Si e l o t ro es tá
a l eg re , v ivo
la
a legr ía de l o t ro , y mi v ivencia comienza s iendo
p a ra mí
una
a legr ía qu e aún n o es «de m i pr op io yo» , po rq ue
«mi yo» todavía no ha surg ido en mí de modo expl íc i to , n i
«del yo ajeno»; es la a legr ía de l o t ro v iv ida en mí por un «yo
238
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i nd iv i so» , po r un imp l í c i to «noso t ros» . En ese momen to soy ,
en c i e r to modo , como uno de lo s n iños de l e j emplo de Grün-
baum: mi pe rcepc ión in t e rna ha pues to en mi a lma una v i
venc ia que pa ra mí e s t an
mía
c o m o
del otro.
¿Cómo esa vivencia l legará a ser real y efect ivamente
mídí
Ya lo sabemos : po r ob ra de mi cue rpo ; más concre t amen te ,
po r ob ra de un modo de mi sens ib i l i dad somát i ca co r re spon
diente a lo que Scheler l lama L·eibseele («a lma p rop io -co rp ora l» )
o Leibich («yo p rop io -co rpora l» ) , y Or t ega l l amará intracuerpo:
el sentido interno, la sensibi l idad del cuerpo respecto de sí
m i s m o
1 2
. Mi cuerpo, en efecto, no se l imita a percibir sen-
sor ia lmente y a t ransmi t i r los es t ímulos óp t icos , acús t icos , e tc . ,
que e l cuerpo de l o t ro me envía ; perc ibe también su propia
ac t iv idad , y s in es to no ser ía como rea lmente es mi v ivencia
de l mundo. Lo cua l qu iere dec i r que mi cuerpo ac túa , no so lo
en la percepción ex terna , mas también , y por la v i r tud de su
«sent ido in te rno» , en la aprehensión ps íqu ica de las v ivencias
que l a pe rcepc ión in t e rna aba rca .
La rup tura de Scheler con e l esquema de la ps ico logía t ra
dicional es f lagrante . Según ese esquema, para que el indivi
duo A perc iba una v ivencia de l ind iv iduo B, es prec iso que
esa v ivencia provoque c ie r ta a l te rac ión en e l cuerpo de B,
que el cuerpo de B actúe sobre el de A, y que a la a l teración
as í p roducida en e l cuerpo de A se adhiera , como efec to , una
v ivenc ia nueva ,
semejante
a la viven cia de B ; a l pa so qu e, seg ún
Scheler , l a percepción in te rna de A aprehende , a t ravés de la
expres ión de B ,
la misma
vivencia de B; la cual terminará
hac iéndose «v ivencia propia de A» y d is t inguiéndose de la
«vivencia propia de B», cuando una a tenc ión espec ia l de A
a t ravés del sent ido interno de su cuerpo —o la eficacia de otras
causas capaces de ac tuar sobre ese sen t ido in t racorpóreo—
la a t r ibuyan a l «yo ind iv idual» de A que en v i r tud de es te pro
ceso surge frente al «yo individual» de B.
E l p e n s a mi e n t o p s i c o l ó g i c o mo d e rn o h a s u b e s t i ma d o l a
d i f icu l tad de la percepción de s í mismo, tan to como ha sobrees-
12
Véase Der Formalismus in der Ethik, II, VI, A: «Korper und
Umwelt».
239
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t imado la d i f icu l tad de la percepción de l o t ro
(EFS,
347).
¿Acaso es ps ico lógicamente fác i l conocerse a s í mismo? El
«conócete a t i mismo» del oráculo deif ico, ¿era y es empresa
baladí? La sentencia de Nietzsche: «Cada cual es para s í mismo
el más lejano»
13
, ¿es no más que una capr ichosa paradoja?
La percepción de l p ropio yo no es tan fác i l y tan segura
como se ven ía supon iendo . E l p rop io yo —que no e s un
«sus t ra to rea l» de las v ivencias , como con mente cos i f icado-
ra suele pensarse, s ino el aspecto de
intransferiblemente mías
que en mí toman algunas de el las—•, e l propio yo, repi to , es
muy t enuemen te v iv ido en l a ex i s t enc ia hab i tua l de l hombre ;
so lo emerge con n i t idez y fuerza cuando una v ivencia es lo
suf ic ien temente in tensa para de terminar en mi cuerpo , a t ra
vés de l sen t ido in t e rno de e s t e , un cona to de mov imien to
e x p re s i v o
Li
:
mi yo, dice Scheler , es e l modo de darse aquel la
par te de mi v ida ps íqu ica —es dec i r , de mi percepción in
te rna— que es tá ten iendo con mi cuerpo una re lac ión causa l
su f i c i en temen te v igo rosa (EFS, 3 5 1 )
1 5
. A d e má s d e p e rmi
t i rme la percepción y la vivencia de la expresión ajena
1 6
, hasta
hacer de e l la una v ivencia compart ida , mi cuerpo es , con sus
a l t e rac iones in t e rnas y con mi sen t imien to in t raco rpóreo de
estas, la condición de los
aspectos
q u e p a ra mí v a t o m a n d o
mi p rop ia v ida ps íqu ica . Una emoc ión cuya ex te r io r i zac ión
expres iva se cohibe , p ronto se d i s ipa ; l a cabal comprensión
de un tex to le ído es considerab lemente ayudada por la repe
t ic ión in te r ior de las pa labras que lo componen , es to es , por
la in tens i f icac ión de los conatos de movimiento expres ivo
13
El texto alemán de esta sentencia nietzscheana juega con la
oposición simétrica de los términos
Nachste
(el prójimo, el más
próximo) y Fernste (el más lejano).
" Y más aún, claro está, cuando, movido yo por ese fuerte sen
timiento de la
meidad
de mis vivencias, me decido a autoobservarme,
a conducirme conmigo mismo «como si fuera otro», según la certera
expresión de Hobbes.
15
Toda vivencia es siempre de un yo; pero que este sea para
mí un «yo indiviso», «mi propio yo» o un «yo ajeno», es cosa que
depende de la actividad de mi cuerpo.
16
Y de exigírmelas. E l cuerpo —dice certeramente Zubiri— es
para el hombre «causa exigitiva» de su vida espiritual y su psiquismo.
240
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que s i empre acompañan a l a l ec tu ra . Den t ro de una v i s ión
to t a l de l a pe rsona humana , e l cue rpo cumple un cuádrup le
papel de mediador , ana l izador , ca ta l izador y l imi tador de la
v ida ps íqu ica : es medio necesar io para que e l ps iqu ismo ex is ta ;
anal iza, especif icándolas, las vivencias que integran la per
cepción interna; catal iza su ocasional in tensif icación en la
conciencia , y l imita e l área de lo efect ivamente vivido, y aun
la v ida misma , en cuan to fenómeno cósmico .
Cont ra la t rad ic ional e in fundada v is ión de l «yo propio» ,
c o mo s u s t r a t o p e rma n e n t e d e l « p ro p i o p s i q u i s mo » —y ,
a for-
tiori,
cont ra la iden t i f icac ión de uno y o t ro—, aquel va sur
g iendo y ex t inguiéndose en e l curso de la v ida ind iv idual ;
de ta l suer te , que en cada una de sus emergencias puede
ac
tualizarse u n a y o t r a v e z —c o b ra n d o s i e mp re n u e v o v i g o r
y nuevo aspec to de «mía»— la misma v ivencia que ya parec ía
o lv idada . «Es de todo punto inexac to —afi rma Scheler—
negar que una vivencia psíquica sea ident i f icable en una plu
ra l idad de ac tos . ¿Acaso no podemos sen t i r
el mismo
do lo r
m o r a l y
el mismo
amor en d ive rsos t i empos , ya
más,
ya
menos,
y acordarnos varias veces de la misma vivencia?»
(EFS,
356).
Una mínima a l te rac ión in te rna de nues t ro cuerpo será la con
d ic ión de ese renovado desper ta r ; y la ob je t ivac ión soc ia l
que e l l enguaje y las v igencias públ icas hayan o torgado a lo
que una vivencia por s í misma «dice» —a su sent ido para la
común ex is tenc ia humana—, e l cauce que hará habi tua l y fác i l
esa ocas ional ascens ión de lo oscura y tu rb iamente v iv ido
hacia el campo más visible de la conciencia
17
.
17
Una vivencia cuyo carácter general —compasión o impulso de
venganza, vergüenza o alegría— posea importancia en la sociedad a
que se pertenece, tiene una probabilidad mucho mayor de ser vigoro
samente percibida por nosotros; y aquello en nuestras almas para
lo cual hay expresión verbal, entra como vivencia en nuestra per
cepción de nosotros mismos por modo totalmente distinto de lo que
para nosotros es «indecible» y, por supuesto, con facilidad mucho
mayor. Por eso el poeta —inventor de expresiones para decir bella,
adecuada y comunicablemente algo que hasta él nunca había sido
dicho— hace
ver
a los demás vivencias que dormían o dormitaban
en sus almas y les amplía la percepción de su propio ser. Más que
juglares que de cuando en cuando hacen olvidar la dureza de la vida
16
241
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La percepción del yo ajeno, por otra parte , no es tan dif íc i l
y tan insegura como se ha so l ido pensar . Ind íca lo ya a cua l
qu ier esp í r i tu a ten to es ta cur iosa paradoja h i s tór ica : cont ra
lo qu e par ece exigir la his tor ia del pe ns am ien to f ilosófico,
dent ro de l cua l l a percept ib i l idad de l yo a jeno ha s ido negada
con mucha mayor f recuencia que la percept ib i l idad de la
na tura leza cósmica , e l número de los pensadores que han
negado la ex is tenc ia de la na tura leza ha s ido mucho mayor
que el de los fi lósofos negadores de la existencia de un yo
ajeno
(EFS,
358). P er o n o es pre ciso rec ur ri r a las ind icac io
nes de la h i s tor ia . La pura descr ipc ión fenomenológica de la
v i d a h u ma n a n o s h a c e v e r q u e una misma v ivencia puede ser
compar t ida po r e l o t ro y po r mí ; p r imero como v ivenc ia de l
«yo ind iv iso» o «yo-nosot ros» a que confusa e ind i ferenc iada-
men te sue le pe r t enece r mi pe rcepc ión in t e rna ; l uego como
vivencia «mía» y v ivencia «del o t ro» , cuando e l sen t ido in te rno
de nues t ros cuerpos las haya re fer ido c la ra y consc ien temente
al «yo ajeno» y a «mi propio yo». Es exclusivamente la diver
s idad de los es tados de l cuerpo —escr ibe Scheler— «lo que
hace que a l i nd iv iduo B , aun v iv i endo de hecho
una misma
vivencia que e l ind iv iduo A, se le dé una
imagen
de ella dis
t inta de la dada a A»
(EFS,
354)
l s
. Nada más e r róneo , pues ,
que af i rmar con Münsterberg que lo ps íqu ico , a d i fe renc ia
de lo físico, es «lo que solo se da a un sujeto»: psiquismo y per
sona n o so n té rm inos e quip arab les , y la ind iv idua l idad de l
hombre so lo es es t r ic ta en lo que a su condic ión personal a tañe .
Así , f rases como «un mismo entusiasmo recorrió las f i las de los
so ldados» o «una alegría , un pesa r , un a r reba to se apoderó de
la población», deben ser para el f i lósofo y el psicólogo algo
m ás qu e s imp les m od i sm os de l l engua je pe r iod í s t i co
(EFS,
357)
No es i l í c i to dec i r que cuando e l cuerpo nos permi te v iv i r
desp reocupados re spec to de é l , y cuando no empeñamos nues
t ra a t enc ión en l a faena de au tocon templa rnos —y por t an to ,
cotidiana, los poetas son adelantados en la tarea de conocer la rea
lidad humana y la realidad en general.
18
Esta «imagen», anota Scheler, no es un «objeto» real particu
lar, sino tan solo un «aspecto» limitado de la vivencia, por cuya
virtud esta es propia o ajena
(EFS,
372).
242
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i nconsc ien temen te , en l a ac t iv idad de incoa r en nues t ro p rop io
cue rpo t enues mov imien tos expres ivos—, l a v ida ps íqu ica
consis te en con-v iv i r v ivencias comunes con quienes nos ro
dean: conviv i r con e l o t ro , en ta l caso , no es so lo v iv i r jun to
a é l , es también compart i r l as mismas v ivencias , dar p lena y do
ble s ignif icación a la palabra «convivencia». Así como
un
mismo
con ten ido de mi pe rcepc ión in t e rna puede da rse como
«mío» en ins tan tes de mi curso v i ta l muy a le jados en t re s í —con
ot ras pa labras : as í como un mismo s e n t i m i e n t o p u e d e p e r t e n e
cer a mi propio yo en las más d is tanc iadas emergencias de
es t e—, as í t ambién una j la misma v ivencia puede darse s i
mu l t áneamen te en va r io s yos ind iv idua les
(EFS,
357). « E n la
med ida en que un hombre v iva a t en ido a lo s e s t ados de su
cuerpo , en esa medida quedará cerrada para é l l a v ida ps íqu ica
de sus semejantes, e incluso su propia vida psíquica. Y en la
medida en que se e leve sobre aquel los , y tenga concienc ia
de su propio cuerpo como de un obje to , y sus v ivencias
psíquicas queden puri f icadas de las sensaciones orgánicas s iem
pre dadas con el las , en esa medida se extenderá ante su vista
el orbe de las vivencias ajenas»
(EFS,
354).
Conv iene hace r aqu í una sa lvedad fundamen ta l . Lo que en
nues t ra re l ac ión v i t a l con e l o t ro inmed ia t amen te conv iv imos
son los sent imientos sensibles l igados a e l las
1 9
. Pu e d o , p o r
e j e mp l o , sentir r i g u r o s a m e n t e el mismo do lo r mora l que expe
r imenta un am igo m ío (au nqu e é l y yo hayam os de sen t i r lo
d e u n mo d o i n d i v i d u a l me n t e d i v e r s o ) , p e ro n u n c a e x p e r i me n
tar la sensación de sus dolores f ís icos (EFS, 353). M i do lor
de muelas será s iempre mío y so lo mío ; mi do lor por la pér
d i d a d e u n s e r q u e r i d o p o d rá s e r v e rd a d e ra me n t e c o mp a r t i d o
por qu ienes con a lma d isponib le se me acerquen .
Todo lo cua l permi te a Scheler formular ta jan temente es ta
con clus ión revo luc io nar ia : «E n e l fo nd o no ex is te un a d i fe
rencia radical entre la
percepción de sí mismo
y la
percepción del
prójimoy>
(EFS,
348) . E l yo í sm o de l m un do m od er no es ne
gado ahora desde su misma ra íz .
" Sobre los diversos estratos de la vida emocional, tal como
Scheler los entiende, véase Der Formalismus in der Ethik, II, V, 8.
243
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V I . E n los apa r tad os pre ced ente s nos ha ha blad o Scheler
de la percepción de l yo a jeno , no de l conocimiento ín t imo de l
o t r o ; sus desc r ipc iones se han a t en ido po r modo exc lus ivo
al yo y a sus v ivencias , no han considerado la persona y sus
ac tos . Ahora b ien : más rad ica l y dec is ivamente que «percep
c ión in te rna» y «yo propio» , e l ind iv iduo humano es persona
espiritual.
Bien conocida es la concepción scheler iana de la persona
2 0
.
Aunque a veces él la haya l lamado «sustancia de actos», la
persona, para Scheler , no es una «real idad sustancial» , en el
sen t ido que e t imo lóg ica y t rad ic iona lmen te posee e l t é rmino
substantia:
sustancia =
hypokeimenon
= sup ues to o sus t ra to .
Persona es «la concreta y esencial unidad ent i ta t iva de actos
de e senc ia d ive rsa , que en s í —no , po r t an to , quoad nos— a n t e
cede a todas las diferencias esenciales de actos, y en part icular
a la d i fe renc ia en t re percepción ex terna y percepción in te rna ,
querer ex terno y querer in te rno , sen t i r , amar , od iar , e tc . , ex
te rnos e in te rnos . El ser de la persona
fundamenta
todos los
ac tos esencia lmente d iversos»
(FE,
I I , V I , A ,
$a).
E s , p o r
t a n t o , «una o rdenac ión a rqu i t ec tón ica , i n t empora l e i nespac ia l
de ac tos , cuya to ta l idad queda a l te rada por cada ac to par t icu
lar»
(EFS,
315) . N o pu ed o d iscu t i r ah or a có m o Scheler en
t iende esa función
fundamental
de la persona respec to de los
ac tos de la v ida personal ; debo l imi ta rme a most rar , como re
verso de dos no tas negat ivas , lo que de la idea sche ler iana
de persona es esencia l para nues t ro problema:
i .
a
E n cuan to «suces ión de ac tos» , la per son a esp i r i tua l
no puede ser reducida a objeto.
U na v ivenc ia pue de se r de a lgú n
modo objet ivada, y ta l es la razón de ser de la psicología
in t rospec t iva de Külpe , Bühler y Messer ; una ac t iv idad esp i
r i tual , no. De la real existencia del pensar, del querer y del
sent i r espir i tuales, y en cuanto el pensar, e l querer y el sent i r
no se confundan con « lo pensado», « lo quer ido» , « lo sen t ido»
•—es decir , en cuanto esos t res infini t ivos expresen verdaderos
«ac tos» de la persona esp i r i tua l—, so lo se puede par t ic ipar ón t i -
20
Fue por él ampliamente expuesta en
Der Formalismus in der
Ethik,
II, VI, A y B.
244
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camen te po r ob ra de l a coejecución y de la comprensión. P e n s a n d o
q u e r i e n d o y s i n t i e n d o con el o t r o , yo pa rt ic ipo en la existencia
esp i r i tua l de la persona , y es ta par t ic ipac ión es e l equiva len te
de nues t ro «saber» , cuando de ob je tos esc ib les se t ra ta
2 1
.
Comprend iendo e l sen t ido de lo s ac tos de l o t ro —ac t iv idad
rad ica lmente d i s t in ta de mi percepción de sus v ivencias ps í
qu icas—, yo par t ic ipo en la esencia de la persona , en lo que
e l la l ib remente es . La const i tu t iva ac t iv idad de la persona no
puede se r
sabida;
puede se r , en cambio , coejecutada
y compren
dida.
2 .
a
E n cua nto «funda m ento de ac tos» , e l ser de la per son a ,
en ta jan te cont ras te con e l se r na tura l muer to o v iv ien te ,
es
por esencia transinteligible
a t o d o c o n o c i mi e n t o e s p o n t á n e o .
La naturaleza, y en el la hay que incluir también la esfera de lo
v i ta l -ps íqu ico , no puede «ca l la r» ; l a na tura leza es cognosc ib le
e s p o n t á n e a me n t e . L a p e r s o n a , e n c a mb i o , p u e d e libremente
ocul ta rse , re t rayéndose a la in t imidad de que emergen sus
ac tos , o darse libremente a co no ce r. Pa ra el la , callar no es u n
mero «no hablar» , es un modo ac t ivo de conduci rse , median te
e l cua l puede esconder su esencia a todo conocer espontáneo
y ev i t a r l a exp res ión co rpora l
2 a
.
La pe rsona , d i ce expres ivamen te Dupuy , g losando a Sche
ler, es a sus actos lo que el yo es a sus vivencias. Con lo cuai
se nos hace o t ra vez pa ten te que la comunicac ión en t re hom
bre y hombre puede acaecer en n ive les d i s t in tos , y según d i -
" Si se piensa a Dios como persona —anota Scheler—, el saber
acerca de esta persona no es tampoco concebible como saber de algo
objetivo, sino solo como
cogitare, velle, amare «in Deo»,
es decir,
como un «coejecutar» la vida divina — en cuanto el hombre sea
capaz de ello— y un «oir» la palabra de Dios, por medio de la cual
Él mismo atestigua, antes que por cualquier otro medio, su existencia
como persona
(EFS,
368). Para el cristiano, creer
en
Dios es ante
todo creer
a
Dios; no creer
algo,
sino creer
en alguien
capaz de
«hablarle».
22
La verdad es que, en cuanto persona encarnada, la persona hu
mana solo en alguna medida —no «en cualquier medida», como hace
decir a Scheler la versión castellana de
Wesen und Formen der
Sympathie
— es capaz de evitar la expresión corporal. Todo acto per
sonal
se realiza
—y por tanto
se expresa
— psicofísicamente. Bien lo
saben los que se dedican a la «detección de mentiras».
245
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versos modos t í p i cos : a l n ive l de l a comunidad v i t a l , v iven
c ia l o ps íqu ica corresponde la convivencia ps íqu ica y la per
cepción de l o t ro ; a la re lac ión en t re yos ind iv iduales , l a mutua
observac ión y e l razonamiento por ana logía ; a la v inculac ión
in terpersonal , l a coe jecución y la comprensión . Es tudiada ya
la v i s ión sche ler iana de la comunicac ión v i ta l , veamos ahora
cómo Scheler en t iende y descr ibe la re lac ión en t re persona
y pe rsona .
Las ac t iv idades g lobales de l esp í r i tu que median te la com
prens ión y la coe jecución nos permi ten penet rar en la persona
del otro , y no solo percibir su existencia psicofís ica, son la
simpatía
y el
amor.
No se entenderá con precisión suficiente la idea scheleriana
de la
simpatía,
s i no se la ve s i tuada dentro del complejo
grupo que const i tuyen los var ios modos card ina les de la re la
c i ó n e n t r e h o mb re y h o mb re . C o mp l e t a n d o e l b r e v e a p u n t e
anter ior , debe ahora dec i rse que es tos modos son c inco: i . ° La
«fusión» o «unificación afectiva»
(Einsfühkn)
de los m isterios
re l ig iosos org iás t icos , l as masas , l a h ipnosis , e l o rgasmo
erót ico y no pocos rasgos de la vida infant i l y primit iva
(EFS,
36-49). Ca racterizan a la fusión afect iva su cu rso s ub
consc ien te , su producción au tomát ica , no l ib re , y su p lena
inclusión subjet iva y objet iva en la esfera de la conciencia
v i ta l (EFS, 135)
23
. 2 .
0
El «consent i r» o «sent i r con otro»
(Mitfühlen):
an te el cad áv er de su hi jo , valg a ejem plo, e l
pad re y l a madre con-s i en ten un mismo do lo r : 3 .
0
La «s im
pat ía» de qu ien se compadece de l do lor de o t ro o se congra tu la
por su alegría . 4 .
0
La «fi lantropía» o «amor al hombre»
(Huma-
nitas, Menschenliebe).
5.
0
El amor esp i r i tua l o acósmico a la
pe rsona . Todos e s tos modos de l a re l ac ión in t e rhumana son
cual i ta t ivamente d is t in tos en t re s í , mas no independien tes uno
de o t ro . Al cont rar io , cada uno de e l los supone a los an ter iores
como fundamento esencial y genét ico: la fusión afect iva es e l
fundamento del consent i r , este lo es de la s impat ía , la s im
patía de la fi lantropía y esta del amor acósmico a la persona.
23
Muy próximo real y fenomenológicamente a la «fusión afec
tiva» está el «contagio afectivo»: por ejemplo, el hecho de que uno
acabe alegrándose cuando lleva algún tiempo en un ambiente alegre.
246
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obra de l amor— se descubre
la igualdad de valor
d e l o s h o m b re s
en cuanto hombres; y así , e l o t ro «l lega a ser tan real como
nosot ros y p ierde ese modo de ex is t i r como s imple sombra
referida al yo» (EFS, 89). E l sol ips ism o relat ivo o axiológico
de la mera «con-v ivencia» queda as í superado; cont ra toda
tendencia egocént r ica , l a s impat ía es «un t rascenderse a s í
mismo y un t ras ladarse a l p ró j imo y a su es tado ind iv idual
para penetrar en el los»
(EFS,
73).
4 .
a
Su no aterimiento al valor. Hac iéndonos adver t i r e l va lo r
de l o t ro en cuanto hombre , l a s impat ía no impl ica —a d i fe
renc ia de l amor— una va lo rac ión e s t ima t iva . E l amor pe rsona l
a un hombre que se a legra e jecu tando acc iones c rue les ex ige
que nosot ros , en lugar de s impat izar con su a legr ía , padez
camos; la mera s impat ía , en cambio , es en cuanto ta l comple
t a me n t e
ciega
par a el va lor de la viven cia qu e susci ta
(EFS,
iz
y 190).
5 .
a
Su
carácter reactivo,
y no e s pon táneo . E l amo r e s un
ac to espontáneo de la persona; en cont ras te con é l , l a s impat ía
es una función reac t iva
(EFS,
190-191). Tr á tese de co ng ra t u
lac ión
(Mitfreude)
o d e c o m p a s i ó n
(Mitleid),
«la sim pa tía es
esenc ia lmen te un
estar afectado
— u n
padecer,
en el sent ido et i
mo l ó g i c o d e l v o c a b l o :
pati, pathein
— edificado sobre el con
sen t i r , y no un ac to espontáneo; es una reacc ión , no una ac
ción»
(EFS,
99). E l am or es iniciat iva; la s im pat ía , s im ple
respuesta . Por esto «el acto de simpat izar t iene que estar
inmerso en un ac to de amor que lo aba rque» ; de o t ro modo
se ex t ingue pronto y «no pasa de ser un mero comprender y un
m e r o
consentirá (EFS,
191-192).
La conv ivenc ia p s íqu ica con o t ro hombre me concede una
percepción de su yo y de l mío . Rebasando ampl iamente es ta
meta , l a s impat ía permi te descubr i r los sen t imientos , l as es t i
maciones y las preferencias del otro , su vida personal , su val iosa
real idad. Lejos, pues, de just i f icar una metafís ica monista , la
función de s impat izar nos pone en camino de ver «qué per
sonas ex i s t en te s con au tonomía , pe ro en re l ac ión mutua , e s t án
t a mb i é n ó n t i c a me n t e
destinadas
a
una
v i d a e n c o m u n i d a d y c o o r
d inadas de modo rec íproco» . Y pues to que ta l re lac ión te leo
lògica exige una Ra ón superior a las personas f ini tas y ordena-
248
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dora de sus f ines y dest inos, la pura s impat ía «viene a ser e l
cofundamento para la in ferenc ia de
uno y el mismo Creador
de todas las personas or ig inar iamente par t íc ipes de es te sen
t imien to»
(EFS,
97-98).
Por encima de la s impat ía está e l amor, sea este e l amor al
hombre en cuanto hombre , l a f i l an t rop ía , o —ya en su c ima—
el amor esp i r i tua l a la persona . El amor es independien te de
los e s t ados a fec t ivos (podemos , po r e j emplo , amar a qu ien
nos entr is tece), d i f iere esencialmente de las tendencias psí
quicas (con la «sat isfacción», la tendencia se apaga y el amor
s igue igua l o c rece ,
EFS,
190 y 217), y dista m u c h o de ser
u n me ro c o mp o r t a mi e n t o s o c i a l , a l t r u i s t a y c o mu n i t a r i o , p o r
qu e es pos ib le a m arse a sí m ism o
{EFS,
217-219). C om ple t a nd o
ahora lo d icho a l hab lar de la s impat ía , he aquí las pr inc ipa les
notas descr ip t ivas de l amor:
i .
a
E l am or es un movimiento espontáneo de la pers on a , no
una operac ión reac t iva ; lo es has ta cuando más c la ramente
pa rece se r , en un o rden empí r i co , co r re spondenc ia amorosa ,
«amor rec íproco» . Ya Pla tón y Aris tó te les supieron ver lo as í :
aquel , def in iéndolo en e l
Banquete
c o m o u n « m o v i m i e n t o d e l
no-ser a l ser»; este otro , af i rmando en la
Metafísica
que Dios
mu e v e a l mu n d o c o mo l o a ma d o mu e v e a l a ma n t e . C o mo
con ac ier to d ice Scheler , «es ind i feren te que , fenomenológica-
men te , e l mov imien to tome más b i en su pun to de pa r t ida en e l
ob je to o sea v iv ido como par t iendo de l cen t ro de l yo»
(EFS,
221 y 191).
2 .
a
E l m o v i m i e n t o a m o ro s o se o r i e n ta
hacia el valor,
mas
no en e l sen t ido de un «prefer i r» , porque la mera «preferenc ia»
es un ac to de conocimiento emocional no e jecu t ivo , y no un
ac to de amor : «El amor e s un mov imien to in t enc iona l en que ,
pa r t i endo de un va lo r dado (en lo que se ama) , se p roduce l a
apar ic ión de un va lor más a l to . Y jus tamente es te aparecer
e l va lor más alto es lo que se halla en relación esencial con el
a m o r » (EFS, 221).
3 .
a
E l m o v i m i e n t o a m o ro s o p o s e e u n a
significación crea
dora.
Lo cua l en modo a lguno quiere dec i r que e l amor c ree
los valores mismos o la ascensión de estos hacia niveles más
altos; es creador so lo en or de n a una existencia relativa a las
249
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esferas del sent i r , preferi r , querer , e legir y real izar los valo
res (EFS, 222). «Es e l am or mism o — añad e Sche le r— qu ien ,
con pe r fec t a con t inu idad , y en e l cu rso de su p rop io mov i
miento , hace que en cada caso emerja en e l ob je to amado e l
va lo r más a l to , como s i b ro t a se
de suyo
de él , s in ac t ivid ad
a lguna de t endenc ia po r pa r t e de l aman te» (EFS, 226).
4 .
a
E l m ov im ien to am oro so se o r i en ta hac ia e l va lo r , pe ro
no termina en el valor, sino en lo valioso: «nun ca se am a u n va lor ,
s iempre se ama algo qu e es va l ioso» . El am or , c om o e l od io ,
« s o n mo d o s a b s o l u t a me n t e p r i mi t i v o s e i n me d i a t o s d e c o m
por t a r se emoc iona lmen te con e l contenido mis?no del valo r»;
d i r ígense , pues , «a un núcleo ind iv idual de las cosas , a un
núcleo
de valor,
s i vale decir lo así , que nunca tolera el d isolverse
en va lores suscept ib les de aprec iac ión concre ta y separada»
(EFS,
215-216); y en el caso del am or al h o m b re , a l «núcleo»
de su rea l idad ind iv idual , a su persona .
5 .
a
E l m ov im ien to am or os o , en fin , e s
libre entrega
del
amante a la rea l idad de lo amado y a l ac to mismo de amar .
«Dar y tomar la l iber tad , l a independencia , l a ind iv idual idad ,
es esencia l a l amor . . . Es to es lo que con más r igor separa e l
amor ps íqu ico y e sp i r i t ua l e spec í f i camen te humano de l
he
chizo, es decir , de las formas inferiores (de la vinculación inter
humana) que son la suges t ión y la h ipnosis» . Pero la l iber tad
del amor no es e l a lbedrío , n i es la l ibertad de elección, ni nada
que a la vo luntad concierna ; más b ien rad ica «en la l iber tad
de la persona f ren te a l poder de la v ida impuls iva» (EFS, 104).
E l amor , en suma , «es e l mov imien to po r e l cua l t odo ob je to
ind iv idua l y conc re to que po r t a va lo res l l ega a l o s va lo res po
sibles más al tos, según lo que él es y lo que es su dest ino ideal ;
o bien, e l movimiento por e l cual ese objeto alcanza su esencia
axiológica ideal , la que le es pecul iar y propia»
(EFS,
231).
A s í e n t e n d i d o e l mo v i mi e n t o a mo ro s o
in genere,
e s tud iém os le
b revemen te en aque l l a de sus fo rmas que ahora más nos im
por t a : e l amor en t re pe rsona y pe rsona
2i
.
Cuando e l v íncu lo
24
El amor al individuo humano tiene, según Scheler, formas, es
pecies y modos distintos. Sus
formas
cardinales son tres: el amor
espiritual a la persona, el amor psíquico al yo individual y el amor vi
tal o pasión. Pudiendo coincidir en un mismo acto amoroso estas
250
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con e l o t ro es e l amor in te rpersonal , l a re lac ión , mucho más
que en e l caso de la s impat ía , t i ene como té rmino propio la
rea l idad personal de l amado; no , por tan to , su carác ter o su
conduc ta , s ino e l núc leo mismo de su pe rsona , su cond ic ión
de «cent ro» o «sus tanc ia» de ac tos . Es en tonces , so lo en tonces ,
cuando la ac t iv idad amorosa se hace amor mora l : «El amor
a la persona en cuanto rea l idad , a t ravés de l va lor de la per
sona, es e l amor moral en sent ido est r ic to». Y él solo es tam
b ién
amor absoluto,
po r lo mism o q ue no d epe nde de las cua l i
d a d e s y c o mp o r t a mi e n t o s d e l s e r a ma d o
(EFS,
235).
En l a med ida en que e l cen t ro de una pe rsona e s humana
mente acces ib le , so lo e l amor esp i r i tua l permi te l l egar has ta
él:
«Acaece con la persona ind iv idual que so lo por e l ac to
de amor y en el acto de amor nos es dada», dice Scheler
(EFS,
236); y en o t ra págin a aña de , po nd er an do la sens ib i
l idad exquis i ta que e l amor o torga para descubr i r y po tenc iar ,
en aquel lo a que se apl ica, valores hasta entonces ocul tos:
«La esencia de una individual idad ajena, que de suyo es in
descr ip t ib le y no reso luble en conceptos — individuum ineffa-
bile—, solo en el amor, o en un mirar a t ravés de él , brota
pura e í n t eg ramen te»
(EFS,
229). T an p r on to com o e l am or
desaparece, la «persona individual» se t rueca en «persona so
cial» , hácese real ización concreta de un tópico «ser profesor»,
de un genér ico «ser abuelo» , e tc . ; y es prec isamente en tonces
c u a n d o u n i n d i v i d u o h u ma n o —c o mo t a l i n d i v i d u o v i v i e n t e ,
no como pe rsona— puede se r desc r i to y conoc ido .
¿Cómo se nos da la persona en e l amor? Por supues to , no
como ob je to . E l amor e sp i r i t ua l e s un compor t amien to «ob
je t ivo» respec to de nues t ros propios in te reses y sen t imientos ,
pero no es una ac t iv idad «obje t ivante» respec to de l ser personal
a qu ien se ama , po rque l a pe rsona nunca puede se r conver t ida
en «obje to» . Del o t ro podemos obje t ivar su cuerpo , su v ida
ti es formas son perfectamente separables una de otra. En tre las
especies
del amor interhumano cabe señalar el amor maternal, el
filial y el sexual, el amor a la patria, al terruño, etc. Los
modos,
en
fin, son combinaciones de actos de amor con comportamientos socia
les y vivencias de simpatía. Entre ellos están la bondad, la benevo
lencia, el aprecio, la afección, etc.
251
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psíquica y su yo , mas no e l cen t ro personal de sus ac tos .
«La persona —afi rma una y o t ra vez Scheler— solo puede
sernos dada coejecutando sus ac tos : cognosc i t ivamente , en e l
comprender
y el
convivir;
m ora lm en te , en l a
secuacidad
respec to
de l mode lo . E l núc leo mora l de l a pe rsona de Jesús , po r
ejemplo, solo a uno le es dado: a l d iscípulo»
(EFS,
237).
Neces i t amos amar lo que ama e l mode lo , amándo lo con é l ,
co-amándolo , para que se nos dé e l «va lor mora l» de la per
sona a qu ien seguimos, ese rad ica l núc leo de va lor en que
arraigan todos los part iculares «valores objet ivos» de su ta lento
y de su conducta . Hay en e l lo como un mutuo y l ib re abr i rse
las a lmas de l amante y e l amado; porque «en esa e jecución en
común de los mismos ac tos esp i r i tua les , l as personas no pueden
ser comprendidas n i conocidas s i e l las no se abren espontánea
men te» (EFS, 142). N o es, pu es , e l ser em pírico y ob jet iva-
b le de l ind iv iduo , s ino la verdad ú l t ima de la persona , lo que
const i tuye e l t é rmino propio de l amor esp i r i tua l . Amase en é l ,
en defini t iva, lo que la persona amada puede y debe ser , e l ade
cuado cumpl imien to de su ín t ima , t a l vez desconoc ida voca
ción. ¿No es esto , acaso, la «verdad úl t ima» de una persona?
Hasta en e l caso de l amor a Dios , «persona de personas» ,
se cumple de a lgún modo es t a p ro funda l ey de l amor pe rso
nal:
«La suprema forma de l amor de Dios no es e l
amor a
Dios
como b ien inf in i to , es dec i r , como suprema
cosa,
sino la
coe jecuc ión de su d iv ino amor a l mundo (amare mundum
in Deo) y a Sí mismo (amare Deum in Deo)» (EFS, 233).
La raíz rel igiosa del amor espir i tual a la persona será , según
es to ,
u n amare personam in D eo, un acto de amor en el cual el
amante y e l amado ex is tan a la vez uno
para
el o t ro y
en
D i o s
(EFS,
325). As í pen sab a M ax Scheler p o r los año s en qu e dio
a la luz la segunda edición de
Wesen und Formen der Sympathie
26
.
25
Como es sabido, Scheler pasó intelectualmente desde el teísmo
cristiano a un panenteísmo evolucionista. Tal fue la actitud más cen
tral de su mente en los últimos años de su vida. Pero en estos no
volvió a plantearse explícitamente el problema del amor interper
sonal. La esencial conexión entre el amor interpersonal y el amor
a Dios había sido estudiada por Scheler en
El resentimiento en la
moral
y en
De lo eterno en el hombre.
252
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U n o
para
el o t ro
en
D ios . Es t a exp res iva fó rm ula — m era
ac tua l izac ión de l amare in Deo agus t in i ano— ind ica que , pa ra
Scheler , cada una de las dos personas conserva su ind iv idua
l idad metafís ica en la re lación amorosa. Frente a la metafís ica
m o n i s t a d e H e g e l , Sc h o p e n h a u e r y V o n H a r t m a n n , s e g ú n la
cual e l amor ser ía la sumers ión de l esp í r i tu amante en e l seno
indi ferenc iado de l Ser ún ico , Scheler sos t iene con energ ía
que la ind iv idual idad de la persona es una rea l idad metaf í s ica-
men te inde leb le . E l hombre puede confund i r se p s íqu icamen te
con los demás —y es to es , como sabemos, lo que acontece
en los fen óm en os s ub con scie ntes de «unificación afectiva»
o
Einsfühlung
— a t ravés de su conciencia
vital,
d o mi n i o i n t e r
med io en t re l a
conciencia
del cuerpo
y la radic al in t im ida d del
centro espiritual de la persona;
pero por enc ima y por debajo
de ese es t ra to ps ico lógico , l a concienc ia de la ind iv idual idad
perdura in tac ta . «Tanto la concienc ia de l cuerpo como e l
ce n t r o e sp i r i tua l de la perso na , s iem pre esen cia lm ente in d i -
v idual , son a lgo que cada ser humano tiene para sí solo»
(EFS,
56). E l do lor de m uelas due le tan solo al qu e lo sufre;
y por e l o t ro ex t remo, la mís t ica de l esp í r i tu más genuina
nunca ha desconocido esa «d is tanc ia in tenc ional de la ex is
tenc ia» —insa lvable h ia to , mín imo y ab ismal a un t iempo,
entre la existencia finita del hombre y la realidad infinita
de Dios— que hay en e l áp ice mismo de l t rance mís t ico
(EFS,
57
).
Sería un error , no obs tan te , equiparar e l sen t imiento de la
ind iv idual idad de l cuerpo y e l de la ind iv idual idad de la per
sona . El p r imero es la v ivencia de una rea l idad empír ica y con
t ingen te , e l adve r t imien to de que hic et nunc existe ese or ga
n ismo mater ia l y v iv ien te que l lamo «mi cuerpo»; e l segundo,
en cambio , es e l fenómeno mani fes tan te de una rea l idad esen
c ia l y abso lu ta , porque «e l ú l t imo y verdadero pr inc ip io de in
d iv iduac ión res ide para e l hombre —dice Scheler—• en su
alma espir i tual misma, es decir , en el sustrato real de su cen
t ro personal»
(EFS,
171). D e ah í la esen cial «cla usu ra» del
cen t ro de l a pe rsona y l a impos ib i l i dad de ve r í n t eg ramen te
e l «corazón» de l p ró j imo y nues t ro propio «corazón». «El in
d iv iduo abso lu to , como pe rsona abso lu t amen te ín t ima de l
253
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hombre , e s , en e l sen t ido de l a comprens ión , esencialmente
transinteligible, y no solo arracional e inefable» (EFS, 98-99).
Mas ya sabemos que lo « t rans in te l ig ib le» puede ser en a lguna
medida «comunicable» . Así como en e l sen t imiento que de su
propio cuerpo t iene e l o t ro me es imposib le par t ic ipar , l a
s impa t í a y e l amor pe rmi t en que l a s pe rsonas , s in mengua
de su i r reduct ib le ind iv idual idad metaf í s ica , se hagan mutua
mente par t íc ipes de su ser y mutuamente se e leven a n ive les
de va lor cada vez más a l tos . Por es to , aunque e l b ienes tar
de los hombres l l egue a ser máximo, e l amor no desaparecerá
jamás sobre la t i e r ra
26
; y por esto también —añade Scheler—•
«un mundo pe r fec t amen te c iv i l i zado podrá se r s i empre un
mundo l l eno de od io , un
mundo dem oníaco» (EFS,
270-271).
V IL Así en te nd ió M ax Scheler la per cep ción de l yo a jeno
y la re lac ión in te rpersonal . La novedad , la fecundidad y la
r iqueza de sus puntos de v is ta y sus descr ipc iones son b ien
paten tes . La v is ión ac tua l de l p roblema de l o t ro t i ene en é l ,
s in duda a lguna , su ade lan tado más v igo roso y pene t ran te .
Tan to más , cuan to que Sche le r supo pos tu l a r de modo muy
expl íc i to la neces idad de in tegrar e l cu l t ivo armonioso de to
dos los v ínculos que a tan a los hombres en t re s í —desde la
fusión afect iva hasta e l amor espir i tual a la persona—, para
e l logro de una p lena y cabal formación de l «corazón de l
h o m b r e »
(EFS,
14 4- 17 9) . Pa ra el f ilósofo, y e l p ed ag o g o ,
en la teoría como en la vida real , e l amor acósmico entre
persona y persona debe ser más b ien una c ima de l v iv i r
humano que un subl ime rec in to es tanco de la ex is tenc ia en e l
m u n d o .
Ampl iamente he de u t i l i zar yo es ta r ica const rucc ión sche-
l e r i ana , mas no s in hace r aho ra dos b reves in t e r rogac iones
epi lógales . La teor ía de l o t ro que Scheler p ropone , ¿es en
verdad la doc t r ina un i ta r ia y «absolu ta» cuya pos ib i l idad é l
mismo t an c l a ramen te p roc lamó? Una v i s ión t an ne t amen te
26
Había anunciado H . Spencer, profeta del positivismo, que, con
el aumento del bienestar, el amor sería en el mundo cada vez más
superfluo.
254
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es t ra t i f icada de la rea l idad humana —a ta l v i s ión es t ra t ig rá-
f ica per tenece , va lga un so lo e jemplo , l a a t r ibuc ión de un
ca rác t e r puramente psíquico a l con-sen t imiento de las v iven
c i a s — , ¿permi te acaso const ru i r esa genera l y abarcante teor ía
de l o t ro a que e l pensamiento de Scheler asp i ra?
Sine ira et
studio, h a b rá q u e h a c e r s e c a rg o d e l p ro b l e ma a n t ro p o l ó g i c o
que la te ba jo es tas dos graves in te rrogac iones .
255
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C apítu lo I I
Mar t in B ube r
C N 1923, año en qu e se pub l icó la seg und a ed ic ión de
Wesen
•*-'
und Formen der Sympathie,
de Scheler , y
El tema de nuestro
tiempo,
de Ortega , aparec ía en Alemania e l l ib r i to
Ich und Du,
de
Mart in Buber, Su autor —«una de las f iguras fundacionales de
nues t ra época» , l e ha l lamado Hans Urs von Bal thasar
1
—• era
un jud ío v ienes de ascendencia po laca , p rofesor de Rel ig ión
Comparada en la Univers idad de Francfor t , d i rec tor de la re
v is ta
Der Jude,
co lec to r de tex tos has id íes y a lma m uy im pr eg
nada por la esp i r i tua l idad mís t ica de es te s ingular movimiento
re l ig ioso
2
. No creo que ese opúsculo tuv iese en tonces la
' Einsame Ztviesprache. Martin Buber und das Christentum (Koln,
1958).
2
Con el nom bre de hasidismo o jasidismo (Hassidim significa
en hebreo «los hombres piadosos») es designado un movimiento mís
tico fundado en el siglo xn por Samuel Hassid, jefe de la comunidad
judía de la ciudad alemana de Spira, más o menos disuelto por el
auge de la cabala a fines de la Edad Media y resucitado con brío
nuevo en el siglo xvm, entre los grupos judíos de Polonia y Rusia,
por Israel Baal Shem Tob. El problema de las conexiones entre el
hasidismo primitivo, por un lado, y el franciscanismo, la cabala y
la magia nominal, por otro, no puede ser tratado aquí. Debo con
formarme con subrayar los rasgos de la espiritualidad hasidí en que
más directamente parece fundarse la doctrina de Martin Buber acerca
de la relación interpersonal: 1." Presencia inmediata de Dios en el
mundo por Él creado. Dios está entero en cada cosa; Dios está
más cerca del universo y del hombre que el alma humana pueda
estarlo del cuerpo. 2.° La piedad mística de la persona individual
17
257
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acog ida que po r su in t r ín seca impor t anc ia merec ía , aunque
su con ten ido co r respond iese t an p l enamen te a l «esp í r i t u de l
t iempo» como e l de los l ib ros de Scheler y Ortega ahora men
c ionados , y aunque e l nombre de l au to r , nac ido en 1878 ,
comenzase a sonar con au tor idad crec ien te y muy pecul ia r
acento en e l mundo in te lec tua l de aquel la Alemania . Solo años
más t a rde , cuando Mar t in Buber fue exp lanando su pensa
miento en una ser ie de breves escr i tos —
Zwiesprache
(1929),
Die Frage an den Hin^elnen
(1936) ,
Was ist der Mensch?
(1938),
Elemente des
Zwischenmenschlichen (1953)—• y, sobre todo, des
pués de su sal ida de la Alemania nacionalsocial is ta para ocupar
una cá tedra en la Univers idad de Jerusa lén (1938) , han lo
grado d i fus ión y pres t ig io un iversa les las ideas que
Ich und
Du
con ten ía
3
.
Despréndese de lo d icho que en la génes is de
Ich und Du
conf luyeron dos corr ien tes esp i r i tua les : una jud ía , has id í ,
y o t ra occ identa l y europea . El genera l desencanto de las
gen tes de Europa f ren te a l i nd iv idua l i smo burgués y l a e spe
ranza de una v ida soc ia l a la vez más personal y más comu
ni ta r ia —dos de los mot ivos h is tór icos a que más sens ib le
fue la generac ión europea de Scheler , Buber y Ortega—, son
no excluye una intensa vida comunitaria. El hassid debe actuar como
guía y maestro de los demás y amar solícitamente el bien de la
comunidad. 3." En cuanto a la relación entre el hombre y Dios, se
concede importancia especial al «esfuerzo personal»
(Hiihazkuth)
por aproximarse a lo divino y al entusiasmo extático
(Hithlahavuth)
que permite lograr la comunión mística. Veremos muy pronto cómo
estas ideas perviven en la entraña misma del pensamiento de Martin
Buber. Este ha expuesto su personal visión del hasidismo en su libro
Die chassidische Botschaft.
3
Ich und Du
ha sido traducido al inglés
(I and Thou,
Edin-
burgh, 1937), al francés
(Je et Tu,
París, 1938) y al castellano
(Yo
y Tú,
Buenos Aires, 1956). Los restantes escritos han sido vertidos
al inglés
(Between Man and Man,
London, 1947) y al francés
(La
vie en dialogue, París, 1959). En castellano, aparte la edición de
Yo y Tú
antes mencionada, puede leerse una traducción de
¿Qué
es el hombre? (México, 1949). En las páginas subsiguientes citaré
Ich und Du
según la edición alemana de 1958 (mediante la sigla
ID),
Was ist der Mensch?
por su versión al castellano (mediante la si
gla QH) y los escritos restantes por su traducción francesa (me
diante la sigla
VD).
258
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tan percept ibles en el fondo de sus páginas como la visión
has id í de l cosmos y de l hombre . De la conf luencia de esas dos
corr ien tes , ¿qué resu l tó , en orden a la v i s ión teoré t ica de la
re l ac ión in t e rpe rsona l? Tra t a ré de re sponder a e s t a p regun ta
expon iendo suces ivamen te l a fenomeno log ía , l a génes i s h i s
tórica y psicológica, la metafís ica y la dinámica concreta de la
re l ac ión yo - tú , t a l como Mar t in Buber l a s en t i ende .
I . Pa ra las pe rso na s adu l tas de cua lquie r país c ivi l iza do,
e l l enguaje se basa , según Buber , sobre dos «palabras funda
m enta les» , «pa labras-pr inc ip io» o «pro top alabras» (Grundworte),
que no nombran cosas , s ino modos de re l ac ión en t re l a pe r
sona locuen te y e l mundo : l a pa l ab ra -p r inc ip io yo-tú y la pa
l ab ra -p r inc ip io
yo-ello.
Cuantas veces habla e l hombre , y sea
cualquiera e l conten ido de su expres ión verba l ex terna o in
te rna , es tá d ic iendo
yo-tú
o
yo-ello.
D e c i r
tú
es es ta r d ic iendo
a la
vez yo-tú,
o bien
yo-ello.
La ex is tenc ia en tera de l hombre
descansa sobre una u o t ra de es tas dos pa labras fundamen
tales ,
una vez han s ido pronunciadas en su a lma.
Impónese , pues , una desc r ipc ión r igu rosa de lo que en su
respec t iva rea l idad sean e s tos dos con t rapues tos modos de l a
relación y de la existencia . He aquí las notas principales de
uno y o t ro :
i .
a
La re lac ión
yo-ello
se man i fi es ta p r im ar i a m en te co m o
experiencia y posesión de «algo»: es la que expresan frases
como «yo veo algo», «yo quiero algo», e tc . Frente a la real idad,
q u i e n
alce yo-ello
observa y u t i l i za
(ID, 10,
32, 40). Bien dis
t into es lo que acontece en la re lación
yo-tú.
Esta —la re lac ión
en sent ido pleno, la re lación por excelencia— se manifiesta
p r i m a r i a m e n t e c o m o e n c u e n t r o
(ID,
15 , 16) y en m o d o a lg un o
impl ica poses ión : «Aquel que d ice
tú
no t iene cosa a lguna , no
t iene nada. Pero está en la re lación» (ID, 10). F re nt e a la
rea l idad , qu ien d ice yo-tú co nte m pla y acep ta . A diferencia de l
obse rvador , s i empre áv ido y ag res ivo , «e l con templador
— e s
c r ibe Buber— adop ta una pos tu ra que l e pe rmi t a ve r e l ob je to
a su gus to , y con toda espontaneidad espera lo que se ofrezca
a su contemplac ión . La in tenc ión no impera en é l más que a l
comienzo ; t odo lo demás e s i nvo lun ta r io . No se ap resu ra
259
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a anotar y no teme o lv idar a lgo («Es bueno o lv idar» , d i rá ) . . .
No se cu ida con empeño de lo s ra sgos («Los ra sgos —di rá—
extravían»). Destaca en el objeto lo que no es
característico,
lo que no es
expresivo
(«Lo in teresan te —dirá— no es lo im
por t an te» ) . Todos lo s g randes a r t i s t a s han s ido con templa
dores» (VD, 113-114).
Pero n i s iqu iera en la contemplac ión se cumple ín tegra
mente la re lac ión
jo-tú.
A u n d i s t in to de l obs e rva dor , el con
t emplador t ambién ve en e l o t ro un ind iv iduo v iv i en te , un
ob je to más o menos sepa rado de su v ida pe rsona l . Lo ve rda
de ramen te p rop io de l a re l ac ión
yo-tú
—s o s t e n d rá B u b e r ,
cuando su pensamien to l l egue a p l ena madurez— no es l a
con templac ión , s ino e l «conoc imien to ín t imo» , aque l en que
e l o t ro , ha l l ándome yo recep t iva y acep tadoramen te s i t uado
ante su real idad, «me dice algo a mfo, a lgo que ex ige mi res
puesta . El lenguaje cot idiano usa como frases t r iviales las
expres iones metafór icas «Esto me d ice a lgo» y «Esto no me
dice nada» . Pues b ien : empleando en sen t ido d i rec to y con
in tenc ión convivencia l l a p r imera de ta les f rases —«Tú me
dices a lgo a mí»—, la percepción de l o t ro se t rueca en «cono
c imien to ín t imo»
(VD,
114-115).
2 .
a
La pa l ab ra -p r inc ip io jo-ello hace referencia a un objeto
dotado de cual idades específ icas y de confín . En cambio, la
real idad a que se refiere la palabra-principio yo-tú no es objeto
y carece de confín , es presencia i luminadora y plenària: «Sin
vecinos y fuera de toda conexión , e l
tú
l l ena e l hor izonte .
No porque fuera de é l no ex is ta nada , s ino porque todas las
cosas viven en su luz. Ni la melodía se compone de sonido.s ,
ni e l verso de palabras, n i la estatua de l íneas; solo mediante
desgarraduras se l l ega a hacer de su un idad una mul t ip l ic idad .
Lo mismo acon tece con e l hombre a qu ien d igo
tú .
P u e d o
abstraer de él e l mat iz de su cabel lo , de sus opiniones o de su
bondad , más aún , es toy s in cesar ob l igado a hacer lo ; pero
en cuanto lo hago, deja de ser
tú» (ID,
13).
3 .
a
La re lac ión yo-tú es d i rec ta e inmedia ta : «Ent re ú yo
y el
tú
no se in t e rpone n ingún juego de concep tos , n ingún
esquema y n inguna imagen p rev ia . . . En t re elyo y el tú no hay
f ines , n i ape t i tos , n i an t ic ipac iones . . . Todo medio es un obs-
26
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t ácu lo . So lo cuando lo s med ios quedan abo l idos , se p roduce
e l encuen t ro»
(ID,
16). E qu iva le esto a decir que la re lación
jo-tú es p resenc ia pu r a , p resenc ia t rans t em pora l y t rans -
espac ia l : «El presen te , no e l ins tan te puntua l que no des igna
s ino e l t é rmino pues to po r e l pensamien to a l
tiempo transcu
rrido..., el instante en verdad presente y pleno, este solo existe
cuando hay p resenc ia , encuen t ro , re l ac ión yo-tú. E n c u a n t o
el
tú
se hace presente , la presencia nace»
(ID,
16) E n co nt ras te
con es ta presencia p lenàr ia que a l
yo
concede e l
tú, el jo
de la
pa lab ra p r inc ip io
yo-ello,
a ten ido como v ive a la mul t ip l ic idad
de los ob je tos y los «conten idos» que le rodean , no es pre
sen te , so lo es pasado .
No se a f i rma con es to que la rea l idad a que l lamo
tú
haya de
quedar indefinidamente para mí más al lá del espacio y del
t i e mp o . N o s o l o
puedo
s i tuar en el espacio y en el t iempo al
h o mb re q u e l l a mo
tú ,
s ino que sin cesar
tengo que
hacer lo .
Pero a par t i r de en tonces , esa rea l idad ya no me es un tú;
para mí es él o ella; en defini t iva, un ello som et ido a expe r i en
c i a . «De l hombre a qu ien l l amo tú n o t e n g o c o n o c i mi e n t o
empírico: estoy en relación con él en el santuario de la pa
labra or ig inar ia yo-tú. So lo al sal ir de ese san tua rio le con oz co
de nuevo por la experiencia . La experiencia es e l a le jamiento
de l tút>
(ID,
14) . U na vez conclus o el fen óm eno de la re lac ión ,
el
tú
se conv ie r t e
forzosamente
en
ello (ID,
32), y esta, prec isa
mente es ta , es la g ran melancol ía de nues t ro des t ino te r rena l
ID ,
2 0 ) .
4 .
a
La re lac ión
yo-tú
l l eva consigo l iber tad y or ig ina l idad;
la re lación
yo-ello,
por e l cont rar io , impl ica neces idad y de ter
minac ión . En e l encuen t ro , «e l yo y el tú se enfrentan l ibre
mente en una rec iproc idad de acc ión en modo a lguno l igada
a causa l idad (de terminante) . . . ; en é l encuent ra e l hombre la
garantía de la l ibertad de su ser y de la l ibertad del Ser. Solo
quien conoce la re lac ión y la p resencia de l tú e s u n h o mb re
apto para tomar una dec is ión . Y e l que toma una dec is ión es
l ib re porque se ha presen tado an te la Faz»
(ID,
48 ) . Es ho m br e
l ibre , nos d ice en o t ra página Mart in Buber , e l que «quiere
sin la arrogancia de lo arbi t rario», aquel que sacri f ica su pe
queño querer s in l iber tad , reg ido por las cosas y los ins t in tos ,
261
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al gran querer que le a leja de la acción determinada y le l leva
a la acción predest inada y a la leal aceptación de todo lo que
de ta l acción resul te ; hombre l ibre , en suma, es «el que cree
en la real idad y se ofrece al encuentro»
(ID,
54-55).
A t e n i d o a l yo-ello, t ra t ando a l a rea l idad como mero ob je to ,
el hombre existe bajo el yugo de la arbi t rariedad y la fa tal idad;
a ten ido , en cambio , a l jo-tú, s iente qu e la l iber tad y el de st in o
contraen nupcias en su alma. Fiel a su radical tendencia obje-
t ivadora , l a cu l tura moderna ha hecho de la rea l idad un
p e r m a n e n t e ello y ha condenado a l a men te humana a un deses
pe ran te fa t a l i smo . En es to co inc iden e l pensamien to b io lo -
gista y el pensamiento historic is ta de f ines del s iglo xix y co
mienzos de l xx . L lámese
ley vital, ley psíquica, ley social
o
ley
cultural,
la pa labra de l hombre moderno no de ja de a f i rmar
«que e l se r humano es tá ob l igado por un deveni r inexorable ,
contra e l cual toda resis tencia suya es i lusoria»
(ID, 5
2) . Pero
esta visión de la real idad no es la única posible . Bajo el dogma
de un curso de las cosas que no deja resquicio a la l ibertad,
esta s igue exist iendo, y con el la la única fuerza capaz de cam
biar esencialmente la faz de la t ierra: la
reversión,
el sú bi t o
y ca l lado impulso de las a lmas que desde dent ro de s í mismas
rompen la t rama de los hábi tos ins t in t ivos , se l iberan de los
v ínculos de c lase y logran rean imar , re juvenecer y t ransformar
las más f i rmes est ructuras históricas. «La única cosa que puede
hacerse fatal para el hombre es creer en la fa tal idad, porque
es ta c reencia supr ime e l movimiento que conduce a la re
versión.. . Y así , estar l ibre de la creencia de que no hay l i
bertad es l legar a ser l ibre»
(ID,
53).
Grac ia s a e sa reve rs ión , e l hombre conqu i s t a —o recon
quis ta— la a rmonía de la l iber tad y e l des t ino . «Solo e l hom
bre que real iza en sí mismo la l ibertad encuentra e l dest ino.
Cuando descubro l a acc ión que me requ ie re , en e se mov i
miento de mi l iber tad se me reve la e l mis te r io ; mas también
se me revela en el hecho de que yo no puedo real izar esa acción
tal como yo la quería , y hasta en mi resis tencia . Aquel que,
dejando de lado todas las causas, toma su decisión desde el
fondo mismo de su ser; aquel que se despoja de sus bienes
v sus ves t idos para presen tarse desnudo an te la Faz , ese hombre
262
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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l ibre ve aparecer e l dest ino como una répl ica de su l ibertad.
El des t ino no es en tonces su l ími te , s ino su cumpl imiento .
Liber tad y des t ino , en lazados , dan sen t ido a la v ida»
(ID,
49).
5 .
a
La re lac ión
yo-tú
compromete todo e l se r de qu ien l a
v ive : « la pa labra-pr inc ip io
yo-tú
—esc r ibe Buber— so lo puede
ser pronunciada por e l se r en tero» (ID, 9) . Es verdad que e l
tú —esto es : l a cer t idumbre de ha l la rme en re lac ión yo-tú
con una rea l idad ex ter ior a mí— viene a mí gra tu i tamente ;
pe ro mi acep tac ión de e sa ce r t idumbre , y po r t an to mi pe rso
na l respues ta a l
tú
con quien me encuent ro , es un ac to de mi
ser , de tod o m i ser . Y o m e rea l izo a m í m ism o, en co nsecu encia ,
cuando en t ro en con tac to con e l
tú:
« h a c i é n d ome j o , d i g o
tú»
(ID,
15). Bien d is t in to es lo qu e en m í acaece cu an do p ro n u n
cio la palabra-principio
yo-e l lo:
n i en tonces en t ra en juego todo
mi ser , n i puedo considerar mi ac t iv idad como una rea l izac ión
p lenà r i a de mí mismo . Dec i r
yo-ello
es tan solo ut i l izar parcial
mente mi ser p ropio y e l se r de l mundo.
6 .
a
E l j í d e la r e la c ió n yo-tú es per son a , sub je t iv idad a u tén
tica; el j 'o de la experiencia yo-ello es ind iv iduo s ingular y cua
l i f icado, mero sujeto . «La subjet ividad genuina. . . es e l lugar
donde nace y crece el deseo de una relación cada vez más
elevada y absoluta , e l ansia de una total part ic ipación en el
ser . En la subjet ividad madura la sustancia espir i tual de la
persona . La persona adquiere concienc ia de s í misma como
part ic ipante en el Ser, de lo que el la
es
co n o t r os seres , y p or
lo tan to de l hecho de ser . El ind iv iduo s ingular
(der Ein^elne)
adquiere concienc ia de s í mismo en cuanto en te que es
así
y no de o t ro modo. La persona d ice : «Yo soy»; e l ind iv iduo
singular dice: «Yo soy así» . «Conócete a t i mismo» signif ica
para la persona: «Conócete como ser» ; y para e l ind iv iduo s in
gular : «Conoce tu modo de ser» . Dis t inguiéndose de los o t ros
seres, e l individuo singular se a leja del Ser. . . La persona con
templa su si mismo; el individuo singular se ocupa de lo suyo;
dice: mi especie , mi raza, mi act ividad, mi genio» (ID, 57-58).
Pe ro se r í a g ravemen te e r róneo pensa r que e s t a desc r ipc ión
se re f ie re a dos espec ies de hombres . En e l pensamiento de
Mart in Buber , l a condic ión de persona y la condic ión de ind i
v iduo s ingu la r son dos po los de l a ex i s t enc ia humana . N ingún
263
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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h o mb re e s p u ra me n t e p e r s o n a , y n i n g u n o e s p u ra me n t e i n
d iv iduo s ingu la r ; Cada hombre concre to v ive en e l i n t e r io r
de un yo dob le , en cuya t rama p redomina uno u o t ro de sus
dos ingred ien tes . La h is tor ia rea l de la humanidad no es s ino
la cambiante re lac ión en t re aquel los hombres en qu ienes es
más fuer te la condic ión de persona y aquel los o t ros en que
prevalece la ind iv idual idad s ingular izadora .
I I .
D esc r ip t iv am en te , es to es la re lac ión
jo-tú.
M as ya dije
a l comienzo que las pa labras-pr inc ip io
yo-tú yyo-ello
pe r t enecen
al lenguaje de los hombres c iv i l izados y adul tos . Respec to
de la ex is tenc ia humana son , desde luego , fundamenta les : fun
dan la ex is tenc ia concre ta de qu ien las pronuncia ; pero so lo
a t ravés de un l a rgo p roceso h i s tó r i co y ps i co lóg ico se hace
capaz e l hombre de pronunciar las con suf ic ien te expl ic i tud .
Lo ve rdade ramen te o r ig ina r io en l a v ida de l hombre e s l a
v ivencia de l
yo-tú:
«en el principio fue la re lación», dice Buber
( I D , 20). Más aún: esa vivencia de la re lación
yo-tú
ha s ido
s iempre espec ia lmente v iva en e l encuent ro con e l o t ro , y as í lo
demuest ra e l l enguaje convivencia l de los pueblos pr imi t ivos .
Cuando un cafre se encuent ra con o t ro , l e sa luda d ic iéndole :
«Te veo»; c ie r tos ind ios americanos se sa ludan en t re s í con
esta expresión, subl ime a fuerza de r idicula: «Olfatéame».
La pr imera de esas dos fórmulas dec lara que e l o t ro es tá apa
reciendo en presencia viva ante los ojos del que habla; la se
gunda manifiesta la l ibre y pacíf ica entrega del locuente al en
cuen t ro con e l o t ro . Pe ro e s t a fo rma rudamen te senso r i a l en
que la v ivencia de l encuent ro v iene ahora expresada , ind ica
por s í misma que en e l a lma de l p r imi t ivo no ex is te todavía
clara conciencia del yo, ni , por lo tanto, conciencia expl íci ta
de la dist inción «objet iva» entre
tú
y
ello.
E l p r i m i t i v o « p ro
nuncia la pa labra-pr inc ip io
yo-tú
con una na tu ra l idad p rev ia
a lo que podr íamos l lamar d i fe renc iac ión de las formas y an
t e r io r a l ac to de conoce rse a s í mi smo comoj / c . Ahora b i en :
la pa labra-pr inc ip io
yo-ello
so lo es pos ib le cuando es te cono
c imien to ha s ido adqu i r ido , cuando ya se ha consumado e l
a i s lam ien to de l j o . E l p r im er g ru po v e rba l pu ed e c i e r t ame n te
d e s c o mp o n e r s e e n u n yo y u n tú , mas no ha nacido de su
264
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acop lamien to ; po r su índo le , e s an te r io r a l yo. E l s e g u n d o
g ru p o , e n c a mb i o , e l yo-ello, nace de l acoplamiento de l yo
y e l ello, y po r su índo le es pos te r ior a l jo » (ID, 24). Solo quien
ha descubier to en su propio ser e l po lo de la ind iv idual idad
s ingular izadora , so lo é l puede l lamarse a s í mismo
yo
y c o n
ve r t i r en
ello
— obs e rvá ndo la , ob je t ivándo la— la rea l idad en
t o r n o
4
.
Más r ica es la enseñanza que brinda el desarrol lo del niño.
El curso de la infancia nos hace ver, en efecto, que la real idad
espiri tual de las dos palabras originarias nace de una real i
dad na tura l : l a rea l idad de l
yo-tú
p rocede de una v incu lac ión
natural ; la real idad del
yo-ello,
de una d is t inc ión na tura l .
La v ida prenata l de l n iño es un es tado de pura v inculac ión
na tu ra l , un pu ro in t e rcambio de sav ias con e l o rgan i smo ma
terno . Pero e l in fan te no reposa so lo en e l seno de su madre ,
s ino en la na tura leza en tera , en la Magna Mater . Un v ie jo tex to
mí t ico jud ío a f i rma que «en e l seno materno e l hombre es tá
in ic iado en e l Todo, pero con e l nac imiento lo o lv ida» . Es ta
sen tenc ia , ¿no parece ser como un prec ip i tado de la sab idur ía
humana más arca ica? La verdad es que esa v inculac ión cósmi
ca pe rv ive en e l fondo de l se r humano como una imagen
sec re t a de su deseo . Mas no po rque e l hombre a sp i re sec re t a
men te a re to rna r a l c l aus t ro ma te rno , como desde Freud han
sol ido enseñar los ps icoanal i s tas , s ino porque •—sabiéndolo
o no— la c r ia tura humana ans ia e l logro de un lazo cósmico
entre e l ser ya abierto a la vida espir i tual y su
tú
v e rd a d e ro .
Solo si e l todo de la real idad fuese para él un verdadero tú,
podr í a e l hombre sen t i r se p l enamen te fe l i z .
El nac imiento enfren ta a l n iño con e l mundo; pero es te ,
duran te la p r imera in fanc ia , todavía s igue s iendo
tú .
E l sueño
' La existencia terrena de los primeros hombres fue sin duda
áspera y dura; pero esto no excluye, dice Martin Buber, que esa
existencia fuese a la vez un «paraíso». «Las experiencias de rela
ción de los hombres más primitivos no fueron, en verdad, suave
complacencia; pero más vale la violencia frente a un ser realmente
vivido que una tibia solicitud frente a números sin rostro. Desde
esa violencia hay un camino que conduce a Dios; desde esta soli
citud no hay camino sino hacia la nada» (ID, 25).
20
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del lac tan te es un re torno inconsc ien te y per iód ico a l t ib io
regazo de la Gran Madre; la vigi l ia , a su vez, es una auroral
re lac ión de l in fan te con la rea l idad ex ter ior , por é l oscura
me n t e v i v i d a c o mo u n i n me n s o
tú .
La mirada vaga de l n iño
de pecho acaba f i jándose en esta o la otra mancha de color
y so rb ie nd o v i ta lm ente la em oc ión pr im igen ia , e l «a lma» de l
ro jo o de l verde ; e l ges to imprec iso de sus manos te rmina
desc ubr i e ndo am oros a e i no lv ida b lem en te l a cons i s tenc ia só lida
d e l o s c u e rp o s —e l ro s t ro ma t e rn o , u n j u g u e t e — q u e p o r
azar e l las aprehenden . No se t ra ta ahora de ac tos ps íqu icos
referibles a eso que la psicología de la edad adul ta suele l lamar
«exper ienc ia de un obje to» . Trá tase más b ien de una corres
pondenc ia v iv i en te y ac t iva con un g igan tesco in t e r locu to r
—e l mu n d o — q u e h a b l a me d i a n t e c o l o re s , b l a n d u ra s y d u
rezas.
Llamemos « imaginar ia» a es ta muda y tu rb ia conversac ión
del lac tan te con e l mundo. Tal « imaginac ión» no es , s in em
bargo , una «animación» genera l de l cosmos, s ino e l ins t in to
pr imario de hacer de toda cosa un
tú ,
un rad ica l ins t in to de
re lac ión cósmica , de d iá logo v iv ien te con la rea l idad . «Peque
ños g r i to s i na r t i cu lados re suenan obs t inadamen te , ca ren tes
aún de signif icación, en el vacío; pero esos gri tos, un buen
d ía , se conver t i rán inop inadamen te en d i á logo . ¿Con qu ién?
Quizá con l a t e t e ra que sonoramen te h i e rve ; pe ro e s to se rá
ya un d iá logo»
(ID,
27). No es c ierto que el n iño comience
por percibir e l objeto con el cual é l se pone en relación; a l
con t ra r io , l o ve rdade ramen te p r imi t ivo e s e l i n s t in to que l e
mueve a esa relación: «él es la mano que se ahueca para que el
interlocutor venga a alojarse; luego se establece la re lación
con ese in te r locutor , ba jo una forma no verba l de l tú; p e ro
la t ransformación de es te en ob je to es un resu l tado ta rd ío ,
nacido de la disociación de la experiencia originaria y com
parab le a l nac imien to de l
jo» (ID,
28) . Cabe , pues , hab lar
de un
«tú
inna to» que ocas ional y concre tamente se rea l iza en
cada uno de los encuent ros de l n iño con las cosas de l mundo
en torno . «La Relac ión , ca tegor ía de l ser , es a l comienzo una
d i spos i c ión de acog ida , un con t inen te , un molde ps íqu ico ;
es el
a priori
de la re lación, e l
tú
inna to . Las re lac iones v iv idas
266
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Solo en es ta sazón de la v ida an ímica puede ser verdadera
me n t e p ro n u n c i a d a l a p a l a b ra fu n d a me n t a l
yo-ello.
Ya el
mundo cósmico y lo s o t ros pueden se r
ello;
esto es , r eal idad
obje t iva y exper imentab le . Las cosas ex ter iores de jan de ser
«compañeros» y se muest ran como rea l idades suscept ib les
de obse rvac ión , compues ta s po r e l con jun to de l a s cua l idades
que les son propias , s i tuadas en un espac io y un t iempo
cósmicos y sometidas a las leyes universales de la causal idad.
Todo es to , ¿quiere acaso dec i r que e l mundo y los o t ros ya
no pueden se r
tú?
El hombre c iv i l izado y adul to , ¿se ha l la rá
condenado , po rque conoce l a obse rvac ión , a desconoce r e l
e n c u e n t ro ? E n mo d o a l g u n o . H a y mo me n t o s d e p ro fu n d i d a d
si lenc iosa en que e l o rden de l mundo, ocul to de ord inar io
bajo la ab igarrada mul t ip l ic idad de las cosas , se nos muest ra
con v iva presencia p lenàr ia . Hay ocas iones en que una s imple
mirada a los o jos de cua lquier desconocido nos hace v iv i r en
compañ ía y descubr i r e l subsue lo de e t e rn idad en que a r ra iga
n u e s t ro t i e mp o
6
. Si el tú acaba fo rzosamen te t rocándose en
ello, e l ello p u e d e e n t o d o m o m e n t o c o n v e r t i rs e e n tú; y así,
se r hombre au tén t ico es saber pasar con lúc ida en tereza de uno
a o t ro de es tos dos modos de v iv i r . De ah í la sen tenc ia lap i
dar ia de Mart in Buber : «En verdad , en verdad te d igo , que e l
h o mb re n o p u e d e v i v i r s i n
ello;
pe ro q u ien so lo con
ello
v ive ,
no e s un hombre»
(ID,
33).
I I I . Tr ans pa rece con sufic ien te c la r idad en las página s pr e
cedentes que , para Buber , l a re lac ión
yo-tti
puede ser es tab le
cida con tres dominios o esferas del ser y, en definit iva, con el
centro vivif icante e infini to en que las t res t ienen su funda
mento . Lo d i ré con sus propias pa labras : «Tres son las esferas
en que surge e l mundo de la re lac ión . La pr imera es la de
nues t ra v ida con la na tura leza . La re lac ión v ibra ahora en la
6
Lo mismo viene a decirnos
Was ist der Mensch?
«El niño
aprende a decir tú antes de pronunciar el yo; pero en el nivel de
la existencia personal hay que poder decir verdaderamente
yo
para
poder vivir el misterio del
tú
en toda su verdad. El hombre que se
ha hecho
uno mismo
está ahí, incluso desde un punto de vista intra-
mundano, para algo: para la realización perfecta del tú» (QH, 111).
268
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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oscur idad s in a lcanzar e l umbra l de l l enguaje . Las c r ia turas
se mueven en nues t ra presencia , pero no pueden l legar has ta
noso t ros , y e l tú que l e s d i r ig imos debe quedarse en e se um
bra l . La segunda esfera es la v ida con los hombres . La re lac ión
es en el la manifiesta y se expresa en el lenguaje; ahora pode
mos dar y aceptar e l tú . La tercera esfera es la vida con las
esencias intel igibles. La relación, en el la , está envuel ta en
nubes , pero las d i s ipa ; es muda, pero susc i ta nues t ra voz .
N o d i s t i n g u i mo s n i n g ú n
tú ,
pe ro nos sen t imos l l amados y re s
p o n d e m o s c r e a n d o f o r m a s , p e n s a n d o , a c t u a n d o
7
. T o d o n u e s
t ro ser dice entonces la palabra
yo-tú,
aunque nues t ros l ab ios
no puedan pronunciar la . . . En las t res esferas , g rac ias a todo
lo que en e l las se nos hace presen te , rozamos con la mirada
la or la de l T» e te rno , sen t imos emanar un soplo que v iene
de él ; en cada
tú
i n v o c a mo s e l
Tú
e t e rn o , s e g ú n e l mo d o p ro
pio de cada una de las esferas»
(ID,
n y 89)
8
.
Un árbol , según es to , puede hacérseme /* ' . ¿Cuándo e l á r
bo l de jará de ser ob je to —obje to p ic tór ico , indust r ia l o bo tá
n i c o —
y, s in yo hacerme n iño , se me conver t i rá en in te r lo
cu tor , en compañero? Solo en es te caso : cuando yo vea la
rea l idad de l á rbol como una concrec ión s ingular de l o rden
metaf í s ico de l mundo; mejor aún , cuando esa s ingular rea l idad
7
Es esta —casi será ocioso indicarlo— la esfera de la creación
intelectual y artística.
8
La primera de esas tres esferas — nuestra convivencia con el
mundo no humano— se halla constituida en su cima por la vida
animal, que para Martin Buber constituye el «umbral mismo de la
mutualidad»
(VD,
93), el ápice del movimiento apetitivo de la ma
teria hacia el espíritu. «Los ojos del animal —escribe— tienen la
capacidad de hablar un gran lenguaje. Por sí solos... expresan el mis
terio que la naturaleza ha encerrado en ellos, la ansiedad del llegar
a ser... El lenguaje que expresa este misterio es idéntico al misterio
que en él se expresa: la ansiedad, la emoción de la criatura entre
el reino de la seguridad vegetal y el reino de la aventura espiritual.
Ese lenguaje es el balbuceo de la naturaleza al primer toque del espí
ritu, antes de entregarse a este para su aventura cósmica que llama
mos hombre. Pero ningún discurso dirá jamás lo que ese balbuceo
sabe proclamar.» Todo ello se hace especialmente manifiesto en la
mirada de los animales domesticados o «humanizados» (ID, 86, y
VD, 92-93).
269
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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a rbórea sea po r mí v iv ida y acep tada como donac ión g ra tu i t a ;
en def in i t iva , cuando a t ravés de l á rbol , hecho ya tú m u d o ,
yo l legue a oír la voz secreta del Tú e t e rno y d i spensador que
le s i rve de ú l t imo fundamen to . Es e l momen to en que e l
hombre puede f ranc i scanamen te hab la r de l «he rmano á rbo l»
o, con el Salmista , invi tar a los árboles a dar gri tos de alegría
de lan te de Yahvé (Sa lmo XCVI , 12 ) .
Pero la re lación por excelencia es la que se establece entre
h o m b r e y h o m b r e . E l tú es en este caso expl íci to y verbal :
e l c o mp a ñ e ro me d e mu e s t r a s e r l o h a b l á n d o me o r e s p o n
d iéndome: « so lo en tonces avanza y reg resa en una misma
forma la pa labra fundamenta l , so lo en tonces la invocac ión
y l a re spues t a son fo rmuladas y v iv idas en un mismo l en
guaje; el
jo
y el
tú
há l lanse ahora , no en s imple re lac ión , s ino
en d iá logo lea l . . . Es ahora , y so lamente ahora , cuando rea l
me n t e n o s s e n t i mo s c o n t e mp l a d o re s y c o n t e mp l a d o s , c o n o
cedores y conoc idos , amadores y amados»
(ID,
90) , y tam
bién cuando el e legir y e l ser e legido son una y la misma cosa
(ID, jo). De jemos , pues , e l p rob lema de l a v incu lac ión pe r
sona l con l a s rea l idades no humanas , y p regun temos a Mar t in
Buber cómo en t iende é l l a es t ruc tura metaf í s ica de la re la
c ión jo-tú.
Los escasos da tos que acerca de l t ema cont iene la obra
b u b e r i a n a p u e d e n s e r o rd e n a d a me n t e e x p u e s t o s c o n s i d e ra n d o
los t re s momen tos rea l e s de e sa re l ac ión : en p r imer t é rmino ,
jo
y
tú ,
es dec i r , l as personas que de manera d i rec ta nos re
l a c i o n a mo s ; e n s e g u n d o l u g a r , e l mu n d o , n u e s t ro mu n d o ;
en te rcero , e l
Tú
e te rno , l a rea l idad mis te r iosa y fundamen
t an te de Dios .
Tú
y
jo
s o mo s p e r s o n a s ; má s p r e c i s a me n t e , h o mb re s e n
quienes ahora , y merced a nues t ro rec íproco ac to de re lac ión ,
e s t á p redominando e l po lo de l a pe rsona l idad —de l a «pe r -
soneidad» , d i r ía Zubi r i— sobre e l po lo de la ind iv idual idad
s ingu la r i zadora . Nues t ra s v idas , po r t an to , se ha l l an mucho
más de te rminadas po r e l se r que po r e l pa rece r ; mi rándonos ,
tu mirada y la mía de jan aparecer nues t ro ser respec t ivo y pro
p io , no po r l a v i r tud de una ocas iona l , a r reba tada e i ncon
s i s t en te s ince r idad , s ino po rque en e s t e momen to somos uno
27
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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para e l o t ro en ve rdad , au tén t i camen te
(VD,
205-207). Y o
sien to y qu iero que
tú
seas
tú ,
es decir , o t ro
quejo;
tú , p o r
tu pa r te , sien tes y qu ieres q u e j o sea j o , es to es, o t ro qu e
tú.
En mi re lac ión con o t ro hombre , escr ibe Buber , su ser «es
o t r o ,
es esencialmente otro que yo; y esta a l teridad suya es lo
que yo tengo presen te , porque es a é l a qu ien yo o igo; yo la
conf i rmo, yo quiero que é l sea o t ro que yo , porque quiero
que sea tal como él es» (VD, 174). M ás aún : esa al terid ad del
tú respec to de l j o y de l j o resp ec to de l tú no es so lo aparen te
y superfic ial . Hay pensadores para los cuales la palabra y la
respues ta no ex is t i r ían en la profundidad: en es ta no habr ía
s ino e l Se r p r imord ia l y uno , una rad ica l homogene idad s in
posib i l idad de d iá logo . La concepción buber iana de l ser per
sonal rechaza de p lano esa doct r ina metaf í s ica . Es verdad que
a veces puede v iv i r nues t ra a lma un sen t imiento de fus ión
indi ferenc iada con e l Todo; pero a la un idad fundamenta l
de cada hombre e s s i empre inhe ren te su ind iv iduac ión : «mi
a lma no pu ed e que dar sus t ra ída a la d ivers id ad d e tod as
las a lmas de l mundo; es ta a lma mía , que es una en t re e l las , que
no es más que una vez : ún ica , in igualab le , inder ivable a lma
de cria tura»
(VD,
131). La m etafís ica bíbl ica del n o m b re
prop io —«Yo t e he conoc ido po r tu nombre» , d i ce con f re
cuencia la Escri tura— late en el fondo de estas palabras de
M a r t i n B u b e r .
Tú
e re s en t i mi smo , como d i r í a Laber thon-
n iè re , un
hápax
legómenon; y c o m o
tú
en t i mi smo ,
jo
en mí
mismo y los demás, cada uno en s í mismo
9
.
En ta l caso, ¿qué será
realmente
nu es tra relación? ¿Será solo
una impres ión sub je t iva , un s imp le fenómeno ps i co lóg ico ,
una v ivencia fugaz? Nada más le jos de l pensamiento de Buber :
la re lación interpersonal t iene para él una específ ica consisten
c ia metaf í s ica o , como é l d ice , metaps íquica y metacósmica .
E n n u e s t ro e n c u e n t ro , tú y jo cons t i t u imos un «noso t ros
esencia l» , una en t idad dual cuya rea l idad no es meramente
soc io lógica , s ino metaf í s ica : «Ent iendo por nosotros —d i c e
Mart in Buber, refi r iéndose al «nosotros esencial»—• una co
mun ión de pe rsonas independ ien tes que han a l canzado ya l a
' Véase
La pernee hébrdique,
de Cl. Tresmontant (París, 1953).
271
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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a l tu ra de l a mi smidad y l a re sponsab i l idad p rop ias ; comun ión
que descansa sobre la base de esa mismidad y esa responsabi
l idad, y l lega a ser posible por e l las . La índole pecul iar del
nosotros se mani f ies ta porque en t re sus miembros ex is te o surge
de t iempo en t iempo una re lac ión esencia l ; es dec i r , que e l
nosotros r ige la inm edia te z ón t ica qu e const i tu ye e l su pu es to
decisivo de la re lación
yo-tú.
E l nosotros inc luye po te nc ia lm en te
e l
tú .
So lo hombres capaces de dec i r
tú
a o t ro p u e d e n e n v e r
dad decir nosotros»
(QH,
112).
En las co lec t iv idades soc io lógicas , cua lquiera que sea su
índole , r ige como pr inc ip io e l «uno-con-e l -o t ro» ; la so l idar i
dad queda en tonces fundada por e l f in de l g rupo a que ese
uno y e se o t ro pe r t enezcan . En e l encuen t ro , en cambio ,
ac túa como pr inc ip io rec tor e l «uno-hac ia-e l -o t ro» , y la rec i
p ro c i d a d e s r i g u ro s a me n t e i n t e rp e r s o n a l
(VD,
202). L a cate
gor ía on to lògica que según Buber permi t i r ía dar razón suf i
c ien te de l
nosotros
es e l «en t re» . T rá ta se , po r su pu es to , de un a
ca tegor ía re la t iva a la rea l idad humana, y no a l se r ob je t ivo
y cósmico; e l «entre» es un «existencial» , en el sent ido de
He idegger , que puede cobra r rea l idad ón t i ca en g rados muy
di feren tes . «Es una esfera común a los dos —al
tú
y
al jo
—•,
pero que rebasa e l campo propio de cada uno . A es ta esfera ,
que su rge a l se r con l a ex i s t enc ia de l hombre como hombre ,
pe ro que todav ía no ha s ido concep tua lmen te ap rehend ida ,
la l lamamos esfera del
entre» (QH,
157). C ua nd o es gen uina ,
mi re lac ión personal con e l o t ro no t iene su « lugar on to lógico»
en é l i n t e r io r de nues t ra pe rsona l idad ind iv idua l , n i en un
mu n d o g e n e ra l q u e n o s a b a rq u e y d e t e rmi n e , s i n o , mu y p re
c i sa y e fec t ivamente , en e l «en t re» . No se t ra ta , pues , de una
cons t rucc ión aux i l i a r
ad hoc,
s ino de l luga r y so po r te rea les
de lo que en t re un hombre y o t ro acontece ; y s i su rea l idad
no ha gozado has t a aho ra de a t enc ión e spec ia l , ha s ido po r
q u e ,
a d i fe renc ia de l a lma y de l mundo, no muest ra una con
t inu idad s imple , s ino que se const i tuye y vuelve a const i tu i rse
en cada uno de lo s encuen t ros in t e rhumanos (OH, 158).
«Más a l lá de lo subje t ivo , más acá de lo ob je t ivo , en e l de lgado
filo e n qu e el j o y el
tú
se encuent ran , se ha l la e l dominio de l
nosotros»
(QH,
160).
272
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Ahora bien: s i e l «entre» es a lgo dist into del a lma y del
mundo, ¿cuál es su rea l idad propia? Buber la l l ama unas veces
amor,
y o t ras
espíritu.
No se t ra t a de l sen t imien to de l amor ,
s ino de su rea l idad profunda . «El sen t imiento de Jesús para
con e l poseso —léese en
Ich und Du
— es o t ro que su sen t i
mien to pa ra con e l d i sc ípu lo amado ; pe ro e l amor e s uno .
A los sen t imientos se les
tiene;
e l amor e s un hecho que
se
produce. Los sen t imien tos hab i t an en e l hombre , pe ro e l hom
bre habi ta en su amor . No hay en es to metáfora ; es la rea l idad .
E l amor no e s un sen t imien to adhe r ido a l jo, de l cua l el tú
sea el contenido o el objeto; e l amor está entre el jo y el tú»
(ID, 18 y 74)
10
. Y o t ra página de l mismo übro nos d ice :
«El esp í r i tu en su mani fes tac ión humana es una respues ta
de l hombre a su
tú...
El espír i tu no está en
el jo,
s ino en t re
jo
y
tú .
No es como la sangre que ci rcula en t i , s ino como el
a i re que tú resp i ras . El hombre v ive en e l esp í r i tu cuando
sabe responder a su
tú ,
y lo puede cuando en t ra en la re lac ión
con todo su ser . Solo en vir tud de esta capacidad logra el
hombre v iv i r en e l esp í r i tu»
(ID,
38). A m o r y esp ír i tu . Si e l
«entre» de la relación
jo-tú
ha de poseer consis tenc ia y funda
men to ve rdade ros , necesa r i amen te ha de roza r « l a o r l a de l
Tú e te rno» .
Pero an tes de abordar e l t ema de l nexo esencia l en t re la re
lac ión jo-tú y el Tú e t e rno , t a l como Buber lo en t i ende , no
10
«E l amor, antes que una relación consecutiva a dos personas
—ha escrito Xavier Zubiri—, es la creación originaria de un ámbito
efusivo
dentro del cual, y solo dentro del cual, puede darse el otro
como otro» («El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teo
logía paulina», en
Naturaleza, Historia, Dios,
pág. 521). Una con
cepción bíblica del hombre —más veterotestamentaria en Buber, más
neotestamentaria en Zubiri— es el suelo común de estas dos con
cepciones del amor, tan afines entre sí.
La relación genuina tiene que ser
amor,
no puede ser
odio.
«El
odio —escribe Buber— es por naturaleza ciego. Quien percibe un
ser en su totalidad y se siente constreñido a repudiarlo, ya no está
en el reino del odio; se encuentra en el reino de la limitación
humana respecto a la capacidad de decir
tú...
Esta palabra envuelve
siempre la aceptación del ser a que se dirige. Por esto, quien no
puede pronunciarla está obligado a renunciar a sí mismo o al otro»
(ID,
19).
18
273
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será inopor tuno subrayar e l papel dec is ivo que en la to ta l
es t ruc tura de esa re lac ión posee para nues t ro au tor la rea l idad
d e l m u n d o . E n Die Frage an den Eimçelnen r e c u e rd a M a r t i n
Buber e l t ex to en que Kierkegaard in ten tó jus t i f icar su rup
tura con Regina Olsen : «Para l l egar a amar , he debido apar ta r
de mí e l ob je to de mi amor .» Y Buber comenta : «Esto s ign i
f ica desconocer a Dios de l modo más subl ime. La creac ión
no es un obs tácu lo que haya que f ranquear en e l camino hac ia
D i o s :
es e l camino mismo. . . Las c r ia turas han s ido co locadas
en mi camino pa ra que yo , c r i a tu ra como e l l a s y copa r t í c ipe
de su existencia , encuentre a Dios a t ravés de el las y con el las»
(VD,
164) . D ios n o se c ie rne so bre la c reac ión co m o s ob re
un caos; la cont iene. «Dios es e l
Yo
in f in i to que hace de todo
ello su Tú. Y e l i nd iv iduo co r responde a D ios cuando , a se
mejanza de Dios , que abraza su c reac ión d iv inamente , é l
ab raza humanamen te l a po rc ión de l mundo que l e e s t á o f re
cida» (VD, 169)
u
. Como d i r ía Ortega , l a re lac ión y o - t ú debe
ser y t iene que ser «circunstancial»: e l encuentro asume ins
t an táneamen te en un idad dua l —en l a comunión de l «en t re»—
el ser del j o y el ser del
tú ,
y por tanto la huel la metafís ica
y ps ico lógica que en
elyo
y en el
tú
h a y a n i mp re s o s u s mu n d o s
respec t ivos . Pero esa re lac ión es además « i t ineran te» , en cuanto
que el la , pareciendo ser terminante y defini t iva, es en real idad,
como la c reac ión a que per tenece , e l camino hac ia un Alguien
verdade ramen te de f in i t i vo y abso lu to : e l
Tú
e t e rn o , D i o s .
No puedo exponer aqu í l a concepc ión buber i ana de Dios
c o mo e l Tú e t e rno ; debo l imi t a rme a mos t ra r con l a mayor
concis ión e l doble nexo que esa concepción es tab lece en t re
la relación
yo-tú
y la realidad infinita de un
Tú
c reador y sus
t e n t a d o r .
Respecto de la re lación
yo-tú,
el
Tú
e t e rno e s po r una pa r t e
fun dam en to , y po r o t ra t é rm ino . S in u n D ios c reado r , pe r
sona l y comunica t ivo —el
Tú
que nunca puede hace rse
ello
— ,
no ex is t i r ía la pos ib i l idad de pronunciar con fundamento la
" Así nos lo hace ver la fe religiosa, y así lo reconoció explíci
tamente el propio Kierkegaard. «Si hubiera tenido fe, habría seguido
al lado de Regina», dice una página de su
Diario
correspondiente
a 1843.
274
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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pa lab ra -p r inc ip io
yo-tú,
a u n q u e l a me n t e d e l h o mb re n o s i e m
pre haya sab ido reconoce r lo a s í . «Dios —esc r ibe Mar t in
Buber— abarca e l Todo , pe ro no e s e l Todo . De igua l modo ,
Dios abarca mi persona , pero no es mi persona . A causa de
es ta verdad inefab le puedo dec i r
tú
en mi lenguaje , como cada
uno en el suyo. A causa de esta verdad inefable hay el yo
y el tú , y el d iálogo, y el lenguaje , y e l espír i tu cuyo acto ori
g inar io es e l l enguaje , y hay , desde la e te rn idad , e l Verbo»
(ID,
84 -85) . Y po rque e l
Tú
e t e rn o e s fu n d a me n t o p r i ma r i o
de toda re l ac ión
y o - t ú ,
puede y debe ser a la vez té rmino suyo .
«Cada
tú
par t icu lar abre una perspec t iva sobre e l
Tú
e t e rno .
En cada
tú
par t icu lar , l a pa labra fundamenta l invoca e l
Tú
e te rno . Es t a func ión med iadora de l
tú
de todos los seres per
mite que exista una relación efect iva entre e l los y expl ica que
a veces no se cumpla esa relación. El
tú
innato se real iza en
cada relación y no se agota en ninguna. Solo se
realiza,
perfec
t amen te en su re l ac ión inmed ia t a con e l ún ico Tú q u e p o r
esencia no puede conver t i rse en ello» (ID, 69) . Cuando e l tú
empí r i co e s o t ro hombre , l a re l ac ión yo-tú t iene que ser defi
c i en te po r dos razones : po rque e se tú es f ini to y porque, de un
mo d o i n e x o ra b l e , p ro n t o a c a b a c o n v i r t i é n d o s e e n
ello.
Tal es ,
como sabemos, « la gran melancol ía de nues t ro des t ino» . El
ba lance esp i r i tua l de l encuent ro , ¿de jará de ser , en conse
cuencia , l a decepción? Y cuando la decepción no sea desespe
rac ión to ta l —si es que puede ser to ta l l a desesperac ión de l
hombre en la t i e r ra—, ¿de jará de susc i ta r en nosot ros una
asp i rac ión ín t ima hac ia a lgo o hac ia a lgu ien que no decepcione?
«El sen t imien to de l
tú ,
c u a n d o e l h o mb re h a e x p e r i me n t a d o
en su relación con los
tus
par t icu lares la decepción de ver los
t rans fo rmarse en ello, asp i ra a sobrepasar los , aunque s in de
jarlos de lado, para alcanzar e l Tú e t e rno» (ID, 7 2 )
l a
. Quien
as í v ive , no busca , espera . Y s i a l f in encuent ra eso que espera ,
en tonces todos los seres quedan e levados has ta e l Tú que hace
resonar en e l los la pa labra fundamenta l . «El t i empo de la v ida
humana f lo rece en tonces en una p len i tud de rea l idad , y la
12
«Sin dejarlos de lado.» El hombre no puede encontrar a Dios,
según Buber, sino
a través de
alguna de las tres esferas del
tú.
275
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v ida , aunque no pueda l i b ra rse de l
ello,
se hal la de ta l modo
impregnada de re lac ión , que adquiere , inc luso f ren te a l
ello,
una e s t ab i l i dad rad ian te . Los momen tos de l encuen t ro su
premo no son ya semejan tes a l re lámpago en la t in ieb la , s ino
a la luna que se levanta en la c lara noche est rel lada» (ID, 100).
E l encuen t ro con Dios reve la a s í e l sen t ido d iv ino de l mundo .
IV . A un qu e la v i s ión has id í de l ho m br e y de l cosm os sea
uno de lo s supues tos de l pensamien to de Buber , y aunque e l
br i l l an te es t i lo l i t e rar io con que su au tor lo expone de la te con
frecuencia la fuer te impregnación b íb l ica de su a lma —a Mar
t in Buber se debe la más f ie l y hermosa de las t raducciones
a lemanas de la Bib l ia—, no por e l lo debe pensarse que la
doct r ina buber iana acerca de la re lac ión
yo- tú
sea de naturaleza
«mís t ica» , en e l sen t ido que habi tua lmente sue le a t r ibu i rse
a es ta pa labra . Con c ie r ta energ ía nos lo advier ten
Zwiesprache
y el «Post-scriptum» de 1957 a
Ich und Du (VD,
109 y 96 ).
Cualesquiera que sean las úl t imas implicaciones metafís icas
de l encuent ro genuino , es te se ha l la muy le jos de ser un t rance
mís t i co : un cambio de mi radas con cua lqu ie r v i andan te des
conoc ido puede se r re l ac ión au tén t i ca en t re un
yo
y u n
tú.
Veamos , pues , cómo es t a re l ac ión —cuya es t ruc tu ra e senc ia l
ya conocemos— se rea l i za de manera conc re t a .
Dos pa labras compendian ta l rea l izac ión: la pa labra «en
cuent ro» y la pa labra «d iá logo». Sin cesar es tá enviándonos
s ignos e l mundo en to rno ; «v iv i r —dice Mar t in Buber— es
ser apost rofado»
(VD,
115). P ero no so t ro s so lem os ser in
sens ib les a l mensa je que esos s ignos nos envían . La v ida ne
gociosa nos impide perc ib i r muchos de e l los ; l a c ienc ia ob je-
t ivadora que informa nues t ras a lmas despersonal iza la s ign i
f icación de otros: cuando cient í f icamente lo interpreto , lo que
en mí ocu r re no me ocu r re a mí , s ino a un hombre , a l hombre .
A los s ignos re spondo , po r t an to , med ian te repe r to r io s tóp i
cos y fungib les : e l sa ludo a l co no cid o o la ap er tu ra de l par ag uas
cuando empieza a l lover . Así , has ta que l lega una ocas ión
en que el s igno, e l apostrofe que la real idad me lanza, perfora
la coraza de mis hábi tos históricos y sociales , me habla a mí ,
a mi concre ta e ind iv idual persona , y p ide de mí una respues ta
276
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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mía, ún ica , a jena a todos los reper tor ios de que d ispongo.
Entonces , y so lo en tonces , mi contac to con la rea l idad se
hace
encuentro;
a t ravés d e una m inúscu la parce la y d en t ro
de mis propias pos ib i l idades , « la c reac ión me es en tonces
confiada»
(VD,
118) . Las t res no ta s pr inc ipa les de l en cu en t ro
son la subi tane idad , l a novedad y la g ra tu idad . «Unas veces
es como un há l i to , o t ras como un combate ; es igua l : sucede»
(ID, 95-96) . Más aún: es un hecho nuevo e imprevis ib le , a t ra
vés de l cua l se me rega la a lgo que me enr iquece , que me hace
ser más.
Presc indamos ahora de l encuen t ro con rea l idades no huma
nas y de esa inv is ib le forma de encont rarse con a lgo —o con
alguien— que es e l regalo de la creación intelectual y art ís t ica;
a t engámonos t an so lo a l a re l ac ión en t re un hombre y o t ro
hombre , y cons ide remos b revemen te l a fo rma que en e l l a
adopta e l encuent ro ; es to es , e l
diálogo.
C o n v i e n e , s in e m b a r g o ,
apresurarse a deshacer la parc ia l in te rpre tac ión que esa pa
labra inmedia tamente susc i ta . En e l ampl io y p leno sen t ido
en que Buber lo en t iende , e l d iá logo puede ser s i lenc ioso ,
y a veces —las más a l tas— t iene que ser lo . En r igor , «so lo
el si lencio en presencia del
tú
—si lenc io de
todos
los leng uaje s,
espera muda en la pa labra in formulada , ind i ferenc iada , p re-
verba l— deja a l tú en l iber tad , y permi te esa equi l ib rada con
tención en que el espír i tu , s in manifestarse , está presente .
Una respues ta , cua lquiera que sea , encadena e l tú a l mu n d o
de l
ello.
Esta es la melancol ía del hombre, y esta es su gran
deza ; porque a ta l p rec io nacen e l conocimiento v la obra»
(ID,
39). N o se t ra ta aho ra del s i lencio m íst ico, ni del q ue
a veces sac ia a los enamorados de su mutua y en t regada pre
sencia, sino de algo más sencil lo y general: es la mirada sin
palabras en t re dos personas , cuando es tas advier ten que cada
una de e l las podr ía conf ia r p lenamente en la o t ra . Porque en
su raíz psicológica y metafís ica, bajo la e t imología griega del
t é rmino , d i á logo no e s i n t e rcambio de pa l ab ras , s ino «mutua
l idad de la acción interior» (VD, 113).
Siendo en ocas iones puro s i lenc io , t en iendo a veces que
se r lo , e l d i á logo es po r l o común co loqu io ve rdade ro , j uego
verba l de preguntas y respues tas en que e l tú e s cons t an te -
277
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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me n t e r e c o n q u i s t a d o d e s d e e l
ello.
El inicial y súbi to s i lencio
comunica t ivo de l encuen t ro se hace p ron to pa l ab ra , y a t ravés
de es ta la mutua l idad de la acc ión in te r ior cobra su forma
expresa y verba l . Al apost rofe de la p resencia de l o t ro , yo
doy, con mis pa labras , l a « respues ta» que acepta esa presencia
y que ante el la y ante el invisible
Tú
e t e rno me « responsab i
liza».
R e s p o n d i e n d o a l
tú ,
yo —de una manera o de o t ra—
respondo de é l .
Tres son los pr inc ipa les géneros de l d iá logo: e l d iá logo
autén t ico , hab lado o s i lenc ioso , e l d iá logo técn ico y e l monó
logo d is f razado de d iá logo
1 3
. La v ida moderna ha hecho
in f recuen te e l d i á logo au tén t i co , pe ro no ha log rado ex t in
guirlo: a t ravés de la más densa rut ina técnica, surge a veces
—sorp renden te , i nconven ien te , anac rón ico— en l a i n f l ex ión
que e l cobrador de l ómnibus da a su voz , en la mirada de la
v ie ja que vende per iód icos , en la sonr i sa de es te camarero .
Grac ias a é l , e l ind iv iduo puede hacerse persona; en é l , l a
pe rsona adqu ie re p l en i tud y se en t rega des in t e resadamen te a l
o t r o . E l mov imien to d i a lóg ico fundamen ta l cons i s t e , en
efecto, en «volverse hacia otro»
(VD,
128) ; e l m ov im ien to
fundamenta l de l monólogo es , por e l cont rar io , «e l rep l iegue»;
y yo l l amo rep l i egue —dice Mar t in Buber— a l a conduc ta
ínt ima de quien «se sustrae a la aceptación, en su esencia , de
o t ra persona , según su s ingular idad . . . , y no admi te la ex is
tencia del Otro sino bajo la forma de su propia experiencia ,
c o mo u n mo d o d e e x i s t i r s u p ro p i o j o » {VD, 130). Pe se a lo
que la primera apariencia diga, eso será el Otro en la ontologia
de Heidegger y de Sar t re . «Al lá donde e l co loquio se consuma
según su esencia —escr ib i rá Buber en sus
Elemente des Zwischen-
menschlichen—, es to e s , en t re i n t e r locu to re s qu e ve rda de ra
mente se han vuel to e l uno hac ia e l o t ro , que se expresan s in
reserva y se ha l lan l ib res de toda voluntad de parecer , p rodú
cese en su comunión un memorab le e s t ado de fecund idad ,
que de n ingún o t ro modo se presen ta . La pa labra nace sus tan-
13
Entre el diálogo auténtico y el diálogo técnico hállanse las
varias formas del coloquio que de uno y otro participan; entre ellas,
el coloquio del educador, el psicoterapeuta y el cura de almas con
quienes a ellos menesterosamente recurren (VD, 97).
278
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c ia lmente una y o t ra vez en t re los hombres a qu ienes a fec ta
en l a p ro fund idad de l a lma , y ab re e l d inamismo de una com
presencia y una mutua l idad e lementa les»
(VD,
216).
La f i losofía de Occidente ha sol ido reducir e l pensamiento
a «dialéctica»; pero esta no pasa de ser coloquio soli tario de la
men te que p i ensa —«sec re to co loqu io de l a lma cons igo mis
ma», según la imperecedera fórmula de Pla tón— o d iá logo
con «ot ro yo» más o menos consc ien temente f ing ido por e l
pensador en su a l t iva so ledad
M
. No basta , pues, la dialéct ica .
Frente a e l la propone Buber la «dialógica», e l e jercicio de la
v ida esp i r i tua l en d iá logo con un
tú
personal y concre to , sea
es te un hombre de carne y hueso o la rea l idad inv is ib le y más
que ín t ima a que Sócra tes daba e l nombre de
daimon.
G u i l l e r m o
de Humbold t y Feue rbach lo v i e ron con mucha c l a r idad .
«La ve rdade ra d i a l éc t i ca —dice un a fo r i smo de Feuerbach—
no es un monó logo de l pensador so l i t a r io cons igo mismo ,
sino un diálogo entre yo y tú»; esto es , un diálogo en que el
c o mp a ñ e ro n o s e a o t ro p e n s a d o r —u n p e n s a d o r h i p o t é t i c o —,
s ino o t ro hombre , un hombre rea l . «¿Cuándo l a acc ión de
p e n s a r —s e p re g u n t a M a r t i n B u b e r— s o p o r t a r á , c o mp re n d e rá
y tendrá por f in la presencia de quien está frente al que piensa?
¿Cuándo la dialéct ica del pensamiento l legará a ser dialógica?
¿Cuándo se conver t i rá en un d iá logo s in sen t imenta l idad , s in
exces iva desenvol tura , reg ido por la sever idad de l verdadero
pensamien to , con e l hombre que e s t á p resen te?»
(VD,
134).
Pero no so lo de carác ter in te lec tua l es la p ropues ta que
Mar t in Buber hace a nues t ro mundo despe rsona l i zado . En
dis t in tos para jes de su obra v is lumbra y pos tu la una soc iedad
en la cua l , s in mengua de la ampl ia par te que en la v ida co lec
t iva necesariamente ha de tener e l yo-ello, no fal te un puesto
'" Hay, en efecto, la soledad de quien trata de purificarse antes
de la relación, la soledad ascética, y la de quien vive en diálogo
consigo mismo, no para ponerse a prueba y dominarse frente a lo
que pueda venir, sino para gozar solitaria y egoístamente de la com
plexión de su alma. En aquella renuncia el hombre a la utilización
del mundo; en esta otra, más grave y radicalmente, a la relación
con el mundo. Tal es el proceder espiritual del filósofo idealista
(ID, 91).
279
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decoroso a la re lac ión
yo-tú,
sal de la existencia humana en el
mundo . «No obs t an te todos lo s i n t en tos de ga lvan izac ión
—léese en Was ist der Mensch ?—, la era de l ind ivid ua l ism o ha
pasado ya . El co lec t iv i smo, en cambio , se ha l la en la c ima
de su desarro l lo . No queda o t ro remedio que la rebe l ión de la
persona por la causa de la l ibertad de la re lación. Veo asomar
por e l hor izonte , con la len t i tud de todos los acontec imientos
de l a ve rdade ra h i s to r i a humana , un enorme descon ten to ,
un desconten to que nunca tuvo par . No se t ra ta ya , como
has ta aho ra , de oponerse a una t endenc ia dominan te en nom
bre de otras tendencias, s ino de rebelarse contra la fa lsa real i
zac ión de un inmenso anhelo de comunidad au tén t ica . Se lu
chará cont ra su imagen deformada y por su forma pura , t a l
como ha s ido con templada po r gene rac iones humanas l l enas
de fe y de esperanza. Y el primer paso ha de consist i r en echar
por t i e r ra una fa l sa a l te rna t iva que ha abrumado e l pensa
miento y la v ida de nues t ra época , l a a l te rna t iva en t re ind i
vidual ismo y colect ivismo» (jgH, 155-156). Bajo el caos or
gan izado que nos envue lve , t odos e spe ramos l a «punzada
l iberadora»
(VD,
147) , un bru sc o g i ro de la h i s tor ia po r o bra
del cual e l t rabajo, la economía, la administ ración y la pol í t ica ,
s in de jar de per tenecer a l mundo de l
ello,
po rq u e es to ser ía
impos ib l e , pe rmi t an y aun favorezcan e l su rg imien to de l
tú
(ID,
46) . Porque nunca habrá fábr ica n i o f ic ina en t re cuyos
tornos y mesas no pueda nacer y a lzar su vuelo una mirada
de cria tura , sobria y fraternal , que sea el s igno y la garant ía
de una creac ión en camino hac ia su f in verdadero
(VD,
144).
Fie l a su pueblo , Mart in Buber s ien te renacer en su esp í r i tu
la vieja voz profèt ica . Fiel también a su t iempo, no habla
so lo a sus hermanos en la fe , s ino a los hombres todos . La con
cepción buber iana de la re lac ión en t re e l yo y el tú de ja en ton
ces de ser pura doct r ina y resuena como un sa lmo de do lor
y de esperanza.
280
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C a p ít u l o I I I
José Or tega y Gasse t
C L tema de l o t ro e ra ine ludib le en la obra de Ortega . De
*-^
co ns un o iba n a ex ig i r lo la índole c onv iven cia l de tod as
sus empresas vocac iona les y e l con ten ido de su p rop io pen
samiento f i losófico. Este pensamiento, ¿no t iene acaso su
más t emprana y a lqu i t a rada c i f ra en e l apo tegma «Yo soy
yo y mi ci rcunstancia»?
Por dos razones pr inc ipa les había de p lan tear e l p roblema
de l o t ro e sa famosa fó rmula o r t egu iana . La p reocupac ión
in te lec tua l por la rea l idad a que sue lo dar e l nombre de «yo»
—el p r imer «yo» de l a fó rmula— propone
eo
ipso
el tema de las
rea l idades ex te r io res que des ignan lo s p ronombres pe rsona les
«tú» y «él». Por otra parte , la esencial conexión entre e l se
gundo «yo» y la «circunstancia» que le es propia obl iga a pen
sar en la pecul ia r es t ruc tura de ese pr imer yo cuando su c i r
cunstanc ia queda cas i exc lus ivamente reducida a ser un so lo
« tú» ; po rque en l a amis t ad y en e l amor —también , po r su
p u e s t o , e n e l o d i o — h a y mo me n t o s e n q u e p u e d o v e rme
conducido a dec i r «Yo soy yo y tú» . ¿En qué habrá de consis t i r
esa «y» copulat iva para que la real idad del otro y mi conciencia
de e l la sean momentos in tegran tes de mi propia rea l idad?
La preocupación in te lec tua l por la rea l idad de l yo —en ú l
t imo t é rmino , po r l a rea l idad que soy yo— es cons t an te en
los pr imeros escr i tos f i losóf icos de Ortega
1
.
P a r t e O r t e g a
d e c o n t r a p o n e r l a
cosa
y la
persona.
Cosa es lo u t il i zab le ; p er so na
1
La distinción entre «la realidad del yo» y «la realidad que
soy yo» ha sido explícitamente introducida por J. Marías
(Orte-
281
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es —kan t i anamen te— lo que t i ene f ines p rop ios , l o no u t i -
l i zab le . Ahora b ien : para mí lo no u t i l i zab le es en pr imer
término ese ín t imo cent ro de operac iones que l lamo «yo»
o «yo mismo», desde e l cua l puedo u t i l i zar cuanto no soy
«yo»; de lo que se deduce que las real idades a que l lamo «tú»
y «él» serán para mí personas y dejarán de ser cosas cuando
yo las t ra te como si fueran «yo». «Esa dignidad de persona le
sob rev iene a a lgo —escr ibe Or t ega— cuando cumpl imos l a
máx ima inmor ta l de l Evange l io : t r a t a a l p ró j imo como a t i
m i s m o . H a c e r d e a l g o u n j o
mismo
es e l ún ico medio para que
deje de ser cosa. Mas, a lo que parece, nos es dado elegir
an te o t ro hombre , an t e o t ro su j e to , en t re t ra t a r lo como cosa ,
u t i l i zar lo , o t ra ta r lo como «Yo». Hay aquí un margen para e l
a rb i t r io , margen que no ser ía pos ib le s i los demás ind iv iduos
humanos fueran realmente «Yo». El «tú» y el «él» son, pues,
ficticiamente
«yo».
En t é rminos kan t i anos , d i r í amos que mi
buena voluntad hace de ti y de él c o m o o t ro s j o »
2
.
¿Qué es , en tonces , l a rea l idad pr imaria e i r reduct ib le que
llamo «yo»?
«Yo
—c o n t e s t a O r t e g a — n o e s e l h o mb re e n
oposic ión a las
cosas ,
j o n o es este sujeto en op os ició n al sujeto
tú
o
él,
yo,
en fin, no es ese
mí mismo, me ipsum,
que creo co
nocer cuando prac t ico e l apotegma de i f ico :
Conócete a ti mismos
(O. C,
V I , 253) . T o do s esos
jos
son no más que imágenes
ocas ionales de mi verdadero «yo», aspec tos de mí mismo que
en ta l o cua l momento se ofrecen espec tacu larmente a mi con
templac ión . «Yo», en suma, es la in t imidad que en toda oca
s ión contempla o u t i l i za ; como por en tonces dec ía Ortega ,
«yo» es lo e jecu t ivo , lo que cont inua y opera t ivamente da
centro y origen a mi vida real .
E s a h o ra c u a n d o p o d e mo s c o mp re n d e r e l s e n t i d o p ro -
ga. I. Circunstancia y vocación,
Madrid, 1960) para ilustrar con pre
cisión y rigor el alcance filosófico del «Yo soy yo y mi circunstancia».
En todo lo relativo al pensamiento de ese «primer Ortega» sigo
aquí el certero análisis de Marías en el libro que acabo de mencionar
y en
La escuela de Madrid (Obras,
V).
2
«Ensayo de estética a manera de prólogo»,
Obras Com ple
tas,
VI, 250. En lo sucesivo referiré los textos de Ortega a la edición
de sus Obras Completas (O. C), salvo, claro está, cuando se trate
de escritos no contenidos en ellas.
282
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fundo de la fórmula «Yo soy yo y mi ci rcunstancia». El pri
m er «yo» es m i v ida e n tan to qu e se e jecu ta ; y cu an do m e
detengo a pensar en é l , su rea l idad propia —la rea l idad que
soy y o — se ha lla in teg rad a po r dos ing red ie n tes : la ocas ional ,
parcial y con cre ta real ización de ese yo que se o po n e sub jet iva
mente a las cosas y puede contemplar las (e l yo de los ps icó lo
go s y de los filósofos idea listas) , y las cosa s co n qu e m i
v ida es tá s iendo en aquel momento e jecu tada (mi c i rcunstanc ia ,
la po rc ión de la rea l idad ex ter ior a m í que de a lgú n m o d o m e
per tenece) . ¿Qué pasa , en tonces , cuando mi c i rcunstanc ia se
ha l la to ta l o cas i to ta lmente const i tu ida por un « tú» que yo
no quiero u t i l i zar como cosa y qu iero t ra ta r como persona?
Impl íc i ta en e l pensamiento de Ortega desde 1914, fecha
de las Meditaciones del Quijote y del Ensayo de estética a manera
de prólogo, e s ta p re gu n ta apa rece rá de m od o m ás o m enos ex
plícito en no po co s de los ulte rio re s esc ri tos del filósofo:
Sobre la expresión, fenómeno cósmico
(1925),
Ea percepción del
prójimo
(1929),
El silencio, gran brahmán
(1930), «Prólogo» a la
pr imera ed ic ión de sus
Obras
(1932),
Estudios
sobre
el amor
(1941),
«Prólogo» a la
Historia de la Filosofía
de Bréhier (1942) y
El
hombre
y la gente
(po s tum am en te pub l i cado en 1957). E n lo s
ar t ícu los sobre e l p roblema de l o t ro an ter iores a 1930 es muy
patente el influjo de Scheler . Más tarde Ortega, s in olvidar
a Scheler , navega hac ia sus metas propias . Tra taré de most rar
con cierta precisión cuáles fueron esas metas y el modo como
Ortega caminó hac ia e l las .
I . M i vid a es pa ra m í la real id ad radica l : ta l es e l pr im er
aserto de la metafís ica de Ortega. Por ser
realidad radical
y por
ser
mía,
en e l sen t ido más fuer te y pr imario de es te vocablo ,
mi v ida es r igurosamente in t ransfer ib le . Cada cua l t i ene que
hacerse y v iv i rse su propia v ida , y nadie puede sus t i tu i r le
en la faena de vivir . Pensar, sent i r y querer son quehaceres
que tengo que e jecu tar yo so lo ; de o t ro modo no ser ían míos ,
n i au tén t icos . De lo cua l resu l ta que « la v ida humana sensu
stricto
es esencia lmente
soledad, radical
soledad»
(HG,
69)
3
.
3
Con la sigla
HG
citaré en lo sucesivo
El hombre y la gente
(Madrid, 1957).
283
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Esto, ¿quiere decir que sea yo la única cosa que existe?
En modo a lguno . Tan poco ego í s t a , t an nada so l ip s i s t a e s mi
vida, que el la const i tuye «por esencia el área o escenario ofre
cido y abierto para que toda otra real idad en el la se manifieste»
(HG,
63). La soled ad radical de m i vid a n o consiste en qu e n o
haya realmente más que yo. Hay para mí infini tas cosas, e l
un ive rso en te ro ; pe ro en e l fondo mismo de mi v ida pe rsona l
—al l í donde mi rea l idad es de veras rad ica l— yo es toy so lo
con
el las . C on las cosa s, p e ro solo ; so lo, p er o c on las cosa s,
aunque estas sean las real idades que l lamo «tú» y «él». «Desde
es te fondo de so ledad rad ica l que es , s in remedio , nues t ra
v ida , emergemos en un ans i a , no menos rad ica l , de compa
ñía»
(HG,
73).
Soledad rad ica l , rad ica l y ex igente aber tura a cuanto no
soy yo , y más cuando ese no-yo son los o t ros seres humanos:
es to es mi v ida . «El hombre es tá
a nativitate
ab ier to a l o t ro
que él , a l extraño»; de lo cual , y puesto que «otro» es
alter,
resu l ta que e l hombre «es
a nativitate,
qu iera o no , gús te le
o n o ,
altruista» (HG,
135) . A nte s que un a acc ión de te rm inad a ,
y como fundamento metaf í s ico de todas las pos ib les acc iones
conv ivenc ia l e s , «es t a r ab ie r to a l o t ro e s un e s t ado pe rmanen te
y cons t i t u t ivo de l Hombre» , d i ce Or t ega (HG, 135). V ivir
humanamen te e s según es to l a empresa cons t an te e i nacaba
b le de i r l l enando la propia so ledad personal con la compañía
que ofrecen las cosas y las personas a que uno se hal la abierto
y de que uno se ha l l a rodeado .
Pe ro e l conc re to cumpl imien to de t a l empresa p resen ta en
las diversas etapas históricas y biográficas de la vida humana
modos muy d is t in tos en t re s í . En las soc iedades pr imi t ivas ,
por e jemplo , no es pos ib le un cabal conocimiento de l o t ro ,
po rque l a v ida de sus hombres e s t á muy escasamen te ind i
vidual izada y porque la intel igencia no se ha refinado hasta
e l punto de perc ib i r lo ind iv idual . El sa lva je «v ive de una per
sona l idad mos t renca»
(0. C.,
I I , 622) , y es to le impide adver t i r
la radical otredad de su vecino. Más aún: acaece en esas so
c iedades que toda rea l idad ex ter ior —piedra , p lan ta o an imal—
parece ser capaz de responder de a lgún modo a la l l amada de l
hombre . As í l o demues t ra e l hecho de que todas l a s l enguas
284
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i ndoeuropeas , como re l iqu ia de una men ta l idad an t iqu í s ima ,
usan de expres iones correspondien tes a la f rase española :
«¿Cómo se l lama esta cosa?» Para quienes un remoto día in
ven ta ron t a l modo de hab la r , cuando se sabe y se p ronunc ia
e l nombre de una cosa , es ta perc ibe nues t ra
llamada
y acude ,
e s dec i r , se pone en mov imien to , reacc iona a nues t ra acc ión
d e n o m b r a r l a
(HG,
133)
4
.
O tr o t an to suc ede en la. ed ad infant i l . E l yo del ni ñ o n o
t iene l ími tes . Lo que e l n iño nombra con e l t é rmino «yo»
es un concepto s in conten ido prec iso y concre to : para é l , todo
el m u n d o es j o o , lo qu e es igu al , «suyo»
(HG,
193). «L o mío»
—hab ía a f i rmado t empranamen te Or t ega— es an te r io r a «yo»
( 0 .
C,
II, 387)
5
. Lo s o t ro s de l in fan te s on j o ; en su m en te
todav ía n o d i fe renc iada son idént icos a él , co m o j o es idén t ico
a los o t ros . Hasta e l mismo cuerpo parece ser i l imi tado en la
p r imer í s ima in fanc ia . «Fue menes t e r que me t rompicase con
los m ueb les de casa y m e h ic iese ch icho nes pa ra ir de scu br ie nd o
dónde mi cue rpo t e rminaba y comenzaban l a s o t ra s cosas .
Mesas y cómodas son , desde que l a s hay , l o s p r imeros mudos
pedagogos que enseñan a l hombre las f ron teras , los l ími tes
de su se r —por lo p ron to , de su se r co rpo ra l» . Pe ro aun s i endo
d i s t in to de mí , e se mundo de mesas y cómodas e ra mío , «por
que todo en é l e ra porque me era eso que era»
(HG,
193).
Ignorante de la exc lus iv idad de su v ida propia , e l n iño pro
yec ta ingenuamente su v ida sobre los demás. En la ex is tenc ia
ind iv idual , como en la h i s tór ica , pár tese de c reer que hay
solo una forma de v ida ind i ferenc iada en todos los hombres
(O . C , V I , 379).
Poco a poco va luego descubr i endo e l i nd iv iduo humano
la pecul ia r rea l idad de l o t ro . Advier te con sorpresa y confus ión
que la vida del prój imo no es presente y patente . De el la solo
4
Acerca del empleo mágico de los nombres de las cosas, véase
mi libro La curación por la palabra en la Antigüedad clásica (Ma
drid, 1958).
5
Este certero aserto descriptivo de Ortega, bastan te anterior a
Sein und Zeit y a la
publicación de las
Meditaciones cartesianas
de
Husserl, había sido ya expresamente formulado por Unamuno, en
su ensayo «Civilización y cultura». Recuérdese lo dicho en la Prime
ra Parte.
285
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le l legan síntomas que en parte son semejantes a su vida y en
parte son dispares de el la e inintel igibles; con lo cual e l Otro
s u rg e c o mo u n mo n s t ru o , c o mo u n s e r q u e o s t e n t a l a mo n s
t ruos idad insospechada de no ser como yo y de poseer una
v ida ocu l t a , impene t rab le , otra, ajena (O. C, V I , 380) . N o p o
cos de los rasgos ps ico lógicos de la adolescencia —bastará
recordar la f recuencia de l azoramiento en es ta edad— proceden
de ese sorprendido descubr imiento de la rad ica l o t redad de l
o t r o .
Llegados a este f inal de la vida personal , y supuesta la opor
tuna percepción de la rea l idad corpórea de l o t ro , es te se nos
presenta «con la misma senci l lez y tan de golpe como el
árbol , la roca o la nube» (O.
C,
V I, 157). La hipó tesis de u n
razonamiento por ana logía es tan oc iosa como fa l sa y per tur
badora . En s í mismo y para mí , e l o t ro , en e fec to , no es pr i
m a r i a m e n t e cuerpo, co m o e l m inera l , s ino
carne,
rea l idad ps ico -
f í s ica do tada de contorno y expres ión ; o lo que es lo mismo,
de in t imidad
6
. «Al ver carne , p revemos a lgo más de lo que
vemos. . . So lo la carne , y no e l minera l , t i ene un verdadero
dentro»
( 0 .
C,
I I , 571) . Com ienza a sernos es to perc ept ib le
cuando con templamos e l cue rpo de un an ima l . Además de
señalarnos co lores y res i s tenc ias , como los cuerpos minera les
hacen , e l an ima l nos mues t ra a lgo comple t amen te nuevo
y d is t in to : un
dentro
o
intus,
donde f ragua su respues ta a nos
o t ros . «Ahora b i en , cuando un cue rpo es
señal
de una in t imi
dad que en él va como inclusa y reclusa, es que el cuerpo es
6
«Nos cuesta un gran esfuerzo de abstracción ver del hombresolo su cuerpo mineralizado. La carne nos presenta de golpe, y a la
vez, un cuerpo y un alma en indisoluble unidad... No vemos nunca
el cuerpo del hombre como simple cuerpo, sino siempre como carne;
es decir, como una forma espacial cargada... de alusiones a una
intimidad»
(O. C,
II, 573-574). Lo mismo en
Estudios sobre el
amor (O. C,
V, 547): «Es falso, de toda falsedad, que veamos
solo
un cuerpo cuando vemos ante nosotros una figura humana. ¡Como
si luego, por un acto mental nuevo y posterior, añadiésemos mági
camente y no se sabe cómo a ese objeto material una psique tomada
de no se sabe dónde ... Carne es esencial y constitutivamente cuerpo
físico cargado de electricidad psíquica; de carácter, en suma... Al
enfrontarnos con otra criatura de nuestra especie nos es, desde luego,
revelada su condición íntima.»
286
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carne, y esa func ión qu e consiste en señalar la in t i m ida d se
l lama «expres ión» . La carne , además de pesar y moverse ,
expresa ,
es expresión» (HG,
118).
La expres ión es en r igor un «fenómeno cósmico»
(0. C,
I I ,
571); pero ese genér ico fenómeno cobra una rea l idad y un sen
t ido rad ica l y espec í f icamente nuevos cuando es e l cuerpo
de l hombre qu ien lo man i f i e s t a . Med ian te sus mov imien tos
expres ivos —los ges tos , l as conf igurac iones ind iv iduales de los
m o v i m i e n t o s (yerbi gratia, las pecul iaridades personales en el
anda r o en e l seña la r ) , e l modo de mi ra rnos e spon táneamen te
y de re sponder a nues t ra mi rada
7
, e t c .— e l cue rpo de l hombre
nos revela tres notas esenciales de su realidad específica: que
en él hay una int imidad, que esa int imidad es s imilar a la mía
( luego veremos e l verdadero a lcance de ta l «s imi lar idad»)
y que mi relación con el la es e l modo de la coexistencia que
más propia y específ icamente suelo l lamar «convivencia».
El problema de la apar ic ión de l o t ro consis t i rá , pues , en d is
cernir cuál es la forma primaria de nuestra convivencia con él .
Fr en te a la p ied ra y a la p lan ta , e l ho m b re sabe po r exper ien
c ia que sus acc iones no son correspondidas ; a nues t ra acc ión
sobre un mine ra l o sob re un á rbo l no re sponde n inguna acc ión
sobre o hacia nosotros. Empiezan a ser dist intas las cosas en
nues t ra re lac ión con e l an imal . «Tra tando» con un an imal
cualquiera , un t ig re o un j i lguero , mi proyecto de acc ión sobre
é l cuenta s iempre con su acc ión probable y procura an t ic ipar la ;
como suele decirse , se adelanta a e l la . La piedra
me es
p iedra ,
pero a la piedra yo
no le soy
en ab so lu to ; en t re la p ied ra y yo
7
A la mirada —que es «casi el alma misma hecha fluido»
(0. C,
II, 583)— ha dedicado Ortega, bastante antes que Sartre,
muy sutiles y luminosas páginas. Véase
La expresión, fenómeno cós
mico
y
El hombre y la gente.
«Con la cuenca superciliar, los párpados
inquietos, el blanco de la esclerótica y los maravillosos actores que
son el iris y la pupila, los ojos equivalen a todo un teatro con su
escenario y su compañía dentro»
(HG,
146). Singularmente feliz y
fecunda es la doctrina que brevemente esboza Ortega acerca de la
«profundidad» de que emerge la mirada. El otro, en efecto, puede
mirarnos desde profundidades diferentes, y no solo desde aquella
—la única considerada por Sartre— en que parece robarnos nuestro
ser. Más adelante reaparecerá el tema.
287
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no es pos ib le la forma dual de l p lura l . Al an imal , en cambio ,
y o le soy o t ro an imal ; y as í , dec i r «e l an imal y yo somos» t iene
ya cierta dosis de sent ido real . «El animal me aparece, a di
ferencia de la piedra y la planta , como una cosa que me res
ponde y , en es te sen t ido , como a lgo que no so lo ex is te para
mí, s ino que, a l exist i r yo también para él ,
co-existe
c o n mi g o »
(HG,
114); au n cu an do ta l co-existencia ten ga u n cará cter
todav ía confuso y ambiguo . En todos lo s ó rdenes de nues t ra
re lac ión con e l an imal , es te nos azora : «de ah í que en nues
t ra conduc ta con é l nos pasemos l a v ida en t re t ra t a r lo humana
men te o , po r e l con t ra r io , vege ta lmen te y aun mine ra lmen te»
(HG,
116).
Bien d is t in tas son , desde su or igen mismo, nues t ra expe
r ienc ia y nues t ra conducta an te las rea l idades ex ter iores que
so lemos l l amar «hombres» . «Nos sen t imos t an t ranqu i lo s
y cómodos en l a pu ra na tu ra l eza —esc r ib ió N ie t z sche—,
porque e s t a no t i ene op in ión sob re noso t ros .» Como t an tas
veces , Nie tzsche , en es ta , ha tocado fondo.
M a s ,
¿cómo l lego yo a saber que e l Ot ro t iene op in ión so
bre mí? Este es e l problema. Percibiendo la f igura, la mirada
y lo s ges tos de l O t ro —enseña Or t ega—, no so lo descubro
que mi in t imidad coexis te con o t ra in t imidad semejan te a la
mía , b ien que ocul ta en e l cuerpo que veo , s ino que
eo ipso
advier to que esa ind iv idual rea l idad expres iva es en pr inc ip io
t an capaz de re sponderme como yo de re sponder a e l l a .
E l o t ro —
alter
— es así aquel la real idad con que yo —
unus
—
puedo «a l te rnar» , en e l sen t ido ne tamente convivencia l que
a es ta pa labra ha dado nues t ra lengua . El o t ro , en suma, me
aparece o r ig ina r i amen te como e l que v ive en rec ip roc idad
c o n mi g o ; d e u n mo d o t o d a v í a g e n é r i c o , i mp e r s o n a l y a b s
t rac to , para mí comienza s iendo el reciprocante. D e ahí la pr i
maria act i tud de alerta que la percepción de su real idad susci ta
súb i t amen te en mi a lma .
Esa abs t rac ta y genér ica condic ión de l o t ro se me va ha
c i endo ve rdade ramen te ind iv idua l y conc re t a po r l a dob le
v ía de la acc ión y de l conocimiento . La acc ión —que yo ac túe
sobre é l , y é l sobre mí— y e l conocimiento —que yo vaya
conociendo su pecul ia r e in t ransfer ib le ind iv idual idad— son ,
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en efec to , l as dos operac iones complementar ias en que se
hace efec t iva la re lac ión de rec iproc idad . La mutua acc ión
rec ip rocan te de l o t ro y mía va c reando en t re noso t ros un
mu n d o c o mú n , ú n i c o y o b j e t i v o :
nuestro
m un d o y , a la po s t re ,
el
m u n d o d e t o d o s lo s h o m b re s ; m i c r e ci e nt e c o n o c i m i e n t o
de l o t ro va poco a poco conv i r t i éndo le en
tú .
Y a v e re mo s
lo que e s to s ign i f i ca . Po r e l momen to con ten témonos obse r
va nd o qu e la rec ipr oc ida d ac t iva con e l o t r o va co nst i tu ye nd o
de hecho e l p r imer es tad io de la re lac ión in te rpersonal : e l
es tad io de l
nosotros.
C on él , la pri m aria a ct i t ud de alerta ante
e l o t ro se conv ie r t e —amis tosamen te unas veces , enemis tosa -
me n t e o t r a s — e n mu t u a c o o p e ra c i ó n . « L a p a l a b ra vivimos
—e s c r i b e O r t e g a — e n s u
mos
expresa m uy b ien es ta nu eva
real idad que es la re lación «nosotros»: unus et alter, yo y el
o t ro jun tos hacemos a lgo , y a l hacer lo nos somos. Si e l estar
ab ier to a l o t ro puede ser l l amado
altruismo,
e s t e se rnos mu-
tua lmen te debe rá l l amarse
nostrismo
o
nostridad» {HG,
138).
Husse r l t en í a po r rad ica lmen te cues t ionab le nues t ro de recho
a hab la r en p lu ra l . Pa ra Or t ega , en cambio , y s in mengua
de la radical soledad que su fi losofía atribuye a la vida de cada
cual, el
nos
e s e l p r on om br e pe rso na l qu e dec la ra nues t ra cons
t i tu t iva aber tura a l o t ro ; a lgo , por tan to , de aquel lo que yo
const i tu t ivamente soy , en cuanto «yo soy yo y mi c i rcuns
tancia».
Afi rmaba yo an tes , con Ortega , que la in t imidad de l o t ro
me parece ser semejan te a la mía —de ah í e l p r imar io carác ter
dual de ese
nos
qu e con el o t r o m e un e— y que se hal la «ocul ta»
en su cuerpo . Lo cua l qu iere dec i r , según la doc t r ina de nues
t ro f i lósofo, que la vida del otro no es para mí real idad ra
d ica l , s ino s iempre rea l idad secundar ia , l a ten te y presunta ,
por muy veros ími l que a veces e l la me parezca ser . Real idad
radical
solo es la realidad de
mi vida,
c u a n d o r e c l u y é n d o m e
en e l fondo de mi pe rsona me quedo so lo conmigo mismo .
Tra t ando con e l o t ro p i e rdo de a lgún modo mi so l edad ; como
dice Or t ega , me «de -so ledad izo» , pe ro so lo a somándome por
la incierta ventana de sus gestos, palabras y miradas a su
nunca pa t en te in t imidad . No puedo pasa r de ah í . La in t imidad
de l o t ro no me es y no puede se rme p resen te ; con fo rme a l
19
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lenguaje f i losófico de Husserl , tan solo puede serme «com
presente» . Presen te me es e l cuerpo de l o t ro ; pero ese cuerpo
es const i tu t ivamente expres ivo , es «carne» , y su expres ión me
remi te de manera inmedia ta , s in neces idad de d iscurso n i de
l iberac ión a lguna , a la in t imidad que «desde dent ro» de é l l a
p romueve . Lo que de una rea l idad ps i cosomát i ca me es p re
sen te (e l cuerpo) , me hace descubr i r , s in perc ib i r lo , lo que de
esa rea l idad so lo puede serme compresente (su a lma) . Si l l a
mamos «ve rbo» a una in t imidad ocu l t a do tada de l i be r t ad ,
expres iv idad y sen t ido —la humana in t imidad de l o t ro—,
podremos dec i r , con Or tega , que «en e l cue rpo de l hombre
e l verbo se hace carne» (0 .
C,
II, 574).
I I .
Con e l desc ubr im ien to de l o t r o , m i v ida ha hec ho do s
exper ienc ias bás icas . Ha descubier to , por una par te , que se
ha l la ab ier ta a a lgo —a a lguien , más b ien— que con es t r ic ta
pa r idad puede co r responder l e o rec ip roca r l e ; po r t an to , a l
Hombre . La idea de l hombre , en e fec to , no su rge y no puede
surg i r en la rad ica l so ledad de mi v ida propia , aunque la ver
dad ú l t ima de l hombre sea su so ledad: «e l hombre
aparece
en la soc ia l idad como e l Ot ro a l te rnando con e l Uno, como
el reciprocante»
(HG,
133). Y co m o la i n t im idad co m pre
sente del otro , del
alter,
es por lo pronto semejan te a la mía ,
e l o t ro es para mí , en c ie r to modo,
alter ego.
Mas también descubre mi v ida que además de mí y de lo
mío —es to e s : de mi mundo— hay « lo o t ro que yo» , l o pa ra
mí abso lu tamente inacces ib le ; porque a d i fe renc ia de lo que
acontece con la mi tad no v is ta de una naran ja , que de com
presen te pasa a se r p resen te t an p ron to como yo g i ro en to rno
a la naranja y la miro desde el lado opuesto, la invisible in
t imidad de l o t ro nunca puede de j a r de se r compresen te , nunca
puede apa rece r pa t en temen te an te mí . Con e l o t ro descubro ,
pues , e l pu ro no -yo , que no e s e l mundo , como a f i rmaba
el idea l i smo, s ino «e l o t ro Hombre , con su
ego
fuera del m ío
y su mundo (p rop io ) i ncomunican te con e l mío»
(HG,
151).
De lo cua l se desprende que cont ra lo que en un pr imer
mo me n t o p u d e i n g e n u a me n t e p e n s a r —y c o n t r a l o q u e H u s s e r l
re f lex iva y temát icamente a f i rma—, e l o t ro no es para mí
alter
290
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ego,
«o t ro yo» , s ino pura y s implemente «o t ro» , « lo inacces ib le
como tal» (HG,
151) . D e aqu í ha b r í a qu e pa r t i r pa ra en ten der
b ien e l mi to de Narc i so , que o r ig ina r i amen te tuvo que con
s i s t i r , según Ortega , en la sorprendente y súbi ta apar ic ión
de o t ro hombre a l l í donde so lo hab ía uno . Narc i so «no se ve í a
a s í mismo, s ino a o t ro , y conviv ía con é l en la mágica so le
dad de la selva, incl inado sobre el manant ial» (HG, 157).
El o t ro , en suma, es a la ve^ «o t ro yo» y «puro o t ro» , mi se
mejante y lo superlat ivamente distante y forastero de mí .
He aquí , según esto , la t r ina est ructura de la real idad, ta l
como yo no rmalmen te l a v ivo : hay an te todo mi v ida p rop ia ;
v iene en segundo lugar « lo mío» , la par te de l no-yo que co
mienza con mi cuerpo y que yo puedo l lamar «mía»; con o t ras
pa lab ras , e l mundo de mi v ida , t odo lo que en to rno a mí
a l a vez me op r ime , po rque pa ra mí no e s p l enamen te «yo» ,
y me ab r iga , has t a cuando me due le , po rque de a lgún modo
me per tenece ; y en te rcer lugar es tá la rea l idad de l o t ro , e l
puro e inacces ib le no-yo , l a v ida ín t ima que en su rea l idad
rad ica l es incomunicante con la mía . Solo t ra tando con e l
o t r o , so lo poniendo en co l i s ión y en concordancia suces ivas
mi
m u n d o c o n
su
mu n d o , v a s u rg i e n d o p a ra n o s o t ro s l a c o n
venc ión s i empre inc i e r t a y con je tu ra l de un mundo objetivo — el
mundo a l a vez tuyo , mío y de todos— y l a i dea de l ser de las
cosas : que las cosas , además de serme a mí y de serle a él, son
e l las mismas , t i enen por s í mismas ser
8
. En su d inámica rea l ,
l a v i d a d e l i n d i v i d u o h u ma n o e s u n c a mb i a n t e c o mp ro mi s o
ent re la au ten t ic idad de a tenerse a lo que le es propio y la
convencional idad o a l ienac ión de segui r lo que es de todos ,
e s o q u e c o n s t a n t e me n t e e n c u e n t ro e n t o rn o a mi h e c h o p o r
ellos.
Mas ya sabemos que e l o t ro , a med ida que voy conoc ién
do le , se me va conv i r t i endo en
tú .
T r a s h a b e r c o n t e m p l a d o
cómo mi v ida descubre e l
otro,
el
nosotros
y el
ellos,
t r a t e mo s
de ve r aho ra cómo log ra descubr i r e l
tú .
O, s i se qu iere , cómo
la o t redad t iene d iversos p lanos , y e l ámbi to or ig inar io de
8
Parece innecesario subrayar la importancia y la fecundidad de
esta original vía de acceso a la ontologia general.
291
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«nosotros» se va desgajando en una zona de «tus» —los otros
cuya in t imidad me es más próxima— y o t ra zona de «e l los»
o simples «semejantes».
¿Cómo e l Ot ro se nos convier te en Tú? ¿Cómo la v ida a jena ,
sin dejar de ser la tente , se me hace famil iar y próxima? Cuando
todav ía no me es ín t imo , cuando mi re l ac ión con é l , como
dice Ortega, está en el «cero de int imidad», e l o t ro es para
mí e l mero rec iprocante . Nada conozco de é l que le sea exc lu
s ivo ; de él solo sé que es «mi semejante» —que es «hombre» '—
y que , por consecuencia , es en pr inc ip io capaz de todo lo
humano, desde lo más egreg io y exquis i to has ta lo más de
pravado y vu lgar : t a l se r ía la noc ión pr imaria y bás ica de l
saber que los hombres suelen l lamar «experiencia de la vida».
E l o t ro puede se r en p r inc ip io mi amigo y mi enemigo , y t a l
es la real ida d an tro po ló gi ca qu e dela ta , co n su táci ta f inalidad
t ranqui l izadora , l a fórmula soc ia l de l sa ludo
9
. Pero con el
t ra to , e se in i c i a l concep to hueco y abs t rac to de l o t ro —al
gu ien que puede se r t odo lo humano , s in se r nada humano
en concre to
1 0
— se va l lenando de rasgos ind iv iduales ne
ga t ivos y pos i t ivos : a mis o jos aquel ind iv iduo va s iendo in
capaz de ta les y ta les modos de comportamiento y capaz
de ta les y ta les otros; más aún, propenso a el los. Y esto ,
prec isamente es to me es cada tú : «un s i s tema def in ido de po
s ib i l idades concre tas y concre tas imposib i l idades»
(HG,
185).
Hac iéndose « tú» , e l Hombre gené r i co se me ind iv idua l i za
y ap rox ima . Los ges tos , mov imien tos , pa l ab ras y mi radas ya
no son para mí expres iones genér icas y mul t ívocas de una in
t imidad humana , s ino seña les exp res ivas en que de modo re
la t ivamente un ívoco puedo « leer» par te de lo que acontece
en esa in t imidad . Sin que es ta se haya hecho presen te y pa
t en te —ya sabemos que e s to e s abso lu t amen te impos ib l e—,
«prácticamente veo
e l v iv i r de l O t r o d en t ro d e l ám bi to de rec i
proc idad que es la rea l idad de l
Nosotros» (HG,
187), y ad vie rto
a la vez la rad ica l imprevis ib i l idad de su conducta . Puedo
9
Se saluda al otro para hacerle saber antes de tratar le que uno
quiere ser para él «gente de paz».
10
Como veremos en el capítulo consagrado a Sartre, el otro, en
principio, ni siquiera figura humana posee.
292
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conocer , en e fec to , e l carác ter de l hombre a qu ien l lamo « tú» ,
mas no p reve r con ce r t idumbre lo que é l ha rá un minu to
después de l ins tan te en que yo le veo . «Ahora b ien , es to no
pasa con las ant ic ipaciones de conocimiento que son las leyes
físicas. . . El saber científico es cerrado y firme, mientras que
nues t ro saber v i ta l sobre los demás y sobre nosot ros mismos
es u n saber ab ierto , nu nc a firme y de u n din to rn o f lotante .
El hombre, sea otro o sea yo, no t iene un ser fi jo o fi jado:
su ser es precisamente l ibertad de ser» (HG, 1 8 8 )
1 1
. Solo
cuando el tú ha muerto t iene ya un ser f i jo : ese que ha sido
y que ya no puede re formar , cont radec i r n i sup lementar
12
.
É l o t ro , ve íamos, es una rea l idad en pr inc ip io pe l igrosa ;
y aunque esa inicial y posible pel igrosidad suya decrece y se
hace mín ima cuando é l se me convier te en tú , nunca l lega a
desapa rece r po r comple to . Más aún : hac i éndoseme tú , e l o t ro
me muest ra un ú l t imo y rad ica l es t ra to de su per icu los idad ,
«que ya no es la eventual idad de que nos sea más o menos
" Naturalmente, el
tú
se configura según tipos reales muy distin
tos entre sí. Ortega ha estudiado finamente el tú de ella (O. C, VI,
163,
y
HG,
157 y sigs.) y ha adelantado muy sutiles apuntes acerca
del tú del hombre mediterráneo (muy claramente anterior al yo y
condicionante de la concepción filosófica de este como «cosa» o
res)
y del tú del hombre germánico, tan dependiente de una previa
vivencia de la actividad espiritual del
yo (O. C,
IV , 35 y sigs.). La
obra de Ortega inicia así una sugestiva tipología del
tú ,
que culmina
en la visión convivencia), de Dios como Tú soberano y como soberano
Amigo: «No hay otra manera de acercarse a Él sino como al amigo
—mediante una explicación. Esta consiste en decirse cada cual a
sí mismo algo de lo que Dios le diría; pero, correcto, calla, confe
sándonos la verdad sobre nosotros mismos. Símbolo de esto es la
confesión, y no sorprende que las
Confesiones,
de San Agustín, no
sean otra cosa que la guía de su itinerario hasta Dios»
(O. C,
II, 626).
12
Mientras vive, el tú es mi contemporáneo: una porción igual de
nuestros tiempos vitales transcurre a la vez. Mientras trato a los
tus,
dice muy bien Schütz, envejecemos juntos. «Pero hay tus que
no son ya o no han sido nunca nuestros contemporáneos y, al no
serlo,
no están presentes en nuestro contorno. Son los muertos. Los
Otros no son solo los vivientes. Hay otros que nunca hemos visto
y, sin embargo, nos son: los recuerdos familiares, las ruinas, los vie
jos documentos, las narraciones, las leyendas nos son un tipo de
señales de otras vidas que fueron anacrónicas con nosotros, es decir,
no contemporáneas nuestras»
(HG,
189).
293
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host i l , s ino e l s imple hecho de que Tú eres Tú , qu iero dec i r ,
que t ienes un modo de ser p ropio y pecul ia r tuyo , inco inc i -
dente con e l mío»
(HG,
192). M i ine lud ible forcejeo c on el
tú , e l juego cont inuo de mis acuerdos y desacuerdos con é l ,
me l imi ta , me descubre mis l ími tes ; y reve lándome as í lo que
yo no soy y no puedo ser , t raza e l contorno de mi rea l idad
personal y me reve la que yo soy «yo» o , más exac tamente ,
que «mi v ida es yo» . Es en tonces —solo en tonces—• cuando
puedo decir : «yo (esto es: mi vida) soy yo y mi ci rcunstancia».
«El j e — esc r ibe O r t eg a en o t ra pa r t e — nace después de l tú
y frente a é l , como culatazo que nos da el terr ible descubri
mien to de l
tú ,
de l p ró j imo como ta l , que t iene la inso lenc ia
de ser (y de seguir s iendo, por mucho que yo le t ra te) e l o t ro»
(O. C,
V I , 380) . Tác i ta o expre sam ente ll ego a enfren tarm e
con el
tú
y le d igo : «Lo tuyo no me es , tus ideas y convicc io
nes no me son, las veo como ajenas y a veces contrarias a mí .
Mi mundo es t á t odo é l impregnado de mí . Tú mismo , an te s
de serme e l p rec iso Tú que ahora me eres , no me eras ex t raño;
cre ía que eras como yo:
alter,
o t ro , p e ro y o ,
ego
—
alter ego.
Mas ahora frente a t i y los otros
tus,
veo que hay más que
a q u e l v a g o , i n d e t e rm i n a d o j e : h a y a n ti -y o s . T o d o s lo s Tus
lo son , p or q ue son d is t in tos de mí , y d ic iendo j e no soy m ás
que una po rc iúncu la de e se mundo , e sa pequeñ í s ima pa r t e
que aho ra em piezo con p rec i s ión a l lamar j e » (HG, 193-194).
La pa labra j e t i ene , pues , dos sen t idos d is t in tos . Un o es
genér ico , abs t rac to y de nombre común: «e l que v ive en e l
m un do» , e se j e con a r t í cu lo de t e rm inado — «el yo»— de que
hablan los f i lósofos desde Descar tes , y sobre todo desde Kant .
Ot ro sen t ido es concre to , ún ico y no admi te a r t ícu lo de ter
minado : e s e l emoc ionan te sen t ido que e l t é rmino
yo
posee
cuando quien l lama a mi puer ta y pregunto : «¿Quién es?» ,
me r e s p o n d e :
Yo (HG,
197) . Pu es b ien : ave r igu am os que
som os j e después de habe r cono c ido a nues t ros
tus
y prec i
samente por haber les conocido , en e l choque con e l los , en la
lucha dulce o agria que empieza en el seno de la familia, con
nuest ra pr imera in fanc ia , y que genér icamente so lemos l lamar
«relación social» . Cuando a nuestro «¿Quién es?» alguien nos
contes ta : Yo, con ese yo nos ha d ispa rado su au to biog raf ía
294
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en te ra ; cuando po r nues t ra pa r t e dec imos
tú
a a lgu ien , l e
d i spa ramos a quemarropa l a b iog ra f í a que de é l nos hemos
formado. Co m o tan p lás t ica y v ig oro sa m en te d ice O rte ga ,
«es tos dos p ronombres pe rsona les son
velis nolis
dos d i spa ros
d e h u m a n i d a d »
(HG,
199). D e lan te de l o t ro no po de m os es t a r
in tegra lmente desnudos; s i e l o t ro nos mira , con so lo su
mi rada nos cubre más o menos an te nues t ros p rop ios o jos
(HG,
128).
Un Yo gené r i co e i nd i fe renc iado , e l O t ro , Noso t ros , E l lo s ,
Tú , mi Yo concre to y ún ico : he aqu í e l o rden gené t i co de lo s
p ro n o mb re s p e r s o n a l e s . C u a n d o « y o » ,
ego,
e ra par a m í u n
concep to vago e imprec i so , comencé v i endo en e l o t ro un
alter ego; p e ro a l final de la jorn ad a ad vie rto qu e es en el
mu n d o d e l o s tus y merced a e s tos donde se me va mode lando
esa real idad que soy yo, mijo ún ico y conc re to . «Me desc ubro ,
pues , como o t ro y p rec i so tú , c o m o alter tu» (HG, 201) . Cont ra
lo que pudiera c reerse , l a l l amada «pr imera persona» es la
ú l t ima en apa rece r . ¿Cómo es e s to pos ib l e? ¿Cómo e l hombre
ha l legado a pensar que su yo —y genér icamente , «e l yo»—
es para é l lo pr imero y más inmedia to?
La ve rdad e s que e l pensamien to moderno —el «yo i smo»
de casi toda la f i losofía post-cartesiana— ha incurrido en doble
y grave exagerac ión: por una par te , ha exagerado la proximi
dad en que cada cua l es tá de s í mismo; por o t ra , ha desmesura
do la d i s tanc ia que me separa de l p ró j imo. Para adver t i r con
clar idad esa doble h ipérbole , bas ta rá tener en cuenta que toda
percepción de la real idad, sea esta exterior o ínt ima, exige
de manera necesar ia la in te rvención de l cuerpo . La percep
c ión ex terna so lo nos ofrece un f ragmento de la rea l idad ex
te r ior ; nues t ros sen t idos corpora les no permi ten o t ra cosa .
Pues b ien , es to mismo ocurre en e l caso de la percepción
in t e rna . En cada momen to so lo pe rc ib imos de nues t ro yo e l
c o r t o n ú me ro d e p e n s a mi e n t o s , i má g e n e s y e mo c i o n e s q u e
vemos pasa r po r de l an te de nues t ra mi rada in t e r io r como
destacándose sobre el resto ocul to de nuestro yo total . ¿Poi
qué sucede es to? Indudablemente , por la in te rvención de l
cuerpo ba jo forma de sens ib i l idad in te rna o , como Ortega
propuso dec i r , de « in t racuerpo» . El cuerpo pone l ími tes a la
295
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percepción de l yo y condic iona la se lecc ión de los mot ivos
e ing red ien tes que de e s t e en cada momen to pe rc ib imos .
Es suf ic ien te un l igero cambio en mi sens ib i l idad in te rna —in
ges t ión de a lcohol , fa t iga , somnolencia , e tc .— para que in
media tamente se a l te ren la ampl i tud , l a n i t idez , l a perspec t iva
y e l conten ido de la percepción de mi propia rea l idad ín t ima.
Has ta pa ra l a pe rcepc ión de nues t ro pensamien to e s nece
sar ia su corpórea expres ión in te r ior : cuando «me doy cuenta»
de que p i enso y de lo que e s toy pensando , au tomát i camen te
s e p ro d u c e n e n m i c u e rp o m o v i m i e n t o s e m b r i o n a r i o s d e la
lengua , minúsculas cont racc iones y d is tens iones de la boca ,
e tcé tera ; s i lenc iosa , pero muy mater ia lmente , me voy d i
c i endo con mi o rgan i smo lo que po r mi men te en tonces pasa .
Pensar no es s ino d ia logar con nosot ros mismos a t ravés
de nues t ra condic ión ps icosomát ica , y es ta fue la p rofunda
ad iv inac ión de Homero cuando una vez e sc r ib ió que Aqu i l e s
se hablaba a s í mismo. «Juega la sens ib i l idad in t racorpora l
en l a pe rcepc ión ín t ima —Bergson comenzó a ve r lo a s í— e l
papel de un ac tor que mima y ges t icu la , subraya o apaga nues
t ra v ida ps íqu ica , cara a nues t ra mirada como an te un pú
blico» (O.
C,
VI, 159-161).
Está c la ro . Yo me v ivo a mí mismo a t ravés de mi propio
cue rpo , y conv ivo con mi p ró j imo —con l a i n t imidad de mi
pró j imo— a t ravés de su cuerpo y de l mío . Cont ra lo que e l
pensamien to moderno t ác i t a o exp resamen te ha ven ido a f i r
mando, n i l a concienc ia de mi yo propio es para mí lo más
inmedia to , n i e l yo de l o t ro , l a ten te por neces idad , es tá tan
dis tan te d e m í cua nd o con é l t ra to . Y a no parece incre íb le
que e l descubr imien to de l
tú ,
s i b ien posterior a l estadio in
fant il de m i conc iencia en qu e los ' o t r os toda vía e ran pa rtes
de un «yo» i l imi tado y vago , sea para mí r igurosamente an te
r io r a mi descubr imien to de l yo— de
mi yo
— como rea l idad
l imitada, concreta y única.
Pero esto , ¿es, puede ser , pese a lo que antes he dicho, e l
f ina l de la jo rnada? En modo a lguno. «Tras ena jenarme e l
p ró j imo , conver t ido en e l mi s t e r io de l
tú ,
me esfuerzo por
as imi lar lo par t ie nd o de l j o (de mi yo pers ona l ) , lo ún ico pr e
sen te , pa ten te e in te l ig ib le con que cuento . . . El p ró j imo presen-
296
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te , que e ra un mons t ruo , queda pa rc i a lmen te a s imi l ado a mí .
De l con temporáneo —del p ró j imo con qu ien conv ivo—• es
pero s iempre , en ú l t ima ins tanc ia , que sea como yo . . . La amis
tad y el amor viven de esta creencia y de esta esperanza: son
las formas extremas de la asimilación entre e l tú y el yo...
Q u e
tú
seas
tú
—es to e s , que no seas como yo— es pu ra fac -
t ic idad . Yo abr igo s iempre una ú l t ima esperanza de que es to no
sea la úl t ima palabra. Por eso eres mi prój imo»
(O. C,
VI, 389).
Dos se r í an lo s recu rsos de que e l hombre d i spone pa ra
cumpl i r esa len ta faena de as imi lac ión , uno imagina t ivo ,
y ope ra t ivo e l o t ro . «Yo me veo a mí mismo , soy p resen te
a mi v ida , as i s to inmedia tamente a e l la
13
; pe ro a l p ró j imo
—e s c r i b e u n a mu n i a n a me n t e O r t e g a — t e n g o q u e i ma g i n a r l o .
En r igor , t engo que crear lo a t ravés de los da tos ex ternos
de su ex is tenc ia . En es te sen t ido somos todos , s in darnos
cuenta , novel i s tas . Las gentes con quienes conviv imos son
personajes imaginar ios que nues t ra fan tas ía ha ido e laborando»
( 0 . C, V I , 349). Pa r t ien do de esa c reac ión im agina t iva , e l
cont inuo t ra to soc ia l y la acc ión rec tora de los ind iv iduos
eg reg ios i r í an poco a poco hac iendo homogénea l a men te
de lo s hombres todos . Or t ega p res i en te y anunc ia l a pau la t ina
const i tuc ión de una
novissima setenta
— la ciencia de un cono
c imien to ve rda de r o y com unicab le de la rea lidad de l ho m br e— ,
y conje tura cuá l pueda ser la forma de expres ión adecuada
a el la , cuando desde el in icial y prometedor s i lencio en que
todo sabe r ge rminan te v ive —«El s i l enc io , g ran b rahmán»—
llegue la mente a la fase del decir científico, por esencia ex
pl íc i to y comunicat ivo. «Esa forma, ¿será el d iálogo? ¿Las
«Memorias»? O, por ventura, ¿ la novela? ¿Exist i rá acaso en
e l mundo l a nove la como l engua je que neces i t aba madura r
en la escuela del arte para poder ser un día la forma expresiva
de l g ran b rahmán?» (0 . C, II , 627). La relació n co n el o t r o ,
que comenzó como un desazonado es t ado de a l e r t a , t e rmina
s i endo pa ra Or t ega —como pa ra Hege l , aunque po r o t ra s
razones— secre ta esperanza de v ida nueva .
13
A través de la ventana de mi cuerpo. Recuérdese lo que acabo
de decir.
297
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I I I . La doc t r ina o r t egu iana de l o t ro es un e sp lénd ido to r so
metafís ico, psicológico y sociológico. La reflexión metafís ica
l lega ahora a la rea l idad secundar ia y compresente de l tú
desde la so l i ta r ia y rad ica l rea l idad que para cada hombre es
su propia v ida . Metaf í s icamente , e l o t ro es para mí la zona
de mi c i rcunstanc ia que , s iendo en s í misma inacces ib le , me
permi te la doble operac ión de especular sobre e l se r de las
cosas y de comple t a r mi rea l idad in t e rcambiando mi v ida con
la suya y jun tando as í nues t ras dos ín t imas , i r remediab les
so ledades . La descr ipc ión ps ico lógica , a su vez , muest ra la
rea l idad de l o t ro como una exper ienc ia or ig inar ia en e l seno
de una concienc ia en que todo su je to parec ía confusamente
ser yo . Ps ico lógicamente , e l o t ro es e l agente median te e l
cua l e l mundo de los hombres se me va desgajando en «nos
otros», «él», «tú» y «yo». El análisis sociológico, en fin, logra
d iscern i r lo que en e l cuerpo soc ia l es en verdad fundamenta l
y pr imario : l a re lac ión en t re e l o t ro y yo .
Pero ese to rso esp léndido neces i ta complemento y exeges is .
C o mp l e me n t o , a n t e t o d o , p o rq u e s u d e s c r i p c i ó n d e l e n c u e n t ro
y de la génesis de los diversos respectos interpersonales es
con f recuencia exces ivamente esquemát ica . ¿Qué sucede en
la rea l idad ps icof i s io lóg ica de un hombre ind iv idual cuando
este pasa de la so ledad a la compañía? ¿Por qué y cómo la
rea l idad ps icof i s io lóg ica de l ind iv iduo humano se ha l la cons
t i tu t ivamente ab ier ta a la convivencia con e l o t ro? Y t ras e l
complemen to , l a i n t e rp re t ac ión , po rque c i e r t a faena de exe
gesis pide del lector la reflexión de Ortega acerca del otro .
La experanza a que la convivencia humana tác i tamente apunta ,
¿es en r igor y s in más precisiones «que tú seas como yo»?
¿Cuál es e l verdadero l ímite de esa ident i f icación con el ot ro
a que e l corazón de l hombre constan te y secre tamente asp i ra?
Al h i lo de mi p rop io pensamien to , no de j a rán de re su rg i r
es tas ine ludib les in te rrogac iones .
298
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S e c c i ó n S e g u n d a
E x i s t e n c i a y c o e x i s t e n c i a
C a p í t u l o I
M a r t i n H e i d e g g e r
/'""'ADA
uno a su pe rsona l modo , l o s hombres que an tes
^ l lam é «iniciadores» de la nu ev a ac t i tu d intelec tual frente
a l p rob lema de l o t ro —Sche le r , Buber y Or t ega— descubr i e
ron muy expl íc i tamente que la rea l idad ind iv idual de cada
hombre , comenzando po r e l hombre que soy yo , se ha l l a
originaria y const i tut ivamente abierta a la real idad de los
o t ros . El o t ro es rea l y fac tua lmente d is t in to de mí , es o t ro
que yo , pero de a lgún modo per tenece a la const i tuc ión de mi
propia real idad; a lgo hay en mí que me refiere a los otros,
aun cuando desde mi nac imiento hubiese yo v iv ido en so
ledad; yo , en suma, no soy yo —más rad ica lmente : no soy ,
no puedo se r— s in lo s demás hombres .
Las expresiones que acabo de usar —«real idad», «hay», «yo
no soy» , e tc .— indican con c la r idad por s í mismas que e l
ha l lazgo de ta les « in ic iadores» tuvo un carác ter r igurosamente
metafís ico; en manera alguna fue mera psicología o sociolo
g ía . Pero , con todo , la e laborac ión onto lògica de la nueva
ac t i tud de l esp í r i tu no había de a lcanzar a r t icu lac ión porme
nor izada v r igurosa has ta la publ icac ión de
Sein und Zeit,
299
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de Mar t in He idegger . No qu ie ro dec i r con e s to , na tu ra l
mente, que el análisis fi losófico de Heidegger sea tan solo el
t ra t amien to on to lóg ico de una in tu i c ión ps i co lóg ica y me ta
f í s ica an ter ior a su obra y , por tan to , a su v igorosa concepción
coexis tenc ia l de la ex is tenc ia humana. Heidegger l l egó a es ta
por s í mi smo y desde su pe rsona l í s imo pun to de v i s t a . Pron to
aparecerá esto ante nosotros con suficiente detal le . Pero en la
pe rsona l y ce r rada cons t rucc ión he idegger i ana hay no pocos
mot ivos que per tenecen a l sen t i r genera l de nues t ro s ig lo .
El lector a tento sabrá discernir los s in dif icul tad en la sub
s igu ien te expos ic ión de l pensamien to de He idegger ace rca
de la rea l idad y e l conocimiento de l o t ro .
I . La ne ga ció n del sol ipsis m o ideal is ta en las pág inas d e
Sein und Zeit
e s t an ené rg ica como inmed ia t a . Su au to r hace
as í ga la de ese modo «brusco y un poco bárbaro» con que ,
según Sa r t re , sabe deshace rse de lo s nudos go rd ianos . Muy
pronto aborda Heidegger la ta rea de concebi r y descr ib i r
on to lóg icamen te e l en t e que s i rve de pun to de pa r t ida a su
análisis: el
Dasein,
la existencia humana, e l ente cuya esencia
está en su existencia
1
; y t ras haber a f i rmado temát icamente
que e se en te posee a radice la p r op ied ad de ser e l de cada cua l ,
y por lo tanto el mío («meidad» o
Jemeinigkeit
de la existencia
humana) , como cond ic ión on to lòg ica de sus dos ca rd ina le s
modos de ex is t i r , l a au ten t ic idad y la inau ten t ic idad , escr ibe
s in más preámbulo : «Estas de terminac iones de l ser de la ex is
tenc ia humana deben ser v i s tas y en tendidas
a priori
sobre
1
Como es sabido, Heidegger distingue entre Dasein y Existen/,
aunque también escriba más de una vez
das Dasein existiert. Dasein
(«ser-ahí») es la nuda existencia del ser que soy yo o eres tú, el
ente que puede conducirse de algún modo respecto de su ser y,
por tanto, respecto del ser.
Existenz,
a su vez, es el ser mismo
respecto del cual de alguna manera se conduce el
Dasein;
por ello
el
Dasein
es el ente «cuya esencia (lo que él es) está en su
Existenz
(en su atenimiento al ser que es)». Heidegger, por otra parte, cien
veces lo ha dicho, no hace antropología, sino ontologia. Hechas estas
necesarias salvedades, en lo sucesivo traduciré
Dasein
por «existencia
humana». Las siglas
SZ
y
WGr
refieren a
Sein und Zeit
y a
Vom
Wesen des Grundes.
300
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e l fundamen to de l a cons t i t uc ión on to lòg ica que noso t ros
l l a ma mo s ser-en-el-mundo»
(SZ, 5
3). «Ser-en-e l -m undo» es , pu es ,
la «const i tuc ión fundamenta l»
(Grundverfassung)
de la exis
tenc ia humana. No se d ice con e l lo que e l
Dasein
«esté» en
e l mundo y tenga que es ta r en é l , aser to tan obvio como t r i
v i a l , s ino que e l mundo pe r t enece a l a cons t i t uc ión misma de l
ser de la existencia humana. Sin cosas exteriores y s in otros
Dasein — e n t é rmi n o s a n t ro p o l ó g i c o s : si n o t ro s h o m b re s — n o
hay n i pu ed e hab er ex is tencia hu m an a. E l p r ob lem a filosófico
del so l ips i smo es as í un fa l so problema, porque quien d ice
«yo» d ice también , aunque é l no lo advier ta o no lo sepa ,
« mu n d o » .
Pero es te fenómeno de l «ser-en-e l -mundo» —uni tar io , s in
duda , y de ah í los gu iones que en lazan en t re s í los té rminos
de su expres ión escr i ta— posee en su const i tuc ión t res d i s
t i n tos momen tos e s t ruc tu ra l e s :
1. E l «en e l m un do ». La par t icu la r con siderac ión de es te
mo me n t o p l a n t e a r í a e l p ro b l e ma d e l o q u e o n t o l ó g i c a me n t e
sean e l «mundo» y l a «mundan idad» . No puedo segu i r aqu í
e l aná l i s i s de Heidegger . Me conten taré con ind icar que
«mundo», para nues t ro au tor , es «aquel lo por lo cua l l a ex is
tencia humana se hace anunciar lo que el la es».
2. E l «ente» a qu e co m o esencia l m o d o de ser per ten ece
«se r -en -e l -mundo» . Ahora e l p rob lema cons i s t e en l a pesqu i sa
del
quién
de ese m o d o de ser . ¿Q uié n es e l ser a cuya co ns t i
tuc ión tan rad ica lmente per tenece «ser-en-e l -mundo»?
3. E l «ser-en» en cu an to ta l, ¿Cuál es la co ns t i tuc ión o n to
lògica del fenómeno por el cual la existencia humana «es-en»?
Este «ser-en» no es a lgo meramente espacial : la existencia
humana no «es-en» e l mundo como es ta mesa «es en» la habi ta
ción, la habitación en la casa, la casa en la ciudad, y la ciudad
en l a T ie r ra y en e l U n ive rs o . Ta l re l ac ión e s , com o H e id egg er
dice,
categorial, al paso que el «ser-en» de la existencia humana
es de orden
existencial.
Su sen t ido p r imar io , po r t an to , no e s
un «estar-en» de carácter objet ivo y espacial —«sól ido», dir ía
B e rg s o n —, s i n o e l q u e c o mú n me n t e e x p re s a n v e rb o s c o mo
«habi tar», «cul t ivar», «t ratar con afección», e tc . De ahí que
el «ser-en» de la existencia hu m an a se de sp l ieg ue ó nt ic a y o n-
301
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to lóg icamente en t res bás icos fenómenos ex is tenc ia les : e l
«encont rarse»
(Befindlichkeit)
, e l «com prender»
( Verstehen)
y el
«habla»
(Rede).
Dejemos ahora e l examen de l p r imero y e l t e rcero de es tos
t re s momen tos on to lóg icos de l a ex i s t enc ia humana , e l «mun
do» y e l «ser-en» , y ap l iquémonos a la in te lecc ión de l segundo:
e l «en te» que es-en-e l -mundo. ¿Quién es el ente que surge al
se r s i endo-en -e l -mundo? Con o t ra s pa l ab ras : ¿quién «es» en la
co t id ian idad de la ex is tenc ia hum ana ? (SZ, 5 3 y 114) . H eide gg er ,
de muy inmed ia t a manera , r e sponde que a e se «qu ién» pe r
tenecen dos es t ruc turas on to lógicas de la ex is tenc ia tan or i
ginarias como el «ser-en-el-mundo»: e l «ser-con» o «con-ser»
(Mitsein)
y el «co-e xist ir»
(Mitdasein).
C o n s t i t u t i v a me n t e
y quiera yo o no quiera , yo soy siendo «con» algo, «soy-con»
o «con-soy» . No so lo en las ac t iv idades que expresamente
des igna e l p ref i jo «con» —conviv i r , conversar , compart i r ,
conceder , concer ta r , cohonestar , e tc .— se rea l iza mi on to lògica
necesidad de «con-ser», s ino en todas las imaginables, hasta
en aquel las que me parece cumpl i r en a i s lamiento to ta l : pen
sando en so ledad o d ia logando con un amigo , yo «con-soy» ,
aun cuando en e l p r imero de ta les casos no sea ón t icamente
percept ib le mi «con-ser» . El quién de la existencia h um an a es
ciertamente el sujeto individual que l lamo «yo»; pero yo soy,
esto es lo decisivo, «con-siendo».
Con es to , s in embargo , no e s t á d i cho todo , po rque l a ex i s
t enc ia humana «co -es» en e l mundo de dos modos fundamen
ta lmente d i s t in tos en t re s í :
a)
Re lac ion ánd ose co n las cosas de l m un do obje t ivo , es
dec i r , con «obje tos» que se const i tuyen como ta les most rándose
como «utens i l ios» (Zeuge). No es preciso para el lo que yo
pueda mane ja r lo s con mis p rop ias manos . La Luna , po r
ejemplo, es para mí «utensi l io» en cuanto la uso para el acto
estét ico o cient í f ico de contemplarla y para el acto ut i l i tar io
de o r i en ta rme en l a noche i l uminado po r e l l a . De un modo
o de o t ro , l a Luna es por mí u t i l i zada , y con es to t rocada en
«objeto».
b) R elac ion án do m e co n o t ras ex istencias hu m an as , es to es ,
con rea l idades ex ter iores a mí que por lo pronto y en s í mis-
302
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mas no son «utensi l ios» ni «objetos». En este caso yo «con-soy»
según el modo especial del «co-exist i r»
(Mitdasein),
yo soy
co-exis t iendo; mi ex is tenc ia , que rad ica l y const i tu t ivamente
es co-ex is tenc ia , se rea l iza ón t ica y concre tamente como ta l .
As í como no puede habe r un su j e to s in mundo , de l mi smo
modo •—dice He idegger , exp resamen te apoyado en Sche le r—
no es posible a la postre la existencia de un yo aislado, un
yo sin «los otros» (SZ, 116) . Lo cua l no s p lan tea con urge ncia
e l p roblema de explorar con c ie r to r igor lo que e l «co-ex is t i r»
(Mitdasein)
on to lóg ica m en te sea .
I I .
Pu es to que la ex is tenc ia hum ana es cons t i t u t ivam en te
coexistencia , toda posible act ividad de aquel la l levará en su
seno de modo más o menos v is ib le una re ferenc ia a « los o t ros» .
Fabr i ca r un ob je to , con templa r una pa rce l a de l mundo en
to rno o pensa r sob re un t ema cua lqu ie ra son ope rac iones que
de a lgún modo impl ican la ex is tenc ia de «su je tos» humanos
exteriores a la individual existencia del fabricante , del con
templador y de l pensa t ivo . Mi ex is t i r me remi te s iempre a
« los o t ros» . Pero ¿quiénes son , on to lógicamente , es tos «o t ros»?
Sabemos ya que dif ieren esencialmente de los «objetos»
y «u tens il io s» in t ra m un da no s : com o yo mis m o , son
Dasein,
y por tan to «son-en-e l -mundo»; su en te , como e l mío , «con-es» ;
en consecuencia , «es conmigo». Ser ía un error , s in embargo ,
suponer que mi encuent ro con los «o t ros» se conf igura como
la re lac ión de un yo s ingular y a i s lado —el mío— con los
restantes sujetos. Los «otros»"no son «los demás», no son «su
jetos» que quedan fuera de mí , y a los que yo he de l legar desde
el previo ais lamiento de mi «yo». Mi yo, en principio, no t iene
e l p r iv i leg io de d is t ingui rse de los o t ros o de levantarse sobre
ellos;
« los o t ros —dice He idegger— son más b i en aque l lo s
de los cua les uno mismo por lo genera l no se d i s t ingue , y en
t re los cuales también uno está»
(SZ,
118). Y o existo coexis
t iendo , y coexis to s iendo
con
o t r os , co n aque l los en t re los
cuales soy y existo
también;
u n
con
y u n
también
que deben ser
en tend idos ex i s t enc ia lmen te , y no ca t egor i a lmen te ; no como
de te rminac iones e spac ia l e s de l se r ob je t ivo in t ramundano
—«ser con o t ro» en e l sen t ido de «ser jun to a o t ro»—, s ino
303
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como de terminac iones const i tuyentes de l ser de mi ex is tenc ia .
En mi mismo se r e s donde «soy con o t ro» . Coex i s t i r , po r
tanto, es no poder exist i r s ino «con» otro , ser en común con él .
An tes que encon t ra rme con e l o t ro soy con é l , y p rec i samen te
es te nues t ro «ser en común» es lo que rad ica l y on to lógica-
men te pe rmi t e que con é l pueda
encontrarme.
E l ser d el o tr o
con t r ibuye de a lgún modo a l a cons t i t uc ión de mi p rop io
ser . El l l amado
«problema
del otro» es, en suma, un falso
p ro b l e ma .
Sa r t re ha sub rayado muy sagazmen te que con He idegger
la relación con el otro deja de ser el «ser para» que desde
Descar tes has ta Hegel e ra la reg la , y de modo más e lementa l
y neut ro se convier te en «ser con» o «con-ser» . La v incula
ción entre e l «otro» y «yo» no es descubierta ahora en el p lano
de la conciencia —esto es, en la existencia de un ente esencial
y p r i ma r i a me n t e c o n s t i t u i d o c o mo res cogitans o Selbstbe-
wusstsein—, s ino , más rad ica lmente , en e l p lano de l mero ser .
La «coexistencia» de la anal í t ica existencial heideggeriana es
as í rad ica l «so l idar idad onto lògica para la explo tac ión de l
mundo» o , como e l p ropio Heidegger d ice , para la iden t i f i
cac ión de «mundo» y
Dasein (SZ,
118) . Y com o «mu ndo»
es aquel lo por lo cua l l a ex is tenc ia humana —el
Dasein
— se
hace anunciar lo que el la es , sería error crasís imo suponer
que la existencia del otro es deducida o
inferida
desde la nuestra .
A los o t ros los encont ramos y e l los nos encuent ran en
nuestro
a fan o s o t r a t o c o n e l m u n d o , c u i d á n d o n o s o p r e o c u p á n d o n o s
ac t ivam ente de l m u n d o de que tam bié n e llos se cu idan o pre
ocupan. Tan es así , que hasta la existencia propia se encuentra
«a sí misma», antes que en la «visión» de sus vivencias y de su
«cent ro de ac tos» , en lo que e lla em pre nd e , espera , p ro teg e , e tc . ,
es to es , en ese ac t ivo cu idarse o preocuparse (Besorgen) del
mundo que la rodea . La ex is tenc ia de lenguas en que co inc iden
morfo lóg icamen te lo s p ronombres pe rsona les y lo s adve rb ios
de lugar —«yo» y «aquí», «tú» y «ahí», «él» y «all í»— sería un
suges t ivo e jemplo de esa conexión onto lògica en t re e l t ra to
con e l mundo y mi encuen t ro de l o t ro y de mí mismo . «En
el
aquí
— e s c r ib e H e i d e g g e r , in t e rp re t a n d o o n t o l ó g i c a m e n t e
esa f ina observac ión l ingüís t ica de W. von Humbold t— no se
304
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habla a s í misma la ex is tenc ia humana surgente en e l mundo,
sino que desde sí misma habla al allí de algo que está a su al
cance mirando , a su vez , en to rno a s í» (SZ, 120).
Yo soy coexis t iendo con o t ras ex is tenc ias humanas: es to
es lo radical . Coexisto , pues, en mi propio ser; y así , cuando
de hecho me encuent ro con « los o t ros» , e l sen t imiento de esa
onto lògica coexis tenc ia «se me impone de manera i r res i s t ib le ,
espontánea , an ter ior a todo rac ioc in io , an ter ior , inc luso , a la
p lena concienc ia de mi propia persona»
2
. Más aún: e l con-ser
de termina e l se r de la ex is tenc ia humana has ta cuando e l o t ro
no es tá empír icamente presen te . «También la so ledad de la
ex is tenc ia humana es con-ser en e l mundo. El o t ro so lo puede
faltar
en y par a u n con-ser . La soled ad es u n m o d o deficiente
de l con-ser , y su pos ib i l idad una prueba en favor de la demos
tración de este»
(SZ,
120) ; l a so ledad de l ho m br e es s iem pre
«soledad-de» . El
jo
—di rá He idegger en o t ra pa r t e— no se
afirma sino gracias al
tú
y por e l
tú (WGr.,
97).
La expres ión «Yo soy cont igo» es , pues , a lgo mucho más
hondo que la mani fes tac ión de una proximidad espac ia l o de
un sen t imiento de compañía ; es la dec larac ión ocas ional de a lgo
que concierne a la const i tuc ión misma de mi ex is tenc ia .
«Con» es ahora un término de signif icación existencial . Y en
tal caso, ¿en qué se diferencia el «con» como categoría —el
«con» meramente espac ia l y ob je t ivo de la expres ión «es toy
cont igo», cuando esta solo signif ica «estoy junto a t i»— del
«con» existencial del «co-existo» o «existo contigo»?
El carácter existencial del «con» cuando se t ra ta de cosas
in t ramundanas , de «obje tos» , es e l s imple «cuidarse» (Besorgen)
de el las; lo cual , como sabemos, se manifiesta originariamente
en la condición de «utensi l ios» que ta les cosas poseen. Yo soy
con las cosas de l mundo cu idándome de a lgún modo de e l las :
mane jándo las t écn icamen te , con templándo las , comiéndo las ,
acar ic iándolas o go lpeándolas . Mas cuando se t ra ta de « los
o t ros» —esto es , de o t ras ex is tenc ias humanas—, e l carác ter
existencial del «con» se manifiesta en el modo pecul iar que
2
A. de W aehlens,
La filosofía de Martin Heidegger
(trad. espa
ñola, Madrid, 1945).
305
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entonces adopta el cuidado de exist i r : la «cura»
(Sorge)
se
hace «procura»
(Fürsorge,
cu idado en p ro de a lgu ien ) , t é rmino
que en e l l enguaje de Heidegger abarca todos los modos po
s ib les de la re lac ión in te rhumana: ayudar , defender , a l imentar ,
aconse jar —o sus cont rar ios . Real izándose como «procura» ,
el «con» de la coexistencia, sin dejar de ser «con», se convierte
en «para»; y así como el cuidarse de las cosas del mundo se
expresa pr imaria y espec í f icamente como un o teo de la ex is
tenc ia en to rno a s í misma, como pura «c i rcunspecc ión»
(Umsicht), la p r oc ur a po r los o t ro s t i ene su h i lo c on du cto r
en e l «miramiento» o «considerac ión» (Kücksicht) de qu iene s
tratando a sus semejantes saben no ser con el los «desconsi
de rados» ,
rücksichtlos.
La p rocura puede adop ta r modos muy d i s t in tos en t re s í ,
desde los deficientes ( la indiferencia del mero «pasar junto
a o t ro») has ta los p lenamente pos i t ivos de l «ser uno para o t ro»
o de l «es ta r uno en pro de o t ro» . Y en es tos modos pos i t ivos
de la procura cabe d iscern i r dos té rminos ex t remos y card i
nales:
la «sust i tución» o suplencia
(für einen Einspringen)
y la
«prevención» o an t ic ipac ión
(einem Vorauspringen).
En aquel la ,
y en la medida en que ta l empeño es pos ib le , se asume prác t i
camente el cuidado de exist ir de la existencia por la cual se
procura : as í p roceden e l padre , e l tu tor y e l que , como en
castellano suele decirse, «hace las veces» de otro y le ayuda
supl iéndole . En la prevención , en cambio , se reserva a l o t ro
e l cu idado de ex is t i r , pero de un modo o de o t ro se le i lumina
y previene acerca de lo que su propia existencia «puede ser»;
así actúan el consejero, e l psicoterapeuta y el confesor. En la
«sust i tución», la procura afecta a l objeto del cuidado, a aquel lo
de que el o t ro t iene que cuidarse; y así desposeído de su que
h a c e r p ro p i o —d e
lo que
t i ene que hace r— , e l o t ro se c on vie r te
en dominado; a l paso que en la «prevención» la procura a tañe
respe tuosamente a la ex is tenc ia misma, y e l o t ro es ayudado,
como d ice He idegger , «hac iéndo le t ranspa ren te su p rop io
cuidado y l ibre para este» (SZ, 122) . E nt re es tos dos ex t re m os
de la procura pos i t iva , e l sus t i tuyente-dominador y e l p re-
vent ivo-l iberante , va configurándose día a día la existencia
e n c o mú n .
306
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Una cues t ión surge inevi tab lemente ahora : ¿cómo es in fe
r ida la humana ex is tenc ia de los o t ros , su rad ica l y compart ida
cond ic ión de
Mitdasein
? D esp ué s de lo exp ue sto , sal ta a las
mientes la respuesta: la inferencia de la condición existencial
de los otros y de mi propia existencia acaece en
nuestro
t ra to
ent re noso t ros («procura») y con las cosas de l mundo en que
somos («cuidado») ; «en la cu idadosa procura (besorgende
Für-
sorge)
es pr imar iamente in fer ido e l o t ro» , escr ibe Heidegger
(SZ,
124). E l co noc im iento ps ico lógico de l o t ro habrá de fun
darse , por lo tan to , sobre esa in ferenc ia on to lògica que de su
exis tenc ia coexis ten te o torga la ac t iv idad en común de la
procura . Mas como es ta en tan tas ocas iones no l lega a rebasar
sus modos deficientes o indiferentes, s igúese de ahí que el
conocerse a s í mismo y e l conocimiento de l o t ro hayan de
exig i r expedien tes idóneos y has ta adecuado aprendiza je .
No otra cosa es en su raíz e l proceso psicológico a que suele
darse el término poco fel iz de
Hinfühlung
o impat ía . La im
pat ía se funda en la procura, y esta es , ontológicamente, la
f igura de la coexistencia o «ser en común» con el ot ro . Contra
lo que los psicólogos con tanta frecuencia han afi rmado, no es
la impat ía la que nos hace descubrir a l o t ro como «otro yo»; a l
contrario , es e l radical «con-ser» de mi coexistencia el que
hace pos ib le la impat ía ; l a cua l , desde un punto de v is ta on to-
lóg ico , es la v ía que permi te « tender e l puente desde e l p ropio
su je to , i nmed ia t amen te dado como solo, al o t r o sujeto , en
p r inc ip io s i empre cerrado» (SZ, 124).
I I I . Es te m inuc ioso aná li si s de l en te qu e «es-en-e l -mund o»
no nos ha concedido todavía respuesta suficiente a la pre
gun ta que cons t i t uyó nues t ro pun to de pa r t ida :
¿Quién
es el
verdadero su je to de l ser-en-e l -mundo? Y en nues t ro caso :
¿Quién es e l verdadero sujeto de la existencia en común?
¿Quién es el que en el cotidiano ser con los otros asume el ser?
Si, como ya sabemos, e l «carácter subjetual» de la propia
existencia y de la existencia de los otros es descubierto a t ra
vés de un ac t ivo cu idarse de l mundo y de aquel los con quienes
s iendo en e l mundo yo me encuent ro ; s i t a l ac t iv idad es , en
consecuencia , l a que me permi te encont rar a los o t ros según
307
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lo que el los son, res ul tará q ue los otr os son, po r l o p r on to , e so
que e l los hacen . Fren te a es te c i rcundante hacer de los o t ros
—en pro de é l unas veces , en cont ra de é l o t ras— se def inen
y af i rman mi propio quehacer y mi ex is tenc ia propia . No tengo
escape: pues to que onto lógicamente mi ex is t i r es coexis t i r ,
mi existencia cot idiana está bajo el señorío de los otros; son
los otros los que absorben mi ser; son los otros, yo con el los
y entre e l los, quienes en el cot idiano ser en común real y ver
d a d e r a m e n t e
existen.
Y como todo «o t ro» puede en p r inc ip io
ser sus t i tu ido , porque s iempre o t ro será capaz de hacer lo que
é l hace en e l mundo, deberemos conclu i r que e l «quién» de
nues t ro coexis t i r co t id iano —mi propio coexis t i r y e l de cua l
qu iera de los o t ros— no es es te ex is ten te de terminado , n i
aque l o t ro , n i uno mismo , n i l a suma de todos . Ese «qu ien»
es un su je to esencia lmente neut ro e impersonal : e l «se» de l
«se dice esto», «se pie ns a así» o «se usa tal o cua l cosa»; en tér
mi n o s g e rmá n i c o s , das Man. Tra t ando con lo s o t ros , yo hago
lo que se hace ; has ta cua nd o en el m u nd o pr e te nd o ser o r i
g ina l o ex t ravagan te , mi
ser
debe definirse frente a lo que
se
hace , e s cons t i t u t ivamen te repe t ib l e po r l o s o t ros —
verbi
gratia:
a l fenómeno «socia l» de la obra de Kant per tenece que
pueda haber y haya «kant ianos»—, y por ese «se» queda onto
lóg icamen te de t e rminado . En uno y en o t ro caso , imi t a t iva
u o r ig ina lmen te , yo ex i s to en e l mundo pend ien te de mi re
lac ión con los o t ros , y en tonces
mi existencia es
«set>, ese «se»
dictatorial que tan bien t ipi f ican el v iaje en ómnibus, la lec
tura del periódico, la asis tencia a un espectáculo y todas las
constantes ocupaciones en que «cada vino es e l o t ro y nadie
es él mismo»
{SZ,
128).
Al ser del «se» de la coexistencia en el mundo pertenecen
como caracteres existenciales la «distancial idad» o necesidad
de un co n t inu o en f ren ta rse co n lo que lo s o t ro s hacen
(Abstdn-
digkeit),
la «m edian idad» o im pe rat i va sujeción a cierto niv el
m e d i o
(Durchschnittlichkeit),
e l con secu t ivo «aplanamiento»
o «achatamiento» de todas las posibi l idades de ser
(Einebnung)
,
la consiguiente «publ icidad» de las interpretaciones de la exis
tencia
(Oeffentlichkeit),
el «de scarg o de ser»
(Seinentlastung),
porque el «se» l ibera a cada cual y a todos del peso que siempre
308
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t i e n e e l p r o p i o y p e r s o n a l e x i s t i r , y e l « a c o g i m i e n t o » q u e t a n
i n v a r i a b l e m e n t e n o s o f r e c e l o q u e e n n u e s t r o m u n d o
se
h a c e
(Entgegenkommen);
e n s u m a , l a « e s t a b i l i d a d »
(Stdndigkeit)
de l
h u m a n o e x i s t i r , e n c u a n t o e s t e e s c o e x i s t e n c i a (SZ, 128 ) .
M a s a c a s o c o n v e n g a a d v e r t i r q u e n i s i q u i e r a s i e n d o s e g ú n
e l m o d o d e la c o e x i s t e n c ia c o t i d i a n a — s i e n d o p o r t a n t o a n ó
n i m o « se », q u e d a n d o p o r el « se» o n t o l ó g i c a m e n t e a s u m i d a — ,
p i e r d e l a e x i s te n c i a h u m a n a s u c o n s t i t u t i v a m i s m i d a d . L o q u e
a c o n t e c e e n t o n c e s e s q u e s u m i s m i d a d n o e s auténtica; y as í , e l
v e r d a d e r o s u j e t o d e l a e x i s t e n c i a c o t i d i a n a e s e l « u n o - m i s m o » ,
e l e n t e c u y a m i s m i d a d c o n s i s t e e n s e r a l t i v a o h u m i l d e m e n t e
« u n o d e t a n t o s »
(das Man-selbst)
3
.
B a s t a s i n d u d a l o d i c h o p a r a f o r m u l a r l a c o n c l u s i ó n q u e
a h o r a r e a l m e n t e i m p o r t a :
el «quién» de la coexistencia en el mundo
es el «se».
D e n t r o d e l p e n s a m i e n t o d e H e i d e g g e r , la c o e x i s te n c i a
e s u n m o d o n o a u t é n t i c o d e e x i s t i r , e x i s t e n c i a c o t i d i a n a e i n -
a u t é n t i c a
4
. E x i s t i r con l o s o t r o s — y p o r t a n t o e x i s t i r para lo s
3
El «u no » que como sujeto del pro pio vivir usam os a veces los
españoles en nuestro lenguaje coloquial («A uno le gusta ta l cosa . . .» ,
«Uno piensa que. . .» ; recuérdese la prosa de Baroja , Solana y Cela)
es —quiere ser— una afirmación irónicamente humilde de la propia
personalida d; pe ro, con tod o, ese «u no » no deja de ser e l Man-
selbst
de Heidegger .
Hablando del «Otro», Quevedo ofrece una vivaz y burlesca pin
tura l i teraria del «se»: « . . .era un muerto muy lacio y afl ig ido, muy
blanco y ves t ido de blanco. . . —Yo soy, digo, un hombre muy vie jo ,
a quien levantan mil tes t imonios , y achacan mil mentiras . Yo soy e l
' O t r o ' ,
y me conocerás ; pues no hay cosa que no la diga e l 'Otro ' .
Y luego, en no sabiendo dar razón de sí, dicen: como dijo el
'Otro ' . Yo no he dicho nada, ni despego la boca. En la t ín me l laman
'Quídam', y por esos l ibros me hallarás abultando r inglones y l le
nando c láusulas . Y quiero por amor de Dios que vayas a l o tro mundo
y digas cómo has vis to a l 'Otro ' en blanco, y que no t iene nada
escrito, y que no dice nada, ni lo ha de decir, ni lo ha dicho, y que
desmiente desde aquí a cuantos le c i tan y achacan lo que no saben,
pues soy el autor de los idiotas y el texto de los ignorantes. Y has
de advertir que en los chismes me llaman 'cierta persona', en los
enredos 'no sé quién', en las cátedras 'cierto autor' , y todo lo soy el
desd ichado Otro . . .» (V isita de los chistes o Sueño de la muerte,
B.
A. E. , XXIII , 343). Debo la c i ta a mi buen amigo e l P. Ceñal , S. J .
4
E n rigor, para Heid egg er no son idéntico s en tre sí la «cotidia
nidad»
(Alltàglichkeit)
y la «ina utentic idad»
(Uneigentlichkeit)
de
309
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o t ro s ,
t rocar e l «cu idado» en «procura»— es en pr inc ip io
adocenar , anonimizar , despersonal izar , t r iv ia l izar la ex is tenc ia
propia .
Que todo es to es rea l idad f recuente , no parece cosa de que
pueda dudarse . Pero es ta pr imera e inev i tab le conclus ión ,
¿declara acaso
toda
la doc t r in a d e Heid eg ger acerca de la
coex i s t enc ia? As í l o han pensado a lgunos . «El hombre con
exis tenc ia au tén t ica , en e l sen t ido de Heidegger —ha escr i to
Mar t in Buber—, e l hombre que e s
él mismo...,
no es ya el
hombre que v ive rea lmen te con e l hombre , s ino e l hombre
que ya no pu ede v iv i r rea lmen te con el ho m br e , e l h om br e que
solo en el t ra to consigo mismo puede l levar una vida real .»
La ex is tenc ia au tén t ica he idegger iana es «una ex is tenc ia mo-
nológica» , d ice Buber pocas l íneas an tes
5
. He idegger —af i rma ,
a su vez, Sart re— no logra sacar a la real idad humana de su
soledad: en el seno mismo de sus diversos «ek-stasis» o salidas
de s í , l a rea l idad humana au tén t ica queda i r remis ib lemente
sola °.
¿Habremos de conclu i r , según es to , que e l coexis t i r sume
a la existencia en la inautent ic idad, que no es posible una co
ex is tenc ia au tén t ica? Parece que no cabe hacer o t ra cosa . Mas ,
por o t ra par te , ¿no es acaso c ie r to que las es t ruc turas on to-
lóg icas que con He idegger hemos l l amado «se r -en -e l -mundo»
y «con-ser» no q ue da n abol idas c ua ndo la ex is tenc ia h um an a
se dec ide por la au ten t ic idad? Es prec iso examinar e l p roblema
más de cerca.
IV . Si tué m on os pa ra el lo en la indiferencia existencial
propia de la «cot idianidad». Part iendo de esta , la existencia
la existencia. La «cotidianidad»
(SZ,
43, 332, 370), a la cual perte
necen las manifestaciones más ordinarias e inmediatamente accesibles
de la existencia, es un modo de ser todavía indiferenciado, que puede
optar entre la autenticidad y la inautenticidad. La inautenticidad, se
gún esto, es una cotidianidad adoptada por libre decisión. En cualquier
caso,
el «se»,
das Man,
es un modo inauténtico de existir; más aún,
el modo inauténtico por antonomasia.
5
Between Man and Man
(London, 1954), 168;
¿Qué es el hom
bre?
(México-Buenos Aires, 1949), 100.
4
L'ètre et le néant, 301'.
310
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humana puede or ien tarse hac ia la au ten t ic idad o hac ia la
inauten t ic idad , y dec id i rse por uno u o t ro de ta les modos
de ser
(SZ,
43). Inautent ic idad es existencia según el «se»
y mismidad según e l «uno-mismo»; au ten t ic idad es ex is tenc ia
y mismidad según e l «s í -mismo». La inauten t ic idad de la ex is
tencia no l leva consigo «pérdida de ser» o descenso a un grado
de ser «más bajo» (SZ, 43 y 176); aun cuando el lenguaje de las
descripciones de Heidegger, no del todo f ie l a este aserto
onto lógico , parezca a t r ibu i r va lor é t ico d is t in to a uno y o t ro
modo de l humano ex i s t i r . De jemos , s in embargo , e l t ema
de la ex is tenc ia inau tén t ica , y vo lvamos nues t ra mirada hac ia
la conquista de la autent ic idad. Quien hacia el la se orienta
y por e l la se decide, s iente con lucidez en el seno de su propio
ser la voz de la conciencia moral
(Kuf
des
Gemissens)
y , en t re
gándose a una de sus personales pos ib i l idades de ex is t i r , des
cubre y acepta en el la , resuel ta , serena y ant ic ipadamente, la
pos ib i l idad más ex t rema de la ex is tenc ia humana, la de no
exist i r , la de la propia muerte . Solo a quien así procede se le
revela la autent ic idad de su existencia , lo que en verdad esta
t iene de «sí-propio»
(eigen)
y de «sí-mismo»
(selbst),
su ínt ima,
rad ica l y au toposes iva in t ransfer ib i l idad .
Y quien as í ex is te , ¿cómo es tá? ¿Está so lo o acompañado?
No puede negarse que en tonces es tá rad ica lmente so lo . La
autenticidad de su exist ir, a él solo le afecta; la «meidad» de la
ex is tenc ia , su condic ión de per tenecer en propiedad a cada
cual
(die Jemeinigkeit)
, en la au ten tic id ad se radicaliza y es
clarece. La muerte , posibi l idad la más propia de cada exis
tencia, «exige a esta como existencia singular»,
ais empeines,
d ice He idegger
(SZ,
263). «V ive par a t i so lo , s i pu dier es — pue s
so lo para t i , s i mueres , mueres» , hab ía escr i to Quevedo t res
s ig los an tes . No hay duda: s iendo de un modo au tén t ico
—«moriv iv iendo», s i se me admi te tan expres iva y ex t remada
palabra—, la ex is tenc ia humana es tá so la . Pero «moriv iv iendo»
para mí so lo , ¿de jo por ventura de ser-en-e l -mundo y de
con-ser y co-ex is t i r? Indudablemente , no , y es to nos p lan tea
de manera ine ludib le e inmedia ta e l p roblema de l coexis t i r
au tén t ico y de sus pos ib les modos .
Un examen a t en to de l pensamien to de He idegger pe rmi t e
311
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afi rmar que, dentro de él , la coexistencia autént ica se real iza
bajo dos formas principales, que l lamaré «tolerancia radical»
o « to leranc ia-a-muer te» y «coejecución de l des t ino común».
Por lo que a la p r imera a tañe , he aquí es te expres ivo tex to
de
Sein undZeit:
«Libre para sus pos ib i l idades más propias —po
s ib i l idades de terminadas desde e l
fin,
y c o mp re n d i d a s p o r
t a n t o c o mo
finitas
—, la existencia humana el imina el r iesgo
de desconocer, desde su comprensión f ini ta de la existencia ,
las a jenas posibi l idades de exist i r que la rebasan, o el de im
poner las , in te rpre tándolas mal , a las suyas propias . . . La muer te ,
como posib i l idad no refer ib le a n inguna o t ra , so lo s ingular iza
para hacer a la ex is tenc ia , en tendida como con-ser , compren
s iva respec to de l poder-ser de los o t ros»
(SZ,
264). O bien,
en té rminos más é t icos y menos on to lógicos : l a ex is tenc ia
autént ica, lúcida en cuanto a su radical f ini tud, consciente
de que todas sus pos ib i l idades de ser se ha l lan s iempre some
t idas a la posibi l idad más extrema, i rreferible y defini t iva, la
pos ib i l idad de l p ropio mori r , coexis te con los o t ros de ján
doles que sean l ib remente lo que e l los por s í mismos puedan
ser. Es a esto a lo que antes he l lamado «tolerancia radical»
o «tolerancia-a-muerte». «Solo la resolución respecto de sí
misma —dice Heidegger en o t ra página— pone a la ex is tenc ia
humana en la pos ib i l idad de de jar que los o t ros con quienes
ella es sean segú n su po der -ser más pr op io , y de in fer i r es te
poder-ser en la p rocura prevent iva y l iberadora . La ex is ten
cia resuel ta puede así l legar a ser conciencia moral de los otros.
La compañ ía au tén t i ca
(das eigentliche Miteinander)
bro ta de l
autént ico ser s í -mismo de la resolución, y no de las gárrulas
confra te rn izac iones y los con ven ios equ ívoc os y ce losos p ro
pios de la existencia en el «se» y de cuanto en tal existencia
se
qu ie ra emprender»
(SZ,
298) . So lo s iendo au tén t icamente
—solo «siendo a muerte» con lúcida, serena y radical resolu
c ión— podr í a uno ex i s t i r en ve rdade ra compañ ía y da r fo rma
de ve rdade ra p revenc ión a l a p rocu ra po r e l o t ro .
He idegger pa rece se r aqu í e l an t ípoda de Unamuno . Fren te
a la «mora l invasora» de es te y a su expreso impera t ivo de
«desper ta r a l dormido», aquel pos tu la una « to leranc ia rad ica l» .
Dos act i tudes frente a la real idad de la muerte —-Heidegger
312
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ve en el la e l término cierto e i rreferible de toda posibi l idad
de ex i s t i r ; Unamuno , en cambio , cons ide ra e l mor i r como
un comienzo de nuevas e inc ier tas pos ib i l idades de segui r
s iendo «yo-mismo»— condic ionan ese aparen te cont ras te en
la idea de la co-existencia . El despertar a l dormido y el com
padec imien to de su do lo r ida v ig i l i a , pensaba Unamuno , nos
har ían merecer nues t ra propia inmorta l idad y es ta r más c ie r
tos de el la . Pero acaso esta discrepancia entre e l germano y el
ibe ro sea más apa ren te que rea l . ¿No nos ha d i cho He idegger
q u e ex i s ti e n d o a u t é n t ic a m e n t e y p ro c u ra n d o p re v e n t i v a m e n t e
por o t ro —es to e s : i l uminándo le ace rca de lo que su p rop ia
existencia puede ser—, es posible l legar a ser la conciencia
moral de ese «otro»? Como si fuese una corriente eléctr ica
de carác ter on to lógico , l a au ten t ic idad de la p ropia ex is tenc ia
induce la auten t ic id ad de la existencia de los otr os .
Supongamos ahora que sean igua lmen te au tén t i cas —cada
una en su part icular «simismidad»— la existencia propia y la
de l o t ro . ¿Cuál será su respec t iva y mutua ac t iv idad , su co
act ividad que no anula , que más bien real iza y expresa la
mutua y respect iva «tolerancia radical» de cada una de el las?
Ana l i zando on to lóg icamen te l a cons t i t uc ión fundamen ta l de l a
h is tor ic idad de la ex is tenc ia humana, escr ibe Heidegger :
«Cuando la existencia sujeta a dest ino (das schicksalhafte
Daseirt) ex i s t e e senc ia lmen te como un se r -en -e l -mundo en con-
se r con o t ros , su sucede r e s un con-sucede r de t e rminado como
d e s t i n o c o mu n a l
(Geschick).
D es ign am os así e l sucede r de la
comunidad , de l pueb lo . Como e l des t ino comuna l no se com
pone de des t inos s ingu la res ag rupados , t ampoco e l se r -con-
o t ro puede se r comprend ido como co inc idenc ia e spac ia l de
var ios su je tos . En e l se r-con-o t ro en e l mismo mundo y en
la resolución respecto de ta les o cuales posibi l idades, hál lanse
de an temano o r i en tados lo s d ive rsos des t inos s ingu la res .
Solo en la comunicación y en la lucha l lega a ser l ibre el po
der de l des t ino . Si tuada la ex is tenc ia humana en su generac ión
y v inculada con es ta , e l des t ino comunal const i tuye su p leno
y au tén t ico suceder»
(SZ,
384-385). La coex istencia es , pu es ,
au tén t ica y l l ega a sa lvarse de la condic ión most renca , in te r
cambiable y fungib le a que la reduce su a ten imiento a l modo
313
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de ser del «se», cuando a favor de la comunicación y la lucha
esa coexis tenc ia es e je rc i tada ba jo forma de des t ino comunal .
A t ravés de la generación y del pueblo a que el la pertenezca,
la existencia humana part ic ipa en la total aventura que es la
h is tor ia un iversa l —en la
Welt-geschichte (SZ,
387 y sigs. )—
y se sa lva comunalmente de la inau ten t ic idad; la reso luc ión
de conviv i r resue l tamente la h i s tor ia un iversa l au ten t i f ica la
ex is tenc ia humana. Me pregunto s i en e l seno de todo es to
no la te , además de una tesis anal í t ico-exístencial , un
pathos
y u n
ethos
m u y d e t e r m i n a d o s , ó.
pathos
y el
ethos
de la Alem ania
inmed ia t amen te pos t e r io r a 1918 ' .
Muy ce r t e ramen te ha e sc r i to Sa r t re que l a imagen empí r i ca
más idónea para s imbol izar la in tu ic ión he idegger iana de la
coexistencia es la imagen del
equipo. «La
relación original del
o t ro con mi concienc ia no es e l tú j yo, s ino el nosotros, y el
con-ser he idegger iano no es la pos ic ión c la ra y d i s t in ta de un
indiv iduo f ren te a o t ro ind iv iduo , no es e l conocimiento, es la
so rda ex i s t enc ia en común de l miembro de un equ ipo de re
meros con sus compañeros de equipo , esa ex is tenc ia que e l
r i tmo de lo s remos y lo s mov imien tos regu la res de l p roe l
harán sens ib le a los remeros , y que la meta común, la t ra inera
r iva l y e l mundo en tero (espec tadores , hazaña pos ib le , e tc . )
que se perfi la en el horizonte , les
manifestarán».
Sobre e l fondo
común de es ta coexis tenc ia , l a b rusca desvelac ión de mi ser-
para-mori r recor ta rá la «so ledad en común» de cada uno de los
1
En varios de sus escritos ulteriores a la Segunda Guerra Mun
dial
(Brief über den Humanismus, Der Spruch des Anaximander,
Nietzsches Wori: «Gott ist tot»,
y otros), Heidegger ha elaborado
metafísica e historiológicamente este concepto del
Geschick.
Además
de ser «destino»,
Geschick
es «ordenación necesaria» del ser; en
cierto modo, versión moderna de la
moira
de los griegos. «La hele-
nidad —léese, por ejemplo, en Der Spruch des Anaximander— no
significa para nosotros una característica popular, nacional, cultural o
antropológica. La helenidad es el surgir del Geschick como un ilu
minarse del ser en el ente... Es en virtud de este
Geschick
como
los griegos se hacen griegos en sentido histórico»
(Holzwege,
Frank
furt, 1950, pág. 310). Según esto, la existencia del griego se hizo
auténtica realizándose con resolución dentro de ese
Geschick
histó
rico y metafísico. La proximidad al pensamiento de Hegel es por
demás notoria.
314
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remeros , y a la vez i rá levantando a los o t ros has ta esa com
par t ida so l edad
8
. La coexistencia autént ica sería , según esto ,
la famosa «so ledad de dos en compañía» de don Ramón de
Campoamor, poe ta es ta vez ; más exac tamente , l a so ledad
de muchos en compañía , l a resue l ta «camarader ía i t ineran te»
en la e jecución de un dest ino común, a la luz fr ía y penetrante
de la propia pos ib i l idad de mori r
9
.
V . Es t a ap re t ada cons t ruc c ión on to lòg ica de H e ide gg er
¿resuelve realmente el problema fi losófico del otro? Más aún:
¿puede se r cons ide rada como una ve rs ión on to lòg ica ce r t e ra
de lo que en la re lación con el ot ro ónt icamente acaece? Por
mi par te , no lo c reo .
El originario surgir de la existencia humana a su ser-en-el-
m u n d o t i e n e c o m o
quién
un en te a cuyo ser per tenece de m o d o
esencial y const i tut ivo la nota de ser con e l m u nd o que é l n o
es;
cuyo ser , por tan to , es or ig inar iamente con-ser , Mitsein.
Ser -en -e l -mundo y con-se r son t é rminos que b iun ívocamen te
se remi ten uno a o t ro . Pero ¿cómo e l con-ser , Mitsein, se hace
ón t i ca y on to lóg icamen te co -ex i s t i r , Mitdasein ? Se dirá: ónt i
camente, e l con-ser se configura como co-exist i r en el en
cuen t ro . En e l encuen t ro , mi cond ic ión de en te que e s con
«lo o t ro» , mi
Mitsein,
revélase condición de ente que es con
«los otros»,
Mitdasein.
Yo, por tan to , soy a la vez genér ico
con-ser y específ ico co-exist i r . Y Heidegger concluye: e l
coexist i r , e l
Mitdasein,
e s una e s t ruc tu ra on to lòg ica
a priori
de la ex is tenc ia humana. Con neces idad onto lògica , mi ex is
tencia es coexistencia .
Ahora b ien , t a l aser to es mucho más tes i s que resu l tado ,
más p ropos ic ión po r demos t ra r que conc lus ión genu ina . E l
encuent ro con e l o t ro es s iempre un hecho empír ico y cont in
gen te . E l modo necesa r io e i nmed ia to con que yo a t r ibuyo
al o t ro condic ión de ex is ten te humano —esto es : condic ión
de ta l «otro»— no puede excluir la cont ingencia de mi descu-
B
L'étre et le néant, 303.
' Uso aquí un término de Viktor von Weizsácker («camaradería
itinerante», Weggenossenschaft), que su autor emplea con inten
ción y contenido muy diferentes.
315
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brimiento . ¿Cómo, en tonces , me será pos ib le pasar de la in
dudable cont ingencia ón t ica de l encuent ro a la neces idad on
tològica que al carácter coexistencial de la existencia humana
ahora se a t r ibuye? Y s i ax iomát i camen te pa r to de e s t a on to lò
gica necesidad, s i af i rmo
a priori,
con He idegger , que e l con -
ser y el co-exist i r son est ructuras igualmente originarias entre
s i y con e l se r-en-e l -mundo (SZ, 114), ¿me será po sib le d ed uc ir
de el las la real idad y la est ructura de mi encuentro con quien
fác t icamente se me reve la como «ot ro que yo» , es dec i r , como
exis tenc ia humana dotada de rad ica l «o t redad»? Procediendo
así , ¿no caeré en el sol ipsismo ideal is ta que tan jactanciosa
mente yo pre tendía haber superado? Y l legando has ta la con
crec ión empír ica de l o rden ps ico lógico y v i ta l , ¿podré a f i rmar
conv incen temen te que lo s d ive rsos modos de l a v i s ión he i -
degger iana de la coexis tenc ia —la sus t i tuc ión , l a p revención ,
la to le ranc ia rad ica l , l a coe jecución de un des t ino común—
conceden a l hombre rea l y verdadera compañía? El coexis ten te
he idegger iano ¿puede ser en verdad pró j imo, puede ex is t i r
respec to de l o t ro en au tén t ica re lac ión de pro j imidad? Quede
ahora pendien te de respues ta es ta copiosa rá faga de in te rro
gac iones .
316
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C a p í t u l o I I
Gabr ie l Marce l y Kar l Ja spe r s
T AS diferencias e ntre e l pe ns am ien to de G ab riel M arc el y el
'— ' de Karl Jaspers sal tan a la vista del lector menos avisado.
Difieren sus respectivas acti tudes frente a la l ibertad y a la
t rascendencia ; d i f ie ren también sus modos respec t ivos de en
tender y va lorar la condic ión h is tór ica y soc ia l de l hombre ,
y por lo tanto sus ideas acerca de la sociedad y de la historia ;
es dist into , en f in , e l método de cada uno de el los, más direc
tamente exper ienc ia l e l de Marce l , más especula t ivo y s i s te
má t i co e l de Jaspe rs . Nada más fác i l , pues , que con t raponer
como cosas muy diversas entre s í e l «existencial ismo» de
aquel y la «fi losofía de la existencia» de este. Pero por debajo
de todas sus indudables discrepancias, no es dif íc i l percibir
en t re una y o t ra f i losof ía ana logías que rebasan con mucho
las que e l esp í r i tu de l t i empo o la per tenencia a un mismo
movimien to in t e l ec tua l —el «ex i s t enc ia l i smo»— pud ie ran de
t e rmina r . Bas t a rá poner uno jun to a o t ro lo s nombres de lo s
cuat ro «exis tenc iaUstas» máximos —Heidegger , Marce l , Jaspers
y Sart re— para que la impresión de esa analogía surja s in
demora en l a men te
1
. Por eso , y s igu iendo e l e jemplo de Paul
1
Quede aquí no más que aludida la cuestión de si la
Daseins-
analytik
de Heidegger es o no es un «existencialismo», en el sen
tido propio del término.
317
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Ricoeur en su l ibro sobre estos dos f i lósofos
2
, me he resue l to
a t ra ta r en un mismo capí tu lo las doc t r inas de Marce l y de
Jaspers acerca de la re lac ión in te rpersonal .
I . A u nq ue nac ido en 1889 — ca to rce años después q ue
Max Scheler , se i s después que Ortega—, Gabr ie l Marce l es en
el r igor de los términos uno de los iniciadores de la actual
pos ic ión de las mentes f ren te a l p roblema de l o t ro . El 7 de fe
brero de 1914, no cumpl idos aún los ve in t ic inco años , escr ib ía
en su diar io: «Q uisiera ab or da r aho ra la cu est ió n d e la re lac ión
de las individual idades entre s í .» La solución monadista le
pa rece inacep tab le : «El pensamien to —dice Marce l— no t i ene
razón pa ra nega r l a comunicac ión de ind iv idua l idades más que
en tan to que é l se pone como su je to pensante (un iversa l ) .»
Y añade: «Dios aparecerá . . . como e l fundamento rea l de la
comunicac ión en t re ind iv idual idades . Y s i es te debe parecer
p o r n a t u ra l e z a p ro fu n d a me n t e a mb i g u o , e s p o rq u e , a l l a d o
de la comunicac ión esp i r i tua l que es amor , hay esa comuni
cac ión to ta lm ente m ecánica , to ta lm ente ex terna , que es a lgo
as í como su parodia»
3
. Gran pa r t e de l
Journal Métaphjsique
(1914-1923) está Heno de reflexiones tocantes a la real idad
y a la vivencia del tú , r igurosamente coe táneas de las que
en 1923 publ icarán Scheler y Buber, y coincidentes con el las
en medida no escasa. Pero el hecho de que ese Journal no viese
la luz públ ica hasta 1927 y, sobre todo, la notoria y ya men
c ionada per tenencia de su au tor a l movimiento f i losóf ico que
2
Gab riel Marcel et Kati Jaspers (París, 1947). Más de una vez
utilizaré en las páginas subsiguientes este excelente libro.
3
Diario metafísico (trad. cast., Buenos Aires, 1957); citado en
lo sucesivo mediante la sigla
DM. FC
referirá a
Filosofía concre
ta ,
trad. al castellano de
Du Refús à l'invocation
(Madrid, 1959);
EA, a
Etre et avoir; HV,
a
Homo viator; VA,
a
Position et Appro-
ches concretes du Mystère ontologique; ME, a Le mystère de l'étre.
Para la bibliografía, ya muy extensa, acerca del pensamiento marce-
liano,
véase el libro
Gabriel Marcel: La «razón de ser» en la «par
ticipación»
(Barcelona, 1959), del P . Peccorini Letona. Remito tam
bién a mi libro
La espera y la esperanza
(2 .
a
ed., Madrid, 1959),
en el que la idea marceliana de la esperanza ha sido estudiada con
alguna amplitud.
318
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pocos años más ta rde l lamarán «exis tenc ia l i smo», me han mo
vido a es tud iar le , jun to a Heidegger , Jaspers , Sar t re y Merleau-
Ponty, en la sección que l leva por t í tu lo «Existencia y coexis
tencia».
El acceso de Gabr ie l Marce l a l p roblema —y a l mis te r io—
del o t ro , fue resu l tado de var ios mot ivos muy d ispares en t re s í .
Uno de e l los , e l fundamenta l , tuvo carác ter in te lec tua l e h i s
tórico: la radical revisión de la gnoseología y la metafís ica
del idea l i smo en que Marce l se había empeñado desde su
mo c e d a d . T o ma d o r a d i c a l me n t e , e l
cogito
car tes iano — «lo no
inser to , l a no- inserc ión en tan to que ac to» , según una cono
c ida fórmula marce l iana (FC, 8 o )— reduce a l o t ro a mera
ficción incierta, contra lo que la experiencia de cada cual tan
inmedia ta e innegablemente proc lama. Hablar de la «concienc ia
en general» es una convención de la mente fi losófica: en la
real idad hay «mi conciencia» y «tu conciencia», no un yo
pensante ún ico y un iversa l . Pero a es te mot ivo bás ico , más
o menos impuesto por la s i tuac ión h is tór ica a que la mente
de Marce l despe r tó , sumáronse o t ros de índo le muy concre t a
y pe rso na l . Du ra n te la gu err a de 1914 a 1918, e l jov en f ilósofo
colaboró en la tarea de indagar la suerte de los soldados des
aparec idos en campaña , y es to le l l evó a una conmovida
reflexión ínt ima acerca de la convivencia con quienes no se
sabe s i ya han muer to o todavía v iven . Con urgencia aná loga
iba a p lan tear a Gabr ie l Marce l es te problema de la comuni
cac ión en t re las concienc ias , su juveni l par t ic ipac ión como
medium en d iversas exper ienc ias metaps íquicas : «En las res
puestas, casi s iempre imprevisibles, yo tenía conciencia de ser
e l ins t rumento , no la fuente ; en n ingún sen t ido podía dec i r
que era yo quien respondía .
¿Quién
e ra , pues? Y por un mo
vimiento u l te r ior de la re f lex ión , l l egué a preguntarme cuál
era exac tamente la s ign i f icac ión de esa pregunta —de la pre
g u n t a : ¿quién ?»
(FC,
44). A todo lo cual debe añadirse la de
c id ida vocac ión de au tor dramát ico que desde la adolescencia
había en e l a lma de Marce l . Un dramaturgo que a la vez sea
filósofo, u n filósofo qu e a la vez sea d ra m a tu rg o — tal ha sido
el caso de Unamuno, Marce l y Sar t re—, ¿de jará de medi ta r
acerca de lo que en real idad es la mutua relación entre los
319
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personajes que él crea y entre las personas que luego los re
p resen tan?
Impel ida por este haz de motivos, la mente f i losófica de
Gabr i e l Marce l ha ido poco a poco conc ib i endo una t eo r í a
de l o t ro , en cuya t rama son d iscern ib les t res temas pr inc ipa les :
una cr í t i ca de la concepción ind iv idual i s ta de l
jo
y del
tú;
una descr ipc ión —y en ú l t imo ex t remo una metaf í s ica— de la
re lac ión en t re tú y
jo,
cuan do am bos que rem os ser au tén ti cas
personas ; una doct r ina acerca de la t rascendencia re l ig iosa que
la re l ac ión in t e rpe rsona l necesa r i amen te compor t a .
Un niño coge en el campo unas f lores y las l leva a su madre.
«¡Soy yo quien las ha cogido », le dice. ¿Qué significa ese «yo»?
Signi f ica , por lo pronto , que quien lo pronuncia —sea n iño
o adul to— exis te en tonces en presencia de los o t ros ; s i se
quiere , en función de los o t ros . Pero e l modo de es ta r con
los o t ros es ahora muy pecul ia r : cons is te en «produci rse» , en
ade lan ta r i n t enc ionada y expresamen te l a p rop ia pe rsona , con
idea de l lamar la a tención acerca de el la . Ese niño, en r igor,
qu iere dec i r : «Mira qué so l íc i to y generoso soy , mira qué buen
gus to t engo , e t c .» . Conver t ido en
moi-je,
el yo singulariza a
quien acerca de s í mismo lo pronuncia , y le convier te en un
obje to suscept ib le de ser admirado , temido o juzgado , y capaz
a la vez de actuar con cierta eficacia sobre el mundo y los
hombres que l e rodean . «Lo que l l amo
jo (moi)
—esc r ibe
M arce l— , en mo d o a lg un o es una rea l idad a i s lab le , sea es ta
un e l emen to o un p r inc ip io , s ino un acento qu e yo con fiero,
no a mi experiencia en su total idad, s ino a ta l porción o ta l
aspec to de esa exper ienc ia que yo p ienso sa lvaguardar espe
cialmente contra ta l agresión o ta l infracción posibles»
(HV,
18-19). A l yo co m o
moi-je
— «esta her ida q ue yo l le vo
en mí, esta herida
que es el
jo»—
4
per tenecen esencia lmente e l
aquí
y el
ahora
de qu ien lo p ro nu nc ia ; po r t an to , su c o rp ora -
4
El yo
es herida
porque la palabra «yo» expresa, cuando por
mí es pronunciada, el contraste entre todo lo que yo aspiro a po
seer, y hasta a monopolizar, y la oscura conciencia de la nada que
a pesar de todo soy yo; porque «nada puedo afirmar de mí-mismo
que sea auténticamente yo-mismo; nada que sea permanente, nada
que esté al abrigo de la crítica y de la duración»
(HV,
20).
320
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l idad , su const i tu t iva encarnac ión en un cuerpo; o , mejor d i
c h o , la u l te r ior v i s ión de l cuerpo propio como mero «obje to»
6
.
Cuando de e s t e modo me l l amo a mí mismo
yo,
¿qué es
para mí el o t ro , aunque en su t ra to con él yo insista en l la
mar l e t ú? Indudab lemen te , nada que se pa rezca a un
tú
a u t é n
t i co .
El o t ro será unas veces él — el o t ro de qu ien se habla—
o se conver t i rá en se — el p r on om br e im perso na l de l « se d ice»
o de l «se come»—, mas nunca tendrá rea l idad y sen t ido de
v e r d a d e r o tú . Muy concisamente , he aquí las var ias no tas des
cript ivas con que a lo largo de su obra f i losófica ha caracteri
zado Marce l l a en t idad de ese
tú
ob je t ivo y degradado , de ese
seudo-tú
qu e tantas veces l lega a ser e l h o m b re en su vida social:
i .
a
L a
objetuidad,
su con dic ión d e p u ro «obje to» , inc luso
cuando la pa labra
tú
va formalmente d i r ig ida a la persona
de quien se habla . Tal es e l caso de los «juicios en tú». Decir
a uno «Tú eres bueno», ¿es acaso t ra ta r le como verdadero
tú,
aunque as í parezca expresar lo la le t ra de l aser to? De n ingún
modo . «Todo ju i c io en
tú
expresa una relación de mí con el
in te r locutor , y as imismo la vo luntad de que es ta re lac ión le
sea conocida» (DM, 159). H ab lán do te yo a s í, m e p r op on go
informarte acerca de a lgo que hay en t i ; lo cua l , como es pa
tente , exige que ese «algo de t i» haya sido convert ido por mí
en «objeto» decible , en él. «T ú eres buen o» equ iva le a dec i r
«Entéra te de que en t i hay bondad» o «Entéra te de que yo
t e e n c u e n t ro b u e n o . »
Tú
e res ahora aquel lo de que yo hablo
con t igo ; po r t an to , un ob je to in t e rpues to en t re t ú —el ve r
d a d e ro
tú
— y yo; en defini t iva,
él.
2 .
a
L a
irresponsividad.
Cu and o pa ra m í es
él,
y aunque yo
crea o s imule l lamarle tú , e l o t ro e s aque l hombre que no e s
capaz de re sponderme . «Cuando yo hab lo de a lgu ien en t e r
ce ra pe rsona , l e t r a to como a lgo independ ien te , ausen te , se
parado; más exac tamente , l e def ino de manera impl íc i ta como
algo ex ter ior a un d iá logo en curso , que puede ser un d iá logo
conmigo mismo . . . Cuando no hay re spues t a pos ib l e , no hay
lugar s ino para el
éh (DAI,
141-142). Y pu es to q ue no m e res-
5
La crítica de los conceptos cartesiano e idealista del yo es
tema muy frecuente en las páginas del
Journal métaphysique.
2
321
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p o n d e , él — esto es , e l o t r o c om o o bje to — es aquel lo para lo
cual yo no cuento (DM, 226 , 255 y 279).
3 .
a
L a
inventariabilidad,
su i r revocable suscept ib i l idad de ser
reduc ido a un inven ta r io de no tas y cua l idades . Cuando yo
te reduzco a ser
él,
tú e res para mí un inventar io o reper tor io
de respues tas , es dec i r , un inventar io o reper tor io de pre
guntas cuya respues ta es pos ib le . Eso soy yo , por e jemplo ,
cuando un func iona r io cua lqu ie ra me somete a i n t e r roga to r io ;
má s g e n e ra l me n t e , c u a n d o realizo mi ser en una s i tuac ión muy
concre ta y de terminada: «Yo no soy , yo no p ienso y yo no
obro s ino en la medida en que no hago las veces de un re
per tor io . . . Toda idea , en tan to que ha s ido expresada , aparece
como in t roduc ida en e l r epe r to r io que l e co r re sponde . . . E l
reper tor io es e l
él» (DM,
178-179).
4 .
a
L a
judicabilidad,
su cons t an te pos ib i l i dad de conver
t i rse en ob je to de mis ju ic ios . «Juzgar» —esto es , nombrar ,
descr ib i r median te pred icados , c las i f icar , expl icar , in te rpre tar ,
e tcé tera— es t ra ta r a l
tú
c o m o
él.
Rec íp rocamen te : hace r un
él
d e l
tú
que se t i ene de lan te es someter le s in amor n i mise
r icord ia a la to r tura on to lògica y lóg ica que en ú l t imo ex t remo
es e l ju ic io , cuando la rea l idad sobre que versa es una per
s o n a (DM, 71).
5 .
a
L a
indisponibilidad,
la recíproca y egoísta c lausura de
cada uno de los dos miembros de la re lac ión en los in te reses
y empeños de su ind iv idua l idad re spec t iva . S i endo yo moi-je,
me hago ind i spon ib le pa ra con t igo y t e conv ie r to en él; s iendo
tú un él — que r i end o se r lo re spec to d e m í— , t e m e c i e r ra s , te
m e haces ind i spon ib le . Y o soy pa ra
él,
e n p r i n c i p i o , u n h o m b r e
que no se s i en te mora lmen te ob l igado pa ra con su se r pe r
sonal , un «alma cerrada», en el sent ido que Bergson dio a estas
pa labra s ; p o r ta n t o , u n ser n o l ib re : «U n ser n o se s ien te ob l iga
do —escr ib ió Bergson— más que s i es l ib re . . . La ob l igac ión
se nos muest ra como la forma que la neces idad toma en e l do
minio de la vida, cuando ella exige, para realizar ciertos fines,
la in te l igencia , l a e lecc ión , y por consiguien te la l iber tad»
6
.
6
Les deux sources de la morale et la religión,
10.
a
ed. (Pa
rís,
1932), pág. 24.
322
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6 .
a
L a
existencia exterior.
Fren te a Descar tes , que en lazó
esencial e indisolublemente la conciencia de exist i r
(sum)
con la conciencia de sí
(cogito),
Marce l a f i rma osadamen te
que la existencia no puede en r igor ser a t r ibuida más que a los
otros, en tanto que otros: «Llegaré hasta decir que es de la
esencia del otro el exist i r . . . ¿Sería absurdo decir que el yo,
en tanto que conciencia de sí , no es más que subexistente ? N o
existe , en efecto, más que en tanto que él se t ra ta a s í mismo
como s iendo para o t ro , con re lac ión a o t ro ; por tan to , en la
medida en que reconoce que é l escapa a s í mismo»
(EA,
151).
Pero la existencia real del ot ro —la existencia del otro
cuando este no es
mi pensamiento del otro,
como en las cons
t rucc iones idea l i s t a s acon tece— puede adop ta r pa ra mí dos
formas d is t in tas : una ex ter ior o cerrada y o t ra comunicante
o ab ie r t a ; más b revemen te , puede se r
él
o
tú .
Y en aquel la ,
e l o t ro se me mues t ra como un ind iv iduo numera l y mecá
n ico —«un á tomo a r ra s t rado po r un to rbe l l i no , un e l emen to
estadíst ico» de la sociedad
(HV,
25)— , con el cua l la com un i
cac ión pe rsona l e s impos ib l e , y so lo hos t i l y compe t i t i vamen te
s i tuado an te mí . «Mient ras la comunicac ión en t re los pensa
mien tos de lo s i nd iv iduos sea pu ramen te mecán ica —hab ía
escr i to Marce l—, esos pensamientos se n iegan en t re s í , des
t ru y e n mu t u a me n t e s u i n d i v i d u a l i d a d » (DM, 69).
7 .
a
La deg rada c ión de l v íncu lo un i t ivo al n ive l de l pu ro
tener.
La d is t inc ión en t re e l
tener
y el
ser,
tan fundamenta l en e l
pensamien to marce l i ano
(DM,
302;
EA,
223 y sigs .), n o solo
concierne a la re lación entre e l que posee y la cosa poseída;
refiérese también a la re lación con el ot ro . Cuando el ot ro es
tú ,
mi relación con él t iende hacia el orden del ser; cuando el
o t ro e s
él,
nues t ra re lac ión se inc l ina resue l tamente hac ia e l o r
den del tener: e l o t ro es entonces lo que yo tengo o lo que
me t i ene ; o , cuando menos , l o que amenaza mi p rop io t ene r .
El tener , d i rá Marce l , «comporta por esencia re ferenc ias a l
o t ro en tan to que o t ro» (EA, 219).
Una conc lus ión se impone : en e l i dea l i smo —mués t re se e s t e
como tes i s de una concienc ia ún ica o , l e ibn iz ianamente , como
hipótes i s de una p lura l idad de ind iv idual idades cerradas en s í
m i s ma s , mo n á d i c a s — n o h a y l u g a r p a ra e l
tú .
El o t ro de l
323
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pensador idea l i s ta es mero
pensam iento acerca del otro,
ob je to
idea l , o ind iv idual idad ex ter ior , ob je t iva e incomunicante ; en
definitiva
él,
un cue rpo -ob je to an te e l cue rpo -ob je to de l su je to
cognoscen te . Más aún : reduc ido a l a cond ic ión de
él,
cons i
de rado como «ob je to» , e l hombre no t a rda en hace rse pu ro
se impersonal, el «.re» (on) de la existencia tecnificada, colec
t iv izada y abs t rac ta . Quien se s i rve de una técn ica , qu ien pro
cede como s imple ind iv iduo de una co lec t iv idad , no e s «pe r
sona» , es un «se» ind iv idual caren te de nombre y de ros t ro ,
«un
se
en es tado parce lar io» , segú n la fórm ula m arce l iana
(FC,
131). E l ex t rem ado pes im ism o con que G abr i e l Marce l
contempla y descr ibe la rea l idad h is tór ica y soc ia l de l mundo
que le rodea t iene en su base esa coincidente referencia suya
de la técn ica , la co lec t iv izac ión y e l pe nsa m ien to an t ro po lóg ico
a la con ver s ión de l h o m b re en «se»: «E n rea l idad — escr ib i rá
el filósofo en
Etre et Avoir
—, e l pe ns am ien to en gen era l es e l
se; el
se
es e l sujeto d e la técnic a, y tam bié n el de la ep ist em o
log ía , cuando es t a cons ide ra e l conoc imien to como una t éc
nica; ta l es , creo, e l caso de Kant . Por e l contrario , e l sujeto
de la reflexión metafís ica se opone esencialmente al se; esen
c ia lmente , no es cualquiera, n o es the man in the street. T o d a
ep i s t emolog ía que p re t ende fundarse sob re e l pensamien to
en general va hacia la glori f icación de la técnica y del hombre
de la ca l le (democra t i smo de l conocimiento , que
en el fondo
le arruina).
Conviene no o lv idar , por o t ra par te , que es ta
técn ica es a su vez un producto degradado de la c reac ión
que e l la p resupone , y que es también t rascendente respec to de l
p lano en que re ina e l cualquiera. T a m b i é n e l
se
e s p ro d u c t o d e
una deg radac ión : pe ro admi t i éndo lo , se l e c rea ; v iv imos en un
mundo donde lo deg radado toma cada vez más f igu ra de rea l i
dad»
(EA,
182-183). T od as las form as de l m en os pre c io de la
v ida humana (e l campo de concent rac ión , e l t raba jo forzado , e l
ho rno c remato r io , l a cámara de gas ) hab r í an s ido consecuenc ia
de e s t a impersona l i zac ión de l hombre (ME, I I , 1 4 9 -1 5 0 ) .
Los hombres —tal es para Marce l l a c i f ra de nues t ro t i empo,
tomado en b loque—- se han rebe lado con t ra lo humano
7
.
7
Les Hotnmes contre l'Hum ain
(París, 1951).
324
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Bastará ahora i r cons ignando las no tas que más d i rec ta
mente se opongan a las que hacen de l o t ro un
él
y u n
se,
pa ra
tener a la vista la descripción marcel iana del
tú .
A la bien
de te rminada ob je tu idad de l
él
se con t rapone l a
no-objetuidad
de l
tú ,
el he ch o de que la real idad del o tr o n o sea y n o pue da
ser para mí un obje to , cuando yo hago de e l la un
tú
au tén t i co .
Volvamos a l caso de los ju ic ios en segunda persona . Dic iendo
a alguien «Tú eres bueno», le hablo acerca de él mismo o re
duzco a ob je to dec ib le su bondad , su ser ind iv idual en tan to
que bueno . Pero e l hombre a qu ien as í hab lo no es so lo esa
condic ión de «ser bueno» que yo con mi ju ic io he conver t ido
en ob je to ; e s t ambién l a pe rsona a qu ien yo e s toy hab lando ,
la conciencia intel igente y l ibre ante la cual yo presento el
resu l tado de mi operac ión obje t ivadora . Mi ju ic io «Tú eres
bueno» d ice en r igor
«Te
es toy d ic iendo que tú e res bueno».
Con e l segundo « tú» , yo te p ienso y te convier to en
él;
con el
te
in ic ia l , en cambio , dec laro que es toy hablando a un
tú,
que tú eres
tú ,
una persona s ingular y no una rea l idad obje t i -
vable . Algo hay en t i , en suma, que yo no puedo subord inar
a mis propios f ines n i conver t i r en ob je to
{DM,
221), au n
cuando me es fue rce po r p resen ta r t e ob je t ivamen te tu p rop ia
rea l idad . Para mí ,
tú
no eres objeto .
Es ind i so lub lemen te p rop ia de l tú , por o t ra par te , su res-
ponsividad. «Yo no me d i r i jo en segunda persona s ino a aquel lo
que cons ide ro capaz de re sponderme , de l modo que sea , aun
cuando es ta respues ta no sea s ino un silencio inteligente»
{DM,
142). L la m ánd o te
tú ,
dec la ro que puedes re sponderme ,
que de un modo o de o t ro me t i enes en cuen ta
{DM,
255).
T r a t a d o p o r m í c o m o tú , e l o t ro e s r igu rosamen te ininven-
tariable: e n mo d o a l g u n o p u e d o c o n c e b i r l o c o mo u n a s u ma
de cua l idades , n i agotar su ser median te un reper tor io de pre
guntas y respues tas . «En la medida en que una rea l idad es
t ra t ada como un todo , e s t ra scenden te a l cu rso de un pen
samien to que p rocede po r p regun tas y re spues t a s»
{DM,
158-
159); tanto más, s i esa real idad es la de «otro hombre», con
siderado como tal . «Nada más falso que ident i f icar e l
tú
con
un con ten ido l imi t ado , c i rcunsc r i to , ago tab le»
{DM,
161).
E n c u a n t o e s
él,
u n i n d i v i d u o h u ma n o e s u n r e p e r t o r i o ; e n
325
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cuanto es tú , e se mismo ind iv iduo es una rea l idad inago tab le
y misteriosa. Esta sería , según su autor, la lección metafís ica
que b r inda e l d rama de Marce l ,
L·'Iconoclaste (DM,
163).
La esencia l jud icab i l idad de l
él
t ie n e c o m o c o n t r a p u n t o
existencial la
invocabilidad del tú.
D e
él
hab lo juzgándo le ; a l
tú ,
a
ti,
me d i r i j o invocándo te , env iando hac ia t i una l l amada
que e spe ra tu re spues t a . «El
tú
es a la invocac ión —escr ibe
Marcel— lo que el objeto es a l ju icio» (DM, 278-279) . C ua nd o
es pura , l a invocac ión expresa la p resencia no obje t iva de l o t ro
en un a lma que cree en su dual comunidad con ese o t ro y que
espera en el la . «Aun en el p lano más elemental , e l tú no se
define sino en función de la fe , de la negat iva espontánea a
poner en cues t ión»
(DM,
217). Q u ie n du da , t r ans fo rm a al
tú
en / / , l e ob je t iva ; qu ien invoca , c ree en e l o t ro y pone en ac to
el r ico teso ro m etafís ico qu e en su seno encierra e l «T ú n o
juzgarás» de la moral cris t iana
(DM,
71).
L l a ma n d o a o t ro
tú ,
mi relación con él es la
disponibilidad.
«Esta pa labra no s ign i f ica en modo a lguno vacuidad , como
cuando se habla de un
local disponible;
más b ien des ign a una
apt i tud para darse a lo que se presen ta y a v incularse por es ta
donación; o también , para t ransformar las c i rcunstanc ias en
ocas iones , e inc luso en favores» (HV, 28) . La d ispo nib i l ida d ,
po r t an to , me man t i ene ab ie r to a l o t ro —nada más p róx imo
al «alma disponible» de Marcel que el «alma abierta» de que
habló Bergson— y dec lara con f i rmeza mi condic ión de per
sona . «Tiendo a a f i rmarme como pe rsona —dice Marce l— en
la medida en que , asumiendo la responsabi l idad de mis ac tos ,
me compor to como un se r rea l que pa r t i c ipa en c i e r t a soc i edad
real . . . y en la medida en que creo realmente en la existencia
de los otros y en que mi creencia —consistente en afi rmar
esa existencia de los otros por s í misma, y no solo en cuanto
me a t añe— t i ende a in fo rmar mi conduc ta»
(HV,
27).
A la ex is tenc ia meramente ex ter ior de l él, se opone de modo
muy c laro y d i rec to la
existencia comunicante del tú.
«El o t ro
en tan to que o t ro no ex is te para mí s ino en cuanto yo es toy
abier to a é l ; por consiguien te , en tan to que yo ceso de formar
conmigo mismo una sue r t e de c í rcu lo en cuyo in t e r io r yo
a lo jo de a lguna manera a l o t ro , o más b ien su idea ; porque ,
326
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en relación con este c í rculo, e l o t ro pasa a ser mi idea del
o t ro —y mi idea de l o t ro no es ya e l o t ro en tan to que o t ro ,
s ino e l o t ro en tan to que re fer ido a mí , desmontado y desar
t icu lado o en curso de desar t icu lac ión» (EA, 155). So lo lla
m á n d o l e
tú
es toy con e l o t ro ; y de ta l manera , que ese
con
no expresa re lac ión de ex ter ior idad , n i de inc lus ión (PA, 2 9 1 -
292), s ino de pene t rac ión ; no po rque yo pueda conoce r exac ta
y obje t ivamente los conten idos de la in te r ior idad de l o t ro —su
poner es to ser ía reduci r le h ipo té t icamente a pura na tura leza—•,
s ino po rque gus tosamen te me confo rmo a su l i be r t ad y co la
boro con el la ; es decir , con aquel lo por lo cual é l puede ser
y e s t á s i endo ve rdade ramen te «o t ro»
(EA,
153-154)
8
. «Solo
a pa r t i r de l momen to en que l a i nd iv idua l idad t i ene un ve r
dade ro den t ro puede pensa rse como rea lmen te d i s t i n t a de
otra . . . ; ahora bien, ese dentro t iene que const i tuí rselo el la ,
e je rc i tando su propia l iber tad» (DM, 69).
Todo lo cual indica que la re lación yo-tú no se funda en el
tener,
sino en el
ser.
O n t o l ó g i c a me n t e , l a c o mu n i c a c i ó n c o n
el
tú
es comunión cont igo en e l se r . Yo no te tengo y tú no
me t ienes cuando para mí e res un au tén t ico
tú;
tú y yo
somos
e l uno
con
e l o t ro . La re lac ión yo - tú , d ice Ma rce l , es co m u
nidad en el ser,
co-esse.
E l
Mitsein
de He idegger cob ra ahora
un acento r igurosamente «personal» , porque su rea l idad se
hal la est r ic tamente atenida a la existencia viviente de la per
sona que co-es y coexiste .
Pero en cuanto ser y en cuanto persona , ¿puede e l o t ro ser
obje to de conocimiento rac ional? ¿Puede ser «pensado» e l tú?
Marce l l o n i ega . Con so lo nombra r a l o t ro —nombra r a o t ro
es ob je t iva r l e , adv i r t i endo a l a vez que aque l hombre puede
ser té rmino de una invocac ión—, con so lo nombrar le se e fec
túa «una especie de sut i l t ransposición del
tú
al «7»
(DM,
163).
N o : el
tú
no puede se r pensado o nombrado s in hace rse
obje to —recuérdese la es t ruc tura de la re lac ión subyacente a l
juicio «Tú eres esto»—; el
tú
no es accesible más que al
amor,
y so lo an te e l amor y por su v i r tud puede const i tu i rse y br i l l a r
8
La libertad , el libre querer, dice Marcel, es el acto por el cual
yo dejo de tratarme como
él (DM,
218). Por tanto, la condición
para poder tratar al otro como tú , y recíprocamente.
327
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rea lmente la a l te r idad personal de l o t ro . «El amor c rea su
obje to» , mas no en un sen t ido superf ic ia lmente subje t iv i s ta
o sol ipsista . «La real idad del ser amado es esencial en el amor. . .
En es te sen t ido , qu izá sea verdadero dec i r que so lo e l amor
es un conocimiento rea l , y ta l vez sea leg í t imo aproximar e l
amor a l conoc imien to adecuado ; e s dec i r , que pa ra e l amor ,
y so lo para e l amor , l a ind iv idual idad de l amado no se d i spersa ,
no se desmenuza en no sé qué po lvo de e l emen tos abs t rac tos .
Pe ro , po r o t ra pa r t e , e s t a rea l idad de l amado so lo puede man
t ene rse po rque e s pues t a po r e l amor como t ra scenden te a t oda
expl icac ión , a toda reducción . En es te sen t ido se d ice verdad
a f i rmando que e l amor no se d i r ige más que a lo e t e rno , que
inmovi l iza a l se r amado por enc ima de l mundo de las génes is
y las vicis i tudes. Y por esto el amor es la negación del co
noc imien to , que so lo puede ignora r t oda t ra scendenc ia . . . E l
amor afecta a lo que está más allá de la esencia; es el acto me
d ian te e l cua l un pensamien to se hace l i b re pensando una l i
be r t ad» (DM, 69-71). P er o es to , ¿qu iere acaso decir qu e el
amor debe se r c i ego , que e l amar p roh ibe juzga r? De n ingún
modo : «El amor no e s ya nada desde e l momen to en que a sa
b iendas se d i soc ia de l conocimiento ( jud ica t ivo) ; desde ese
mo me n t o , y a n o e s p a ra mí mi s mo má s q u e u n c o n o c i mi e n t o
i lu so r io vo lun ta r i amen te idea l i zado»
(DM,
69-7 0), y deja d e
ser e l conocimiento adecuado de la rea l idad de l o t ro de que
acaba de hablarnos Marce l . En es ta conexión polar y d ia léc
t ica que la convivencia es tab lece en t re e l conocimiento amoroso
del
tú
y e l conocimiento jud ica t ivo de l
él,
radica el drama real
d e l a m o r h u m a n o
9
.
Es t e amor capaz de hace rme p resen te l a rea l idad de l
tú
y de abr i rme a e l la ex ige de mí —de mi a lma— cier ta tens ión
generosa . Cuando la tens ión de la v ida in te r ior se debi l i t a
y e mp o b re c e —
acedia
l l amaban a es te es tado de l án imo los
v ie jos mora l i s tas—, « los o t ros de jan de ser t ra tados como
o t ro s ,
el
tú
desaparece , y has ta e l yo se convier te en un
él
para s í»
(DM,
281). C ua nd o , p o r el con t ra r io , c rece gene rosa -
9
E l tema del amor es frecuente en el
Journal Méthaphysique.
Véase DM, 65,
69-71,
137, 219-220, 228-229, 295. Lo mismo en
HV, 29.
328
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mente e l tono de la v ida an ímica , l a v inculac ión a l o t ro se hace
fidelidad creadora,
f idel idad que solo se salvaguarda creando
(EA, 139) y qu e reve la co n v ig or os a pa ten c ia la co nd ic ió n
persona l de l aman te ; po rque , como d ice Marce l , « l a pe rsona
no se deja concebir fuera del acto por el cual el la se crea»;
má s c o n c i s a y o n t o l ó g i c a me n t e : p o rq u e , a u n e n c a rn a d a —y
hasta en cuanto encarnada—, la persona no t iene su d iv isa
en el sum, s ino en el sursum (HV, 31 -32). Ju g an d o un po co
con los té rminos de es te ú l t imo aser to
10
, podr ía dec i rse que
cuando yo e s toy pe rsona l y amis tosamen te con t igo , t ú y yo
«sobresomos» : t ú « sobre -e res» po rque invocándo te , yo t e hago
poner en e je rc ic io tu l iber tad ; yo a mi vez «sobre-soy» porque ,
invocado po r t i , debo re sponder t e con un ac to l i b re y c reador
d e mi p e r s o n a
(FC,
64-65). La
humildad
verdadera f ren te a l
tú
(«Tú serás tan to más esencia lmente
tú
pa ra mí , cuan to me
nos considere yo como un éx i to mío mi re lac ión cont igo»:
DM,
279) y la concreencia (s iendo tú un
tú
para mí , yo creo en
t i y c reo cont igo :
DM,
157) so n no ta s prin cip ale s de esa fide
l idad; y la
plegaria,
e l modo de expresa r
in concreto
mi pe rsona l
condic ión de amador f ie l , humi lde y concreyente : «Rezar — e s
cr ibe e l Gabr ie l Marce l c r i s t iano— es pos tu lar que la rea l idad ,
de lo s demás , aun s i endo independ ien te de mí , en a lgún g rado
depende , a pesar de todo , de l ac to median te e l cua l yo la
p o n g o » (DM, 137).
Es tos ú l t imos t ex tos mues t ran muy c l a ramen te que pa ra
Marce l hay una conexión esencia l en t re la v inculac ión de l jo
con e l
tú ,
por una par te , y la re lac ión metaf í s ica con Dios ,
Tú
e t e rno y abso lu to , po r o t ra . En
L·e Calais de Sable
(1913),
Marce l hace a f i rmar a Clar i sa que Dios es aquel lo por lo cua l
pueden comunica rse en t re s í l a s pe rsonas ind iv idua les ; y en
las pr imeras páginas de l
Journal Métaphysique
(7-I I -1914) , vo l
verá expl íc i ta y re f lex ivamente sobre e l t ema: «La ind iv idua
l idad —de quien car tes ianamente d ice
jo pienso
— solo existe
en cuanto subord inada a un ac to de c reac ión , a una l iber tad
10
El juego consiste no en concebir ontológicamente el adverbio
sursum,
lo cual es sin duda válido, sino en proceder como si el
sum
de ese adverbio tuviese relación alguna etimológica con el verbo
esse, cosa que no ocurre.
329
8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo
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(creadora) dist inta de el la ; la negación absoluta del sol ipsismo
es condic ión prev ia de toda v ida esp i r i tua l . Y ya sabemos que ,
para la reflexión, la fe consiste o se t raduce en la repulsa a hacer
entrar esa negación en un sis tema sol ipsista» (DM, 68) . D es de
que Gabr ie l Marce l in ic ia su v ida de pensador or ig ina l , es ta
ve rs ión «ex i s t enc ia l» de l pensamien to de Maleb ranche —Dios
como cond ic ión y ga ran t í a me ta f í s i ca de l a comunicac ión
personal con e l o t ro— va a ser uno de los temas cen t ra les
d e su filosofía.
La concepc ión marce l i ana de Dios mues t ra dos a spec tos
d is t in tos y complementar ios en t re s í . Dios es , por una par te ,
e l
Tú
abso lu to y e t e rno , e l
tú
que j amás puede se r conver t ido
e n
él (DM,
141), e l rec ur so y el test ig o abso luto s
(DM,
257).
Tal sería e l sent ido real de la plegaria , y en esto radica la esen
cial d i ferencia entre la c iencia , que siempre habla de lo real
en te rcera persona , y la ac t i tud re l ig iosa an te e l mundo, que
v e a D i o s c o mo
Tú
s u p r e m o — e l
Tú
que no puede se r pen
s a d o c o mo
Ello,
el
Tú
por qu ien y para qu ien yo ex is to
(DM,
256)— , y pe rm i te sos tener una re lac ión d iád ica co n lo
rea l . Un Dios c reador y p rov iden te e s pa ra e l hombre l a su
p rema ga ran t í a —la ún ica ga ran t í a ve rdade ra— de que l a
rea l idad c reada puede no se r t r a t ada como ella (DM, 159).
Dios , por lo tan to , es también la rea l idad creadora que meta-
f í s icamente hace pos ib le la ex is tenc ia de l o t ro y mi comuni
cación con su persona. La f idel idad nos revela la cont inuidad
ent re lo personal y lo t rascendente , en t re e l
tú
empírico y el
Tú
abso lu to ; es , pues , de l todo errónea , escr ibe Marce l , « la
pre tens ión de encerrar a Dios en e l c í rcu lo de sus re lac iones
conmigo . En rea l idad , pensa r a D ios e s pensa r que no soy
yo so lo qu ien cuenta para El»
(DM,
267). L a fidelidad al a m ig o
expresa de algún modo la fidelidad a Dios; la fidelidad a Dios
es el principio metafísico y la garantía de la fidelidad al amigo.
Tal es la c i fra de la concepción marcel iana del tú; y en la mente
de Gabr ie l Marce l , esa es , por añadidura , l a condic ión pr i
mera de la reflexión f i losófica: «El orden ontológico no puede
se r reconoc ido más que pe rsona lmen te , po r l a t o t a l idad de un
se r compromet ido en un d rama que e s e l suyo , b i en que des
bordándole in f in i tamente en todos los sen t idos ; un ser a l
330
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cual ha s ido o torgada la po tenc ia s ingular de a f i rmarse o de
negarse, según que afi rme el Ser y se abra a é l , o que le niegue
cerrándose a su l lamada: porque en es to res ide la esencia misma
de su l ibertad»
(EA,
175).
La f i losofía de Gabriel Marcel es en su entraña, bien lo
vemos, una fi losofía de la fidelidad y del amor. Pero, como dice
Paul Ricoeur, e l f i lósofo no se apresura a convert i r esta medi
tac ión sobre e l amor en una fác i l y op t imis ta apoteos is . Y me
nos aún que e l f i lósofo , e l d ramaturgo , porque e l t ea t ro mar-
ce l iano es tan to un tea t ro de l f racaso como de la promesa y e l
p resen t imien to . Temas p r inc ipa l e s suyos —sobre todo , en e l
caso de
L'Iconoclaste
y d e
Quatuor
en
fa diese
— son la resis tencia
de la so ledad y de la v ida problemát ica —del
él,
en suma— a la
comunión in t e rpe rsona l , a l mi s t e r io y a l
tú .
En las úl t imas
piezas de Marcel —
L·e Monde Cassé
(1932) y L a Joü / (19 38 )—
culminan , fundidas , l a abrumadora t r i s teza de unas re lac iones
humanas hos t i les , vac ías y profanas , y la esperanza de una co
munión v iva y sac iadora . Solo a t ravés de la muer te —el t rance
existencial que mejor nos revela «la otra faz» de las cosas—
suelen l legar la puri f icación y la esperanza a los personajes
marce l i anos .
En el teatro y en la fi losofía de Gabriel Marcel, la vida del
hombre no es ég loga o id i l io , s ino drama. ¿No es dramát ica ,
acaso, la dialéct ica real entre e l Ser y el Tener, y entre mi re
l ac ión comuni t a r i a con t igo , cuando pa ra mí e re s tú , y mi
re l ac ión compe t i t i va con t igo , cuando pa ra mí e re s él? Pe ro
s iendo y ten iendo que ser d rama, la ex is tenc ia humana no es
t ragedia s in esperanza, ni es «pasión inút i l» . «El pensamiento
de Marcel osci la f inalmente entre dos niveles i rreduct ibles:
un n ive l
lírico
y o t ro
dramático.
En el nivel l í r ico, la vida y la
muer te conspi ran con la e te rn idad , l a p resencia de l amigo
es tá en consonancia con e l Tú supremo, la l iber tad se hace
recogimiento y respues ta a l rega lo de ser . En e l n ive l d ramá
t i co , e l pensamiento es un combate con las pos ib i l idades ame
nazadoras de la desesperación, la apostasía y el suicidio , la
l ibertad es opción angust iosa y no respuesta a legre, y la exis
t enc ia a r ros t ra l o demon iaco que a sed ia sus f ron te ras»
u
.
" P . Ricoeur, op. cit., pág. 405.
331
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Y as í será un s ig lo y o t ro s ig lo , mient ras dure la condic ión
te r rena l y pe reg r ina de l a v ida humana : «Quizá no pueda
ser ins taurado un orden te r reno es tab le —nos d icen las pr i
meras l íneas de
Homo viator
—, más que s i e l hombre conse rva
una aguda concienc ia de su condic ión i t ineran te .» La esperanza
es a l a lma lo que la resp i rac ión es a l o rganismo v iv ien te .
Porque «es el a lma la viajera , precisamente el la , y es del a lma,
y de el la sola , de quien es verdad suprema decir que ser es
es ta r en camino» (HV, 5 y 10).
I I .
K ar l Jasp ers to m ó pos es ión de su cá tedra de Fi losof ía
en la Univers idad de Heide lberg en abr i l de 1922. Su camino
hacia la docencia fi losófica no había sido el habitual en Ale
mania : é l p rocedía , como todos saben , de la Ps icopato logía
y la Ps ico logía , y acababa de escr ib i r sobre St r indberg y Van
Gogh. Esa procedencia « i r regular» , l a mul t ip l ic idad de sus
in tereses in te lec tua les y , por supues to , l a p res ión de l «esp í r i tu
de l t i empo», pronto le s i tuaron como f i lósofo an te e l t ema
de la real idad concreta del hombre. «La f i losofía de profe
so res —esc r ib i rá l uego , reco rdando esos años— no me pa
recía ser autént ica f i losofía , s ino discusión, con pretensiones
de ciencia , de cosas que no son esenciales para las cuest iones
fundamenta les de nues t ra ex is tenc ia» . Ent re es tas «cues t iones
fundamenta les» , dos habían cobrado a sus o jos , desde su pr i
mera mocedad , importanc ia espec ia l : l as s i tuac iones- l ími te de la
v ida ind iv idua l y l a comunicac ión in t e rhumana . Ya en su
infancia le p reocupaba con ins i s tenc ia e l hecho de que los hom
bres se en t iendan unas veces en t re s í y no se en t iendan o t ras ;
de ah í —confiesa— «que desde los años esco lares e l p roblema
de l a comunicac ión en t re hombre y hombre fuese pa ra mí ,
primero en el orden práct ico, luego en el f i losófico y reflexivo,
la cues t ión fundamenta l de nues t ra v ida»
12
. N o p u e d e , p u e s ,
ex t rañar que es te problema de la comunicac ión en t re las ex is
t enc ia s ocupe un pues to impor t an te en e l vo lumen de su
Vhilosophie co ns ag ra do al «esclarecim iento de la existencia»
12
«Philosophische Autobiographie», en Vhilosophie und Welt
(München, 1958).
332
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(«Existen^erhellung») y en las pá gina s de Vernunft und Existen^
y Von der Wa hrheit
13
.
La observac ión ingenua y la explorac ión c ien t í f ica de l mundo
humano pe rmi t en descubr i r y desc r ib i r en é l —eso hacen
la ps ico logía y la soc io logía— un pr imer modo de la comu
nicac ión en t re los hombres : l a
comunicación de la existencia
empírica (Daseinskommunikation).
E n e lla, e l ho m b re no ha
adqui r ido todavía concienc ia de s í y v ive c iegamente inser to
en «una comunidad de simpat ías y de intereses vi ta les»
{VE, 56). Es este e l m u n d o de los uso s t rad icion ales , en el
cua l uno «hace lo que todos hacen , c ree lo que todos c reen
y piensa lo que todos piensan» (I , 452). El «se» de las descrip
c iones de He idegger y Marce l
(das Man, on)
resuena en estas
v igo rosas pa l ab ras de Jaspe rs . Pe ro e l hombre , que nunca
es un simple receptáculo de formas de vida (I , 457), l lega a
sen t i rse incómodo dent ro de esa ex is tenc ia ru t inar ia y anónima,
y pone en e je rc ic io su razón , p iensa . Nace as í un segundo
modo de la re lac ión in te rhumana: la comunicación
racional
de
los sujetos conscientes y pensantes o de la «conciencia en ge
neral»
(Komm unikation des Bewusstseins überhaupt),
la coinci
dencia de las mentes en las verdades universales de la c iencia .
E s t o ,
s in embargo , tampoco sa t i s face : para e l hombre , l a
ratio es necesaria , pero no es suficiente (I , 453). Movida por
es te nuevo menester , l a v ida humana a lcanza un te rcer n ive l
de la comunicac ión , en e l cua l una idea compart ida con o t ros
ins ta la a los hombres en comunidades concre tas —la fami l ia ,
e l Es tado , l a p rofes ión— y da sen t ido h is tór ico a sus v idas : es
la comunicación
ideal
o
del espíritu
(del «espír i tu objet ivo», en
e l sen t ido de Hegel :
K omm unikation des Geistes).
La adhes ión
c iega de l a comunicac ión empí r i ca hácese ahora compromiso
consc ien te , «par t ic ipac ión» . Grac ias a es ta , e l hombre se le
vanta sobre e l mero in te rés v i ta l de l ins t in to y sobre la iden-
13
Philosophie,
3 vols. (Berlín, 1931); mis referencias, bajo las
siglas I y II, se refieren a la traducción española en dos volúmenes
(Filosofía,
Madrid,
Revista de Occidente,
1958).
Vernunft und Exis
tent
(Groningen, 1935); en lo sucesivo,
VE. Von der Wahrheit
(München, 1947)." Remito también al libro de M . Dufrenne y P. Ri-
coeur
Karl Jaspers et la philosophie de l'existence
(París, 1947).
333
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t idad abs t rac ta de la razón , y l l ega a ser miembro de una ver
dade ra comunidad esp i r i t ua l .
¿Será esto suficiente para un hombre que aspire a ser s í -
mismo? A t ravés de los t res niveles descri tos, la re lación inter
humana no ha de j ado de se r
comunicación objetiva;
e n m o d o
alguno es todavía lo que Jaspers l l ama comunicación existencial.
No n iega Jaspe rs l a fundamen ta l impor t anc ia que l a comu
n icac ión ob je t iva posee y debe posee r en l a v ida de l hombre .
Aun cuando é l haya s ido uno de los más tempranos y acerados
crí t icos de la c ivi l ización técnica y de la impersonal ización
colect iva que la técnica ha t ra ído consigo
(Die geistige Situa-
tion der Zeit,
1931)
1 4
, su ac t i tud f ren te a la soc iedad moderna
d i s t a mucho de se r e l ac re pes imismo de Gabr i e l Marce l .
La soc iedad y e l Es tado no son so lo es t ruc turas v i ta les in
e lud ib les para e l hombre , son también condic iones necesar ias
para e l surg imiento de una ex is tenc ia au tén t ica ; una y o t ro
poseen , d ice Jaspers , c la ra importanc ia ex is tenc ia l ,
existen^ielle
Relevan^.
El o rden jur íd ico de la soc iedad garan t iza a l ind i
v iduo la propiedad de su espac io v i ta l y su inserc ión en la
h i s to r i a ; e l o rden económico regu la su cond ic ión de p roduc
to r y consumidor ; e l o rden cu l tu ra l l e a segura su pa r t i c ipa
c ión en las obras de l esp í r i tu . El Es tado , por tan to , concede
una «dignidad» específ ica (II , 270) a la vida individual de
quienes en él v iven, y no otra es la ra íz de los graves deberes
que con e l Es tado nos ob l igan . Más aún: la v ida soc ia l b r inda
cons tan temen te a l hombre «s i tuac iones comunica t ivas» , oca
s iones de contac to con o t ros hombres , de las cua les puede
s iempre surg i r l a ch ispa de la comunicac ión ex is tenc ia l
1 5
;
y pues to que la soc iedad nunca l lega a ser marco v i ta l sa t i s
fac to r io , unas veces po rque op r ime a lo s i nd iv iduos que l a
in t eg ran , sumerg iéndo les en e l seno de una ob je t iv idad usu r -
14
Hay una versión española publicada en la Colección «Labor»
bajo el título de Ambiente espiritual de nuestro tiempo.
15
Jaspers nombra y describe sumariamente el mando y el servi
cio, el trato social, la discusión y el trato político (I, 495-507). Res
pecto del surgimiento de la comunicación existencial, todas estas
«situaciones comunicativas» de la existencia empírica son a la vez
ocasión y peligro.
334
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padora y compac ta , y o t ra s po rque no concede e l o rden v i t a l
que imp l í c i t a o exp l í c i t amen te p romete , en todo momen to
inc i ta a l hombre a t rascender los modos de ex is tenc ia que e l la
le ofrece —todos los que componen la v ida soc ia l—, hac ia o t ro
modo de ex i s t i r más a l to , aque l en que e l i nd iv iduo humano
es por f in s í -mismo. «La comunicac ión ex is tenc ia l —escr ibe
Jaspers—• so lo cobra ex is tenc ia empír ica y cuerpo por media
ción de las comunicaciones objet ivas» (I , 494). Sustraerse a la
objet ividad es, pues, «como caer en la nada» (II , 277). Como
sue lo , como cue rpo o como es t ímu lo , l a soc i edad es pa ra e l
h o m b r e
conditio sine qua non
de su vid a auté nt ica .
Pe ro e l hombre deseoso de au ten t i c idad e s t an to un se r
soc ia l como un ser desgarrado o , como Jaspers d ice , «heré t ico»
( I I , 292) . Ni s iqu iera neces i ta , para most rar lo , v iv i r en una
sociedad injusta , opresora y s in alma. Por sat isfactoria que
parezca ser una sociedad, nunca en el la l legarán a conjugarse
armónicamente la const i tu t iva ob je t iv idad de sus es t ruc turas
y la ex igente subje t iv idad de las personas que la componen .
El orden soc ia l o torga a l ind iv iduo apoyo y sav ia , no p le
ni tud vi ta l ; y así , esa i rreduct ible tensión polar entre la sub
jet ividad y la objet ividad debe al f in ser vivida como fracaso
y ob l iga a l hombre a a f i rmarse —lúc ida o tu rb i amen te , según
los casos— como l iber tad personal e incondic ionada; es to es ,
como s í -mismo . Po r inexorab le impera t ivo de su cons t i t uc ión ,
e l hombre au tén t ico no es so lo un ser «heré t ico»; es también
un ser « fracasado». Fracasado , pero no absurdo , no condenado
i r remis ib lemente a la desesperanza . Porque e l f racaso , para
Jaspers , no es nunca condenación de l ser humano a la derro ta
y la impotencia , s ino merced concedida a qu ienes saben con
vert i r la experiencia vi ta l en prueba (II , 602-622).
La insat isfacción, e l fracaso y el originario afán de l ibertad
que en é l hay , hacen lúc ido a l hombre respec to de su ser
propio y le van l levando desde los d i s t in tos modos de la
«existencia empírica»
(Dasein)
has ta ese m o do rad ica l de ex is
t ir que es la «existencia posible» o «auténtica»
(Existen^).
Exis t i endo yo empí r i camen te , me l imi t aba a se r en e l mundo ;
ahora , s in de jar de ser en e l mundo, t rasc iendo todo cuanto
e l mundo me pe rmi t e y me o f rece , me hago cues t ión de mi
335
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propia real idad y l lego a ser yo-mismo (I , 393-394). Esto es:
descubro que yo so lo soy yo de un modo r igu rosamen te pe r
sona l e i n t rans fe r ib l e —por t an to : que so lo soy
de veras
y o —
c u a n d o e x i s t o s u rg i e n d o o r i g i n a r i a me n t e d e s d e mí mi s mo
(aus mir),
en un ac to de l ib re e inco ndic iona da de c is ión . Ser
s í -mismo, ser como «exis tenc ia pos ib le» , se r au tén t icamente
—dígase como se qu ie ra—, es su rg i r de un modo o r ig ina r io
(Ursprung) en l ibe rtad y a la l iberta d. E n l iberta d; esto es ,
rompiendo con cuan to me a t aba a l mundo . A l a l i be r t ad ;
e s to e s , u t i l i zando e l mundo pa ra c rea r l i b remen te mi p rop io
ser . Quien haya hecho a lguna vez ta l exper ienc ia , ¿de jará
de sen t i r en su a lma la ten tac ión de ex is t i r so lo , in tac to y au to-
suficiente?
Pero es ta ten tac ión luc i fe r ina —tan v iva en nosot ros cuando
una comunicac ión ve rdade ra l l ega a romperse : po r e j emplo ,
c u a n d o u n a mi g o n o s t r a i c i o n a —, s o l o u n mo me n t o p u e d e
dura r . Una in sa t i s facc ión p ro funda , mucho más p ro funda
y su t i l que la inheren te a los d i s t in tos n ive les de la comuni
cac ión obje t iva , p ronto me hace adver t i r que desde la ra íz
misma de mi ex is tenc ia pos ib le yo neces i to la comunicac ión ,
que yo no puedo se r yo -mismo s in e l o t ro : «No puedo en
c o n t r a r l o v e rd a d e ro , p o rq u e n o e s v e rd a d e ro l o q u e solo
es ve rdade ro para mí; n o p u e d o a ma rme a mí mi s mo , p o rq u e
yo no me amo s i no amo a l o t ro» ( I , 457) . Esa medular insa
t isfacción me descubre algo más: que «yo no puedo l legar a ser
yo-mismo s i e l o t ro , a su vez , no quiere ser é l -mismo, que yo
no puedo ser l ibre s i e l o t ro no lo es» (I , 458). Tanto empírica
como exis tenc ia lmente , yo neces i to la comunicac ión: so lo
exist iendo con otro , y solo si ese otro no es para mí un simple
ob je to , so lo a s í podemos lo s dos consegu i r l o que po r s í
mismo qu ie re consegu i r cada uno . «El sen t ido de l a a se rc ión :
yo soy so lo en comunicac ión con e l o t ro —esc r ibe Jaspe rs—,
puede ser aprehendido obje t iva y subje t ivamente por la ex is
tenc ia empír ica que es tá en lazada a l comprender y a l ac tuar ;
e s en tonces un sen t ido de t e rminado , demos t rab le po r e l hecho
mismo de e s t a r yo con lo s demás hombres . Pe ro cuando se
considera existencialmente ta l aserción, su sent ido se refiere
a l su rg imien to o r ig ina r io (Ursprung) de l ser s í -m ism o, y en-
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tonces su enunciado se hace paradoxal ; porque s iendo es te
ser desde sí mismo, no es solo desde sí y consigo l o q u e v e rd a d e ra
men te e s . Es t a comunicac ión ex i s t enc ia l t end r í a po r cue rpo
la comunicac ión empír ica en que ha podido aparecer» ( I , 451) .
Tal es la raíz últ ima de la insatisfacción que lat ía en el gozo
de v iv i r po r vez p r imera l a p rop ia l i be r t ad . Pues to que po r
mí so lo no puedo se r yo -mismo , l a comunicac ión e s pa ra mí
una neces idad ex is tenc ia l : t an pronto como e l ser de l hombre
surge a la existencia autént ica, s iente en su seno más hondo
un « impulso a la comunicac ión» , y so lo median te es ta l l ega
a
crearse
co m o s í -mism o (I , 459) .
La comunicac ión ex is tenc ia l es , según es to , e l surg imiento
con jugado y conc reador de dos l i be r t ades . Es t a r con o t ro de
un modo au tén t ico no es so lo un inc idente gra to o enojoso de
nuestras vidas; es a lgo que afecta a l ser y a la verdad de cada
uno de noso t ros ; t oda pé rd ida en l a comunicac ión aca r rea
una pérdida en el ser (I , 459). Pero esto , ¿es acaso concebible?
Con mi in t e l igenc ia de hombre , ob je t ivadora y t empora l i za -
dora por esencia , ¿puedo yo en tender que a mi l iber tad —una
l iber tad surgente desde s í misma— no le sea pos ib le ex is t i r
au tén t i camen te más que un ida a o t ra l i be r t ad t an su rgen te
desde sí como la mía? La respuesta t iene que ser negat iva:
la unidad a que l lega la comunicación existencial es «un sal to
desde lo ya inconcebib le a lo abso lu tamente impensable»
(I , 473); por esto afi rma tantas veces Jaspers que la existencia
autént ica es en r igor «existencia posible». Gabriel Marcel
d i r ía que , para la mente humana, la comunicac ión ex is tenc ia l
es un misterio; más atenido al e jercicio racional de su intel i
gencia , Jaspers prefiere decir que es una
paradoja,
y c o mo
a tal t ra ta de describir la . He aquí las varias en que se resuelve
el «esclarecimiento» jaspersiano de la comunicación:
i .
a
E s par ado ja , an te to do , la tens ión ex is tenc ia l en t re la
so ledad de l s í -mismo y su necesar ia un ión con e l o t ro . Yo soy
y tengo que ser yo-mismo en rad ica l so ledad; nadie puede
ocupar mi pues to cuando yo pongo en ac to l a cons t i t u t iva
l iber tad de mi ser p ropio : s iendo l ib re , es toy so lo . Pero por
o t ra pa r t e , yo no puedo se r yo -mismo —no puedo da r caba l
cumpl imien to a mi p rop ia l i be r t ad— s in e l concurso de l o t ro .
22
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El o t ro me es necesar io en mi ser , en ese mismo ser en que yo
es toy so lo . «Ser yo-mismo —dice Jaspers— signi f ica es ta r
so lo ;
pero de ta l suer te , que en la so ledad aún no soy yo
mismo , po rque mi so l edad es l a conc ienc ia de e s t a r d i spues to
para la ex is tenc ia pos ib le que so lo en la comunicac ión se
rea l iza . La comunicac ión t iene lugar en t re dos que , v incula
dos en t re s í , deben segui r s iendo dos . Cada uno de e l los va
a l o t ro desde la so ledad y , s in embargo , uno y o t ro so lo co
nocen la so ledad
porque
e s t án en comunicac ión . Yo no puedo
l legar a ser yo-mismo s i no en t ro en comunicac ión con o t ro ,
y no puedo en t ra r en comunicac ión con o t ro s in se r yo -mismo
en soledad» (I , 462).
¿En qué consis te , pues , l a un ión con e l o t ro? No es pos ib le
dec i r lo , po rque e sa un ión e s impensab le . De l a mu tua acc ión
ent re e l o t ro y yo so lo no tas negat ivas y condic iones prev ias
me es pos ib le dar . La comunicac ión ex is tenc ia l exc luye toda
coacc ión y aun toda des igualdad . Si mi ex is tenc ia y la de l o t ro
no se ha l lan ins ta ladas «en e l mismo n ive l» —aunque uno
de nosot ros sea señor y e l o t ro s ie rvo—, no será pos ib le nues
t ra comunicac ión ( I , 495) . La igua ldad en t re e l o t ro y yo ,
p o r t a n t o , n o e s c o mp a ra t i v a , p o rq u e l a c o mp a ra c i ó n i mp i d e
la comunicación existencial ; es tan solo la plena, act iva y re
c íproca aceptac ión de l o t ro como s í -mismo, e l hecho de que
tác i t amen te , y s in mengua de nues t ra mu tua compañ ía , yo l e
diga a é l y é l me diga a mí: «¡No me sigas, s igúete a t i mismo »
( I I , 344) . Cuando es tas pa labras son requer imiento y no pre
c e p t o ,
cuando po r su v i r tud e l o t ro y yo nos ayudamos a se r
lo que cada uno debe ser , e l las const i tuyen la «exigencia exis
tenc ia l» de la un ión en t re los hombres .
2 .
a
La parad oja de la pa ten t izac ión y la rea l izac ión . Para
que la comunicac ión ex is ta , debo mani fes ta rme a l o t ro s in
reservas ni re t icencias: s in «estar desnudo» ante el o t ro , d ice
Jaspe rs , no podré comunica rme ex i s t enc ia lmen te con é l . Pe ro ,
po r o t ra pa r t e , so lo comunicándome con lo s o t ros l l ego
yo a ser lo que soy; y as í resu l ta que en la comunicac ión yo
debo pa ten t izar lo que todavía no soy . ¿Cómo es es to pos ib le?
«La voluntad existencial de patentizarse inc luye lo que a pa ren te
mente es cont rad ic tor io : una inexorable c la r idad acerca de lo
338
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que en mí es empír ico y la pos ib i l idad de l legar a ser por e l lo
lo que yo soy e te rnamente» ( I , 465) . El nexo en t re la pa ten t i -
zación ante el o t ro y la real ización de mí mismo sería tan
incomprensib le e impensable como la c reac ión desde la nada .
3 .
a
La pa rado ja de l «com ba te am oroso » . La com unicac ión
es , p o r s u p u e s t o ,
amor,
pe ro t ambién e s
combate.
Si yo no me
e n t r e g a s e a mo ro s a me n t e a l o t ro , n u e s t r a c o mu n i c a c i ó n n u n c a
sería posible . El amor es la fuente de la comunicación, y a
t ravés de esta se esclarece (I , 472-473). Gracias a nuestro amor
es posible que tú y yo, s iendo y teniendo que ser dos en el
orden de la ex is tenc ia empír ica , seamos uno en la t rascenden
c ia ( I , 473) . Nuest ra comunicante «exis tenc ia pos ib le» es as í
un proceso impensable hac ia esa impensable un idad . De ah í
que los amantes , s in proponérse lo , hab len con tan ta f recuencia
un lenguaje «metaf í s ico» , se evadan de l o rden empír ico e in
voquen la e te rn idad como un pos ib le «s iempre ex is tenc ia l» .
De ah í , po r o t ro l ado , que e l amor sea un momen to de l a
«concienc ia abso lu ta» ( I I , 156) , y que la cer t idumbre amorosa
tenga su expresión más idónea en la creencia (II , 158). «El que
ama no está sobre lo sensible en un más al lá , s ino que su amor
es la ind iscu t ida presencia de la t rascendencia en la inmanencia ,
lo maravi l loso aquí y ahora» (II , 156).
Pero s i e l amor es fuente de la comunicac ión y convivencia
inefab le en la pos ib le un idad t rascendida a que la comunica
c ión asp i ra , no m eno s c ie r to es que e l im pu lso am or os o ne
ces i ta , a su vez , de esa misma comunicac ión que é l p romueve;
de o t ro modo no pasa r í a de se r impu l so c i ego . As í e l aman te ,
desde su ex is tenc ia pos ib le , aprehende la ex is tenc ia pos ib le
de l amado; y pues to que una y o t ra son e l esfuerzo de un
hombre por a lcanzar su personal e in t ransfer ib le s í -mismo, la
c o mu n i c a c i ó n e n t r e h o mb re y h o mb re h a b rá d e s e r , a d e má s
d e a mo r , c o mb a t e .
No se t ra ta ahora, c laro está , de la «lucha por la existencia
empír ica» que ex ige la v ida en soc iedad; e l combate amoroso
de la comunicación existencial dis ta mucho de ser e l struggle
for Ufe de la soc io logía darw in is ta . E n es ta lucha p o r la ex is
tenc ia au tén t ica se combate por la más s incera lea l tad mutua ,
por la e l iminac ión de cuanto en e l v ínculo comunicante pueda
339
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ser engaño , reserva o v io lenc ia , cont ra la super ior idad ex is ten
c ia l de cua lquiera de las par tes ; combátese , en suma, por e l
s í -mismo de l o t ro , t an to como por e l p rop io s í -mismo . A l
combate amoroso per tenecen la verac idad to ta l , l a conf ianza
rec íproca y la so l idar idad más exquis i ta ; cada uno pone todo
a d isposic ión de l o t ro , y nada en e l o t ro de ja s in respues ta
adecuada, sea esta la palabra o el s i lencio, la acción o la quie
tud . Sin embargo , nunca la comunicac ión ex is tenc ia l de jará
de se r comba te , po rque cada ex i s t en te lucha po r « su ve rdad»
( I ,
468) , no por una verdad de va l idez genera l y ob je t iva ,
y opone su creencia a la creencia del otro (II , 342). Por eso
la in to leranc ia y e l fana t i smo —la adhes ión a la p ropia verdad
ín t ima como s i es ta fuese «verdad obje t iva»— t ien tan a l hom
bre con ta l f recuencia , has ta en la re lac ión amorosa . Solo
ab r i éndome c reyen temen te a l a comunicac ión l l ega ré a des
cubr i r y aceptar la c reencia de l o t ro , aunque yo no la adopte ;
so lo ab ie r to a mi re l ac ión amorosa con e l o t ro me se rá po
s ib le v i s lumbrar , en e l hor izonte de la t rascendencia , l a pos ib le
un idad a que e l amor y e l comba te sec re t amen te a sp i ran .
4 .
a
Paradó j ica es , p or o t ra pa r te , la re lac ión en t re la co
mun icac ión y su con ten ido . La comunicac ión ex i s t enc ia l se
es tab lece a l lende los conten idos par t icu lares , somát icos o ps í
qu icos , que dan cuerpo a la ex is tenc ia empír ica de l hombre :
s impat ías , in te reses , empresas , convicc iones , e tc . Pero , a la
vez , so lo po r med io de con ten idos —a l a pos t re , co rpó reos ,
ma te r i a l e s— pueden un i r se en t re s í , en e l mundo rea l , dos
exis tenc ias pos ib les . «La comunicac ión no es rea l como pueda
serlo la c laridad sin resis tencia de un ser angél ico ajeno al
e spac io y a l t i empo , s ino que e s e l mov imien to de l s í -mismo
en la mater ia de la rea l idad» mundana ( I , 469) . Cuando e l
amor humano cae en l a t en t ac ión doce t i s t a
1 6
de quedarse en
pura relación «espir i tual» , pronto desfal lece. Por eso la amistad
y e l amor ve rdade ros hab lan a t ravés de lo s con ten idos empí r i
cos que les dan cuerpo , o median te e l s i lenc io
17
, mas nunca
16
Recuérdese lo dicho al estudiar la visión unamuniana del otro.
17
«Los hombres incapaces de comunidad en el callar —escribe
Jaspers— no son capaces de comunicación decisiva. El origen del
silencio vincula; y lo que se ha dicho, solo en la medida en que
340
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de s í mismos. Y s in embargo —tal ser ía e l ú l t imo sen t ido
del s i lenc io amoroso—, jamás la comunicac ión ex is tenc ia l po
d rá se r reduc ida a cooperac ión en e l mundo , aunque e s t a pa
rezca a veces rebosar e levac ión y nobleza .
5 .
a
E s para dó j ico , en fin , e l aspec to te m pó re o de la co
municac ión . En su rea l izac ión empír ica , l a comunicac ión más
autént ica es y t iene que ser
proceso;
en su rea lizació n existenc ial ,
l a comunicac ión au tén t ica es s iempre certidumbre instantánea
( I ,
470-471). De lo cual se s igue que el r i tmo temporal de la co
mun icac ión haya de se r en t reco r t ado e imprev i s ib l e : en t reco r
t ado , po rque e l i n s t an te desapa rece t an p ron to como ha l l ega
do a ser rea l ; imprevis ib le , porque e l p roceso empír ico t iene
ah or a c om o base el m u tu o jue go de dos l iber tades . Sin a lgun a
osadía f ren te a l impenet rab le s í -mismo de l o t ro , s in ponerme
en pe l igro de e rrar en re lac ión con é l —y, de rechazo en re
l ac ión conmigo mismo—, nunca me se r í a dada una comunica
ción autént ica entre mi propia existencia y la existencia ajena.
Este impera t ivo de la rea l izac ión empír ica impone a la co
mun icac ión ex i s t enc ia l muy de te rminadas
limitaciones.
E l h e
cho de que yo encuent re en mi v ida un amigo no es cosa que
dependa de mí ; no hay rece ta in fa l ib le para encont rar amigos .
Por o t ra pa r t e , yo no puedo log ra r una comunicac ión au tén
t ica con todos los hombres que a mi paso vea : «s i in ten to la
comunicac ión con e l mayor número pos ib l e —si , como sue le
dec i rse , qu iero ser amigo de todos—, la des t ruyo» ( I , 461) .
Pero tampoco puedo dec i r que mi ha l lazgo de la amis tad sea
un hecho fo r tu i to : «Encon t ra r un amigo no e s un p roceso
pas ivo; es un proceso fundado en la ex is tenc ia pos ib le»
( I ,
460) . Mi d i spon ib i l i dad y mi capac idad de compromiso
y de espera favorecerán e l p ronto logro de ese encuent ro .
Y así , si yo fracaso en mi búsqueda, la falta es mía; y si , «con
ten to de mí mismo, a t r ibuyo e l ha l lazgo de l amigo y e l logro
de l a comunicac ión a mi p rop io mérito, incurro en fa l sedad
y p i e rdo e l uno y l a o t ra , po rque yo no puedo a t r ibu i rme lo
que no solo de mí depende» (I , 460).
comporte ese trasfondo... El callar puede ser la salvación del autén
tico existir» (I, 477-478).
341
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Forzada a la paradoja y somet ida a la l imi tac ión , l a comu
nicación existencial t iene que ser frági l . La existencia autént ica
es, como sabemos , ex i s t enc ia pos ib l e , y se ex t ingue t an p ron to
como se ob je t iva ; e l éx i to , ahora , es necesar iamente ines tab le
y fugaz . La comunicac ión e s , po r añad idu ra , con t ingen te .
A la d i sponib i l idad más desvelada puede fa l ta r le ocas ión pro
p ic ia , y en tonces la so ledad no es ya un sen t imiento gozoso
de la l iber tad propia , s ino dolorosa pr ivac ión . Pero la f rag i
l idad de la re lac ión comunica t iva se hace sobre todo pa ten te
cuando esa re lac ión se rompe por mi cu lpa o por cu lpa de l
o t r o . L a
ruptura de la comunicación
(I, 483-494) suele tener un
«mecan i smo» más o menos comprens ib l e : puede fa l t a rme a mí
o fal tarle a l o t ro el coraje moral que la plena sinceridad tan
p e re n t o r i a me n t e e x i g e ; p u e d e n u e s t ro a mo r p ro p i o —e l
egoísmo de un yo que no quiere s ino prevalecer empír icamente ,
la incapacidad para mantener vigente la «igualdad existencial»
con e l o t ro— quebran ta r en cua lqu ie r momen to e l de l i cado
vínculo que une a nues t ras ex is tenc ias . Poco importa . Bajo
la apar ienc ia de es tos mot ivos ex ternos , l a rup tura de la
comunicac ión se rá s i empre , como l a comunicac ión misma ,
incomprensib le e in jus t i f icab le ( I , 484) . Aunque la responsa
b i l i dad de l rompimien to pa rezca se r í n t eg ramen te de l o t ro ,
en e l fondo de mi ser yo no de jaré de sen t i rme cu lpable .
Acaso por es to «no sea c re íb le una rup tura e te rna cuando
se ha es tado v inculado a lguna vez con e l o t ro , aunque so lo
hubiese s ido un instante» (I , 490). La pérdida de ser que la
quiebra de la comunicac ión t rae consigo no t iene por qué
ser defini t iva. Si después de la ruptura con el ot ro yo quedo
disponib le , no para é l , s ino para la comunicac ión misma, mi
so ledad no será ya abso lu ta y desesperada . Y no so lo porque
esa f ie l d i sponib i l idad mía podrá s iempre br indarme e l ha
l l azgo de una nueva comunicac ión rea l , s ino po rque en tonces
surg i rá an te mí e l hor izonte de la t rascendencia pos ib le ,
y con é l , t enue o v igorosa , una esperanza de la comunicac ión
no lograda . «Yo puedo anular mi so ledad , t rascendiendo ( la
ex is tenc ia empír ica) por v i r tud de mi ser-mismo —dice
Jas pe rs— , c ua nd o es te ser-m ismo no se c ie rra sobr e sí defini
t ivamente, s ino que queda abierto y sufre hasta e l f in» (I , 483).
342
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La comunicac ión , en suma, ser ía un re lámpago que i lumina
y t ransfigura a la existencia individual en su camino desde
una rea l idad insa t i s fac tor ia hac ia una p len i tud so lo pos ib le .
Esa real idad es la que nos ofrece el «plural ismo de las exis
tenc ias» ( I I , 338) , cuando se le considera con la menta l idad
objetivadora de la fi losofía y la ciencia tradicionales. Las exis
t enc ia s son , en e fec to , muchas , pe ro no cons t i t uyen número
ni total idad (II , 326). Cada una de el las es única e insust i tuible .
Es ve rdad que med ian te l a comunicac ión yo adqu ie ro expe r i en
cia de esa s ingularís ima real idad que es la existencia humana;
pe ro he de consegu i r l a renunc iando a l pensamien to ob je t i
vante de los f i lósofos que hacen teoría del mundo —esto es:
ac tuando yo mismo como ex i s t enc ia , no como
ego cogitans
—
y l imi tando mi re lac ión comunicante a una so la ex is tenc ia
a j ena , a so lo o t ro hombre . Fren te a l a s cosas de l mundo em
p í r i co , e l pensamien to ob je t ivan te puede cons t ru i r una on to
logia general ; es l íc i to entonces hablar de un «reino del ser»,
a l cua l per tenecer ían de modo uni ta r io los d iversos en tes
rea les , y de una «verdad genera l» umversa lmente vá l ida .
Fren te a la p lura l idad de las ex is tenc ias , en cambio , no es
posible la ontologia —«el esclarecimiento de la existencia no
es ontologia», afi rma tajantemente Jaspers (II , 336)—, y la
idea de un «reino de la existencia» nunca pasará de ser quimé
r ica , porque cada una de aquel las es un s í -mismo que desde
s í ha surg ido l ib remente a l se r . No es pos ib le , pues , una teor ía
general del ot ro: en cuanto existencia autént ica, e l o t ro es para
mí el «este otro» que se me abre en la comunicación, y mi ex
periencia de él no es escible , no puede ser materia del saber
enuncia t ivo : «Todo enunciado de l esc larec imiento de la ex is
t enc ia que no sea tomado como ape lac ión y reque r imien to ,
s ino como enunciación del ser — dice Jaspe rs— , es una ma la
tentación» (II , 341). Mirada objet ivamente, la plural idad de las
existencias t iene que ser insat isfactoria .
¿Podrá ser sat isfactorio , en cambio, e l contacto existencial
y d i rec to con a lguna de e l las? La re lac ión comunicante , ¿puede
ser gozosa p len i tud para e l hombre que la v ive? Sabemos que
la respues ta debe ser resue l tamente negat iva . La comunica
c ión so lo será verdadera y profunda s iendo l imi tada : ex ten-
343
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dida a muchos, se t r ivial iza . La comunicación es fugaz y se
ha l la constan temente amenazada: es a la vez «proceso» y «pe
l igro»
18
. La comunicac ión , por o t ra par te , es impensable , y e l
hombre , que no puede de jar de ser ex is tenc ia empír ica , nece
s i ta pensar lo impensable tan pronto como l lega a v iv i r lo :
la tendencia a t ra tar la real idad existencial mediante el saber
enuncia t ivo será una «mala ten tac ión» , pero es ten tac ión in
evi table . La comunicación, en f in , l leva en su seno una aspira
c ión a la un idad , y no puede de jar de ser «combate amoroso»:
v iv ida in tensamente , su té rmino es y t i ene que ser e l f racaso .
No hay duda: también para la re lac ión comunicante es la
plural idad de las existencias una real idad insat isfactoria .
Pero si e l fracaso de la comunicación existencial es inexora
b le , en modo a lguno es abso lu to , po rque e l desve lamien to
de la t rascendencia pos ib le per tenece esencia lmente a la ex
per ienc ia de la comunicac ión . La t rascendencia l ib ra de l «vér
t igo an te e l ab ismo» que en nosot ros produce la d ivers idad
en el ser y en la verdad de cada una de las existencias (II, 349).
El f racaso sa lva . «No abandonándose a l goce de la perfecc ión ,
siguiendo el camino del sufrimiento, a la vista del implacable
ros t ro de la rea l idad empír ica , y en la incondic ional idad nac ida
del ser s í -mismo en la comunicación, es como la existencia
posib le puede a lcanzar lo no p laneable , lo que se hace absurdo
en cuan to e s deseado :
experimentar el ser en el fracaso»
(II, 622),
v iv i r l a t rascendencia como ser
19
. Tal sería la verdadera paz
para e l hombre au tén t ico , y ta l es la función- l ími te que cumple
la experiencia de sent i r cómo fracasa la comunicación ante
la inabarcable plural idad de las existencias. Esta plural idad es
para e l hombre un «hecho or ig inar io» , una rea l idad pr imaria
e inexpl icab le . Las preguntas : «¿por qué hay comunicac ión?»
«¿por qué yo no soy yo so lo?» , no pueden tener respues ta
18
Está en peligro de desaparecer y pone en peligro de caer en
la desasistida soledad •—-y en la subyacente merma de ser— que su
ruptura produce.
" La concepción luterana de la esperanza teologal opera muy efi
cazmente en el seno de estas palabras de Jaspers. Véase el capítulo
«La esperanza de los reformados» en mi libro La espera y la espe
ranza.
344
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f i losófica comprensible (I , 451). Frente a e l las solo cabría decir :
«Porque s í» , como an te todo lo que para noso t ros es de veras
bás i co . No puede so rp render que Jaspe rs hab le de una «des
garradura de l ser» (Zerrissenheit des Seins). Mas también es
posib le dec i r , desde la paz esperanzada de l f racaso : «Cuando
todo lo que t iene una pre tens ión de va l idez y de va lor se me
der rumba , quedan lo s hombres con lo s que e s toy y puedo
estar en comunicación; y con el los queda, solo con el los, lo
que para mí es e l ser verdadero» (I , 521). Ya he dicho que,
en l a men te de Jaspe rs , l a comunicac ión e s un re l ámpago
que i lumina y t ransfigura a la existencia individual en su
camino desde una rea l idad insa t i s fac tor ia hac ia una pos ib le
p l e n i t u d .
345
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C a p í t u l o I I I
Jean -Pau l Sa r t r e
E N pa t en te con t ra s t e con He idegger , que t an re sue l t a y ex -
•*-' pe d i t iv am en te se deshace de los nu do s go rd ia no s cor
t ándo los , Sa r t re , l en to y minuc ioso , e s un ve rdade ro v i r tuoso
en e l a r te de desa tar los . Toma uno de e l los en t re sus hábi les
dedos de ana l i s ta y fenomenólogo , lo pa lpa con f ino t ien to ,
inquiere e l o rden de sus vuel tas , aborda las más superf ic ia les
y acces ib les ; y luego , median te toques y t i ronc i l los re i te rados
y pe r t inaces —cer t e ros muchas veces , r edundan tes o t ra s ,
a r t i f ic iosos a lgunas— acaba most rando an te los o jos de l l ec tor
e l h i lo l i so y tenso que se proponía ob tener . Ese h i lo que é l
muest ra , ¿es e l ún ico en t re los var ios que const i tu ían e l nudo
cuyo desenlace logró? La habi l idad dialéct ica y anal í t ica del
pensador , ¿no habrá l legado acaso has ta e l ex t remo de a i s la r
y presen tar so lo una de las hebras del hi lo en cuest ión? Tal es
e l p roblema cr í t i co que acaba p lan teándonos una lec tura
a ten ta de l Sar t re f i lósofo y de l Sar t re dramaturgo . Mas para
no perdernos en d isquis ic iones prev ias y genera l izadoras ,
veamos cómo ese p rob lema su rge y se con f igu ra f ren te a uno
de lo s más impor t an tes nudos in t e l ec tua l e s —y rea l e s— en
que se emplea e l pensamien to de Sa r t re : aque l que cons t i t uye
Vétre-pour-autrui,
el «ser-para-otro».
El ser de l hombre , a f i rma Sar t re , es an te todo
étre-pour-soi,
«ser-para-s í» , pero es ta de terminac ión onto lògica no expresa
ín t eg ramen te l a rea l idad humana . Hav modos de l a conc ienc ia
347
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que s in de jar de ser para-s í poseen una const i tuc ión rad ica l
mente d i s t in ta de l s imple para-s í . La vergüenza , por e jemplo ,
e s en su más p r imar i a e s t ruc tu ra ve rgüenza ante alguien. A v e r
g o n z á n d o m e , t e n g o v e r g ü e n z a de mí, y mi acto se refiere
a mi se r ; pe ro t engo ve rgüenza de mí
tal como yo parezco a otro:
e l o t ro , po r t an to , se me mues t ra como un med iador en t re
mí y yo mismo . En suma , yo t engo neces idad de o t ro pa ra
aprehender todas las es t ruc turas mi ser , e l para-s í remi te a l
p a r a - o t r o .
El ser del hombre es «ser-para-otro», además de «ser-
para-sí».
¿Cómo? Ta l e s e l segundo de lo s nudos go rd ianos
de la ex is tenc ia humana que Sar t re in ten ta desanudar .
Ni el real ismo ni e l ideal ismo habrían sido capaces de el lo .
El rea l i smo admi te , es verdad , que e l cuerpo de l o t ro es una
rea l idad inmedia tamente dada a nues t ra in tu ic ión ; pero lo que
la intuición realista ofrece es solo un cue rpo , no e l cue rpo
de otro; y así , la existencia del otro en cuanto ta l «otro» —en
cuanto «o t ro yo» y «o t ro que yo»— no pasa de ser p robable
y conje tura l , y e l pensador rea l i s ta se ve forzado a recurr i r
a una suer te de idea l i smo cr í t i co para de terminar e l g rado
de ce r t idumbre con que se puede a f i rmar que e l cue rpo pe r
c ib ido e s en rea l idad un «cue rpo de o t ro hombre» . E l i dea
l i smo, a su vez , t ambién f racasa , porque en ú l t imo té rmino
t iene que optar en t re la tes i s de l so l ips i smo, ta jan temente
con t rad icha po r l a expe r i enc ia inmed ia t a de todos lo s hom
b r e s , incluidos los mismos sol ipsistas , y la hipótesis real is ta
de una comunicac ión rea l y ex t raempír ica en t re las concien
cias.
Una y o t ra doc t r ina acaban , pues , t r a i c ionándose a s í
mismas . ¿Por qué? Para Sar t re , porque una y o t ra , e l rea l i smo
y e l i dea l i smo , co inc iden en un p resupues to común: pa ra e l
real is ta y el ideal is ta , la negación const i tuyente del otro no
pasa de ser negac ión de ex ter ior idad . El
otro
es en pr inc ip io
e l que
no es
yo ; para m í , es ta neg ac ión es la qu e pr im aria m en te
le const i tuye . Pues b ien : t an to e l rea l i smo como e l idea l i smo,
aque l med ian te l a rep resen tac ión imag inada de una e spac ia -
l idad real , este a favor del concepto de una espacial idad ideal ,
afi rman sin reserva que entre mi conciencia y la del otro hay
una d is tanc ia on to lògica abso lu ta , y conciben e l
no ser
de l o t ro
respec to de mí como pura negac ión de ex te r io r idad . Aun sos -
348
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t en i en do q ue Pab lo e s «o t ro yo» , e l a se r to pe r son a l «Y o n o
soy Pablo» resu l ta ahora formalmente equiparab le a l ju ic io
objetivo «La mesa no es la si l la».
Mejo r camino han segu ido Husse r l , Hege l y He idegger .
En los t res es pa ten te un v igoroso esfuerzo in te lec tua l por
descubr i r en e l seno mismo de la concienc ia humana una co
nexión con e l o t ro de carác ter fundamenta l , cons t i tu t iva para
cada concienc ia en su mismo surg imiento a l se r . So lo s i mi
relación con el ot ro es relación de ser y no re lac ión de cono
cimiento, so lo as í podrá ser e f icazmente re fu tado e l so l ips i smo.
Pero Husser l , que ve en e l o t ro la condic ión ind ispensable
pa ra l a cons t i t uc ión de un «mundo» , acaba f racasando , po rque
a la manera idea l i s ta mide e l se r por e l conocimiento y no logra
sal i r del sol ipsismo; y no menos fracasa Hegel , con su iden
t i f icación de conocimiento y ser; y fracasa Heidegger, en f in ,
po rque aun admi t i endo t emá t i camen te que l a re l ac ión en t re
mi ex is tenc ia y la de l o t ro es una re lac ión de ser , cons t ruye
una doct r ina on to lògica de la coexis tenc ia que no permi te
en tender la re lac ión ónt ica y concre ta en t re mi ser y e l se r
de mi vec ino .
Al término de tan rei terado fracaso, ¿sería posible edif icar
una teoría de la existencia del otro plenamente vál ida y sa
t isfactoria? Sartre piensa que sí . La intelección fi losófica del
o t ro a lcanzar ía esa i r reba t ib le va l idez cumpl iendo cua t ro con
diciones básicas:
i .
a
Es a t eo r í a no deb e apo r t a r una p r ue ba
nueva
de la
ex is tenc ia de l o t ro . El so l ips i smo debe ser pura y s implemente
r e c h a z a d o p o rq u e e s i mp o s i b l e , p o rq u e n a d i e p u e d e s e r v e r
dade ramen te so l ip s i s t a . Como Desca r t e s
afirmó
y n o
demostró
su propia ex is tenc ia median te e l
Cogito,
yo no co njetu ro la
existencia del otro , me l imito a afi rmarla . Lejos de inventar
una demost rac ión , mi teor ía de la ex is tenc ia de l o t ro debe
tan so lo expl ic i ta r e l fundamento de mi cer t idumbre acerca
de tal existencia.
2 .
a
Pa ra e ll o d e b o p ro c e d e r i n t e r ro g á n d o m e a m í m i s m o
en mi propio ser: solo el
Cogito
ca r t e si ano pu ed e b r ind a r a m i
empeño f i losóf ico un punto de par t ida sa t i s fac tor io . Así , como
dice Sart re , «el Cogito de la existencia del otro se con fun de
349
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c o n m i p r o p i o Cogito»
1
. M a s n o r e v e l á n d o me u n a e s t ru c t u ra
a priori
de mí mismo que me ref ie ra hac ia un «ot ro» también
a
priori,
como acontece en e l aná l i s i s on to lógico de Heidegger ,
s ino descubr i éndome l a p resenc ia conc re t a e i ndudab le de
tal
o tal
o t ro conc re to . En lo p ro fundo de mí mismo debo en
c o n t r a r , n o
rabones para creer
en la real existencia del o tr o ,
s ino a l o t ro mismo como no s i endo yo .
3 .
a
Lo que e l
Cogito
deb e reve larno s no es un «o t ro-
obje to» , s ino un «ot ro» que
interese
segu ra , rea l y c oncre ta
men te a nues t ro p rop io se r . Qu ien d i ce «ob je to» d i ce «p ro
bable» , y e l o t ro no es probable , s ino c ie r to .
4 .
a
E l o t r o deb e aparecer a l Cogito co m o «no s iendo yo»;
pero con un «no ser yo» que sea conexión sintét ica y act iva
de dos t é rminos —«yo» y «e l o t ro»— que se cons t i t uyen ne
gándose mutua y re spec t ivamen te : e l o t ro debe cons t i t u i r se
no s iendo yo , yo debo const i tu i rme no s iendo e l o t ro . Con
el lo nues t ra negac ión será rec íproca y de doble in te r ior idad .
Como Hegel enseñó , la mul t ip l ic idad de los «o t ros» no es
colección,
s ino
totalidad,
po rque cada o t ro encuen t ra su se r
en e l o t ro ; pero es ta Tota l idad es ta l , que por pr inc ip io re
sul ta imposible colocarse «en el punto de vista del todo».
¿Qué doct r ina cumpl i rá f ie lmente es tas cua t ro ine ludib les
condic iones? He aquí la que e l p ropio Sar t re nos ofrece .
I . Pa ra Sar t re , «el ot ro » es e l té rm in o de u n o de los t res
«éc-stasis» o salidas de sí de la existencia humana o «ser-para-
sí». El puro «en-s í» es e l modo de ser de los en tes no humanos .
Frente a é l , la existencia humana o «ser-para-sí» comienza
definiéndose por no ser en-sí ; en consecuencia , por su no-ser ,
por su «nada» respecto del «en-sí» . No se afi rma con el lo que
e l hombre no t enga un en -s í . A l a rea l idad humana pe r t ene
cen también todas sus es t ruc turas ps icof í s icas : cuerpo , háb i tos ,
e t cé t e ra . Pe ro acon tece que e l hombre e s hombre en ac to no
s i endo según su p rop io en -s í , r ebasándo lo , t r a scend iéndo lo ;
lo cua l nos ind ica que e l ser de l h om b re cons i s t e , p o r l o p ro n to ,
en un anonadamiento : e l su je to humano es , d ice Sar t re , e l
' L'étre et le néant, 308. En lo sucesivo, EN.
350
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a n o n a d a n t e - a n o n a d a d o , p o r q u e « s u r g e d e u n a n o n a d a m i e n t o
del en-sí que él es (su real idad psicofís ica) y como negación
in terna de l en-s í que é l no es (e l mundo en torno)»
(EN,
502).
Ahora bien: e l ser-para-sí t ra ta de sal i r de su no-ser origi
nario mediante t res éc-stasis dist intos, t res sal idas de sí que
mani f ies tan y rea l izan su const i tu t iva l iber tad y su t r ip le ten
dencia a la conciencia , a l o t ro y al ser . El estudio sis temático
de estos t res éc-stasis y del término a que cada uno de el los
conduce , l l ena la mayor par te de las páginas de L·'Stre et le
niant. Examinemos ahora las correspondien tes a l éc-s tas i s ha
cia e l o t ro , e l
itre-pour-autrui
o «ser-para-otro».
Cuando yo me encuent ro con e l o t ro , es te es para mí
objeto;
no cabe dudar de e l lo . ¿Es , s in embargo , «puro obje to»?
En tal caso, la existencia del otro —su existencia como tal
«o t ro»— ser ía para mí meramente conje tura l . Para que ese
«objeto» que yo veo sea para mí «otro hombre» y lo sea de
un modo incues t ionab lemen te c i e r to , e s p rec i so , po r t an to ,
que su ob je tua l idad me remi ta , no a un en te en inacces ib le
so ledad or ig inar ia , s ino a una re lac ión fundamenta l en t re mi
conciencia y él , en la cual e l o t ro me sea dado directa y s imul
t áneamen te como su je to y en conex ión conmigo . ¿Hay en l a
rea l idad co t id iana una re lac ión or ig ina l con e l o t ro que pueda
se r cons t an temen te adve r t ida y que , po r consecuenc ia , pueda
descubr í r seme a l margen de toda re fe renc ia a un « incognos
cible» rel igioso o míst ico?
2
Ta l e s nues t ro p rob lema .
Es tando yo so lo en un j a rd ín púb l i co , su rge an te mí , pa
seando por é l , e l bu l to de un hombre . A ese bu l to le veo yo
a la vez como obje to y como hombre . ¿Qué s ign i f ica es to?
¿Qué es lo que yo quiero decir cuando afi rmo de ese objeto
q u e
es un
hombre ? «Perc ib i rlo com o h om br e cu and o é l e s t á
junto a una de las s i l las del jardín, es aprehender una relación
no adi t iva entre la s i l la y él , es regist rar una organización
sin
distancia
de las cosas de m i m u n d o en tor no a ese ob je to pr i
vi legiado»
(EN,
312). L os objetos de
mi mundo
se o rdenan
2
Alude aquí Sartre a la referencia a Dios que tan temáticamente
postuló la metafísica post-cartesiana frente al problema de la comu
nicación de las sustancias (EN, 287).
351
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ahora con referencia a é l , huyen de mí. Pues b ien : l a apar ic ión ,
en t re l o s ob je tos de mi un ive rso , de un e l emen to de des in t e
grac ión de ese un iverso mío , es prec isamente lo que l lamo
la apar ic ión de
un
h o mb re e n mi u n i v e r s o . T o d o u n e s p a c i o
se agrupa en to rno a l o t ro , y ese espac io es tá hecho
con mi
espacio;
es un a rea gru pa ció n a la cua l as i s to , y qu e se m e escapa ,
de todos lo s ob je tos que en aque l momen to in t eg ran mi c i r
cuns t anc ia . En re sumen : an te mí «ha apa rec ido súb i t amen te
un ob je to que me ha robado e l mundo»
(EN,
313).
Pero e l o t ro no es tan so lo un cen t ro de reagrupación de
obje tos ; es además, ob je to
para mí,
pe r t enece a
mis
distancias.
De ah í que la des in tegrac ión de mi un iverso se ha l le conten ida
dent ro de los l ími tes de es te un iverso mío . No se t ra ta , pues ,
de una fuga de l mundo hac ia la nada o hac ia fuera de s í mismo;
parece más b ien que se ha ab ier to un desaguadero en e l cen
t ro mismo de su se r y que e l mundo f luye pe rpe tuamen te .
Como una e s t ruc tu ra pa rc i a l de l a t o t a l idad de l mundo , mi
universo , e l derrame y e l o r i f ic io de desagüe , todo es cons
t an temen te recuperado , ap rehend ido de nuevo y f i j ado en
ob je to .
Con e l lo , s in embargo , no queda en te ramen te expresada l a
pecul ia r ob je tua l idad de l ob je to que l lamo «ot ro» o «un
hombre» . S i e l o t ro se de f ine en conex ión con e l mundo como
el objeto que
ve
lo que yo ve o , «mi conex ión fundam en ta l
con e l o t ro como su je to debe poder re fe r i r se a mi pe rmanen te
posib i l idad de ser visto por él» (EN, 324). C om o el ot ro es pa ra
mí —para e l ce r t í s imo yo -su je to— un ob je to p robab le , de l
mismo modo so lo pa ra un su j e to c i e r to puedo yo descubr i rme
a mí mismo en t rance de ser ob je to probable . El «ser-v is to-
por-o t ro» es , d i r ía Hegel y d ice Sar t re , l a
verdad
de l « ver-a-o t ro»
El otro se define, en úl t ima instancia , por su relación con el
mundo y po r su re l ac ión conmigo : e s aque l ob je to de l mundo
que pues to an te mí de t e rmina un de r rame in t e rno de l un i
ve rso , una hemorrag ia in t e rna de l se r de e s t e .
Demos un paso más . Si e l o t ro es en pr inc ip io
el que me mira,
¿cuál es e l sen t ido propio de esa mirada de l o t ro? La pr imera
respues ta a es ta in te rrogac ión debe ser negat iva : l a mirada
no es e l o jo que mira . El o jo de l o t ro no es inmedia tamente
352
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aprehend ido como ó rgano sens ib l e de l a v i s ión , s ino como
sopor t e de l a mi rada . Ya lo hab ía d i cho An ton io Machado :
El ojo que ves no es
ojo
porque tú le veas,
es ojo porque te ve.
Si percibo la mirada del otro , dejo de percibir sus ojos;
la mirada enmascara los ojos, parece i r por delante de el los.
Más aún: la «mirada» , e l sen t imiento de que o t ro me es tá
mi rando , no requ ie re po r neces idad l a fo rma ana tómica que
l l amamos «o jo» : pa ra e l so ldado , e l mov imien to de un ma
torra l puede ser e l ó rgano ind icador de que a lgu ien le acecha;
e l matorra l se le convier te en tonces en «o jo de l o t ro» . Lo de
cisivo, en consecuencia , es que la mirada dir igida hacia mí
me hace sen t i r que
soy visto;
an tes que una reaüdad obje t iva
es un in te rmediar io que me remi te de mi («yo») a mí mismo
(«soy visto»). En ta l caso, ¿qué signif ica para mí
ser visto?
Su p o n g a mo s q u e a l g u i e n , y o mi s mo , e s t á m i r a n d o p o r e l
o jo de una cerradura . Poco importa que sea e l in te rés , los ce
los o e l s imple v ic io lo que me haya conducido a hacer lo .
Lo importan te es que , mirando con av idez por e l o jo de la
cerradura , mi ser se en t rega por en tero a l ac to de mirar . Mis
ac tos en tonces no me son conocidos; yo
soy
m is acto s, y n o hay
un «yo» que habi te en el solar de mi conciencia; esta es con
ciencia irreflexiva
3
. De pronto , o igo pasos en e l pas i l lo : se
me mira. ¿Qué signif ica esto? Significa que en aquel momento
mi yo se me hace presente en mi conciencia i rreflexiva hacién
dose ob je to para o t ro . «Llego de go lpe a tener concienc ia
de mí , en tan to que mi yo se me escapa; no en tan to que yo
soy e l fundamento de mi propia nada ( ta l ocurre en la con
ciencia y en la reflexión sol i tarias) , s ino en tanto que yo tengo
mi fundamento fuera de mí . Yo no soy para mí s ino como
3
Obsérvese la coincidencia entre este fino análisis fenomenoló-
gico de Sartre •—con el cual, dicho sea en inciso, echa por tierra
el supuesto radical de la fenomenología husserliana— y las tempra
nas reflexiones de Ortega en «Ensayo de estética a manera de pró
logo». Véase el libro de Marías antes mencionado.
23
353
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presencia más al lá de mi ser
5
, y que n iegan mi t rascendencia
pa ra cons t i t u i rme en med io hac ia unos f ines que ignoro , yo
es toy en
peligro.
Y este «pel igro» no es un accidente ocasional ,
s ino la es t ruc tura más ín t ima y permanente de mi ser-para-
o t r o .
Tal es la p r imera conclus ión de una teor ía de la ex is
t enc ia de l o t ro que cumpla r igu rosamen te l a s cond ic iones
de va l idez an te r io rmen te expues t a s
6
.
Tempora l i zándose hac ia sus p rop ias pos ib i l i dades , e l o t ro ,
expe r imen tado po r mí como se r l i b re y consc ien te , hace que
para mí haya un mundo . Y l a p resenc ia s in in t e rmed ia r io de
es te su je to es la condic ión necesar ia de todo pensamiento
mío acerca de mí mismo. La rea l izac ión concre ta de mi v ida
se hal la así determinada por la existencia del otro , y e l sol ip-
s i smo se me reve la como doct r ina a la vez v io len ta e insos
ten ib le . «El hecho de l o t ro es incontes tab le y me afec ta en
pleno corazón . Yo lo rea l izo por e l malestar; por é l estoy yo
p e r p e t u a m e n t e en peligro e n u n mu n d o q u e e s este m u n d o »
(EN,
334)-
Una d i f i cu l t ad su rge . Pues to que yo puedo c ree rme mi rado
sin serlo realmente —puesto que la real idad objet iva de la
mirada es para mí solo
probable
—, ¿habrá que conclu i r que la
ex is tenc ia de l o t ro t i ene un carác ter meramente h ipo té t ico?
Ta l ob jec ión , mucho más apa ren te que rea l , p rocede de con
fundi r dos órdenes de l conocimiento y dos modos de l ser
abso lu t amen te incomparab les en t re s í : e l conoc imien to de l a
propia concienc ia —en ú l t ima ins tanc ia , e l
Cogito
— y el co
nocimiento objet ivante; e l ser de la existencia propia y el ser
5
El o tro, dice Sartre, me lanza de golpe den tro de una dimen
sión nueva de la existencia: «la dimensión de lo
no-revelado»
(EN,
327), la realidad de aquello a que ni mi acción ni mi conoci
miento pueden llegar. El otro es para mí «lo inaccesible como tal»,
nos había dicho Ortega.
6
Pese a su penetración y a su finura , la descripción sartriana
de la mirada no agota la realidad de esta. En
La esfinge,
de Una
muno, dice Ángel a Eufemia: « ¡Mírame a la m irada y no a m í »
Propone Unamuno la distinción entre la mirada y un «sí-mismo» del
cual ella procede (el sí-mismo del que mira) y en cuya profundidad
puede penetrar más o menos (el sí-mismo del mirado). Recuérdese
el apunte de Ortega acerca de la diversa «profundidad» desde la
cual se mira. En la Tercera Parte reaparecerá este tema.
356
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ex te r io r y ob je t ivo . E l hecho indudab le de que mi pe rcepc ión
ob je t iva de mi p rop io cue rpo se ha l l e su j e t a a e r ro r —viendo
mi mano , po r e j emplo , yo puedo equ ivoca rme con re spec to
a e l la—, ¿podr ía hacerme dudar acerca de mi propia ex is ten
c i a? De l mismo modo , en l a pe rcepc ión de l o t ro yo puedo
dudar de su fact ic idad objet iva (que sea real y objet ivamente
un hombre e l bu l to que an te mí pasa , que en verdad haya
«alguien» de t rás de l matorra l que a mi v i s ta se mueve , e tc . ) ,
mas no de la rea l idad de mi ser-para-o t ro ; aquel la , como sa
bemos, es so lo probable , es ta o t ra es cer t í s ima. Sin t iéndome
mi ra d o , p a ra mí hay el otro, aun qu e yo me haya equ ivoca do
y entonces nad ie me es t é mi rando . Lo cua l , como ce r t e ramen te
hace notar Sar t re , permi te dar cumpl ida razón ex is tenc ia l de l
fenómeno de l a ausencia —que no es s ino un modo def ic ien te
de la presencia de «tal o t ro»— y nos revela el sent ido úl t imo
del ser v i s to : «Cada mirada nos hace exper imentar concre ta
men te —y con l a ce r t idumbre indub i t ab le de l
cogito
— que
ex i s t imos pa ra todos lo s hombres v ivos»
(EN,
341)
7
.
Pero s i e l o t ro , mirándome, me reduce a ob je to , yo a mi
vez puedo mirar le y hacer de é l un «obje to para mí» . Es te
fenómeno —la ob je t ivac ión de l
Otro
— const i tuye e l segundo
momento de mi re lac ión con é l . ¿En qué consis te es to de que
e l o t ro sea para mí «obje to» y pase —como yo mismo— a la
cond ic ión de ob je t ivan te -ob je t ivado? Cons i s t e , po r l o p ron to ,
en que é l va a ser numéricamente «es te o t ro» . El puro ser-
mi rado nos pone en p resenc ia de una rea l idad no numerada ;
nos hace descubr i r t an so lo que hay el otro, y po r t an to que
hay otros; en ú l t im o e x t rem o , que hay todos los otros. Pero en
cuan to yo , a mi vez ,
miro,
lo s
otros
se resuelven y ais lan en
mul t ip l ic idad —o en s ingular idad numérica , s i es so lo «un»
hombre e l o t ro que an te mí hay .
Algo más acontece en la ob je t ivac ión de l o t ro . Considere
mos de nuevo e l caso de la vergüenza . Es ta , en su ra íz , no es
el mero sent imiento de haber l legado a ser ta l o cual objeto
7
Como sabemos, Sartre pone junto al
Cogito
cartesiano, rela
tivo a la existencia propia, el
Cogito
de la existencia del otro. Su
análisis del ser-para-otro es tan solo la explicitación de este segundo
Cogito.
357
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reprens ib le ; en genera l , es e l sen t imiento de ser un ob je to ,
es decir , de reconocerme en e s t e se r deg radado , depend ien te
y f i jado que yo soy para o t ro . «La vergüenza es e l sen t imiento
de caída original, no ya por e l hecho de haber yo comet ido ta l
o cua l fa l ta , s ino , más s implemente , por e l hecho de haber
caído
en e l m u n d o , en m edio de las cosas , y de tener neces idad
de la mediac ión de o t ro para ser lo que soy»
(EN,
349). T a l
ser ía e l sen t ido ex is tenc ia l de l pudor que e l desnudo produce
—puesto que la desnudez es e l s ímbolo de nues t ra pos ib le
condición de objeto s in defensa-— y el de la existencia pudi
bunda de Adán y Eva después de su «ca ída»
8
.
An te e l hecho de mi ve rgüenza , ¿qué puedo hace r yo? Algo
me es pos ib l e hace r . Puedo , po r l o menos , ap rehender como
ob je to a aque l que como ob je to me ap rehend ía ; puedo mi ra r
a l o t ro y recupera r mi sub je t iv idad p rop ia , po rque no cabe
ser ob je to de un obje to . «La vergüenza mot iva la reacc ión
que la rebasa y supr ime, en cuanto cont iene en s í una com
prens ión imp l í c i t a y no t ema t i zada de l poder - se r -ob je to de l
sujeto para quien yo soy objeto» (EN, 350), D e lo cu al re
su l ta que la vergüenza acaba re forzando mi ipse idad , mi
concienc ia de «ser-yo-mismo». El o t ro , en def in i t iva , me per
mi t e a sumi r mi p rop io l ími t e —el l ími t e de mis p rop ias po
s ib i l idades—, l imi tando yo las suyas , s iendo responsable de
su ser . Hácese así para mí «lo que yo l imito en mi proyección
misma hac ia e l no-ser-o t ro» ; o b ien , «¿o que
yo me hago no ser,
y sus pos ib i l idades son pos ib i l idades que yo rehuso y que
puedo con templa r , po r t an to , pos ib i l i dades -muer t a s»
(EN,
349)
De un so lo go lpe reconqu i s to mi conc ienc ia
de
m í co m o foco
perpe tuo de pos ib i l idades in f in i tas —mi ser-para-s í— y t rans
formo las pos ib i l idades de l o t ro en pos ib i l idades-muer tas .
La concepción hegel iana de la re lac ión con e l o t ro —el b i -
8
Esto plantea a Sartre el tema de la «vergüenza an te Dios» o
reconocimiento de la propia objetualidad ante un sujeto que no
puede ser objeto. No otra sería la situación de quien se siente
pecador ante «la mirada de Dios». Pero, como se sabe, este recono
cimiento absoluto
de Dios como sujeto que no puede ser objeto
—con otras palabras: como puro En-sí-Para-sí— implica para Sartre
una contradicción ontològica y es en sí mismo absurdo.
358
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nomio señor ío -se rv idumbre— tendr í a en e s to su más ín t ima
a l m e n d r a .
Tra t a r con o t ro , se r -pa ra -o t ro en ac to , e s , pues , una lucha
a l t e rnan te en t re é l y yo pa ra conver t i rnos mutuamen te en
obje tos y a f i rmar nues t ra respec t iva condic ión de ser-para-s í
9
.
En tonces , ¿po r qué hay o t ros? Es t a p regun ta me ta f í s i ca remi t e
a otra más radical : ¿por qué hay un ser-para-sí? El ser-para-sí
(el ser del hombre) supone una suerte de estal l ido del ser-
e n - s í
1 0
. De ah í que los en tes para-s í ( los hombres ; por tan to ,
los o t ros) no formen s imple
colección,
s ino
síntesis
o
totalidad:
la «total idad de ser» de la humanidad entera , e l «Espíri tu».
Pero ta l to ta l idad , d ice Sar t re , es abso lu tamente inconcebib le .
«Llegamos, pues , a es ta conclus ión cont rad ic tor ia : e l se r-
pa ra -o t ro no puede se r más que s i é l es sido p o r o b ra d e u n a
to ta l idad que se p ierde para que é l sur ja , lo cua l nos condu
cir ía a postular la existencia y la pasión del
espíritu.
Pe ro , p o r
o t ra par te , es te ser-para-o t ro so lo puede ex is t i r s i comporta
9
No resisto la tentación de transcribir este elocuente texto de
Sartre: «El otro-objeto es un instrumento explosivo que yo manejo
con aprensión, porque presiento en torno a él la posibilidad perma
nente de que
se
le haga estallar y de que, con su estallido, experi
mente yo súbitamente la fuga de mi mundo fuera de mí y la alie
nación de mi ser. Mi cuidado constante es, pues, contener al otro
en su objetividad, y mis relaciones con él como objeto están hechas
esencialmente de tretas destinadas a hacer que siga siendo tal objeto.
Pero basta una mirada del otro para que todos estos artificios se
desmoronen y para que yo experimente de nuevo la transfiguración
de aquel. Soy remitido así de transfiguración en degradación y de
degradación en transfiguración, sin poder nunca forjarme una visión
de conjunto de estos dos modos de ser del otro (porque cada uno de
ellos se basta a sí mismo y no remite sino a él), y sin poder ate
nerme de un modo firme a uno de los dos (porque cada uno tiene
su inestabilidad propia y se derrumba para que el modo contrario
surja de sus ruinas). Solo los muertos son perpetuamente objetos
que nunca se hacen sujetos; porque morir no es perder la objetividad
en medio del mundo —todos los muertos están ahí, en el mundo en
torno a nosotros—, sino perder toda posibilidad de revelarse como
sujeto a otro»
(EN,
358).
,0
No sería pertinente aquí una exposición detallada de la meta
física sartriana. Véase
L'étre et le néant
o, si se prefiere mayor con
cisión, la sucinta exposición que de aquella contiene mi libro
La
espera y la esperanza 2.
a
ed., Madrid, 1958).
359
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un inap rehens ib l e no -se r de ex te r io r idad que n inguna to t a
l idad, ni siquiera la del espíritu, podr í a p roduc i r n i fundar»
(EN, 362). La cu est i ón m etafís ica carecería de se nt i do . La
concre ta rea l idad de l o t ro es para noso t ros cont ingencia fun
damenta l , y respec to de e l la so lo podemos dec i r : «es as í» .
He aquí la conclus ión de Sar t re : «s i yo exper imento a l o t ro
con evidencia (s i é l me mira , s i para él soy objeto) , dejo de
conocerle; y s i le conozco, s i actúo sobre él , solo alcanzo su
ser-obje to y su ex is tenc ia probable en medio de l mundo.
U na síntesis en tre estas do s form as es im posible »
(EN,
363-364).
Ni hay as í lugar para una verdadera metaf í s ica de l o t ro , n i
puede descubr i r se un sen t ido on to lóg ico a l a e spe ranza que en
las teor ías de l o t ro de Hegel y de Ortega v imos la t i r . Ta l espe
ranza se r í a pu ra y s imp lemen te absu rda . Como e l hombre
mismo, también la coexis tenc ia en t re los hombres es para
Sar t re «una pas ión inú t i l» .
I I . E l ob jeto qu e yo soy pa ra el o t r o y el obje to qu e el
otro es para mí se manifiestan
como cuerpos.
¿Q ué es , pue s ,
mi cuerpo? ¿Qué es e l cuerpo de l o t ro? Tal es e l segundo de
los g randes t emas de l a t eo r í a de l o t ro que p ropone Sa r t re .
De l cue rpo de l hombre pa recen da r razón su f i c i en te nues
t ros t ra tados de anatomía y f is iología . Pero eso de que ta les
t ra t ados me hab lan —el ob je to l l amado po r lo s hombres de
c ienc ia «cuerpo humano»— no es en rea l idad
mi
cuerpo , s ino
e l cuerpo
de los otros
11
. Mi cue rpo , l o que mi cue rpo e s
para
mí,
no me apa rece en med io de l mundo ; l o que de é l me en
señan la anatomía y la fisiología es más bien mi
propiedad
q u e m i
ser.
Desde e l punto de v is ta de mi ser , mi cuerpo es la
rea l idad por la cua l yo «puedo hacer» todo aquel lo en que mi
concre ta ex is tenc ia en e l mundo se rea l iza : ver , tocar , andar ,
comer , do rmi r , e t c . ; más conc i sa y on to lóg icamen te , mi
cuerpo es la concre ta pos ib i l idad mundana que yo soy
(EN,
367). S i qu e re m os , p o r t an to , m ed i t a r sob re la na tu ra
leza de l cuerpo , es necesar io que e l o rden de nues t ra re f lex ión
11
Y también el mío, claro está, cuando lo considero «fuera de
mí» y como si fuese el de «los otros».
360
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se acomode a l o rden de l ser ; lo cua l nos conduci rá a d i s t in
gu i r dos a spec tos o modos de se r de l cue rpo to t a lmen te i r re
duct ib les e l uno a l o t ro y por en tero incomunicables en t re s í :
e l cuerpo como ser-para-s í y e l cuerpo como ser-para-o t ro .
U n a t e n t o e x a me n f e n o me n o l ó g i c o d e l
cuerpo como
ser-para-sí
nos ha rá ve r lo como cond ic ión necesa r i a de l a facticidad de la
ex i s t enc ia humana . Es con t ingen te que yo sea , po rque yo no
soy e l fund am en to de mi p ro p io se r. Es a s im ismo con t inge n te
que yo «sea-aquí», en mi s i tuación geográfica, h is tórica y so
c i a l , p o rq u e mu y b i e n p o d r í a h a b e rme e n c o n t r a d o e n o t r a
d is t in ta . Pues b ien : supues tas es tas dos cont ingencias , es on-
tológicamente necesario que yo sea bajo la forma de «ser-
aquí» , y que en mi surg imiento a l se r yo me ha l le implan tado
en un concre to «pun to de v i s t a» y en é l compromet ido . Es t a
doble cont ingencia envolvente de una neces idad es para
Sartre «la
facticidad
del para-sí» , y aquel lo por lo que ta l fac
t ic idad logra rea l idad concre ta es nues t ro cuerpo; e l cua l , as í
conceb ido , podr í a se r de f in ido on to lóg icamen te como « la
fo rma con t ingen te que toma l a neces idad de mi con t ingen
cia» (EN, 371) . E l cue rp o me imp lan ta en e l m u nd o , m e da
en é l un «aquí» , e l mío , y permi te que en e l mundo me or ien te .
La o r i en tac ión de l pa ra -s í en e l mundo es po r una pa r t e
sensación; p o r o t r a , acción. E n c uan to agen te de mis sensac io
nes , mi cuerpo es la un idad de mis órganos de los sen t idos ;
en cuan to cen t ro de mi acc ión en e l mundo , mi cue rpo me
aparece como ins t rumen to ; un in s t rumen to an te e l cua l e l
mundo , con jun to de mis u t ens i l i o s , se mues t ra como e l e s
bozo de todas mis acc iones pos ib les . Pero ser ía un error grave
escindir la sensación y la acción como si fuesen act ividades
cual i ta t ivamente d is t in tas en t re s í : una y o t ra no son s ino as
pec tos d i fe ren tes de una misma rad ica l ac t iv idad ónt ica , l a
or ien tac ión mundana de mi fac t ic idad . Y as í , s i «en un sen t ido
el cuerpo es lo que yo soy inmedia tamente , en o t ro sen t ido
yo es toy separado de é l por e l espesor in f in i to de l mundo,
y me es dado por un re f lu jo de l mundo hac ia mi fac t ic idad»
(EN, 390).
Los sen t imientos que so lemos l lamar «del cuerpo» —dolor ,
p lacer , cenes tes ia— no son s ino modos cont ingentes de «exis-
361
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t i r» nues t ra cont ingencia , de «v iv i r» de manera más o menos
consc ien te la neces idad con que nues t ra cont ingencia se rea
l iza y concre ta en e l mundo. Y cuando la a fec t iv idad cenes té-
sica no posee rel ieve y cual idad especiales , cuando se l imita
a ser una pura aprehensión de s í como ex is tenc ia de hecho ,
en tonces reve la que la habi tua l idad bás ica de ex is t i r corpora l -
men te e s v iv ida po r e l hombre como
náusea,
en el sent id o sar-
t r iano de es ta pa labra : «Esta aprehensión perpe tua por mi
para-s í de un gus to
soso
y s in d i s tanc ia que me acompaña has ta
en mis esfuerzos por l ibrarme de él y que es mi gusto, es lo
que hemos desc r i to ba jo e l nombre de Náusea» (EN, 404).
Considerado como ser-para-s í , e l cuerpo , según es to , es la
unidad complementar ia de dos modos de ser ; es a la vez e l
cen t ro de re ferenc ia ind icado en hueco por los ob je tos-
utensi l ios del mundo y la cont ingencia que el para-sí «existe»
12
(EN,
405). T rát ase ah or a de saber lo qu e es
el cuerpo como
ser-para-otro
o , más co nc i sam en te , el cue rpo -p a ra -o t ro . Ta l
perspec t iva on to lògica puede ser descr i ta es tud iando la ma
n e ra c o mo
mi
cuerpo aparece a l o t ro o e l modo como e l
cuerpo de l o t ro me aparece a mí . Pero , en r igor , una y o t ra
v ía son equiva len tes , porque la es t ruc tura de mi ser-para-o t ro
coinc ide por comple to con la de l ser de l o t ro para mí . A es ta
ú l t ima recu r re Sa r t re , po r obv ias razones de comodidad .
¿Qué es para mí e l cuerpo de l o t ro? La minuciosa respues ta
de Sar t re puede acaso ser compendiada en las s ie te propo
siciones s iguientes:
i .
a
C on tra lo qu e la psic olog ía real is ta ha sol ido afi rmar,
en la apar ic ión de l o t ro no es e l cuerpo lo pr imero que se ma
n i f ies ta . El descubr imiento de l cuerpo de l o t ro no es e l en
cuent ro or ig inar io ; es tan so lo «un ep isodio de la ob je t ivac ión
del o t ro ; después de que e l o t ro ya ex is te para mí , yo lo apre
hendo en su cue rpo» (EN, 405).
2 .
a
C uan do yo obje t ivo al o t ro , es te es par a m í t rascen den
cia t rascendida; con la iniciat iva que la te en el seno de mi mira
da, yo envuelvo el éc-stasis de su para-sí . Su cuerpo, por tanto,
12
Sartre usa ahora el verbo «existir» como transitivo: el para-sí
existe
—da existencia fàctica— a su contingencia, y ese
existir,
y
no solo ser su propia contingencia, es la facticidad del cuerpo.
362
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me pa rece o r ig ina lmen te como un pun to de v i s t a sob re e l
cua l yo puedo adop ta r un pun to de v i s t a y como un in s t ru
mento que yo puedo u t i l i zar con o t ros ins t rumentos ; es , d ice
Sar t re , «e l ú t i l que yo no soy y que yo u t i l i zo o que me re
s i s t e . . . ; e s e l mi smo Ot ro como t ra scendenc ia - in s t rumen to
y como t ra scendenc ia -sensac ión»
(EN,
406 ). Si se qu ier e, es
a la vez e l manejado manejan te y e l conocido cognoscente .
3 .
a
M as n o so lo desd e e l p u n to de v is ta de las cosas-
u tens i l ios de l mundo debe ser def in ido e l cuerpo de l o t ro ;
también debe ser lo según su ser «de carne y hueso» . En es te
sen t ido , e l cuerpo de l o t ro es para mí presencia p lena o pre
sencia deficiente , ausencia
1 3
. Y la presencia del cuerpo del
otro no puede ser s ino expl ici tación de su fact ic idad propia;
es, por tan to , desve lamiento de l gus to de su ser —de su
cenes tes ia propia , de su propia «náusea»— como exis tenc ia
inmed ia t a ; en ú l t imo t é rmino ,
carne.
« E n t a n t o q u e e n c o n t r a d o
por mí , e l cuerpo de l o t ro es e l desve lamiento , como obje to-
para-mí , de la forma cont ingente que toma la neces idad de su
cont ingencia . . . Rost ro , ó rganos sens ib les , p resencia , no son
sino la forma cont ingente de la neces idad para o t ro de exis-
tirse
como miembro de una raza , de una c lase , de un medio ,
e tcé tera , en tan to que es ta forma cont ingente es rebasada por
una t rascendencia ( la mía)
que no tiene que existiría.
Lo que para
el otro es el
gusto de sí
hácese para mí
carne del otro.
La carne
es la cont ingencia pura de la presencia»
(EN,
410).
4 .
a
E l cue rp o de l o t r o como carne no es un a cosa e ntr e las
o t ras cosas , no es mero
cadáver;
es , po r e l co nt r ar io , cen t ro
de referencia de una si tuación organizada en torno a él , y de
la cual é l es inseparable; es , en suma,
cuerpo
en situación,
cue rpo
a la vez signif icante y viviente . Es precisamente en este nivel
de l aná l i s i s on to lógico donde aparece la noc ión de
vida
c o m o
«conjunto de las s ignif icaciones que se t rascienden hacia ob
je tos que no han s ido pues tos como
esto
sobre el fondo del
m u n d o »
(EN,
411).
5 .
a
E n consecu encia , nues t ra perc epc ión de l cue rpo de l
'
3
Por ejemplo: «todo el cuerpo de la amada está presen te como
ausencia en la carta que de ella recibe el amante»
(EN,
408).
363
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ot ro d i f ie re rad ica lmente de nues t ra percepción de las cosas .
E l cue rpo de l o t ro e s pe rc ib ido dentro de la s i tuación total
en que él es viviente y s ignif icante . Un gesto suyo, por e jem
p l o ,
es por mí perc ib ido en e l t i empo a par t i r de los té rminos
futuros hacia que él t iende; y así , «yo me hago anunciar e l
p resen te de l cue rpo po r su fu tu ro y , más gene ra lmen te to
dav ía , po r e l fu tu ro de l mundo»
(EN,
412).
No es es to so lo . La percepción de una par te cua lquiera
de l cuerpo de l o t ro supone la to ta l idad de la carne o d e la vida
a que e l la per tenece . Yo no perc ibo un brazo que se levanta
sobre e l sopor t e de un cue rpo muer to o inmóv i l ; yo pe rc ibo
a Juan -que- l evan ta - l a -mano . Es , pues , e l t odo lo que ahora
de te rm ina e l o r de n y lo s mo v im ien to s de la s pa r t e s ; «el cu e rp o
aparece a par t i r de la s i tuac ión como to ta l idad s in té t ica de la
vida
y de la acción»
(EN,
413).
6 .
a
E l cue rpo de l o t r o n o se d i s t ingu e en nada de l o t ro -
para-mí . «Ser ob je to-para-o t ro y ser-cuerpo son t raducciones
r igurosamente equiva len tes de l ser-para-o t ro de l para-s í»
(EN, 413) . La h ipó tes i s de un ps iqu i smo ocu l to en e l
interior
de l cue rpo v iv i en te e s t an oc iosa como pe r tu rbadora . Po r
t a n t o , no es necesar io recurr i r a l háb i to o a l razonamiento por
analogía para expl icar que
comprendemos
las conductas expre
sivas.
7 .
a
E l cu er po de l o t r o es , en fin , l iber tad t rascendida , li
be r t ad -ob je to . Pues to que l a l i be r t ad cons i s t e en e l poder
de modi f icar las s i tuac iones , e l o t ro se nos muest ra como « lo
que debe comprenderse a pa r t i r de una s i tuac ión pe rpe tua
mente modi f icada» (EN, 417-418) . P o r eso e l cu erp o de l o t ro
es s iempre lo
pasado,
has t a cuando expresa ges tos que anun
cian el futuro.
Quedan as í def in idas las dos pr inc ipa les d imensiones on to-
lóg icas de l cuerpo: e l cuerpo como ser-para-s í y como ser-
pa ra -o t ro . Según l a p r imera , «yo existo mi cue rpo» ; con fo rme
a la segunda , «mi cuerpo es u t i l i zado y conocido por o t ro» .
Pero con es to no queda agotada la on to logia de l cuerpo
h u ma n o , p o rq u e « y o e x i s t o p a ra mí c o mo c o n o c i d o p o r o t ro
a t í tu lo de cuerpo» . Tal es la te rcera d imensión onto lògica
de mi co rpora l idad . Encon t ra rme con o t ro no e s , en e fec to ,
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so lo una s imple ob je t ivac ión de su ser-para-mí ; es también
«una reve lac ión en hueco para mí de la ex is tenc ia de mi cuerpo
hacia afuera, como un en-sí para el o t ro» (EN, 419) . M i cue rpo
entonces se me escapa, huye de mí , se me hace ajeno; es e l
fenómeno de l a
alienación
de l cuerp o q ue tan b ien pa te n t iza
e l sen t imiento de t imidez . Quien «s ien te su rubor» t iene con
c ienc ia v iva y constan te de su cuerpo ta l como es te es , mas
no para él , s ino
para el otro.
E l sen t imien to que de su p rop io
cuerpo t iene e l enfermo an te e l médico que le explora —con
tando a l médico su do lor , e l enfermo ex is te para s í como
conoc ido po r e l méd ico a t í t u lo de cue rpo—, ese sen t imien to
a lberga en su seno es ta te rcera y ú l t ima es t ruc tura on to lògica
de la corpora l idad .
I I I . Sab em os ya qu e la per cep ción de l cu erp o a jeno y de l
cue rpo p rop io no e s e l f enómeno p r imar io en mi re l ac ión
con e l o t ro ; pe ro s in l a pe rcepc ión de l cue rpo no podr í a se rme
paten te la fac t ic idad y , por tan to , no me ser ía pos ib le e l es
tudio de las formas concretas de esa relación. Sin ser la causa
ni e l ins t rumento de mis re lac iones con e l o t ro , e l cuerpo cons
t i tuye su signif icación y señala sus l ímites: «como cuerpo-
en-s i tuac ión aprehendo yo la t rascendencia- t rascendida de l
o t r o , y como cue rpo-en -s i tuac ión me exper imen to en mi a l i e
nac ión en p rovecho de l o t ro»
(EN,
428) . O b ien , co n ma yo r
prec is ión onto lògica : so lo en presencia del otro se relaciona el
para-sí con el en-sí .
E n c u a n t o a n o n a d a m i e n t o (néantisation) del en-sí , e l para-
s í se t empora l i za como
huida hacia.
H uy en do de l en -sí qu e é l
no es, rebasa su propia fact ic idad —su ser
dado,
su pasado ,
su cuerpo— hacia e l en-s í que é l se r ía s i pudiese ser su propio
fundamen to . Cabr í a dec i r que e l pa ra -s í huye hac ia un po r
ven i r pa ra é l s i empre impos ib l e y po r é l s i empre pe rsegu ido ;
lo cua l mues t ra en ú l t imo t é rmino que e l pa ra -s í
es
a la vez
hu ida y pe rsecuc ión , e s e l pe rsegu ido r -pe rsegu ido .
Ante el o t ro , esa fuga que yo soy para mí queda f i jada
desde
fuera,
es ob je t ivada , y yo exper imento ta l ob je t ivac ión
como una a l i enac ión que no puedo t ra scender n i conoce r .
Pero e l mero hecho de exper imentar esa ob je t iv idad —esto es :
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el hecho de que mi al ienación confiera a mi huida el en-sí
d e q u e h u y e —, me o b l i g a a t o ma r u n a d e t e rmi n a d a
actitud
frente a e l la . Tal es la est ructura ontològica del origen de mis
re lac iones concre tas con e l o t ro .
Dos ac t i tudes card ina les me son en tonces pos ib les : mirar
a l que me mira , para , a mi vez , hacer le mi «obje to» (on to ló-
g icamente : t rascender la t rascendencia de l o t ro) ; o b ien , pues to
que la existencia del otro me revela el ser que soy, y puesto
que esa ex is tenc ia se me muest ra como l iber tad , adueñarme
de su l ibertad objet iva s in qui tarle e l carácter de ta l l ibertad
(on to lóg icamen te : eng loba r su t ra scendenc ia s in sup r imi r su
carác ter de t rascendencia) . Mas no se o lv ide que yo no «busco»
esas posibi l idades de mi relación con el ot ro; yo las «soy».
«En la raíz misma de mi ser , yo
soy
pro ye cto d e ob je t ivac ión
o de asimilación del otro»
(EN,
430 ), y cada un a de ta les ten
tat ivas es a la vez muerte y beneficiaria de la otra . No hay en
e l lo un d i lema lóg ico ; hay , más rad ica lmente , un c í rcu lo ex is
tenc ia l imposib le de romper . Mi re lac ión con e l o t ro no es
en r igor dialéct ica , s ino cí rculo.
A la pr imera de las dos pos ib les ac t i tudes per tenecer ían ,
según Sar t re , e l amor , e l l enguaje y e l masoquismo; a la
segunda , l a ind i ferenc ia , e l deseo , e l od io y e l sad ismo. Como
paradigma de l pensamiento sar t r iano acerca de la re lac ión
con e l o t ro , mos t ra ré e squemát i camen te cómo en é l e s con
cebido e l amor .
Como todas las res tan tes ac t i tudes concre tas f ren te a l o t ro ,
e l amor —afi rma Sar t re— debe ser contemplado en la pers
pect iva del confl ic to . No cabe para Sart re la duda: mientras
yo t ra to de so juzgar a l o t ro , e l o t ro t ra ta de so juzgarme a mí ,
«el confl ic to es e l sent ido original del ser-para-otro»
(EN,
431).
C o n s i d e re mo s d e n u e v o c o mo
mirada
la reve lac ión pr imera
de mi relación confl ic tual con el ot ro . En ta l caso, ¿cómo ex
pe r imen ta ré mi inap rehens ib l e se r -pa ra -o t ro? Indudab lemen te ,
bajo forma de
posesión.
Qu ien me mi ra , hace nace r mi cue rpo
en su desnudez , l o e scu lpe on to lóg icamen te , l o p roduce como
es.
El o t ro t i ene e l secre to de lo que soy: me posee . En mi
conciencia , por tanto, e l o t ro es para mí a la vez lo que me
ha robado mi ser y lo que hace «que haya» un ser que es mi
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ser . Mas yo no renuncio a ser e l
quién
qu e soy , y en la m ed ida
en que me desvelo a mí mismo como responsable de mi ser ,
reivindico
es te ser m ío , qu ier o rec upe rar lo ; más exac tam ente ,
«soy
e l p ro ye cto de recup erac ión de mi ser»
(EN,
431). Y est o ,
¿podr ía acontecer s i yo no me as imi lase la l iber tad de l o t ro ,
y s in que esa l iber tad conservase su carác ter de ta l? Indudable
men te , no . «Mi p royec to de recuperac ión de mí mismo es
fu n d a me n t a l me n t e p ro y e c t o d e a b s o rc i ó n d e l o t ro , d e j a n d o
in tac ta su na tura leza» (EiV, 432) , escr ibe Sar t re . Ahora b ien ,
este empeño es i rreal izable , y de ahí e l confl ic to . Si mi pro
yecto se real izara , desaparecería la a l teridad del otro; y así ,
para que yo proyecte la as imi lac ión de l o t ro a mí , debo cons
t an temen te nega r de mí que yo soy e l o t ro .
Este ideal irreali
zable
—afi rmar que yo no soy e l o t ro y pre tender a la vez que
desaparezca la a l te r idad de l o t ro—
es el ideal del amor.
El amor e s con f l i c to , po rque conceb ido como re l ac ión p r i
mi t iva , es dec i r , como unidad y conjunto de los proyectos
por los cua les t i endo a rea l izar lo , me pone en conexión d i rec ta
con la l ibertad del otro . En mi coexistencia con él , la l ibertad
del o t ro es fundamento de mi ser ; de ah í mi carencia de segu
r idad y mi pe l igro en cuanto descubro a l o t ro ; de ah í , por
o t ra par te , que mi proyecto de recuperar mi ser so lo pueda
reaüzarse s i yo me adueño de la l ibertad del otro y la reduzco
a ser l iber tad somet ida a mi l iber tad . ¿Por qué , s i no , qu iere
e l aman te
ser amado
con un am or d is t in to d e la pu ra en t re ga
fís ica? Si la posesión f ís ica no fuese expresión y prenda de una
ent rega de l iber tad , en modo a lguno podr ía sa t i s facer a l que
de veras ama.
No qu ie re e l ve rdade ro aman te d i sponer de un cue rpo , s ino
caut ivar una conciencia; no aspira a poseer una cosa, s ino a
poseer una l iber tad en tan to que l iber tad ; j amás quedar ía
sat isfecho convirt iendo en «cosa» al ser amado, a favor de un
f i l t ro amator io cua lquiera . El amante , en suma, rec lama un
t ipo espec ia l de apropiac ión . Pero ¿puede acaso conten tar le
la entrega l ibre , voluntaria y defini t iva de la l ibertad del
amado? Oí r que l e d i cen «Te amo porque he ju rado amar t e» ,
saber que e l o t ro le ama por f ide l idad a s í mismo y por temor
a cont radec i rse , ¿será para é l meta sac iadora? No: «e l amante
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pide e l ju ramento y se i r r i t a con e l ju ramento ; qu iere ser
amado por una l iber tad , y ex ige que esa l iber tad sea l ib re»
(EN,
434) . N o qu ie re de l o t ro u n de t e rm in i sm o pas iona l , s ino
una l i be r t ad que
mime
e l de t e rmin i smo pas iona l y sea a r ra s
t r a d a p o r s u p ro p i o j u e g o .
Mas t ampoco con ten ta r í a a l aman te e l hecho de se r é l causa
de tan rad ica l modi f icac ión de la l iber tad a jena , porque lo que
é l p re tende es ser ocas ión única y pr iv i leg iada de es te pecul ia r
modo de ser l ib re e l o t ro . Ser causa de lo que en e l o t ro acon
tece ser ía co locar a l se r amado en e l mundo, como un obje to
ent re los res tan tes ob je tos ; y e l amante , es b ien sab ido , qu iere
se r « todo en e l mundo» pa ra e l amado . He aqu í , pues , l o que
en r igo r ex ige e l aman te de l amado : «no qu ie re
actuar
sobre la
l iber tad de l Ot ro , s ino ex is t i r
a priori
como l ími t e ob je t ivo
de esta l ibertad, es decir , ser dado de golpe con el la y en su
su rg imien to mismo como e l l ími t e que e l l a debe acep ta r pa ra
ser l ibre»
(EN,
435) . Y pu es to que el se r de l h o m br e es nece
sar iamente fac t ic idad , querer ser amado será empapar a l Ot ro
de l a p rop ia fac t i c idad , ob l iga r l e a rec rea rnos pe rpe tuamen te
como l a cond ic ión de una l i be r t ad que se somete y se com
p r o m e t e .
Si es te resu l tado pudiera ser a lcanzado por mí , yo es ta r la
en seguridad
en la conc ienc ia de l o t ro . M i inqu ie tud p ro ced e ,
en e fec to , de expe r imen ta rme yo en mi se r -pa ra -o t ro como
algo que suces ivamente puede ser reo y u tens i l io , ob je to
de ju ic io y ob je to de uso . Ante e l o t ro , y aunque yo no lo
adv ie r t a de un modo exp l í c i to , me d igo en mis aden t ros :
«¡Dios sabe lo que seré para es te , Dios sabe lo que es te pen
sará de mí »; o sea: «¡Dios sabe lo que este me estará haciendo
ser » M e inqu ie t a q ue e l o t ro , mi rá nd om e , m e haga se r a lgo
que me es y t i ene que serme a jeno . Pero s i e l o t ro me ama,
m e c o n v i e r t o
eo ipso
en
el irrebasable,
l lego a ser f in ab so lu to,
qu ed o sa lvado de la «u tens i l idad» pr op ia de los ob je tos de l
mundo y paso a se r c r i t e r io de va lo rac ión mora l . Desde e s t e
nuevo pun to de v i s t a , «que re r se r amado es que re r co loca rse
a l l ende todo e l s i s t ema de va lo res pues to po r e l o t ro como
c o n d i c i ó n d e t o d a v a l o ra c i ó n y c o m o fu n d a m e n t o o b j e ti v o
de todos los va lores» (EN, 436) . A sí , qu ien de vera s qu iere
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ser amado acaba optando por uno de es tos dos t ipos de con
ducta : o b ien se iden t i f ica con una mora l ascé t ica de abnega
ción, como si aspirase a encarnar la l ibertad ideal que esta
abnegac ión compor t a , o b i en ex ige que e l amado , s iqu ie ra
in tenc ionalmente , sacr i f ique su adscr ipc ión a la mora l t ra
d ic ional en a ras de l amor que d ice sen t i r . No o t ra cosa es la
pre tens ión impl íc i ta en las preguntas : «¿Robar ías por mí?» ,
«¿Matarías por mí?», «¿Traicionarías a ta l amigo por mí?»,
y o t ras semejan tes . Quien eso p ide , p re tende escapar a la mi
rada de l amado o , más prec isamente , se r ob je to de una mirada
de es t ruc tura d i s t in ta , capaz de conver t i r le en ser d i spensador
y fon tana l . El mundo debe ser reve lado a par t i r de é l . Siendo
rea lmente amado, «yo soy aquel cuya condic ión es hacer
exist i r los árboles y el agua, las c iudades, los campos y los
demás hombres , pa ra da r lo s luego a l o t ro , que lo s d i spone
e n m u n d o »
(EN,
437) . E n c i e r to sen t ido , yo soy e l m un d o
y, como en castel lano suele decirse , e l o t ro «ve por mis ojos».
Es toy a s í seguro: la mirada de l o t ro no me de ja ahora t rans ido
de finitud, no fija mi ser
en lo que meramente soy;
ya no pu ed o
ser
mirado
co m o feo , pe qu eñ o o cob a rde , y m i fac ti c idad qued a
g l o r i o s a me n t e
salvada.
«Mi fac t ic idad — escr ibe S ar t re— n o es
en tonces un hecho , s ino un derecho . Mi ex is tenc ia es porque
ha sido llamada. En cuanto yo la asumo, es ta ex is tenc ia se hace
pura gene ros idad . Soy po rque me p rod igo . S i e s t a s venas
amadas ex i s t en en mis manos , po r bondad ex i s t en . Soy bueno
ten iendo o jos , cabe l lo s y pes t añas , y p rod igándo los incansa
b lemen te , en un desbordamien to de gene ros idad , en favor
de es te incansable deseo de que o t ro l ib remente se haga ser .
An tes de se r amados , nos inqu ie t aba e s t a p ro tube ranc ia in jus
t ificada e injustificable que era nuestra existencia, nos sentía
m o s
de más;
ahora, en cambio, sent imos que esa existencia es
reasumida y quer ida has ta en sus menores de ta l les por una
l ibe r t ad que e l l a cond ic iona y que noso t ros con nues t ra p ro
p ia l iber tad queremos. Tal es e l fondo de la a legr ía de l amor ,
cuando el la existe: sent i rnos just i f icados de exist i r» (EN, 4 3 8 -
439)-
Pero esto no pasa de ser una i lusión inalcanzable; más aún,
es una impos ib i l i dad on to lòg ica . Ese modo de ex i s t i r cons t i -
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tuye, en efecto, e l f in real del mundo, en cuanto su amor es
un proyecto de s í mismo. ¿Podrá rea l izarse ta l p royecto? Si
a lgu ien in ten ta rea l izar lo , ¿de jará de provocar un conf l ic to
invencib le? El conf l ic to surg i rá s iempre , porque la ex is tenc ia
del amado es, a su vez, e l proyecto de ser é l lo que para él está
s iendo e l amante ; con o t ras pa labras , porque e l amado es y no
puede dejar de ser
mirada objetivante.
D e ah í qu e e l am ante haya
d e c u mp l i r s u p ro y e c t o a mo ro s o
seduciendo
a l a m a d o , c o n
v i r t iéndose para es te en
objeto fascinante;
en definit iva, falseando
el amor . Más que un para-s í l ib re que engloba y posee la l i
ber tad de l o t ro , e l seductor es un para-s í ob je t ivado que se
ins ta la en e l t e r reno de su propia ob je tua l idad , y en cuanto
tal objeto —en cuanto objeto fascinante—• t rata de const i
tu i rse como p len i tud de ser y de ser reconocido como ta l .
«Seduci r es asumir en teramente y como un r iesgo que hay
que co r re r mi ob je tua l idad pa ra o t ro , e s ponerme ba jo su
mirada y hacerme mirar por é l , es a f ron tar e l pe l ig ro de ser-
visto pa ra gana r un n ue vo pu n t o de pa r t ida y ap r op ia rm e de l
o t ro en y por mi ob je tua l idad»
(EN,
439) . E l sed ucto r pr e
tende ser
a la
ve%
puro obje to y p len i tud abso lu ta de ser , f ren te
a un seducido que en su presencia debe reconocerse a s í mismo
c o m o
nada.
Hacia s í mismo y hac ia e l mundo, e l seductor se
propone
a l seducido como « i r rebasable» . Pero n i es ta proposi
ción se basta a s í misma, ni la seducción es e l amor. «Como
modo fundamenta l de l ser-para-o t ro , e l amor t iene en su ser-
para-o t ro la ra íz de su propia des t rucc ión»
(EN,
445). E l
amor —el idea l de l amor— resu l ta a l f in ser i lus ión vana
y c imbe l engañoso ; como e l p rop io Sa r t re d i ce ,
duperie
u
.
Volvamos , pues , a l a a f i rmac ión que cons t i t uyó nues t ro
" De ahí —concluye Sartre— la transformación del amante en
masoquista: su amor y su fracaso le sugieren un nuevo proyecto de
ser: ser para el amado lo que había querido que este fuese para él.
Amor, masoquismo y lenguaje —concebido como fenómeno originario
del ser-para-otro y como forma básica de la seducción—• constituyen,
como sabemos, los tres principales modos concretos de una de las
dos actitudes cardinales frente al otro. Por economía de espacio, yporque su descripción detallada no añadiría nada esencial a esta
panorámica exposición de la teoría sartriana del otro, he debido limi
tarme a la simple mención de los modos correspondientes a la se-
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punto de par t ida , y démosle je rarquía de tes i s on to lògica :
la esencia de las relaciones entre
conciencias
es el conflicto.
F re n t e
a Heidegger , para qu ien e l con-ser , e l
Mitsein,
es una es t ruc tura
on to lòg ica de l a ex i s t enc ia humana r igu rosamen te o r ig ina r i a ,
Sar t re sos t iene con energ ía que e l modo de ser ón t ica y on to-
lóg icamente pr imario para la ex is tenc ia humana no es e l
ser-con,
sino el
ser-para.
«E l
ser-para-el-otro
—e s c r i b e — p re c e d e y
funda al ser-con-e\ o t ro» (EN, 486) . E l nosotros, po r tan to , se ría
o n t o l ó g i c a me n t e c o n s e c u t i v o a l tú y yo.
No quiere es to dec i r que no ex is ta de hecho una exper ienc ia
de l nosotros. B ien com o «noso t ros -ob je to» («N os m i ran» , «Nos
opr imen», e tc . ) , b ien como «nosot ros-su je to» («Nosot ros le
gunda de tales actitudes: la indiferencia, el deseo, el odio y el
sadismo.
Añadiré, sin embargo, que Sartre ha llevado a la escena —como
antes ya había hecho Unamuno— su personal idea de la relación
interpersonal. Tal es el evidente propósito del drama
Huis-clos.
Un
cobarde traidor (Garcin), una lèsbica (Inés) y una infanticida (Estelle)
—pero no sería otra la conclusión, dice Sartre, si se tratase de un
mariscal de Francia, una carmelita y una honrada madre de fami
lia— han sido condenados a existir indefinidamente y mirándose
siempre. H e aquí el fragmento decisivo de la obra: «GAR CIN .—He
muerto demasiado pronto. No se me ha dejado tiempo bastante para
cumplir
mis
propios actos. INÉS.—Se muere siempre demasiado
pronto o demasiado tarde. Y no obstante, la vida está ahí, acabada;
ha sido echado el dado, y hay que hacer la suma. Tú no eres otra
cosa que tu vida. GA RCIN.'— ¡Víbora Tienes respuesta para todo.
INÉS.—Vamos, vamos, no pierdas valor. Debe serte fácil persuadirme.
Busca argumentos, haz un esfuerzo.
(Garcin alza los hombros.)
Ya
te había dicho que eras vulnerable. ¡Ah, cómo vas a pagar ahora
Eres un cobarde, Garcin, eres un cobarde porque yo lo quiero.
Y, sin embargo, mira si soy débil. Soy solo un soplo, solo esta
mirada que te mira, este pensamiento incoloro que te piensa.
(Gar
cin avanza hacia ella con las manos abiertas.)
Ah, cómo se abren
esas grandes manos de hombre. Pero ¿qué esperas? No se
atrapa
el
pensamiento con la mano. Vamos, no tienes opción: hay que con
vencerm e... [...] GA RC IN.— Entonces, esto es el infierno. Nunca lo
habría creído... Ya recordáis: el azufre, la hoguera, las parrillas. ¡Qué
broma No hacen falta parrillas: el infierno es los Otros.» L'enfer
c'est les Autres.
Esto es: aquello que de hecho y para siempre nos
impide ser el
unum
y el
totum
que desde nuestro fondo queremos
ser. Pero ¿es real y verdaderamente absurda toda posibilidad de exis
tencia en que «los Otros» no sean «el infierno»?
371
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miramos» , «Noso t ros t raba jamos» , e t c . ) , e se p ronombre t i ene
rea l idad en nues t ra ex is tenc ia , aunque sea muy d is t in to e l
p l ano on to lóg ico en cada uno de lo s dos casos . E l noso t ros -
obje to es la reve lac ión de una d imensión rea l de la ex is tenc ia ,
y corresponde a l enr iquec imiento de la exper ienc ia or ig ina l
de l para-o t ro cuando an te e l o t ro y yo surge un « tercero» .
El noso t ros-su je to , por e l cont rar io , no pasar ía de ser una
exper i enc ia p s i co lóg ica rea l i zada po r un de t e rminado modo
h i s t ó r i c o d e l h o mb re , e l h o mb re s u me rg i d o e n u n u n i v e r s o
técn icamente t raba jado y en una soc iedad de c ie r ta es t ruc tura
económica ; no es la reve lac ión de una es t ruc tura rea l de la
ex i s t enc ia humana , s ino t an so lo una v ivenc ia pu ramen te sub
jetiva
(EN,
502). L a esenc ia de la rela ción co n el o tr o es el
confl ic to . No es posible otra cosa.
IV . N ad ie p o d rá neg ar su t ileza , rad ica l idad , coherencia
y ampl ia envergadura a la genia l t eor ía sar t r iana de l o t ro .
Pero es ta indudable genia l idad suya y esas egreg ias cua l ida
des que la mani f ies tan , ¿podrán confer i r p lena y ú l t ima verdad
a l pensamien to de Sa r t re? Desanudando t an háb i lmen te e l
nudo gord iano de la re lac ión con e l o t ro , ¿ha l legado e l f i
l ó s o fo a mo s t r a rn o s
iodos
los h i los qu e in te gra n esa re lac ión?
Más aún: los h i los que é l nos muest ra , ¿son en r igor los fun
damen ta l e s y po r t an to lo s que cons t i t uyen
todos
los pos ib les
modos de l a coex i s t enc ia humana?
Cuat ro son , a mi ju ic io , l as v ías pr inc ipa les para una cr í t i ca
responsable de la concepción sar t r iana : una desvelac ión cu i
dadosa de la metafís ica larvada en el punto de part ida de su
p e n s a m i e n t o
15
; un examen a t en to de su modo de en tender
y p rac t i ca r e l mé todo fenomeno lóg ico ; una cons ide rac ión
detenida de las concretas s i tuaciones de la existencia humana
de que esa concepción par te y sobre que la u l te r ior const ruc
c ión de Sar t re se basa ; un ex igente aná l i s i s de l modo como
Sart re ap l ica sus métodos descr ip t ivos y hermenéut icos a l
estudio de las s i tuaciones existenciales por é l e legidas.
15
Véase, a tal respecto, el breve apunte contenido en mi libro
La espera y la esperanza.
372
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La selección de ta les s i tuaciones, ¿no delata acaso una se
creta «parcial idad»? En el proceder de Sart re hay una ínt ima
y cur iosa tendencia a considerar an te todo —y por tan to de-
finito r iam en
t e —
s i tuac iones e leg idas en t re las que so lemos
l lamar degradantes o envi lecedoras : e l paseante que por azar
y cont ra su deseo topa con o t ro paseante r iva l , e l so ldado
perseguido , e l esp ía por ce los , l a vergüenza , e l miedo , e l fa l so
orgul lo . Y s i en e l pensamiento de Heidegger opera tác i ta
men te l a noc ión de equipo, s i la coexistencia heideggeriana es
una suer te de so l idar idad onto lògica para la explo tac ión de l
mundo, Sar t re , por su par te , hace de la competición in t e r ind iv i
dual su tác i to punto de par t ida . Si e l paseante de Sar t re v iese
aparecer en t re los á rboles de l j a rd ín , no un r iva l inesperado
e i n o p o r t u n o , s i n o u n v e rd a d e ro a mi g o —n o , p o r t a n t o , u n
«compe t ido r» imprev i s to , s ino un e spe rado «cooperador»—
¿sería nuestra visión ontològica de la coexistencia la que el
anál is is sart r iano nos ofrece? La posibi l idad inmediata de que
la relación
yo-tú
sea la expres ión de un au tén t ico
nosotros
y la
med ia t a pos ib i l i dad de un
nosotros-sujeto
rea l y verdadero , ¿son
no más que i lus ión ingenua y engaño a los o jos?
Sar t re , por o t ro lado , e je rc i ta su poderoso aná l i s i s fenómeno-
lóg ico y on to lóg ico so lo a t en ido a un modo ón t i co muy pa r
t icu lar de la re lac ión in te rhumana: la mirada . Ahora b ien : l a
exper ienc ia de la rea l idad que nos o torga cada uno de los
res tan tes sen t idos —el o ído y e l t ac to , an te todos e l los—, ¿es
por ventura reducib le a la que la v i s ta nos concede? Con su
tangencia l y fugaz considerac ión de l l enguaje —el cua l , en
cuanto o ído , y cont ra lo que Sar t re a f i rma,
no puede ser
en ten
d ido como una espec ie de ges to expres ivo—, e l au tor de
L·'itre et le néant
p ro ced e men ta lme n te co m o s i f í si camen te
fuese so rd o; y e l so rd o , tod os lo saben , cae co n ha r ta f recuencia
en ser desconf iado y rece loso . El c iego v ive a jeno a l mundo
de la
forma,
pe ro ab ie r to a l mundo de l
sentido;
l a pe rcepc ión
de la voz de l o t ro pone a l c iego en inmedia to contac to con e l
«sent ido» de la vida personal a jena, y de ahí los rasgos domi
nantes en su ps ico logía . El sordo , en cambio , se ve forzado
a la ingrata y s iempre incierta tarea de inferi r e l sentido de la
rea l idad humana par t iendo de la percepción v isua l de sus
373
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formas
y so lo contando con e l la ; lo cua l desde e l p r imer mo
mento le ins ta la en e l rece lo y le mueve a una in te rpre tac ión
de esa rea l idad mucho más próxima a la compet ic ión o tean te
qu e a la co op era ció n confiada. C on o tras palab ras ; pes e a. su
dec la rada y vehemen te pos i c ión an t ibu rguesa an te l a soc i edad
y ante la historia , Sart re ent iende la re lación con el ot ro desde
un punto de v is ta esencia lmente
burgués.
La secre ta so l idar idad
onto lògica que a la acc ión comuni ta r ia y a l amor s i rve de
supues to —la pecul ia r y no convencional rea l idad que en su
más ín t ima ra íz posee e l nosotros-sujeto— es t enazm en te des
conocida o desfigurada en las páginas de L·'èfre et le néant.
10
.
¿A qué re su l t ado l l ega r í amos cons ide rando también la voz, y no
solo la mirada, en nuestro anál is is de la re lación con el ot ro?
«Non mi bisogna e non mi basta»,
rezó la divisa de Crist ina de
Suècia fren te a la co ron a q ue so bre su cabeza pesaba . N o pu ed e ,
no debe ser esta nuestra act i tud frente a la teoría sart r iana del
o t r o . Ante e l la , d i remos: «La neces i to , pero no me bas ta» .
Acaso me sea dada la for tuna de most rar la fuer te razón em
pírica y ontològica de esta úl t ima fórmula.
A P É N D I C E S O B R E L A « C R I T I Q U E D E L A R A I S O N
D I A L E C T I Q U E »
Las páginas de
Uétre et le néant
con t ienen e l ge rm en de una
teoría de la sociedad y de la historia . El anál is is de las dos
formas cardinales del
nosotros
— el «nos ot ros-ob je to» y e l
«nosot ros-su je to»— pone a Sar t re an te e l fenómeno de los
«grupos humanos» y le mueve a buscar un punto de par t ida
para la interpretación «existencial is ta» de su génesis y su
d inámica . Ese ge rmen va a se r muy ampl i a y minuc iosamen te
16
Esta atribución de un carácter «burgués» a la concepción sar
triana de la relación interpersonal —carácter no enteramente borrado
por los conceptos de «serie» y de «grupo», ulteriores a
L'étre et le
néant
— solo en muy escasa medida coincide con la crítica de Sartre
por Lukács en
Existentialisme et Marxisme.
374
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e laborado en
Critique de la raison dialectique,
l ibr o del cu al h a
aparec ido hace poco e l p r imer vo lumen (Par í s , 1960) . Dos
parecen ser los f ines principales de esta imponente obra.
Hacia afuera, t ra ta de si tuar a l existencial ismo
frente
a l marx is
m o y
dentro
de é l. «Co nsidero a l m arx is m o co m o la i r rebasable
filosofía de nu es tro t iem po — escr ibe Sart re en su Préface—
y tengo a la ideología de la existencia y a su método compren
sivo p or un enc lave en e l m arx ism o, qu e la enge nd ra y la re
chaza a la vez.» (Me pregunto yo: s i e l marxismo es el
hijo
histórico y social de la burguesía , ¿será ese «enclave» un
nieto
his tór ico e in te lec tua l de l ind iv idual i smo burgués , un deses
perado gri to de l ibertad en el seno envolvente de la «l ínea
genera l»?) . Pero también hac ia adent ro de l p ropio ex is tenc ia
l i smo t iene un c la ro propósi to la
Critique de la raison dialec
tique,
p or qu e con ella in ten ta ex pl íc i tamente S ar t re c on st ru i r
una «ant ropología es t ruc tura l e h i s tór ica» , y por tan to la so
c io logía y la h i s tor io log ía que su propio pensamiento ya con
tenía in nuce. Si los pro ye cto s ind ividu ales de los existentes
humanos son , en def in i t iva , conatos por rebasar lo que es
hacia lo que todavía no es, ¿será posible concebir la Historia
de l a human idad en su con jun to
como
si
e l la fuese un proyecto
de la existencia colectiva, es decir, como
si
e l acontecer h i s tór ico
tuviese en s í mismo sen t ido uni ta r io? ¿Es pos ib le const ru i r
u n a
crítica de la ra^ón dialéctica
capaz de dar p lena cuen ta in te
lec tua l de la to ta l aventura humana? He aquí los té rminos
principales de la respuesta de Sart re:
1.° E l co nte n id o rea l de los pro yec tos de l h om b re con sis te
genér icamente en humanizar con e l t raba jo e l mundo f í s ico ;
pero , cumpl iendo es ta ta rea , e l hombre se ob je t iva y v iene a
ser , como d ice Sar t re , «e l p roducto de su producto» . La tes i s
marx is ta , según la cua l «e l modo de producción de la v ida
material determina el desarrol lo de la vida social , pol í t ica
e intelectual», ten dría ahí su ve rd ad er o fu nd am en to f ilosófico.
2.
0
La con dic ión econ óm ico-s ocia l qu.e hasta ah or a ha
dominado en e l p lane ta ha s ido la escase^. Sin me ng ua de su
carác ter cont ingente —es pos ib le , en e fec to , concebi r un mun
do sin el la—, la escasez, e l hecho de no haber bastante para
todos , ha de terminado en muy ampl ia medida e l curso de la
375
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t enc ia que todos sopor t an , s ino en su común p royec to de ac
c ión . Su rge n as í e l « juram ento» , co m o v ínc ulo d e la so l ida
r idad en t re los ind iv iduos de l g rupo , y la «organizac ión» ,
como garan t ía de un idad y e f icac ia ; nacen , por tan to , e l mando
y l a subord inac ión .
5.
0
Ap arece en tonces la apo r í a de l g r u po . La o rgan iza c ión
de un grupo ¿es acaso posible s in su conversión en serie?
La ac tuac ión de su f racc ión soberana , conditio sine qua non de la
un ida d d e acción del gr u p o , ¿es hac ede ra s in la «serialización» de
los hombres a qu ienes e l la o rdena? Tal parece haber s ido e l
destino histórico de las clases sociales —típicas «series» de
ind iv iduos , en l a ve rs ión sa r t r i ana de l pensamien to mar
x is ta—, cuando de e l las han emergido los «grupos» pol í t i cos
que las han d inamizado h is tór icamente ; t a l es la imagen de la
rea l idad humana sob re que Sa r t re se p ropone cons t ru i r su
personal idea de la His tor ia en e l fu turo segundo volumen
de la
Critique de la raison
dialectique. Las nociones de «a l te r idad»
y «al ienación» —y en su seno, táci tamente, la idea del «Otro»
y de l «Noso t ros» p ropues t a en
Uétre et le néant
— son básicas
en este nuevo empeño fi losófico de Sartre, tan fielmente ex
pres ivo de las v i r tudes y los v ic ios de la enorme y de l icada
in te l igencia de su au tor .
377
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C a p ít u lo I V
M a u r i c e M e r l e a u - P o n t y
/ ^ O M O
He idegger y como Sar t re , Mer l eau -Pon ty pa r t e de
^ -
>
Husser l . La fenomenología es para é l l a c lave de l pensa
m ie nt o ac tual: si el filósofo aspira se riam en te a ser filósofo
de es te t i empo, tendrá que comenzar su ta rea personal s iendo
fenomenó logo . En t re lo s pensadores capaces hoy de o r ig ina
l idad , n inguno tan f ie l y re f lex ivamente husser l iano como e l
au to r de Phénoménologie
de la perception;
y esta deliberada fide
l idad a l pensamiento de Husser l es jus tamente lo que en pr in
c ip io d is t ingue de las concepciones he idegger iana y sar t r iana
la v i s ión t eo ré t i ca de l o t ro p ropues t a po r Mer l eau -Pon ty .
¿Quiere es to dec i r , s in embargo , que e l cap í tu lo «El o t ro
y e l mu n d o h u ma n o » d e Phénoménologie
de la perception
sea no
más que una glosa o un desarrol lo de la quinta «medi tación
ca r t e s i ana» de Husse r l ? De n ingún modo . Meta p r imera y ú l
t ima de l pensamiento f i losóf ico de Merleau-Ponty es la cons
t rucc ió n de una fenom eno log ía de la «concienc ia co m pro m e
t ida».
Pues to que ser-en-e l -mundo es un const i tu t ivo rad ica l
de la ex is tenc ia humana, so lo ten iendo en cuenta mi inexora
b le in se rc ión en e l mundo podré yo desc r ib i r y comprender
mi concienc ia y la concienc ia . Por tan to , me veo a litnine
obl igado a tener muy en cuenta lo que acerca de mi v iv ien te
conex ión con l a rea l idad in t ramundana puede dec i rme e l sa
ber de qu ienes d i rec ta y temát icamente la inves t igan: b ió logos
psicó logos , médicos y descr ip tores l i t e rar ios de l humano
vivir . Mas ¿para qué ta l saber? ¿Acaso para aceptar la idea del
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h o mb re y d e l c o mp o r t a mi e n t o h u ma n o s u b y a c e n t e a l a i n
ves t igac ión obje t iva y ob je t ivante de los hombres de c ienc ia?
¿Para hacer de la f i losofía , como quiso Wundt , una síntesis
uni t iva, una suerte de dest i lado intelectual de todas las c ien
cias posi t ivas? Nada más le jos del proceder intelectual de este
pensador. Ya en su primer l ibro f i losófico —La
structure dtt
comportement,
1942—, mos t ró d i á fanamen te Mer l eau -Pon ty que
los resul tados de la exploración cient í f ica de la vida humana
son inconci l iab les con los supues tos on to lógicos sobre que
de ord inar io se basa —por modo tác i to e inconsc ien te , t an tas
veces—
la mente de los hombres que la rea l izan . El p roblema
del f i lósofo de l comportamiento humano no consis te , pues ,
en son de ar filosóficamente las «ve rdade s» y los «he cho s» de la
ciencia posi t iva, s ino en ut i l izar unas y otros como «experiencia
natural e ingenua» de la real idad, a l servicio de la invest iga
c ión fenomenológica de las esencias .
Solo re fer idas a la rea l idad mundana en que nos ha l lamos
inse r to s o «compromet idos» podrán se r i n t e l ec tua lmen te
aprehendidas las esencias —esencia de la percepción, esencia
de la conciencia , e tc .—, según lo que el las realmente son para
nosot ros . De ah í que los resu l tados de la c ienc ia pos i t iva , su
midad in te lec tua l de nues t ra ins ta lac ión na tura l e ingenua an te
las cosas, sean r ig ur os am en te ineludib les pa ra el f ilósofo.
De ah í , po r o t ra pa r t e , que e l a t en imien to de Mer l eau -Pon ty
a esa husserl iana natürliche und naive Einsfeüung sea mucho más
constan te y a ten to que e l de l p ropio Husser l .
Y , po r supues to , que e l de He idegger y Sa r t re . He idegger
parece empeñarse en desconocer la existencia de una ciencia
posi t iva de l hombre . Es verdad que é l hace y qu iere hacer
on to log ia , no an t ropo log ía , y que a s í v i ene p roc lamándo lo
una y o t ra vez desde las pr imeras páginas de
Sein und Zeit.
«E l
Dasein
en e l hombre no es nada humano», ha escr i to b ien
rec i en temen te
(Zur Seinsfrage,
1956) . Ahora b ien : l a on to logia
el
Dasein
— de l en te que de a lgún m od o pue de a t ene rse a l
ser— ¿debe acaso ser tan sis temáticamente ciega para lo que
ese
Dasein
«es» cu an do des de fuera se co nte m pla y des cribe
su ex is tenc ia y su comportamiento? Con toda su impres io
nante r iqueza descr ip t iva y conceptua l , l a Daseinsanalytik
380
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heidegger iana acaba por no dec i rnos lo que en verdad sea
l a cond ic ión co rpórea de l
Dasein
a que esa «analí t ica» se re
f ie re . Sar t re , en cambio , nos habla mucho de l cuerpo humano
y recurre alguna vez a los datos que acerca de la real idad
de l hombre p roporc ionan l a s c i enc ia s expe r imen ta l e s . Pe ro
por lo general lo hace para i lust rar —por la vía de la confir
mación o por la v ía de la po lémica— las conclus iones teoré
t icas a que ya le había l l evado su propio pensamiento , Di r íase
q u e ,
para Sart re , los saberes de la c iencia posi t iva son mero
pretexto.
Los resul tados de invest igar c ient í f icamente la real idad del
hombre , ¿pueden se r so lo ma te r i a de conf i rmac ión u ob je to
de polémica para el f i lósofo de la existencia humana? En oca
s iones , ¿no podrán t rae r l e a lguna i l uminac ión in sospechada?
A t í tu lo de ráp ido e jemplo , consideremos e l p roblema f i lo
só f i co de l cue rpo humano . Expresando en su l engua je p rop io
ase r to s an te r io res de Husse r l —y de Or t ega—, Sa r t re nos
d ice que e s p rec i so d i s t i ngu i r cu idadosamen te en t re «mi
cuerpo para-mí» y «e l cuerpo de los o t ros» ; en t re e l «cuerpo
fenom énico» y e l «cuerp o obje t ivo» , d i rá lueg o —m ás hu sser -
l ianamente— Merleau-Ponty . Lo que la c ienc ia pos i t iva de
anatomis tas , f i s ió logos y pa tó logos enseña acerca de la corpo
ral idad del hombre no se referi r ía s ino al «cuerpo de los otros»;
a l fenomenólogo de la v ida humana ese d i la tado saber so lo
le servir ía para dar nombre espacial y objet ivo a c iertos resul
tados de su anál is is . Tal parece ser la opinión de Sart re . Pero
esta act i tud mental ¿es, s in más, admisible? ¿No cabe acaso
p ro p o n e r s e e l t e ma d e c ó mo e l c u e rp o h u ma n o , c o n s i d e ra d o
cien t í f icamente como «cuerpo de los o t ros» , puede a la vez
mos t rá r seme fenomén icamen te como «mi cue rpo» o «cue rpo
pa ra mí»? ¿E s q ue la ciencia de los an at om ist as , los fisiólogos
y los pa tó logos ha s ido c iega y muda para los problemas que
plan tea el sen t im iento del cu erp o pr op io? La f is iopatología
y la patología de la propiocept ividad y de la cenestesia , los
da tos que concede la inves t igac ión de l l l amado «esquema
corpora l» , ¿pueden ser desconocidos por qu ien con c ie r ta
prec is ión in te lec tua l qu iera descr ib i r su «cuerpo fenoménico»?
A d i ferenc ia de Heidegger y de Sar t re , Merleau-Ponty ha sa-
381
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bido responder a es tas in te rrogac iones con un resue l to «No»,
y ha ganado as í un pues to muy s ingular y re levante en t re los
herederos de la obra de Husser l .
Veamos, pues , cómo es te f i lósofo , hoy profesor de l
Collége
de France,
da cuenta teoré t ica de la rea l idad y de l conocimiento
del o t ro .
I . U no de lo s más g raves e r ro res de l pen sam ien to an t ro
po lóg ico an te r io r a nues t ro s ig lo hab r í a s ido , según Mer l eau -
Ponty, la escisión ta jante y excluyente entre la naturaleza y la
pe rsona . La na tu ra l eza pene t ra has t a l o más p ro fundo de nues
t ra vida ínt ima; la persona se real iza en la naturaleza y la con
v ier te en «mundo cu l tura l» . Bajo forma de recuerdo o de pro
yec to , e l t i empo de mi v ida personal se ha l la necesar iamente
impl i cado en e l t i empo cósmico ; mi s ac tos e spon táneos , po r
o t ra par te , expresan u ob je t ivan mi ac t iv idad ín t ima en e l
f ragmento de l cosmos que me rodea ; y es to que a mí me acaece
v iene suced iendo desde que hay ho m bre s sob re la t i e rra . S upo n
gamos , pues , que me pongo en con tac to con un ob je to cu l tu ra l
cualquiera , una si l la o el resto arqueológico de una civi l iza
c ión remota . La s imple percepción de ese ob je to , ¿de jará de
remi t i rme tác i tamente a su au tor , y por tan to a l o t ro? La s im
p le ape r tu ra de l a conc ienc ia ind iv idua l a l mundo ob je t ivo
— est o es: a aquel lo r esp ecto de lo cual e lla es «conciencia
de»
— ,
le p ropone inmed ia t amen te e l t ema de l o t ro .
Esa pr imera re ferenc ia es anónima y fungib le ; su forma ver
bal es el
se.
La cuchara es e l ob je to con que
se
come, la p ipa
es el objeto con que
se
fuma, y así los dem ás. Pe ro obs erv em os
más despacio mi relación con la cuchara. Esta , en su origen,
fue inventada y const ru ida como «obje to con que se come»
por a lgu ien que ac tuaba en p r imera pe rsona , po r un Yo b ien
determinado y s ingular ; cuando yo la u t i l i zo , s i rve para que
coma «yo», persona tan b ien de terminada y s ingular como e l
ausente const ruc tor de la cuchara . Dos acc iones inseparab les
de un «Yo» son pr im aria m en te apre hen dida s ba jo form a de «se».
¿Cómo es es to pos ib le? Se d i rá ta l vez que e l p ronombre inde
finido es una fórmula que designa una mult ipl ic idad de Yos
o un Yo en genera l . Pero ¿qué es eso de «un Yo en genera l»?
382
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Y, por o t ra par te , ¿cómo es pos ib le usar la pa labra Yo en
p lu ra l , cómo puedo hab la r con fundamen to de un yo que no
sea e l mío? ¿Cómo puedo l legar a una verdadera exper ienc ia
del yo ajeno?
El t é rmino c l ave de l a re spues t a a t odas e s t a s i n t e r rogac io
nes es , s in sombra de duda ,
el cuerpo del otro.
T o d o o b j e t o
cu l tu ra l e s ob ra de un cue rpo humano ; s in e l cue rpo de lo s
o t r o s ,
mi concienc ia no podr ía de jar de sen t i rse rad ica lmente
so la . Mas para que un cuerpo ex ter ior a mí me remi ta rea l
y e fec t ivamen te a l o t ro —para que en ve rdad me conceda
exper ienc ia de un yo que no sea e l mío—, es prec iso , en pr in
c ip io , que ese cuerpo no sea para mí «cuerpo obje t ivo» , s ino
«rea l idad po r t adora de un compor t amien to» . Pa ra e l pensa
miento ob je t ivo , l a ex is tenc ia de l o t ro es a la vez un problema
y un escándalo . Si e l cuerpo de l o t ro es e l conjunto de órganos
y células de que me habla el b iólogo, mi experiencia de él
no podr ía ser o t ra cosa que la confrontac ión en t re una con
ciencia desnuda ( la mía) y el s is tema de las correlaciones obje
t ivas —estructuras anatómicas, leyes f is iológicas— que la
concienc ia perc ibe y p iensa . En ta l caso , e l verdadero su je to
•—mi «Yo », con ceb ido co m o «el Yo» — no t iene do ble y ,
como d ice Merleau-Ponty , una concienc ia ocul ta en e l pedazo
de carne roj iza que yo percibo es la más absurda de las cual i
dades ocul tas . Hay dos modos de ser , y solo dos: e l ser en sí
de los objetos exteriores y el ser para sí de la conciencia.
Ahora b i en : v i s to su cue rpo como ob je to , «e l o t ro e s t a r í a
ante mí como un en sí y exist i r ía , s in embargo, para s í ; para
ser perc ib ido , me ex ig i r ía una operac ión cont rad ic tor ia , pues to
que yo deber ía a la vez d is t ingui r lo de mí mismo, s i tuar lo
en consecu encia en e l m un do de los ob je tos , y pen sar lo co m o
conciencia , es to es , como ese modo de ser s in ex ter ior y s in
par tes a l cua l so lo tengo acceso porque soy yo mismo y porque
quien p iensa y lo pensado se confunden . En e l pensamiento
obje t ivo , en suma, no hay lugar para e l o t ro y para una p lu
ralidad de las conciencias»
1
.
Pero no so lo e l pensamiento ob je t ivo puede dar cuenta de la
1
Fenomenología de la percepción
(México, 1957), 384-485. En
lo sucesivo,
FP.
383
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rea l idad ex ter ior . Para mí —quiero dec i r : en cuanto
vividos
por mí—
-,
m i c u e rp o y el m u n d o n o s o n o b je t o s m u t u a m e n t e
coordinados por las re laciones funcionales que la f ís ica esta
b lece . La v inculac ión rec íproca en t re mi cuerpo y los ob je
to s —por e j emplo , que un ob je to se ha l l e p róx imo a mí y que
y o , a mi vez, me hal le próximo al objeto—• no es para mí el
término de una implicación lógica, s ino la f igura de una im
p l i cac ión d inámica , rea l y v iv i en te , po rque mi cue rpo e s mo
v imien to hac ia e l mundo y po rque e l mundo es pun to de
apoyo de mi cue rpo . E l pensamien to ob je t ivo hace de l mundo
un sis tema de relaciones f ís ico-matemáticas cerrado en sí
y concordan te cons igo mismo . Pe ro no e s e sa mi expe r i en
c ia inmedia ta : según es ta , yo , a t ravés de mi cuerpo , que tam
b i é n p e r t e n e c e a l mu n d o ,
tengo
e l m u n d o c o m o u n i n d i v i d u o
inacabado . En t re e l p resun to «su je to pu ro» y e l p resun to
«obje to puro» de l a r t i f ic ioso pensamiento ob je t ivo aparece
una t e rce ra fo rma de se r —la co rpora l idad— que , qu i t ando
«pureza» y t ransparencia a aquel sujeto , le da existencia y rea
l idad verdaderas . Pues b ien : en cuanto me dec ido a ver las
cosas ta l y como e l las son para mí , en cuanto de jo de en ten
de r l a pe rcepc ión de l mundo como cons t i t uc ión men ta l de l
obje to verdadero y la concibo como mi inherencia rea l en
las cosas a t ravés de mi cuerpo, la percepción del otro y la
existencia de una plural idad de conciencias dejan de ofrecerme
dificul tades teorét icas. Si mi conciencia t iene un cuerpo y si
solo a través de su cuerpo existe ella y existen para ella las
cosas , ¿por qué los o t ros cuerpos no
han de tener
conciencia?
Claro está que, pensando así , la idea de cuerpo y la idea
de concienc ia sufren una profunda modi f icac ión . El cuerpo
del o t ro no es ahora una es t ruc tura de moléculas , cé lu las y ór
g a n o s ,
sino la fuente de
los comportamientos que mediante «formas
simbólicas» en él se esbozan
2
. La considerac ión de l cuerpo de l
2
Así lo ha demostrado Merleau-Ponty en los dos primeros capí
tulos de
La structure du comportement
(2.
a
ed., París, 1959). La
distinción entre las «formas sincríticas», las «formas amovibles» y
las «formas simbólicas» del comportamiento —a la cabeza de estas
últimas, el lenguaje— puede leerse en las páginas 113-138 de la
edición citada.
384
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ot ro como un ed i f ic io qu ímico de moléculas , cé lu las y órganos
es e l r e su l t ado de un empobrec imien to de l cue rpo-pa ra -
noso t ros , en cuan to fenómeno p r imord ia l ; y a s í , e l pensa
mien to ob je t ivo puede consegu i r una v i s ión pa rc i a l de l cue rpo
fenoménico , mas nunca asp i rar a su comple to aná l i s i s . Y la
concienc ia , a su vez , no es ya e l p resunto espe jo i luminado
y luminoso en que se const i tuyen los ob je tos , s ino e l sujeto
de los comportamientos en el mundo
3
, y solo así puede aparecer
en e l vér t ice de un cue rpo fen om énico y adq ui r i r rea l «si
tuac ión» en e l espac io y en e l t i empo. La v is ión , por e jemplo ,
no es para e l fenomenólogo «pensamiento de es ta r v iendo»,
como pa ra Desca r t e s e ra , s ino mi rada que domina un mundo
vis ib le . Cuando yo considero re f lex ivamente mi percepción
visiva y pienso acerca de el la , la reefectúo, y entonces la des
doblo en un «yo menta l» —el yo que perc ibe— y unos órga
nos sensoriales sobre que ese yo
actúa
i
.
Algo aná logo acaece
en mi pe rcepc ión de l o t ro . Pe rc ib ido e s t e de un modo i r re
f lexivo, de él ten go la viven cia de una con ciencia cuya actu a
l idad se me escapa; y c ruzando mi mirada con la suya —esto
es:
contemplando a l o t ro re f lex ivamente— reefec túo la ex is
tencia ajena sin necesidad del «razonamiento por analogía»
de que la psicología objet iva ha sol ido hablar . Si tomo la
mani ta de un n iño de qu ince meses y f in jo morder la , t ambién
e l n iño ab re l a boca . E l compor t amien to l l amado «mordedura»
t iene en ta l caso una s ign i f icac ión r igurosamente in te rsubje
t iva . El in fan te perc ibe sus in tenc iones en su cuerpo , mi
cuerpo en el suyo y, en defini t iva, mis intenciones en su
cuerpo . Y es to que con tan ta n i t idez es observable en la in
fancia , ¿podrá desaparecer por entero en las edades ul teriores?
Ent re mi concienc ia y mi cuerpo , t a l como yo lo v ivo , y en t re
es te cuerpo fenoménico y e l cuerpo a jeno , t a l como yo desde
fuera le veo, existe una relación interna que hace aparecer a l
o t ro como acabamiento de l s i s tema.
La v ivenc ia de l p rop io cue rpo es , como sabemos , l a ve rda -
3
Mi yo es «lo ejecutivo», había dicho Ortega treinta años antes.
4
Merleau-Ponty habla de «un pensamiento más viejo que yo»
—el propio del yo mental— y de unos órganos de percepción que
no serían sino la huella de aquel.
25
385
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dera c lave de l p roceso . La ev idencia de l o t ro es pos ib le por
que mi cue rpo no me de ja con templa r e l mundo como «pura»
obje t iv idad y me impide a la vez ser t ransparen te a mí mismo.
Si e l cuerpo de l o t ro fuese para mí puro obje to v is ib le , nunca
é l me ser ía un Ego en e l mismo sen t ido en que yo lo soy para
mí; pero si en mi cuerpo y en el suyo no veo «objetos», s ino
«com por t am ien tos» , la pe rc epc ión de l o t r o co m o t a l o t r o
se impondrá súb i t amen te a mi conc ienc ia . Aná logamen te : s i
yo fuese para mí un «mi-mismo» aprehendido con ev idencia
apodíc t ica , nunca en e l o t ro l l egar ía a ver un ser personal ;
pero necesi tando de la reflexión y del esfuerzo para descubrir
en el seno de mi yo percipiente el centro de iniciat iva y de
ju ic io que hace de mí un su je to , ese yo perc ip ien te p ierde
eo ipso e l p r iv i l eg io de se r ún ico , puede quedar e l mundo
ind iv i so en t re mi pe rcepc ión y l a pe rcepc ión de «o t ro» , y me
es pos ib l e adve r t i r e l co m po r t am ien to pe rsona l del c ue rp o
perc ib ido . A t ravés de un mundo compar t ido , a l cua l de a lgún
modo per tenecen mi cuerpo y e l a jeno , e l cuerpo de l o t ro
y e l mío forman un so lo todo , son como e l anverso y e l re
ve rso de un fenómeno ún ico ; y a s í , cuando una l e s ión neu ro
lògica al tera en un sujeto su esquema corporal , esa al teración
es inconsc ien temente proyectada por é l sobre e l cuerpo de los
o t ro s
8
. No será necesario indicar que el lenguaje , «forma
simbólica» por excelencia , es e l objeto cul tural en que de modo
más f recuente , pa ten te y e f icaz se ver i f ican la compart ic ión
de l mundo pe rc ib ido y l a comunicac ión con e l o t ro . Dos pe r
sonas que hablan const i tuyen en c ie r ta medida un ser dua l :
lo hablado es de las dos , como un b ien pro indiviso, y solo
más ta rde , cuando cada una recuerde e l d iá logo en su so ledad ,
les será pos ib le hacer de es te una exper ienc ia ind iv idual y pr i
vada .
E l o t ro me es o t ro po rque mi conc ienc ia e s mía y po rque
su cue rpo es l uga r de emergenc ia de compor t amien tos a j enos
a los de l mío . De es to no me es pos ib le dudar . Mas , por o t ra
p a r t e , u n m u n d o c o m p a r t i d o m e p e r m i t e c o m u n i c a r m e c o n
5
De ahí que sea posible descubrir el trastorno del esquema
corporal pidiendo al enfermo que señale sobre el cuerpo del médico
el punto de su cuerpo que se toca.
386
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quien , no s iendo yo , es tan capaz de comunicac ión como yo
mismo . Es t a comunicac ión in t e r sub je t iva , vencedora de l a
o t redad , ¿no t end rá como remoto supues to ps i co lóg ico —y
on to lóg ico— e l modo in fan t i l de l a comunicac ión con e l
mu n d o ? E l n i ñ o , e s b i e n s a b i d o , v i v e e n u n mu n d o í n t e g ra
mente acces ib le a todos aquel los con quienes é l convive —en
pr inc ip io , a
todos
—, y no t iene conciencia de que él y los demás
formen una red de subje t iv idades pr ivadas . Para é l , e l pen
samiento no se d i s t ingue de las pa labras , y es tas son de todos .
Los o t ros son a sus o jos miradas que inspecc ionan las cosas ,
y las miradas poseen una real idad casi material . «¿Por qué las
mi radas no se qu ieb ran a l c ruza rse?» , p regun taba uno de lo s
n iños es tud iados por Piage t . So lo hac ia los doce años co
mienza el n iño a vivir e l cogito y a contemplar subje t iva y ob je
t i vamen te e l mundo , según es t e p s i có logo . Pe ro , como d ice
Merleau-Ponty , «es prec iso que los n iños tengan razón de a l
guna manera f ren te a los adul tos y f ren te a Piage t , y que los
pensamien tos bá rba ros de l a p r imera edad pe rmanezcan como
una adquis ic ión ind ispensable ba jo los de la edad adul ta , s i
para e l adul to ha de haber un mundo único e in te rsubje t ivo»
(FP,
390). Si e l ho m br e no tuv iera , po r debajo de sus pro pio s
ju ic ios , l a cer t idumbre pr imordia l de tocar e l se r mismo, s i
yo , an tes de cua lquier
toma de posesión
vo lu n ta r i a , n o m e en
con t ra ra ya
situado
en un mundo in tersubje t ivo , s i l a c ienc ia
no se apoyara en esta doxa o creencia originaria ( la
Urdoxa
o
Urglaube
de Huss e r l ) , yo nu nca po dr í a supe ra r m i sub je t i
v idad . Con e l
cogito
com ienz a la luch a d e las concien cias; m as
para que la lucha pueda comenzar , para que cada concienc ia
pueda sospechar la rea l idad de la concienc ia que n iega , es
menes t e r que todas t engan un t e r reno común y que , s in sa
ber lo , rememoren su coexis tenc ia pac í f ica en e l l e jano mundo
infanti l .
I I . U na p re gu n ta e s aho ra ine lud ib l e . Co n tod o es to
¿ t enemos en rea l idad a l o t ro? Más que o t ro hombre —un «yo»
que a la vez sea «o t ro que yo»— ¿no tendremos, en r igor , t an
so lo o t ro ser v ivo? Concebida as í l a comunicac ión , lo que en
rea l idad hago es n ive lar e l Yo y e l Tú , reduci rme a mí y re -
387
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duc i r a l o t ro a l anon ima to de un mundo común . Mien t ra s
no pase de adver t i r que yo , en cuanto su je to perc ip ien te , no
s o y mi v e rd a d e ro « s u j e t o » —p o rq u e s i e mp re p u e d o h a c e rme
«obje to» de mi propia re f lex ión—, nunca pasaré de ver a l o t ro
como un su je to coperc ip ien te desprovis to de «subje t iv idad»
verdade ra . Pab lo su f re an te mí , y yo veo y o igo e l compor t a
mien to do lo roso de su cue rpo . En t a l t r ance , ¿descubro en
v e r d a d
su
do lor? ¿No será más b ien
el
do lor lo q ue yo he
descub ie r to , l o que en t re noso t ros se comunica? Pa ra Pab lo ,
su do lor es una rea l idad v iv ida y presen te ; para mí , e l do lor
de Pablo es una rea l idad apresen tada y compresente , en e l
sen t ido husser l iano de es tas pa labras . Pablo sufre por haber
perd ido a su madre ; yo , que no conocía a su madre , sufro
so lo porque sufre é l . Nuest ras s i tuac iones personales no son
superpon ib le s ; y s i é l y yo nos comunicamos , l o hacemos me
d ian te a lgo que so lo puede sernos común a cos ta de no ser
e n t e r a y v e rd a d e ra me n t e s u y o n i m í o : el do lo r co m o v ivenc ia
genérica y mostrenca. No hay duda: las dif icul tades que ofrece
l a pe rcepc ión de l o t ro como o t ro no su rgen todas de l pen
samien to ob je t ivo y no desapa recen po r comple to con l a
v i s ión de l cue rpo de l o t ro como fuen te y sus t ra to de compor
t amien tos . D icho de o t ro modo : e l pensamien to ob je t ivo
y la un ic idad de l cogito — q u e e l cogito sea m ío y so lo m ío , qu e
yo vea l a ex i s t enc ia de l o t ro como p rob lema cuando in t en to
pensar
en él— no son f icciones, s ino fenómenos reales cuyo
fund am en to es p rec i so busca r .
Cuando de veras s ien to en mi in t imidad la v ivencia de
lo
mío,
¿qué hago , s ino proc lamar la rea l idad de un insuperab le
solipsismo
vivido
? N o se tra ta ah or a d e afirm ar, co n la filosofía
idea l i s ta , que sea e l Yo —y por tan to mi yo— la ins tanc ia cons
t i t uyen te de l mundo na tu ra l ; sé muy b ien que en cua lqu ie r
ac t iv idad de mi concienc ia hay s iempre « lo o t ro» ; pero es to
no exc luye que sea yo aquel por qu ien mis ac tos son v iv idos .
De nada va le dec i r que la ex is tenc ia de l o t ro es un hecho em
pí r ico ; aunque lo sea , nunca de jará de ser un hecho para mí,
y s i no fuese v iv ido por mí , no tendr ía va lor de hecho . La con
sideración de la real idad exterior a mí no logra destruir e l
so l ip s i smo . ¿Logra ré supe ra r lo desde den t ro , t r a scend iendo
388
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la cuest ionable subjet ividad de mi yo percipiente? La reflexión
m e hace desc ubr i r , a l lende el yo q ue per c ibe , un E g o o su je to
universa l , an te e l cua l e l o t ro y yo mismo, en cuanto ser
empír ico , somos iguales , s in n ingún pr iv i leg io a mi favor .
Pero es ta concienc ia o subje t iv idad que as í he descubier to ,
y an te la cua l todo es ob je to , no puedo dec i r que sea yo : mi
yo se exhibe ante el la como cualquier otra cosa, y tanto mi
yo como e l de l o t ro pueden ser por e l la const i tu idos . Esa sub
je t iv idad const i tuyente no es «yo mismo». ¿Será acaso Dios?
En Dios puedo t ene r conc ienc ia de l o t ro como de mí mismo
y amar a l o t ro como a mí mismo. Yo, su je to f in i to e ignoran te ,
¿habré descubier to en mí a l su je to in f in i to y omnisc ien te que
l l a ma mo s D i o s ? D e n i n g ú n mo d o , d i c e M e r l e a u -Po n t y . E s a
subje t iv idad t ransempír ica y un iversa l no es Dios ; y s i lo
fuese, si yo por reflexión
me
reconociese c o mo D i o s , e n t o n c e s
negar ía en h ipótes i s l a comunicac ión en t re mi yo y los o t ros
yos que quiero a f i rmar en tes i s . «Podr ía amar a l o t ro como
a mí mismo en Dios , pero en tonces ser ía menester que mi
amor de Dios no v in iera de mí , y que fuera en verdad , como
decía Spinoza , e l amor con que Dios se ama a s í mismo a t ra
vés de mí . De ta l suerte , que, en f in de cuentas, no habría
en n inguna par te amor de l o t ro , n i e l o t ro , s ino un amor de s í
mismo que se v incular ía a s í mismo más a l lá de nues t ras v idas ,
que no nos afectaría en nada y al cual no podríamos l legar»
(FP, 394) . Concebido como rea l idad fundamenta l y un i t iva ,
el Ego universal que la reflexión infiere sería radicalmente
impos ib l e .
He aquí , pues , mi s i tuac ión . Por un lado , l a ex is tenc ia de l
o t ro como t a l o t ro t i ene pa ra mí , i ncues t ionab lemen te , un
sent ido rea l ; más aún , se me impone de hecho . Por o t ra par te ,
mi pensamien to ace rca de l mundo y de mí me reduce a l so -
l ips i smo. Un «so l ips i smo de muchos»: ta l cont rasen t ido pa
rece ser la fórmula de la s i tuación en que estoy. Pero ¿es acaso
posib le en tender mi ex is tenc ia de modo que la so ledad y la
comunicac ión no sean los té rminos de una a l te rna t iva , s ino
dos momen tos de un mismo fenómeno? Mi p rop ia s i t uac ión
y mi propio ser ex igen la ambigüedad y la incoac ión , s i he
de dar cuenta in te lec tua l de una y o t ro . Es menester que mi
389
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exper ienc ia me dé a l o t ro , aunque so lo sea ambigua e incoada-
mente , porque s i as í no fuese yo no podr ía hablar de so ledad ,
n i a f i rmar que e l o t ro me es inacces ib le . En cuanto yo soy
«concienc ia compromet ida» , lo dado para mí es una re f lex ión
abierta a lo i rreflexivo y la experiencia de una tensión
hacia
el otro; hacia un «otro» cuya existencia es indubi table en el
ho r i zon te de mi v ida , aunque mi conoc imien to de é l sea im
pe r fec to . Trá t a se , pues , de sabe r cómo yo puedo sa l i r de mí
y v iv i r lo i r re f lex ivo como ta l . ¿Cómo puedo, yo que perc ibo
y que por e l lo me af i rmo como su je to un iversa l , perc ib i r
a un «ot ro» que de go lpe me despoja de es ta un iversaüdad?
La c lave de l en igma, e l fenómeno cent ra l que funda a la
vez mi subje t iv idad y mi t rascendencia hac ia e l o t ro , consis te
en que jo estoy dado a mí mismo. «Estoy dado»: a l surgir a la
ex i s t enc ia me encuen t ro ya s i t uado y compromet ido en un
mundo f í s ico y soc ia l . Es toy dado «a mí mismo»: esa s i tuac ión
y e s t e c o mp ro mi s o s o n míos, yo soy l ib re , y mi l iber tad me
faculta para ser el sujeto de todas las experiencias en que la
s i tuac ión y e l compromiso se conc re t en . Respec to de l mundo
socia l , mi l iber tad me permi te quedar so lo : bas ta rá para e l lo
que yo qu ie ra v iv i r e se mundo como s imple compos ic ión
de formas y co lores ; y s i l ib remente qu iero a tenerme a mi
cond ic ión de se r pensan te , en tonces podré poner en duda
la va l idez de toda percepción a i s lada , y quedaré so lo respec to
del mundo f í s ico . En es to res ide la parc ia l verdad de l so l ip-
sismo. Pero yo no puedo huir del ser s ino hacia el ser . No
puedo poner en duda una pe rcepc ión , s i no e s en nombre
de o t ra más verdadera que la corr i ja ; s i n iego a lgo , lo hago
af i rmando o t ro «a lgo» más genera l , y as í mi pensamiento v iene
a ser una afi rmación del ser por la negación de los seres.
Puedo, en suma, construir una f i losofía sol ipsista , pero al
hace r lo p resupongo u .na comunidad de hombres que hab lan
y me dirijo a ella.
La tesis central de la teoría sart r iana del otro —que el ot ro
y yo mutuamen te nos t rans fo rmamos en «ob je to» y nos ne
g a mo s — e s a b i e r t a me n t e r e c h a z a d a p o r M e r l e a u -Po n t y . L a
mirada de l o t ro me convier te en ob je to y mi mirada convier te
en objeto al o t ro , solo s i é l y yo nos ret i ramos al fondo de
390
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nues t ra na tu ra l eza pensan te y ambos nos conver t imos en
mirada inhumana, so lo s i cada uno de nosot ros s ien te que
sus acc iones , en lugar de ser comprendidas , son observadas
como l a s de un in sec to . Es to e s l o que me acon tece cuando
sufro la mirada ins i s ten te de un desconocido . Pero , inc luso
entonces , l a ob je t ivac ión de cada uno por la mirada de l o t ro
es penosamen te sen t ida so lo po rque v i ene a ocupar e l l uga r
de una comunicac ión pos ib l e . Que yo me n iegue a en t ra r en
comunicac ión con o t ro no de j a de se r un modo de comu
nicarme con é l . La vo luntar ia ins ta lac ión de l o t ro en e l fondo
más ina l ienable y l ib re de su in t imidad suspende su comuni
cac ión s impát ica conmigo . ¿Puedo s in embargo dec i r que ese
ac to an iqu i l a en te ramen te nues t ra mu tua comunicac ión? So lo
una mirada abso lu tamente qu ie ta e ind i feren te ser ía para mí
abso lu t amen te t ra scenden te e i nacces ib l e ; t an p ron to como
fuese percept ib le en e l la una in tenc ión , aun la de ob je t ivarme,
yo me pondr ía en comunicac ión rea l con e l su je to de que pro
ced ie ra . E l so l ip s i smo se r í a r igu rosamen te ve rdade ro s i a l
gu ien pud ie ra comprobar t ác i t amen te su p rop ia ex i s t enc ia s in
ser n i hacer nada en concre to ; lo cua l es imposib le , porque
exis t i r es ser en e l mundo. La subje t iv idad t rascendenta l su
pone la existencia empírica del yo y del otro respecto de los
cuales se const i tuye, y es por tanto un saber de sí misma y del
o t r o ;
en def in i t iva , in te rsubje t iv idad . Cuando yo d igo que
veo e l cen icero que es tá ah í , doy por concluso un desarro l lo
de mi exper ienc ia que podr ía i r has ta e l in f in i to , comprometo
y anunc io todo un po rven i r pe rcep t ivo . Pues b i en , a lgo aná
logo acaece en la percepción de l o t ro . Cuando d igo que co
nozco a a lgu ien , apunto más a l lá de sus cua l idades hac ia un
fondo inago tab le , que un d í a puede a l t e ra r i nop inadamen te l a
imagen que de é l me había yo formado. A es te prec io hay
par a no so t ro s cosas y «o t ros» ; n o co m o resu l tad o de un a
i lus ión , s ino en v i r tud de l ac to v io len to y provis ionalmente
conclus ivo que es la percepción misma.
Más a l lá de l mundo f í s ico y de l mundo soc ia l , más a l lá
de l ser , aparece an te noso t ros una rea l idad ambigua , o r igen
rad ica l de todas las t rascendencias , que por una cont rad icc ión
fundamen ta l me pone en comunicac ión con e l l a s y s i rve de
391
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fondo a l conocimiento . ¿Cómo es es to pos ib le? ¿Cuál es e l
sen t ido ú l t imo de esa cont rad icc ión? ¿Cómo en e l
cogito
p u e d e
encon t ra r se un Logos más p ro fundo que e l de l pensamien to
obje t ivo , que d isc ie rna a es te su re la t ivo derecho y le ponga
en su verdadero lugar? Tal es e l punto de par t ida de la meta
f í s ica de Merleau-Ponty . Pero es ta metaf í s ica ¿puede acaso
dar plena cuenta de nuestra real experiencia del otro?
6
6
No debo exponer aquí el pensam iento metafísico de Merleau-
Ponty, su «metafísica de la ambigüedad». Me limitaré a transcribir
estas pocas líneas suyas: «En el plano del ser nunca se compren
derá que el sujeto sea a la vez naturante y naturado, infinito y finito.
Pero si encontramos el tiempo por debajo del sujeto, y si ligamos
a la paradoja del tiempo las del cuerpo, el mundo, la cosa y el
otro,
comprenderemos que nada hay por comprender más allá»
(FP,
401).
Puede leerse una ceñida y vigorosa crítica del pensamiento me
tafísico de Merleau-Ponty en el ensayo «Rencontre et vérité», de
R. C. Kwant, publicado en
Rencontre. Encounter. B egegnung. Con-
tributions à une psychologie humaine dédiées au P rofesseur F. J. } .
Buytendijk
(Utrecht-Antwerpen, 1957).
Durante la impresión de este libro ha muerto, apenas iniciada la
plena madurez de su mente, M. Merleau-Ponty. Le ha sorprendido
la muerte poniendo sobre el papel sus ideas acerca de «lo visible
y lo invisible». Luceat ei lux perpetua.
392
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S e c c i ó n t e r c e r a
N o s o t r o s , p a l a b r a v i v a
C a p í t u l o ú n i c o
El e sp í r i tu comun i t a r io de l s ig lo xx
HTAL
vez haya quien se escandal ice leyendo, a manera de ep í -
-* grafe , que e l p ro n o m b re «nos ot ros» es un a de las pa la bras
v ivas de es te t i empo. Una época a cuyo semblante tan v is ib le
men te pe r t enecen l a s gue r ras de ex te rmin io , l o s campos de
concent rac ión , l as cámaras de gas y la d i famación to ta l de l
adversar io , ¿puede acaso tener una de sus c laves en ese vo
cablo? Tal ob jec ión , s in duda grave , no l lega a ser conclu-
yente . Y n o so lo por qu e e l od io y la r iva l idad , com o e l am or ,
t i e n e n e n e l « n o s o t ro s » s u p ro n o mb re p ro p i o —n a d a s e p a
rece tan to a un abrazo como una pe lea cuerpo a cuerpo , so l ía
d e c i r E u g e n i o d ' O r s —, s i n o t a mb i é n , y a u n s o b re t o d o , p o r
que ba jo esa te r r ib le ser ie de a ten tados cont ra la d ign idad
de l hombre y con t ra l a so l ida r idad de l géne ro humano no ha
de jado de ope ra r una vehemen te sed de f ra t e rn idad un ive rsa l ,
un e sp í r i t u comuni t a r io desde hace s ig los desconoc ido sob re
n u e s t ro p l a n e t a . L a s o l i d a r i d a d h u ma n a d e l c o s mo p o l i t i s mo
diec iochesco tuvo su fundamento en la
raison;
la actual sol i
da r idad en t re l o s hombres , ha r to más p ro funda que l a i l u s -
393
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trada, echa sus rices en la «existencia» y en la «vida». Así lo
demues t ra a cua lqu ie r mi rada un examen a t en to de t re s dec i
s ivos sucesos h is tór icos de nues t ro s ig lo : uno de orden in
te lec tua l , l a qu iebra de l «yoísmo»; o t ro de carác ter po l í t i co ,
la quiebra del nacional ismo; otro de índole social , la cris is
de l c las i smo.
Con templamos pág inas a t rá s , a t r avés de l t e s t imon io de
Scheler y Ortega , e l cambio rad ica l que desde las pos t r imer ías
de l s ig lo x ix ha ven ido p roduc iéndose en l a i dea de l hombre
acerca de sí mismo y de su relación con el ot ro . Ni en la
reflexión fi losófica, ni en la convivencia social es hoy el «yo»
un pun to de pa r t ida rad ica l e i ncues t ionab le . D ic i endo , como
Descar tes , «Yo p ienso» , soy yo , c ie r tamente , qu ien p iensa ;
pero la conclus ión a que ahora l lega la mente pensante y re
f lexiva no es la cartesiana, s ino esta otra: «Pienso, luego exis
t imos .» El supues to metaf í s ico de l cogito n o es p a ra el filósofo
ac tua l un yo consc ien te y monádico , s ino una ex is tenc ia per
sonal const i tu t ivamente ab ier ta , cua lquiera que sea su s i tua
ción empírica, a la existencia de los otros; por tanto, un
«nosot ros» rea lmente pos ib le , s i yo es toy fác t icamente so lo ,
o un «nosot ros» ac tua lmente rea l izado , s i p ienso y d igo que
p ienso t en iendo a o t ro hombre jun to a mí . La apa r i c ión de un
l i b ro c o mo
Der Ein^ige und sein Eigentum,
de Stirner, sería
hoy pun to menos que inconceb ib le ; y no po r razones é t i cas ,
que e l ego í smo v ic ioso d i s t a mucho de habe r desapa rec ido
de las a lmas , s ino por razones a un t iempo metaf í s icas , an t ro
pológicas y soc ia les . La evoluc ión in te rna de l ex is tenc ia l i smo
sar t r iano es acaso la muest ra más e locuente de la mudanza
ope rada en e l «esp í r i tu de l t i em po» . La traba josa pub l icac ión
de la Critique de la raison dialectique, ¿qué o tra co sa delata , s ino
una vehemen te neces idad in t e l ec tua l e h i s tó r i ca de pasa r desde
un «noso t ros -su je to» meramen te v ivenc ia l e i l u so r io —el
único pos ib le , según la le t ra de E'étre et le néant— a un «nos
o t ros-su je to» de veras operan te y rea l? El ex is ten te de Sar t re ,
c u y o o n t o l ó g i c o
etre-pour-autrui
se ha l laba ón t icamente re
ducido a l doble juego de ob je t ivar a l o t ro y ser ob je t ivado
por é l , ha sen t ido en su en t raña la l l amada de la comunidad .
No menos pa t en te e s hoy l a qu ieb ra de l nac iona l i smo . Pa ra
394
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A la qu iebra de l nac ional i smo ha seguido —y es cada d ía
más pa ten te , ba jo pos ib les anécdotas ocas ionales— la c r i s i s
del c lasismo, la creciente tendencia histórica a la nivelación
de las c lases en cuanto al d isfrute de los bienes que al hombre
ofrecen la naturaleza y la cul tura . Basta comparar e l status
soc ia l de l p ro l e t a r io de Occ iden te en t i empo de Proudhon
y de Marx, y la vida de ese proletario en la actual idad, para
adver t i r l a cuant ía de l cambio producido . Se d i rá que las
diferencias en el n ivel social de las c lases son todavía grandes
en muchos pa í ses , y a s t ronómicas en a lgunos ; se reco rda rá ,
po r añad idu ra , que e l hambre hab i tua l s igue s i endo una rea l i
dad en no pocas reg iones de l p lane ta . Es verdad . Pero e l p ro
ceso de la nivelación económica que se inició a f ines del s i
g lo x ix s igue hoy su cu rso p rog res ivo ; y , po r o t ra pa r t e , l a
a tenc ión in te lec tua l y a fec t iva a l hecho soc ia l de l hambre
de los pueblos subdesarro l lados const i tuye uno de los s ignos
más caracterís t icos de la conciencia histórica de nuestro
t iempo. Acaso la esperanza de una sociedad sin clases —las
actuales o las que la social ización de la vida públ ica vaya im
pon iendo— no pase de se r una be l l a u top ía ; acaso l a demo
cracia no pueda ser efect iva —recuérdese la teoría sart r iana
del «grupo»— sin cierta est rat i f icación de la sociedad. Todo
parece ind ica r , s in embargo , que l a n ive l ac ión económica ,
cul tural y convivencial de las c lases sociales seguirá creciendo
en el futuro.
El hombre de l s ig lo xx ha as i s t ido —está as i s t iendo— a una
decisiva cris is histórica del yoísmo, del nacional ismo y del
c las i smo
2
. ¿Es pos ib le reduci r es tos t res fenómenos a una
raíz común? Pienso que sí . Los t res manifiestan, a mi juicio ,
una íntima sed universal de comunidad humana;
bajo las catástrofes
y los c r ímenes que la prensa d iar ia tan f recuentemente re la ta ,
los t res nos reve lan que
el pronombre «nosotros» es una de las
palabras claves de nuestra atormentada situación histórica.
El o t ro
se nos ha hecho a todos rea l idad ine ludib le , y todos hemos
2
La literatura de la crisis contemporánea es amplísima. Me con
formaré remitiendo a los bien conocidos libros de Spengler, Jaspers,
Ortega, Berdiaeff, Huizinga, Maritain, Marías, Rüstow, etc.
396
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adqui r ido v iva concienc ia de e l lo . Veámosolo a t ravés de l
pensamiento f i losófico y teológico, la psicología , la socio
logía y la l i teratura de nuestra época.
I . D es d e Scheler hasta Sar t re y M erl ea u- Po nty , la f ilosofía
de l s ig lo xx ha venido expresando ba jo muy d is t in tas formas
la pr imacía de l «nosot ros» sobre e l «yo» . Las páginas prece
dentes nos lo han demost rado con e locuencia . Pero jun to a los
f ilósofos has ta aho ra es tud iad os hay o t ro s m uc ho s , t an sen
s ib les como e l los a la voz de l t i empo y no menos d i l igen tes
en e l empeño de expresar la . Con la segur idad de ser incomple to ,
a ta les pensadores van a re fer i rse es tas breves no tas descr ip
t ivas.
D e b e s e r e n p r i me r t é rmi n o n o mb ra d o T h e o d o r L i t t ,
au tor de uno de los más tempranos l ib ros acerca de la re lac ión
comuni t a r i a y no meramen te «soc ia l» en t re hombre y hombre
3
:
ïndividuum und Gemeinschaft
(Le ipzig, 1919; m ás sis temá tica
mente e laborado en su segunda ed ic ión : Leipz ig , 1924) . Para
Li t t , e l t é rmino «comunidad» (Gemeinschaft) es ta n so lo la
expres ión de una de terminada v ivencia de l yo , que debe ser
co r re l a t iva y po la rmen te o rdenada re spec to de l a v ivenc ia
de l a p rop ia ind iv idua l idad . E l fenómeno de l a comunidad ,
as í en tendido , descansa en ú l t imo té rmino sobre e l hecho de la
evidencia del tú , cuya radical y originaria «presencia» no es
y no puede se r i n fe r ida med ían te un razonamien to ana lóg ico .
Tan p ron to como e l yo , desde su p rop io pun to de v i s t a ,
t iene ante s í o t ro yo, es decir , un objeto a cuyas propiedades
per tenece de un modo a la vez ev idente y pr imario e l se r
t ambién su je to de una pe rspec t iva , t an p ron to como es to
ocurre se hace pos ib le e l fenómeno de la rec iproc idad de pers
pect ivas o «dual ización»
(GevQveiung).
La re lac ión de rec ip ro
c idad en t re los dos su je tos queda v ivencia lmente incard inada
en e l los , pues to que e l su je to A so lo puede aprehender su
re lac ión con e l su je to B desde su propio punto de v is ta o —por
3
Pun to de partida de este empeño intelectual fue, como sabe
mos,
el estud io de F. Tonn ies —más histérico-sociológico que filosó
fico—
Gesellschaft und Gemeinschaft
(Leipzig, 1887). Litt, sin em
bargo, se aparta considerablemente de Tonnies.
397
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v ía de rep resen tac ión— desde e l pun to de v i s t a de B . D icho
de o t ro modo : A se ap rehende a s í mi smo como po lo de re
c ip roc idad en su re l ac ión dua l —re lac ión mutua o apa rean te—
con B. Pero la re lac ión in te rhumana no es so lo dual . La rec i
proc idad de las perspec t ivas ind iv iduales logra su acabamiento
y gana «sobrepersonal idad» hac iéndose «c í rcu lo cerrado»; es to
es,
cuando esa rec ip roc idad se p roduce en t re t re s o más yos .
Ahora e l yo no se l imi ta a tener o t ros dos yos en una pers
pec t iva , y no v ive la rec iproc idad in te rsubje t iva de las d iversas
perspec t ivas en una rea lac ión cuyo polo fuera é l mismo;
ahora e l yo de A en t ra en contac to con B y con C en una
perspec t iva conjunta , es dec i r , según un modo de re lac ión
en que é l ya no ac túa como par t íc ipe . Deshácese as í e l s i s tema
dual y subjet ivo de la reciprocidad, y aparece la re lación de
g rupo o co lec t iva a que so l emos da r e l nombre de «comuni
dad» .
«Solo con la apar ic ión de un te rcero —escr ibe Li t t—
se cumplen las condic iones que , a par t i r de la v ivencia de l
tú , hacen pos ib le la aprehensión consc ien te de l ser-para-o t ro
de dos seres .» Con la comparecencia empír ica de l « te rcero»
—hecho cuya impor t anc ia ya hab ía s ido muy expresamen te
adver t ida por Simmel—, la «comunidad» l legar ía a ser la ca
t ego r í a fundamen ta l pa ra una «ap rehens ión ob je t iva de l a s
conexiones vi ta les de carácter social» .
La obra de Li t t , más soc io lógica y ps ico lógica que es t r ic
tam en te filosófica, se p ro p o n e dos metas pr inc ipa les . C on t i
nuando e l esfuerzo in te lec tua l de Di l they , p re tende por una
parte dar fundamento f i rme y real a las «Ciencias del Espíri tu»;
oponiéndose a la sus tan t ivac ión de l «esp í r i tu ob je t ivo» de
Hege l , t r a t a po r o t ro l ado de reduc i r l a comunidad in t e rhuma
na a un s i s tema de v ivencias . El p r imero en concebi r e l «nos
o t ros» como fo rma de l a conc ienc ia , y no so lo como p lu ra
l idad de «yos» , parece haber s ido G. A. Lindner , en 1871.
«E l j o •—decía Lin dn er en sus
Ideen ^ur
Vsychologie
der Gesell-
schaft
— se ampl ía en la soc iedad has ta hacerse
nosotros,
c u a n d o
los ind iv iduos s ingulares . . . no so lo par t ic ipan en la v ida es
p i r i tua l de la soc iedad , s ino que son consc ien tes de es ta par
t i c ipac ión .» Fren te a l «noso t ros» un i t a r io y sus t an t ivo que
s i rve de sup ues to a l «Yo soy No so t ro s» d e Heg el , á lzase ahor a
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—cabr ía dec i r : p re fenomeno lóg icamen te— es t a in t e rp re t a
c ión meramen te v ivenc ia l de l a re l ac ión in t e rhumana ; i n t e r
p re t ac ión que con t i ene en p r imer í s imo ge rmen l a t eo r í a de l a
c o mu n i d a d b o s q u e j a d a p o r H u s s e r l e n s u s Meditaciones car
tesianas
y la co nc epc ión sar t r iana de l «noso t ros-su je to» . E n t r e
Lindner y Husse r l , a t en to a su empeño de fundar p s i co lóg ica
y fenomeno lóg icamen te l a soc io log ía , e sc r ibe L i t t : «Yo veo
en mí e l mundo de la v ida an ímica a jena , pero a la vez veo en
é l mi yo .» Con es to , es verdad , quedan sa lvados los fueros
de la ind iv idual idad personal . Pero una considerac ión a la
vez personal i s ta y metaf í s ica , no so lo ps ico lógica y fenome-
no lóg ica , de l «noso t ros» , ¿no ex ig i rá pe ren to r i amen te l a supe
rac ión de l «yoísmo» a que , pese a todo , se a t iene la teor ía
de l a comunidad de Theodor L i t t ? Con g ran c l a r idad vendrá
a mostrarlo así e l pensamiento f i losófico ul terior a Individuum
und Gemeinschaft.
En los escr i tos de Scheler , Mart in Buber , Ortega y Gabr ie l
Marce l empieza a d ibu jarse esa metaf í s ica de l «nosot ros» .
He idegger , a su vez , cons t ru i rá en Sein und Zeit una on to log ia
de la coexistencia: con él , del «fenómeno» se pasa al «ser».
Muy d i rec tamente apoyados en Heidegger , un f i lósofo , Kar l
L o w i t h , y u n p s i q u i a t r a , L u d w i g B i n s w a n g e r , c o n t i n u a rá n
elaborando la teor ía de l «nosot ros» .
La monogra f í a que Lowi th consag ró a l t ema — Das Indi
viduum in der Roik des Mitmenschen (Bonn, 1928)— t iene un
p r o p ó s i t o n e t a m e n t e a n t r o p o l ó g i c o . E l i n d i v i d u o h u m a n o ,
escr ibe Lowi th , es « ind iv iduo» según e l modo de ser de la
«pe rsona» . Ex i s t e , pues , desempeñando muy d ive rsos «pape les»
e n u n m u n d o - e n - c o m ú n
(Mitivelt):
el pa pe l de hi jo , respe cto
de sus padres; e l de padre, respecto de sus hi jos; e l de discí
p u l o ,
respec to de sus maest ros ; e l de escr i to r , respec to de sus
lec tores , e tc . ; y pues to que todos los papeles de la persona
humana t i enen como fundamen to l a re l ac ión de un «yo»
con un « tú» , e l hombre no podrá se r rec t a y e fec t ivamen te
en tend ido s i no se l e cons ide ra an te todo como «co-hombre»
(Mitmensch).
D e ah í e l t í tu lo de l l ib ro de L ow i th ; de ah í , p o r
o t ra par te , su cer te ra va lorac ión de los
Grundsàt^e der Philo-
sophie der Zukunft, de Fe ue rb ac h, y su resue l ta y s is tem ática
399
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cons ide rac ión de l se r -con-o t ro
(Miteinandersein)
como ca t e
gor ía bás ica de la ex is tenc ia humana. El ob je to pr inc ipa l de
Lòwi th es , pues , un aná l i s i s es t ruc tura l de l se r-con-o t ro , desde
e l pun to de v i s t a de l a re l ac ión en t re e l «mundo-en -común»
o mundo in t e rhumano con e l «mundo» en gene ra l y con e l
«medio» o «ambiente» (Umivelt), y seg ún las do s pr inc ipa les
es t ruc tu ras inmanen tes de e se mundo-en -común: e l se r -con-
o t ro en cuan to t a l y e l hab la r -con-o t ro . E l e s tud io de Lòwi th
—más de una vez será u t i l i zado por mí en la Tercera Par te
de es te l ib ro— viene a ser , en su orden , un h i to fundamenta l
en la h i s tor ia de l p roblema de l o t ro .
Lo mismo cabe dec i r de
Grundformen und Erkenntnis men-
schlühen Daseins,
de Binswanger (Zür ich , 1941) . La mater ia
con que se deba te e s t e he rmoso l i b ro e s , po r supues to , an t ro
pológica: t rá tase de la re lación yo-tú , y muy en especial de su
forma c imera , l a que en t re los dos miembros de esa re lac ión
es tab lece e l amor («nost r idad de l amor» ,
Wirheit der L·iebe);
pero e l au to r , exp resa y repe t idamen te nos lo adv ie r t e , qu ie re
ceñ i r se de manera e scue ta a l mé todo fenomeno lóg ico , ap l i
cado tan to a la rea l idad misma, como a lo que acerca de esa
rea l idad —la de l amor humano— han d i cho qu ienes más
di rec ta e ingenuamente hablan de e l la : los poetas . Binswanger
pa r t e de He idegger , cuya ob ra vene ra como pocos : «g rand iosa ,
ina lcanzada e ina lcanzable on to logia
fundamental-»,
l lama a
Sein und Zeit.
El no se l imi ta , s in embargo , a explanar a Hei
degger , y en lo tocan te a l p rob lema on to lóg ico y fenomeno
lógico de la coexis tenc ia se propone superar los angostos
l ímites de la anal í t ica existencial heideggeriana. En las páginas
d e
Sein und Zeit,
e l fundamento onto lógico de la coexis tenc ia
es el «cuidado»
(die Sorge);
lo cua l es indudablemente c ie r to
en e l caso de la « re lac ión u l t ramundana» , aquel la en que un
común cu idado nos v incula a mí y a l o t ro , mas no en e l caso
de la «relación amatoria», aquel la en que la vinculación inter
personal no depende de una ins tanc ia ex ter ior a las dos per
sonas que se encuen t ran , s ino —pura y exc lus ivamen te— de
la rea l idad misma de una y o t ra . B inswanger con t rapone , pues ,
«amor» y «cuidado», y emprende un minucioso aná l i s i s feno
menológico de la «nost r idad» , as í en e l amor
stricto sensu
c o m o
400
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en la amistad. La existencia del cuidado es un mero ser-en-el-
mundo, y la ex is tenc ia de l amor , un ser-en- la -pa t r ia
(Behei-
matetsein); la tempore idad y la espac ia l idad de l amor y de l
cu idado d i f ie ren rad ica lmente en t re s í . Sobre es te fundamento
cons t ruye B inswanger su pe rsona l i dea de l conoc imien to de l a
ex is tenc ia . Hay , según e l la , un conocimiento ex is tenc ia l p ro
p io de l amor y o t ro p rop io de l cu idado ; pe ro so lo supe rando
dia léc t icamente la cont rad icc ión en t re e l amor y e l cu idado
podrá ob tenerse un conocimiento de la ex is tenc ia que sea a un
t iempo in tegra l y sa t i s fac tor io . Ta l es , en esquema, e l pen
samiento b inswanger iano acerca de la re lac ión in te rpersonal .
Más de una vez podrá adver t i rse su huel la en la exposic ión de
mi p ro p i o p e n s a mi e n t o .
Ent re la p r imera y la segunda ed ic ión de
Wesen und Formen
der Sjmpathie,
an tes , p o r tan t o , de la apar ic ión de
Sein und
Zeit,
F . Ebner pub l i có su ensayo
Das Wort und die geistigen
Kealitàten
( Innsbruck , 1921) , o t ra va l iosa cont r ibuc ión a l es
tud io de la re lac ión yo- tú . Para subrayar su rad ica l apar ta
mien to de cua lqu ie r i n t e rp re t ac ión ob je t ivan te de l a pe rsona
humana —sea f í s ico , ps ico lógico o metaf í s ico su carác ter—,
Ebner l l ama a su punto de v is ta «neumato lógico»; y en é l
ins ta lado , sos tendrá cont ra todo «yoísmo» idea l i s ta que la v ida
esp i r i t ua l so lo e s ve rdade ramen te rea l como re l ac ión re spon
sab le en t re un yo y un tú . El hombre es un «ser hablan te» :
ta l deb iera ser e l punto de par t ida de toda re f lex ión an t ropo
lóg ica . Solo e l pensamiento matemát ico se ha l la r ía exento
de la neces idad de l o t ro . Aunque la fórmula matemát ica nece
s i te de l l enguaje para ser comunicada , l a expres ión verba l no
es esencial para ella
4
. Pero si e l sujeto pensante quiere actuar
como «hombre en concre to» , so lo comunicando a o t ro su
pensamien to podrá log ra r lo . E l sen t ido de l a comunicac ión
es un poder-sal i r de la «soledad del yo». Quien se comunica
se abre a un tú a t ravés del habla; ante el tú sale de su reclusión
en s í mi smo , y po r ob ra de l t ú —de un tú conc re to— queda
de te rminado como «yo» . So lo como segunda pe rsona de l o t ro
puede descubr i r se a s í mi smo como p r imera pe rsona , y nad ie ,
4
Tal aserto es por demás discutible.
26
401
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con so lo sus propias fuerzas , se r ía capaz de ta l descubr imiento .
E l mero in t en to de consegu i r lo re t ro t rae necesa r i amen te a l
hombre hac ia s í mismo, le rec luye en s í ; y en es ta pos ib i l idad
de descubr i r a l o t ro ve Ebner la verdadera rea l idad de la ex is
tenc ia ab ier ta . Quien so lo es capaz de hablar consigo mismo,
se ap rox ima a l a l ocu ra , po rque lo más p rop io y fundamen ta l
de es ta es la carenc ia de comunicac ión , e l encerramiento de l
hombre en su p rop io se r . Aunque con sus pa l ab ras pa rezca
e l loco hablar con los demás hombres , so lo re f i r iéndolo a é l
mismo podrá se r comprend ido su l engua je . Yo soy ve rdade ra
mente «yo» como « tú» pos ib le de o t ro , y so lo as í ; en la pura
re l ac ión conmigo mismo no paso de se r e l
mot haïssabk
d e
Pasca l . Pero es te yo rec lu ido en s í mismo an te los o t ros no es
una pos ib i l idad or ig inar ia de mi ex is tenc ia , s ino e l resu l tado
de una rec lus ión an te e l o t ro y su reque r imien to , l a re t ro -
vers ión de un en te cuya vers ión pr imaria es abr i rse a lo que
no es é l . Condúzcame yo como me conduzca , acép te l a o no ,
en es ta re lac ión or ig inar ia soy yo lo que efec t ivamente soy .
De lo cua l se desprende que , para Ebner , e l « tú» posee una
inexpresable preeminencia sobre e l «yo» , y prec isamente para
es te , porque es e l « tú» quien le hace pos ib le l l egar en verdad
a s í mismo. Solo aquel a qu ien habla un tú puede en r igor
dec i r «yo» , y so lo respondiendo a su ape lac ión . Pero es ta
cons t i t u t iva p reeminenc ia de l t ú sob re e l yo no puede se r
jus t i f icada an t ropológicamente , y debe ser teo lógicamente
expl icada . La re lac ión de l hombre con Dios , y so lo e l la , ga
ran t iza a l hombre e l carác ter abso lu to de las re lac iones in te r
h u m a n a s .
Proceden tes de campos in t e l ec tua l e s muy d i s t in tos , en l a
mi s ma d i r e c c i ó n s e mu e v e n e l p e n s a d o r ru s o S i mó n F ra n k
y e l f i lósofo a lemán Die t r ich von Hi ldebrand . Profesa Simón
Frank e l on to log i smo t rans rac iona l que dominaba en e l pen
samien to ruso an tes de l a revo luc ión de Oc tub re ; y en é l
apoyado, ana l iza muy f ina y hondamente la rea l idad de l
«nosotros» y del «yo». En el sent ido de «tú y yo»,
nosotros
no es
un p lu ra l , s ino una dua l idad un i t a r i a . E l número s ingu la r so lo
se da en la tercera persona; solo a part i r de el la , por ul terior
ag regac ión de s ingu la r idades pe rsona les , l l ega a p roduc i r se
402
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e l p lu ra l
5
. D i sc ípu lo de Sche le r y muy expresamen te ca tó l i co ,
D i e t r i c h v o n H i l d e b ra n d h a p u b l i c a d o , e n t r e o t ro s v a l i o s o s
l ib ros , una Metaphysik der Gemeinschaft (R ege nsb urg , 1955).
«Persona» y «amor» son los dos fundamentos de la doc t r ina
de Von Hi ldeb rand ace rca de l a v ida en comunidad . La pe r
sona es a la vez «mundo para s í» y en te comuni ta r io . Pero en la
re l ac ión in t e rpe rsona l son pos ib l e s t re s modos o g rados p r in
c ipa les : e l mero «contac to esp i r i tua l» de qu ienes mutuamente
perciben la existencia del otro y la existencia propia , la «unión»
(Vereinigung)
de qu ien es se acercan un o a o t ro con un a p o
si t iva intención de convivencia real , y la «unificación»
(Binswerdung)
p rop ia de l ve rdade ro amor . Ya en e l n ive l
de la «unión» comienza a produci rse la re lac ión «yo- tú» y a
ex is t i r un au tén t ico «nosot ros» ; pero so lo e l amor —a cuya
esenc ia pe r t enecen , d ive rsamen te combinadas , una
intentio
benevolentiae y u n a intentio unitiva— puede o to rga r a l a re l ac ión
«yo-tú» y al «nosotros» la perfección que consiente la existen
c i a h u ma n a in via. E l amor , s in embargo , no e s una rea l idad
uni forme, y ex ige su ordenación en «ca tegor ías» , según e l
conten ido y la forma de la v inculac ión que é l es tab lece en t re
l a s pe rsonas que se aman
6
.
La a tenc ión de los pensadores f ranceses a los problemas de
la re lac ión in te rpersonal ha s ido muy v iva desde 1940
7
. D o s
5
«Ich und Wir. Zur Analyse der Gemeinschaft», en Der Russi-
sche Gedanke,
I, 1 (1929), y «Zur Metaphysik der Seele», en
Kantstudien,
XXXIV (1929), 3-4. Simón Frank ha influido nota
blemente sobre Binswanger.
6
En la Tercera Par te reaparecerá más de una vez el pensamiento
de von Hildebrand acerca de la relación interpersonal. Dentro del
área del pensamiento scheleriano —aunque con no leves reservas
críticas— se mueven también las breves pero certeras consideraciones
de H. E. Hengstenberg acerca de la relación comunitaria y el en
cuentro (Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 1957). Romano
Guardini
(Welt und Versan,
Würzburg, 1939) ha consagrado, por su
parte, muy sutiles reflexiones al tema de la relación yo-tú. La influen
cia del otro sobre la conducta psicológica del yo ha sido muy fina
mente estudiada por E. von Gebsattel en «Der Einzelne und sein
Zuschauer»,
Zeitschr. für Pathopsychologie,
I I , Bd., Heft 1.
7
Sería injusto olvidar que ya en la primera edición de L'action
(1893) había afirmado M. Blondel que el sujeto
es
por obra de los
otros sujetos, que la conciencia es pluripersonal.
403
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ins tanc ias pr inc ipa les parecen haber la de terminado: una de or
den histórico y social , la necesidad de hacer frente a la s i tua
c ión susc i tada en Francia y en e l mundo en tero por la Segunda
Guer ra Mund ia l y sus más inmed ia t a s consecuenc ias ; o t ra
de carác ter in te lec tua l , e l cont rapues to es t ímulo que para las
m ente s francesas ha sido el pe ns am ien to f ilosófico de S art re
y de Gabr i e l Marce l . An te r io r a
L'étre et le néant
fue la publ i
cac ión de
L·a réciprocité des
consciences, de Maur i ce Nédonce l l e
(Par í s , 1942) . Desde un lúc ido personal i smo cr i s t iano , a l mar
gen de toda ru t ina esco lás t ica , Nédoncel le d i s t ingue los t res
modos p r inc ipa l e s de l a rec ip roc idad in t e rpe rsona l que pá
g inas a t rás nombré —la par t ic ipac ión , l a as imi lac ión y la co
munión—, y da c ima a su ensayo con una metaf í s ica de la
car idad . Un l ib ro u l te r ior
{Vers une philosophie de Fam our,
Par í s ,
1948) expone las ideas de Nédoncel le acerca de la
c o mu n i ó n a mo ro s a ; t e ma e s t e t a mb i é n t r a t a d o c o n p ro fu n
d idad po r Gabr i e l Mad in ie r en Conscience et amour, essai sur
le «Nous» (Pa r í s , 1947) . De menor impor t anc ia , pe ro no menos
agudas y suges t ivas son dos ob r i t a s en todo o en pa r t e con
sagradas a l es tud io de l cos tado d ia lóg ico de la re lac ión in te r
p e r s o n a l :
L·e sens du dialogue,
de Jea n Lac ro ix ( 2 .
a
ed . , Neu-
chatel , 1945), y
Essai sur le dialogue,
de J acq ue s D elesa l le (Pa
r í s ,
195
3).
No con tando lo s e sc r i to s de Gabr i e l Marce l , Sa r t re y Mer-
leau-Ponty , l as más importan tes cont r ibuc iones f rancesas a l
p rob lema de l o t ro son , a mi ju i c io ,
E'existence d'autrui,
d e
Máxime Chastaing (París , 1951), e l l ibro colect ivo Uamour
duprochain
(París , 1954) y los dos volúmenes en que han sido
recogidas las comunicac iones a l VIII Congreso de las Socie
dades de Fi losof ía de Lengua Francesa (Toulouse , 1956) :
La préseme d'autrui
(P. U. F. , Privat , 1957) y
Uhomm e et son
prochain
(P. U. F . , Toulouse , 1956) .
E l l i b ro de Chas t a ing —«pr imera pa r t e de una in t roducc ión
al es tud io de la ex is tenc ia de l o t ro» , según su au tor
s
— es un
8
La preocupación de Chastaing por el problema del otro es
antigua. Tuvo su primera expresión impresa en «Introduction à
l'étude de la compréhension d'autrui»
(Journal de Psychol.,
1935, pá
ginas 50-60).
404
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alard e de sut i leza dialéct ica y de info rm ació n bibl iográfica.
Consis te en una metódica y minuciosa t ransposic ión de la
duda car tes iana a l p roblema in te lec tua l de la rea l idad de l o t ro ,
y viene a ser «el re lato de un cazador que rast rea y levanta sus
infidel idades sucesivas a los dictados de la luz natural . Ahora
bien —añade Chastaing—, estas infidel idades, antes de ser las
de un sab io baru l le ro que mezcla problemas d is t in tos , son las
de un hombre que desconoce a sus he rmanos . Se rán enumera
das , por tan to , l as confus iones múl t ip les con que nos cegamos
a la ex is tenc ia de l o t ro , cu idando de subrayar las t res pr inc ipa
les: de los cuerpos con las a lmas , de nues t ras a lmas con Dios ,
de mi a lma con la tuya» . He aquí la ser ie de proposic iones que
Chasta ing ana l iza : yo dudo de lo que tú p iensas ; yo dudo que
tú p ienses ; yo dudo que tú seas ; yo dudo de es te mundo en
que conjuntamente es tamos; yo no dudo de ser , n i por consi
gu ien te de es ta r en e l mundo; yo no dudo de es ta r so lo en e l
mu n d o ; y o n o e n c u e n t ro e n D i o s n i n g u n a b u e n a r a z ó n p a ra
pensa r que tú seas ; yo no encuen t ro en mí n inguna buena ra
zón para pensar que tú seas ; yo no encuent ro en los cuerpos
ninguna buena razón para pensar que tú seas ; yo no encuen
t ro en la pa labra n inguna buena razón para pensar que tú
seas; y o h e d u d a d o d e l mu n d o p o rq u e me c o n fu n d í a c o n D i o s
y los cuerpos y cont igo ; yo so lo he podido dudar de t i porque
estoy seguro de t i . La conclusión de este prol i jo anál is is es
fác i lmente presumible : «no hay problema de la ex is tenc ia de l
o t r o . . . ;
yo conozco con ev idencia tan to a mis semejan tes como
a mí mismo». Y cuando e l o t ro me es tú , debo acercarme a é l
v dec i r le , como un peni ten te : «No bas ta que Dios te haya
creado , no bas ta que tus padres te hayan t ra ído a l mundo:
es también necesar io que yo te haga ex is t i r . Tú dependes
de mí ; tú , que cuando yo me doy a t i no pareces depender
de mí . Y si tu persona no echa sus raíces en la mía, s i yo no
la planto en mi corazón, s i no la cul t ivo en mi razón, s i e l la
no f lo rece en mis acc iones , en tonces , aunque es té conten ida
en es ta inmensa Imagen d iv ina en que yo es toy inscr i to , no
es tá en par te a lguna»
9
.
' L'existence d'autrui, págs. 1, 323 y 332.
405
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E l p ro p ó s i t o fu n d a me n t a l d e
L·'amour du prochain
es ab ier ta
m en te re l ig ioso . D i r ig ido po r lo s Pad res dom in icos de l as
Editions du Cerf, e s te l i b ro se p r op on e an te to do p rep a ra r
median te un esfuerzo in te lec tua l co lec t ivo e l t ra tado de l amor
a l p r ó j im o que nu es t ro tiempo tan pe ren tor iam en te ex ige .
Const i tuyen su base, c laro está , varios art ículos acerca de la
teo logía de l amor a l p ró j imo y de la car idad
10
; pero jun to a
e l los no fa l tan o t ros en que se es tud ia la re lac ión in te rhumana
desde un punto de vista f i losófico o psicológico. En espera
de u t i l i za r más ade lan te pa r t e de su con ten ido , menc iona ré
los de M. Ledoux («Una fi losofía de la re lación con otro»),
M. Chasta ing («Del Levi ta a l Samari tano . Pa to logía de l a le ja
miento»), H. Ey («Reflexiones sobre la
imagen del otro
e n
ps i copa to log ía» ) , H . Node t («El amor a l p ró j imo y e l p s i co
anál is is») y P. Ricoeur («El
socio
y e l p ró j imo»)
u
.
E l VI I I Congreso de l a s Soc iedades de F i lo so f í a de Lengua
Francesa (Tou louse , sep t i embre de 1956) tuvo como t ema «El
hombre y su pró j imo», y d io lugar a dos publ icac iones :
L·'homm e et son prochain,
vo lumen que t ransc r ibe l a s ac t a s de l
Congreso , y e l t omi to
L·a préseme d'autrui,
que reúne var ias
comunicac iones espec ia les .
L·'homme et
son
prochain
recoge has ta
se ten ta y se i s b reves a r t ícu los , s ie te de e l los ordenados en
torno a t res symposia — «Ps icopa to log ía de l sen t ido de l p ró
j imo», «Los adul tos an te los jóvenes» y «El d iá logo»—, y d is
t r ibu idos los res tan tes ba jo los ep ígrafes «Psico logía y Feno
menología», «Sociología», «Axiología», «Fi losofía general» ,
«Historia de la Fi losofía» y «Diversos». Sería del todo imper-
10
A. Gra il: «El amor al prójimo, ensayo de teología bíblica»;
P.
Ramlot: «El amor al prójimo, prenda de nuestro amor a Cristo»;
A. Pié: «Textos de la Escritura sobre la caridad fraterna» y «La
virtud de la caridad, su naturaleza, sus objetos, su misterio»; P. Le
Guillou: «Caridad fraterna y unificación de la vida cristiana» y «La
caridad, participación en las relaciones trinitarias»; D. Nothomb:
«Caridad para con el prójimo y Cuerpo místico».
11
Deben ser mencionados, además: M. Carrouges: «La dialéctica
divina»; J. Thomas: «El amor al prójimo y la economía de nuestro
don» y los dos que estudian actitudes no cristianas frente al amor
al prójimo, la actitud india (J. Filliozat: «La
caridad
en el mundo
indio») y la marxista (G. Mounin: «El hombre es el capital más
precioso»).
406
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t inen te que yo expusiese aquí e l conten ido de cada uno de
ellos
1 2
. Pe ro no pa rece inopor tuno sub raya r aho ra l a ra ra
coincidencia de todos, cualquiera que sea la ideología de su
au to r , e n p ro c lam ar l a v ivac ís ima «ape r tu ra a l o t ro» de l h om br e
d e n u e s t ro t i e m p o . S i p a r a e l h o m b r e , p a r a t o d o h o m b re ,
«viv i r» es «conviv i r» , para e l hombre ac tua l lo es con fuerza ,
luc idez y ampl i tud inédi tas en la h i s tor ia ; e l t é rmino «nosot ros»
es en las a lmas de hoy una pa labra v iva : t a les son las conclu
siones a que se l lega después de haber le ído todas esas dis
pa res y concordes comunicac iones a l Congreso de F i lo so f í a
d e T o u l o u s e .
No es dist inta la lección histórica que ofrece
L·a préseme
d'autrui.
«En la suces ión de es tos s ie te es tud ios —dice su
recopi lador—, la emergencia i r res i s t ib le de l
sentido del otro
a pa r t i r de lo humano concre to y co t id i ano reve la una con t i
nu idad que a pesar de su carác ter no concer tado y , s i se me
permi t e dec i r lo a s í , admin i s t ra t ivamen te acc iden ta l , podr í a pa
rece r que r ida
y fabricada».
De esos s ie te es tud ios , dos son los
que más d i rec tamente convienen a la mater ia de es te apar tado:
«Del pró j imo a l semejan te» , de G. Berger , y «El pró j imo y e l
le jano» , de V. Jankélév i tch
1 3
.
Gas tón Berger pasa a la noc ión de «semejan te» desde la
noc ión de «p ró j imo» —en e l sen t ido más e t imo lóg ico y neu t ro
de e s t a ú l t ima pa lab ra : e l p róx imo , e l hombre con qu ien em
p í r i c a me n t e me e n c u e n t ro —, me d i a n t e u n a f e n o me n o l o g í a d e
la so ledad . Hay, según Berger , t res modos pr inc ipa les de es ta r
so lo :
e l mundano, e l ex is tenc ia l y e l t rascendenta l . Consis te
e l p r imero en apa r t a r se de l mundo pa ra me jo r goza r de é l ;
t a l es , por e jemplo , l a so ledad a que asp i ra Monta igne . Lógrase
una so ledad «ex i s t enc ia l» —har to más p ro funda que l a mun
dana— cuando qu ien l a busca descubre en s í mi smo aque l lo
12
Varios serán expresamente citados en la Tercera Parte de este
libro.
13
Los restantes son de carácter psicológico («Investigación psico
lógica y sentido de la persona», de Ph . Par rot; «Imagen del otro
y devenir personal», de E. de
Greeff,
y «El encuentro del otro», deE. Rochedieu), social («Cine y presencia del prójimo», de A. Ayfre)
o religioso («Nota sobre el amor al prójimo», de P. H. Simón).
407
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que ve rdade ramen te l e pe r t enece en p rop iedad . A l l ende l a
soledad existencial está , en f in , la soledad t rascendental , en
l a que e l so l i t a r io —más t écn icamen te : e l f enomenó logo—
descubre en s í mismo e l supues to desde e l cua l puede é l
hablar de «lo mío», y a la vez la const i tut iva apertura de su ser
personal a l ser de los otros. A t ravés de esta úl t ima y radical
so ledad , e l «pró j imo» se reve la como «semejan te» . «Arrancán
donos a las vaci laciones existenciales en que se hacen patentes
las res i s tenc ias de nues t ras a fecc iones , l iberándonos de l mi to
del a i s lamiento nac ido de la confus ión en t re nues t ra na tura
leza y nuestra esencia , la conversión f i losófica —termina di
c i endo Berge r— nos pe rmi t e e l eva rnos desde l a p rox imidad
espac io- tempora l a la comunión esp i r i tua l .»
El e s tud io de Janké lév i t ch t i ene como pun to de pa r t ida
un conciso aná l i s i s de la p regunta de l doc tor de la Ley en la
parábola de l Samari tano: «¿Quién es mi pró j imo?» Esta ú l t ima
palabra posee en los Se ten ta un sen t ido pr imariamente espa
cial : «prój imo»,
plesíon,
es e l que está cerca. «A medio camino
ent re e l Tú y e l Ot ro , más a l lá de l compañero pr iv i leg iado
en quien te rmina mi a locución inmedia ta , más acá de la a l -
te r idad le jana y anónima, ¿des ignará e l Pró j imo, por ventura ,
a lgo as í como una esfera in te rmedia?» Y Jankélév i tch responde:
«No; e l Tú , e l Pró j imo y e l Ot ro no represen tan c í rcu los con
cént r icos a l rededor de l Ego; no , e l Tú no se hace Pró j imo
n i e l p ró j im o O t ro a pa r t i r de un nú m ero de te rm inado de
k i lómet ros . . . La p rox imidad de l Pró j imo debe en tenderse en
un sen t ido no topográf ico , s ino pneumát ico» . Y después de
es tud iar la re lac ión en t re e l Pró j imo, e l Ot ro , El y Tú , con
c luye: «Tiene a lgo de cómico e l espec tácu lo de nues t ros pe
queños pedantes , cuando t ra tan de jus t i f icar labor iosamente
la existencia del
otro:
e l hombre que ha pe rd ido a su o t ro no
ha perd ido , después de todo , s ino lo que é l no deseaba buscar .
Los cabal le ros de la p r imera persona comienzan a buscar de
veras la segunda cuando por f in comprenden es to : que la d i
solución del otro en la a l teridad infini ta t iene por consecuencia
la disolución de ese ego, cuyo al t ruismo especioso no servía
sino a sus propios intereses. El cast igo estaba en la misma
t re ta . Pero , a la vez , buscaban demasiado le jos , demasiado
408
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a l to ;
y acaso sea oportuno apl icar a l amor lo que la República
de Platón decía de la justicia: auto ¡JÍV OUX àirejBXé7[0}J.sv, itdppa)
<5é xoi cbtscjxoTcoüjisv...
14
. . . Buscábamos e l mediodía a las dos
de la ta rd e , y el p r ó j im o a nue s t ra vera . E l p r ó j im o es taba
junto a noso t ros , y no lo sab íamos.»
No ha s ido menos pa t en te en e l pensamien to ang losa jón
con temporáneo l a exp res ión de e sa honda y gene ra l v ivenc ia
—o pre-v ivencia— del «nosot ros» . Es verdad que la tes i s de l
razonamien to ana lóg ico ha segu ido v igen te has t a hoy mismo
en los países de habla inglesa; recuerde el lector lo que en la
Pr imera Pa r t e quedó expues to . Pe ro a t ravés de dos rúb r i cas
muy d is t in tas en t re s í —«Conocimiento in tu i t ivo de los o t ros
yos», «M etafísica realista»— , la m en te fi losófica an glo sa jon a
ha sab ido superar ampl ia y resue l tamente e l r íg ido «yoísmo»
d e l m u n d o m o d e r n o .
Af i rmó H . H . Pr i ce que lo s a rgumen tos en p ro de un cono
c imien to in tu i t i vo de l o t ro no son o t ra cosa que a rgumen tos
más o menos vá l idos —nunca p l enamen te vá l idos— con t ra
la tes i s de l conocimiento por ana logía
1 5
. ¿Es esto cierto?
In du da b le m en te , no . Una l ec tu ra desapas ionada y a t en ta de l
exce len te e s tud io de Na tha l i e A . Dudd ing ton
i e
es bien su
fic iente para convencer a cualquiera de lo contrario . Influida
por el movimiento realista de la fi losofía inglesa del siglo xx
(Alexander , Ta y lo r , M oo re , Bro ad , La i rd ) y po r e l i n tu i c io -
nismo del f i lósofo ruso N. Lossky, por e l la t raducido al inglés
(The Intuitive Basis of Knowledge,
1920) , M rs . D ud d i ng to n se
en f ren ta con e l p rob lema de l a pe rcepc ión de l o t ro en t é rminos
muy semejan tes a los de Max Scheler . He aquí los puntos más
impor t an tes de su doc t r ina :
i . ° E l con oc im ien to de la cond ic ión hu m an a de l o t ro
—nuest ro «conocimiento de las o t ras mentes» , según la ex-
14
«Como aquellos que, teniendo algo en la mano, buscan a veces
lo mismo que tienen, así nosotros
no mirábamos a ello, sino que
dirigíamos la vista a lo lejos,
y por eso quizá no lo veíamos» (Pla
tón,
Rep.
433 de).
15
En el primero de sus trabajos reseñados en el cap. II de la
Primera Parte.
16
«Our Knowledge of Other Minds», en
Proceedings of the Aris-
totelian Society, XIX (1919), págs. 147-178.
409
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presión tópica en la l i teratura f i losófica de habla inglesa— es
tan d i rec to e inmedia to como e l conocimiento de las cosas
fís icas. No es knowledge about, s ino direct acquaintance. L a h i p ó
tesis de una inferencia analógica de la mente ajena no se
compadece con l a rea l idad de l t r a to in t e rhumano , y debe
ser abandonada . Conocer , por e jemplo , que a lgu ien sufre , es
una par te in tegra l de nues t ra to ta l exper ienc ia cogni t iva an te
la rea l idad de ese «a lguien» , no una superes t ruc tura basada
en ta l experiencia .
2 .
a
Afi rm ar qu e la m en te a jena es directamente c o n o c i d a
por noso t ros , no es a f i rmar que esa mente pueda ser perc ib ida
por la nues t ra como rea l idad separada , a merced de un ac to
te lepá t ico u o t ro de índole semejan te
17
. La mente a jena nos
es conocida en nuestra experiencia sensorial de la real idad
ps i cosomát i ca de l o t ro . Los hombres no
tienen
m en te , s ino
q u e
son
m en te en su v i s ib l e rea l idad co rp ora l . A n te u n ho m br e ,
n o c o n o c e m o s
primero
su cuerpo e in fer imos
luego
qu e ese
cue rpo es t á an imado ; n i l óg ica n i c rono lóg icamen te e s nues
t ro conoc imien to de lo s cue rpos an te r io r a nues t ro conoc i
miento de las mentes ; y , por o t ra par te , l a observac ión a ten ta
de la conducta in fan t i l demuest ra que e l n iño es capaz de co
nocer la rea l idad de una re lac ión an tes de conocer de un
modo abs t rac to lo que esa re lac ión sea . Para e l hombre adul to ,
es c ie r to , l as acc iones corpora les de o t ro hombre son
signos
de los es tados in te rnos de es te ; pero lo son porque
ab initio
— e n
la edad infan t i l y en e l comienzo de l ac to percept ivo— esas
acc iones y es tos es tados fueron conjunta y un i ta r iamente per
c ib idos
18
.
17
La posibilidad de una comunicación telepática en tre mente y
mente es con frecuencia discutida en la literatura anglosajona acerca
del problema del otro (Broad, Price, Aaron, Spencer, etc.). Broad
(The Mind and its Place in Nature, pág. 331) piensa que acaso haya
un elemento telepático en toda comunicación interhumana. Pero,
cualquiera que sea la importancia real de la telepatía (véase Phan-
tasms of the Living,
de Gurney, Myers y Podmore), la experiencia
telepática nos «contagia» de la realidad del otro (Price), no nos in
dica su existencia.
18
Lo cual —añade Mrs . Duddington— no excluye la deficiencia y
el error en nuestra percepción de los estados psíquicos ajenos; al
410
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3-° S igu iendo a Royce y a Ba ldw in , M rs . D ud d i ng to n
sos t i ene re sue l t amen te que e l conoc imien to de l p rop io yo no
es an te r io r a l conoc imien to de l o t ro . Ambos se p roducen
s im ul t áneam en te ; y s i hub iese qu e conceder un a p r io r idad , an te s
podr ía tener la e l conocimiento de l yo a jeno . El «yoísmo»
impl íc i to en e l razonamiento por ana logía carece de funda
men to rea l desde un pun to de v i s t a p s i co lóg ico
M
.
4 .
0
La m en te a jena , en sum a, no es
inferida
por la nues t ra ,
s ino
discriminada
y contemplada. E l ac to bás ico de l co no cim ien to
sens ib le , que nunca de ja de ser , a l a vez , conocimiento ac t ivo
y c o n c e p t u a l —d i c e M rs . D u d d i n g t o n , c o n L o s s k y —, e s l a
d iscr iminac ión; y lo que hace nues t ra mente f ren te a la rea l idad
del o t ro es «d iscr iminar» d i rec ta e inmedia tamente su condi
c ión an imada , f ren te a las rea l idades no v iv ien tes n i humanas .
Pe ro l a poses ión men ta l de lo d i sc r iminado y ap rehend ido
no es la «vivencia plenària» (el
enjoyment
de A lexan der ; e l
ac to de v iv i r exhaus t ivamen te — living through— un es t ado
men ta l ) con que conocemos nues t ros p rop ios e s t ados men
tales , s ino la «contemplación», y esta es la razón por la cual
podemos conocer d i rec tamente e l sufr imiento a jeno , y has ta
s impat izar con é l , s in que nosot ros rea l y verdaderamente
suframos. Mas también es c ie r to que la ac t i tud de la mente
fren te a sus propios es tados menta les puede ser doble , porque
mi dolor , va lga es te e jemplo , puede ser «v iv ido»
(enjqyed)
por mí o por mí ob je t ivamente «contemplado»; y as í , en orden
a su «objet ividad», no hay diferencia entre e l conocimiento
con templa t ivo de nues t ros e s t ados men ta l e s y l a con templa
ción directa de los estados mentales de los demás. Yo
con
templo
los es tados menta les
vividos
p o r e l o t r o: é l los co no ce
«desde dentro» y yo los conozco «desde fuera».
La pr ior idad de l «nosot ros» sobre e l «yo» ha s ido luego
enérg icamen te sub rayada po r C . De l i s l e Burns
(Contact be-
tween Minds,
London, 1923) y por C. C. J . Webb
(Our Know-
contrario, los incluye. La imperfección de nuestro conocimiento del
otro no puede ser un argumento contra nuestra
direct acquaintance
de su mente.
" Y, por supuesto, también desde un punto de vista gnoseo-
lógico.
411
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ledge
of One Another)
2 0
. B u rn s v a má s a l l á q u e M rs . D u d d i n g -
ton, y afi rma que la «vivencia plenària» del yo propio
(en
jojment of myself)
se der iva ps ico lógicamente de una rea l idad
psíquica más amplia , la «vivencia del nosotros»
(enjoyment of
as):
las real idades psíquicas que yo l lamo «conciencia de mí
mismo» y «o t ro» —en e l sen t ido de «o t ra concienc ia de s í»—
serían ul teriores diferenciaciones de una originaria «conciencia
de l noso t ros» . El a lma de l p r imi t ivo so lo es consc ien te de l
«noso t ros» . Mas t ambién e l hombre c iv i l i zado y adu l to puede
viv i r de es te modo su re lac ión con los demás hombres : en
momentos de cooperac ión in t ensa y en tus i a s t a , dos o más
pe rsonas l l egan a expe r imen ta r s imu l t áneamen te el mismo
proceso menta l ; en un n ive l ps íqu ico más profundo que e l
n ive l noé t ico —es dec i r , s in que una de esas personas sea
tod.avía ob je to de conocimiento para la o t ra—, sus mentes se
ha l lan en contac to . Como en la v i s ión b inocular los dos o jos
v e n r e a l me n t e
el mismo
ob je to , l a s men tes en t ra r í an en comu
nión, s i vale decir lo así , por e l hecho de experimentar juntas
una misma v ivenc ia . Creo que Burns confunde con exceso e l
o rden on to lóg ico con e l o rden ps i co lóg ico , y p i enso que in
terpreta este úl t imo demasiado apegado a la experiencia y a la
idea de la «unificación afectiva» (la
üinsfühlung
de que hablará
Scheler); pero no por esto deja de ser su l ibro un test imonio
muy expres ivo de la v igorosa concienc ia comuni ta r ia de l
hombre eu ropeo , a ra í z de l a Pr imera Guer ra Mund ia l .
Aunque más cau tos en su expres ión , e l mi smo sen t ido po
seen los t raba jos de C. C. J . Webb. «Nuest ro conocimiento
del o t ro —escr ibe es te au tor— parece ser an ter ior en e l t i em
po a nuestra conciencia del yo en cuanto ta l» . Más aún: la
conciencia de exist i r e l o t ro es
condición necesaria
de l a au to -
conciencia; y así e l sol ipsismo resul ta ser una posición contra
dictoria , puesto que un sol ipsista nunca podría ser «ipsista».
La concienc ia humana, en suma, es desde su ra íz misma «con
c ienc ia soc ia l , concienc ia de un mundo obje t ivo común a l
propio yo y a los o t ros yos , y por cuya mediac ión se desarro l la
20
Hertz L ecture, British Academy, 1930. Véase también su libro
Divine Personality and Human Life.
412
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ta l conciencia»
21
. Este es también, salvadas las inevi tables di
fe renc ias personales , e l sen t i r de Merz
(A Fragment on the
Human Mind), C o o k W i ls o n (Statement and Inference) y o t ros .
«Si pensamos en la ex is tenc ia de nues t ros amigos —dice , por
e j emplo , Cook Wi l son—, es e l conoc imien to directo lo qu e
deseamos ; un conoc imien to meramen te in fe renc ia l nos pa rece
muy pobre cosa . Pocos hombres quedar í an l i b res de so rp resa
y desag rado oyendo que no puede se r d i rec t amen te conoc ida
la existencia de sus amigos, y que esta es tan solo el resul tado
(probable) de una inferenc ia empír ica a par t i r de los hechos
que pueden d i rec t amen te conoce rse . Y aunque po r re f l ex ión
quedásemos convenc idos de que e s e s to lo que rea lmen te
ocur re , nues t ra s acc iones p roba r í an que nues t ra con f i anza en
la ex is tenc ia de nues t ros amigos es ta l , que no puede ser der i
v a d a d e u n a rg u m e n t o e m p í r i c o , n u n c a d e l t o d o c i e r t o ; p o rq u e ,
en e fec to , un hombre a r r i e sga l a v ida po r su amigo . Nad ie
qu ie re amigos meramen te in fe r idos»
22
.
O r i en tad o , con J . R oyce , hac ia e l i dea l i smo , o ve r t id o hac ia
e l rea l i smo, con S. Alexander , e l v igoroso esp í r i tu personal i s ta
de la metafís ica anglosajona del s iglo xx no ha sido remiso
en la empresa de aba t i r e l despot i smo secular de l yo . Cuat ro
parecen ser las ideas pr inc ipa les de Royce , en lo que a nues t ro
p ro b l e ma c o n c i e rn e :
1 .
a
La concep c ión de l con oc im ien to de sí m i sm o com o
interpretación.
«Cada un o de nos o t ro s sabe qu e ju s t amen te ahora ,
en e s t e i n s t an te , no puede encon t ra r más que un f ragmen to
de lo que é l ahora es . El yo v iene a noso t ros desde nues t ro
p rop io pasado . . . En una pa l ab ra : mi idea de mí mismo es una
in t e rp re t ac ión de mi pasado , en lazada con una in t e rp re t ac ión
de mis esperanzas e in tenc iones respec to de mi fu turo»
2 3
.
2
'
Divine Personality and Hum an Life,
págs. 183-184.
22
Statement and Inference,
pág. 853. También W. M. Urban
(«The Knowledge of Other Minds and the Problem of Meaning and
Valué», The Phtlosophical Review, XXVI, 1917, págs. 274-296), cri
tica con severidad el razonamiento analógico; pero su posición per
sonal no parece discrepar mucho de la proyectiva y empática de
Lipps.
23
Problem of Christianity
(1931), II, págs.
40-41.
413
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2 .
a
E l con oc im iento de los o t ro s yos es tam bié n un a in
te rpre tac ión; la cua l surge en la concienc ia a l mismo t iempo
que l a de l yo p rop io . No hay , pues , un p rev io conoc imien to
de l yo p rop io , y luego , añad ido a e s t e , un conoc imien to de lo s
o t ros yos , s ino un conocimiento de l yo propio a t ravés de l
con tac to y e l con t ra s t e con lo s demás . «Yo no soy p r imero
au toconsc ien te , y l uego , secundar i amen te , consc i en te de mi
p ró j imo . A l con t ra r io , soy consc ien te de mí mismo , en con
j u n t o ,
en cuan to me re l ac iono con a lgún compañero rea l
o idea l ; y en tonces , apar te mi concienc ia de mi compañero ,
t engo po r modo secundar io y de r ivado , y so lo a s í , e s t ados
y háb i tos de au toc onc ienc ia . . . C om o ente f in ito , un h om b re
es consc ien te de s í mismo so lo en cuanto se pone a s í mismo
en cont ras te , de un modo más o menos def in idamente soc ia l ,
con lo que é l t i ene por v ida , y por v ida consc ien te , de a lgún
otro ser finito»
24
. Po r cons igu ien te , l a ve rdad que e l hombre
descubre le es dada en plural , y no en singular .
3 .
a
La au toco ncien c ia se desarro l la gra du alm en te en e l
curso de la v ida humana. «Cuando e l n iño p ide a gr i tos su
a l imento , o b ien , s i es más in te l igen te , cuando muest ra v iva
m en te su de sag rad o si no alcanza lo qu e espe ra, 110 es tod av ía
au toconsc ien te . So lo más t a rde , cuando se pavonea jugando
a los so ldados , o cuando t ímidamente se ocul ta de los ex t ra
ñ o s , o cua ndo inacabab lem en te p reg un ta y p re gu n ta so lo po r
ver qué se le responde , o cuando se pe lea con sus compañeros
de juego , o cuando se encoge an te la reprens ión , o cuando se
vale de a r t imañas para consegui r aprec io y car ic ias , so lo en
tonces es au toconsc ien te»
a 5
.
4 .
a
E l o t r o me es rea l , en cua nto m e da lo que a m í m e
fa l ta para rea l izarme. «Nuest ros pró j imos son conocidos como
entes rea les , porque para cada uno de nosot ros son e l t esoro
inago tab le de nuevas ideas . . . E l lo s son lo s que p roporc ionan
a nues t ras f ragmentar ias op in iones e l sup lemento que es tas
cons t an temen te neces i t an»
26
. No parece cosa in fundada , dada
24
Studies of Good and Evil
(1898), págs. 201 y 205.
25
Ibidem, pág. 207.
26
The W orld and the Individual
(1900-1902), II, pág. 168.
414
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l a formación de Royce , ver en e l fondo de es tas pa labras suyas
la do ctr in a f ichteana del «re que rim iento »
27
.
Alexander , por su par te , subraya la condic ión a la vez soc ia l
y re spons iva de l en te humano , y ve en l a rec ip rocac ión (re-
ciprocation)
, c 'omo más ta rde Ortega , l a p r imar ia condic ión
empí r i ca pa ra l a pe rcepc ión de l o t ro como o t ro hombre . «Los
se res humanos p róx imos a noso t ros exc i t an en noso t ros e l
ins t in to soc ia l o gregar io , y sen t i r de un modo soc ia l respec to
de otro ente es estar c ierto de que ese ente es semejante a nos
o t ro s . N o a p re h e n d e mo s p r i me ro q u e o t ro e s u n a me n t e
y luego l e re spondemos , pos i t i vamen te ba jo fo rma de a fecc ión
y nega t ivamen te ba jo fo rma de ave rs ión ; s ino que en nues t ra
t e rnu ra y en nues t ro desag rado somos consc ien tes de é l como
semejante a noso t ros mismos. . . La emoción de la soc ia l idad
posee doble sede : es una respues ta por nues t ra par te a l o t ro
ser , conf i rmada por su respues ta a noso t ros . La doble exper ien
cia es necesaria para la socialidad.. . Sin la respuesta instintiva,
no buscar íamos nada en e l o t ro ; s in la cooperac ión , no ser ía
mos consc ien tes de é l como de un pró j imo, en e l más p le-
nario sent ido de ta l expresión». El inst into social respecto de
ot ro «nos t rae la ad iv inac ión de que ese o t ro es como nosot ros ;
su rec iprocac ión lo conf i rma y asegura» . Y es ta segur idad ,
«no inventada por inferencia o analogía , es un acto de fe
(an act of faith)
p ro vo cad o en no so t r os po r un pecu l i a r t i po
de experiencia»
28
. La noción del «instinto social», vieja en el
pensamiento ing lés , un ida a las ideas de responsiv idad y rec i
procac ión , da fundamento a la suc in ta teor ía de l o t ro que pro
p o n e A l e x a n d e r . U n s i g n o má s , r i g u ro s a me n t e c o n t e mp o rá
neo de los que descubr imos en Scheler y Mart in Buber , de l
g i ro cope rn icano p roduc ido en l a concepc ión de l o t ro du ran te
e l segundo decenio de nues t ro s ig lo
2 9
.
27
Lo mismo cabría decir de la apelación de Stout y Laird •—ya
mencionada en el cap. II de la Primera Parte— a la específica «res
ponsividad» del ente humano.
28
Space, Time , and Deity
(London, 1920), II, págs. 31-37.
29
Ideas semejantes a estas habían sido expuestas por A. E. Taylor
en sus
Elements of Metaphysics
(London, 1903), págs. 205-206. Me
nos resuelto se muestra W. W. Spencer en el libro ya citado. «La
creencia en otras mentes •—escribe— reposa sobre una convicción
415
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También e l pensamiento español ha s ido f ie l a es ta profunda
ex igenc ia e sp i r i t ua l de nues t ro t i empo . E l i nd iv idua l i smo re
l i g ioso de Kie rkegaa rd tuvo muy dec i s iva in f luenc ia sob re
e l «yo í smo» , re l ig ioso t am bién , de do n Mig ue l de U na m un o .
Los v is i tan tes de l convento sa lmant ino de San Esteban sue len
o í r que Unamuno se inc l inaba a veces sob re e l pozo de uno
de sus cla ustr os , pa ra gri tar «¡Yo ¡Yo », y escu char lue go
cómo e l eco repe t ía su voz . Inseguro de su rea l idad personal
y menes t e roso de ce r t idumbre ace rca de su p rop ia inmor ta l i
dad , neces i taba que e l mundo le d iese sonoro tes t imonio de la
ex is tenc ia de su yo . «No he conocido un yo más compacto
y s ó l i d o q u e e l d e U n a mu n o —h a e s c r i t o O r t e g a —. C u a n d o
ent raba en un s i t io ins ta laba , desde luego , en e l cen t ro su yo ,
como un señor feudal h incaba en e l cen t ro de l campo su
p e n d ó n » (O .
C,
V , 262) . P er o esta fuer te e inva sora os ten ta
ción de su propio yo, ¿no era s igno visible de una secreta in
seguridad metafís ica y rel igiosa acerca de sí mismo? ¿Y no fue
acaso ese «compadecimiento de s í mismo» v iéndose «miserab le ,
aparencia l y anonadable» , l a ins tanc ia que más ín t imamente le
puso en re l ac ión pe rsona l con lo s demás hombres? Unamuno ,
hombre en qu ien e l «yo í smo» moderno a l canza una de sus
c imas , acaba confesando una en t rañable sed de comunidad .
Pág inas a t rá s t uv imos ocas ión de comprobar lo .
acerca de la existencia de un orden
social,
en el cual cada uno tiene
su parte junto a sus semejantes. Esta convicción no es innata, sino
adquirida por el individuo a través de su experiencia de lo que de
hecho son situaciones sociales, aun cuando estas no hayan sido
reconocidas como tales desde el primer momento. Tal convicción va
creciendo en el individuo: comienza siendo una convicción acerca
de la existencia de un mero orden material, luego pasa a ser la
realización de un orden responsivo a la voluntad, y finalmente, pro
fundizándose, llega a ser la creencia en un orden responsivo de tal
género, que implica una participación de la vida interior y cons
ciente de cada uno.» En el saber acerca de las otras mentes hay,
pues, grados
o niveles, porque no todos los individuos son igualmente
conscientes de la vida consciente de sus prójimos; y de ahí las dife
rencias individuales en el «tacto social». Pero esta «convicción» o
«seguridad» respecto de la existencia de otras mentes, ¿es acaso un
verdadero «conocimiento»? Solo lo es, piensa agudamente Spencer,
en el sentido de un «hacerse cargo» o «darse cuenta»
(taking
account) (op. cit., págs. 142-144).
416
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C o mo é l , A n t o n i o M a c h a d o , c u a n d o s u ma d u re z —s u t e m
prana madurez— vaya t rocando en poe ta - f i l ó so fo a l pu ro
poe ta de
Soledades
y
Galerías:
« Po n e d a t e n c i ó n : —U n c o ra z ó n
so l i t a r io— no es un co razón» . E l g rave p rob lema in t e l ec tua l
y cord ia l que p lan tean la o t redad y la f ra te rn idad de los hom
b re s — A n t o n i o M a c h a d o fue , c o m o s a b e mo s , el i n v e n t o r d e l
p r imero de e sos dos vocab los— es tuvo muy p resen te en e l
alma y en la poesía de este gran l í r ico de España. ¿Cómo no
recordar la hermosís ima car ta que acerca de l ca in ismo escr i
b ió a Unamuno , cuando es t e acababa de pub l i ca r su Abel
Sanche^ ?
La doct r ina de Ortega acerca de l o t ro ha quedado ampl ia
mente expues ta en la Secc ión pr imera de es ta Segunda Par te .
No me es pos ib le , en cambio , o frecer aquí la de Xavier Zubi r i ,
que ha consagrado a l t ema a lguna de sus lecc iones todavía
no publ icadas . Debo l imi ta rme a subrayar la rad ica l y tem
pr an a fidelidad del pe ns am ie nt o filosófico de Z u b ir i a esta
poderosa ins tanc ia esp i r i tua l de nues t ra época —«En la ver
dadera so ledad es tán los
otros
m ás pre sen tes q ue n unca . . . ; la
soledad de la existencia humana consiste en un sent i rse solo
y , por e l lo , enfren tarse y encont rarse con e l res to de l un iverso
entero», escribió en 1931
(NHD,
301)— , y a uti l izar los frag
men tos de su ob ra impresa más d i rec t amen te consag rados a l
p rob lema de l a re l ac ión in t e rpe rsona l
3 0
.
Merecen también recuerdo y lec tura o t ros va l iosos t raba jos
de autores españoles: uno del P. R. Ceñal , S. J . , sobre el ca
rác ter ex is tenc ia l de la re lac ión in te rhumana y la función co
mun ica t iva de l amor
8 1
, o t ro de J . L . L . Aranguren sobre la
30
Escribí en
La espera y la esperanza:
«Algunos españoles •—los
que hemos podido seguir sus cursos— tenemos la firme convicción
de que el pensamiento filosófico y científico de Xavier Zubiri es la
más honda, rigurosa y satisfactoria respuesta cristiana que hasta hoy
haya sido ofrecida al menester intelectual de nuestro tiempo.» Gus
tosamente me ratifico ahora en tal opinión; pero mientras ese pen
samiento no haya sido definitivamente publicado por su autor, parece
correcto no utilizar de él más que la parte hasta ahora impresa.
Así y todo, repetidamente aparecerá el nombre de este filósofo en
las páginas que subsiguen.
31
«Existencia, comunicación y amor», en Orbis Catholicus, I
(1959), 193-199.
27
417
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«Etica de la a l teridad»
3 2
, o t ro de J . Zaragüeta acerca de «Los
l ími tes de l acuerdo pos ib le en t re los hombres»
38
; y , por su
pues to , e l impor t an te l i b ro de E . N ico l
Metafísica de la expre
sión (Méj ico , 1957). Pr op ón ese su au to r un a me ta sob rem ane ra
ambiciosa. Quiere , en efecto, edif icar la metafís ica sobre bases
nuevas , const ru i r una teor ía de l ser d i rec tamente fundada sobre
e l fenómeno en que e l se r más inmed ia t a y comunica t ivamen te
se nos mani f ies ta : l a expres ión humana. «El hombre es e l se r
de la expres ión» , d ice más de una vez Nicol . No creo per t i
ne nte expo ne r aq uí los té r m ino s de es te a l to em pe ño filosó
f ico ; debo conformarme t ranscr ib iendo las tes i s que en é l más
di rec tamente reve lan la genera l v igencia de l
nosotros.
C u a t ro ,
po r l o menos , pueden seña la r se : i .
a
Carácter coexistencial de
la pa labra : «La pa labra es esencia lmente
dialógica;
t i ene un
conten ido s ign i f ica t ivo , pero t iene también una in tenc iona
l idad comunica t iva . . . E l en tend imien to , po r t an to , e s p r ima
r iamente la facu l tad de en tenderse con e l o t ro median te la
pa labra . . . El d iá logo . . . es la base apodíc t ica que permi te con
siderar a los entes como tales , o sea como real idades» (191).
2 .
a
Pro j imidad p r imar i a y on to lòg ica de l o t ro : «El modo de
darse e l hombre , en su presencia fenoménica , lo reve la ya
p r i m a r i a m e n t e c o m o
ser de la expresión,
es dec i r , como
el
prójimo.
E l
otro
e s e spon tánea e i nm ed ia t am en te ap re hen d ido
c o m o
prójimo
por una propiedad rea l suya que le d i s t ingue
desde luego metaf í s icamente : es e l in te r locutor , e l su je to l ib re
de una acc ión que de cua lquier manera habrá de ser expres iva»
(199).
3 .
a
Carác t e r no p rob lemát i co de l a i n t e rcomunicac ión .
El l l amado «problema de la in te rcomunicac ión» es en r igor
un fa l so problema, producido por e l háb i to a r t i f ic ioso de ver
a l cuerpo como «mero cuerpo» y no como expres ión : «La in
t e rcomunicac ión e s un hecho, y en m od o a lgun o es problema.
32
Cal y Canto,
núm. 2 (Albacete, 1959). Véase también su re
ciente libro
La comunicación humana
(Madrid, Ed. Guadarrama,
1967).
33
Revista de Filosofía,
XIX (1960), 359-372. Véase asimismo el
libro
Persona humana y sociedad,
de A. Muñoz Alonso (Madrid,
1955), y el ensayo de Honorio Delgado «En torno al alma ajena»,
incluido en
De la cultura y sus artífices
(Madrid, 1961).
418
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Y s i nos p regun tamos cómo es pos ib l e e l hecho asombroso
de que dos su j e tos ón t i camen te ex t raños se comuniquen , d i re
mos que e s pos ib l e po r e l hecho no menos a sombroso de que
e n v e rd a d n o s o n
extraños
e l uno a l o t ro , s ino on to lóg icamen te
p r ó x i m o s , o
prójimos,
y
semejantes.
La exp res ión con qu e se
comunican no remi te a un ser ocul to de t rás de e l la en cada
u n o : la expresión es ya la presencia inmediata y autént ica
del ser» (244)
34
. 4 .
a
índo le comuni t a r i a de l a exp res ión s im
bó l i ca : «El p r inc ip io on to lóg ico de comunidad no que da es ta
b lec ido por e l hecho de la unidad fund am enta l de las d iversas
funciones s imból icas , s ino por e l hecho de que e l e je rc ic io
de e sa func ión cons t i t uye y man t i ene l a comunidad on to lòg ica
y ex is tenc ia l de los hombres , y la forma de ta l manera que ,
p rec i samen te , e l s ímbo lo s i rve pa ra que lo s hombres t engan
en común la evidencia apodíct ica del ser» (364-365)
85
.
I I .
N o solo en la l i teratu ra filosófica ha co br ad o ex pre sión
e l e sp í r i t u comuni t a r io de nues t ro t i empo ; t ambién , y con
igual fuerza, en la l i teratura religiosa y en las ciencias posit ivas
con cuya mater ia t i ene a lguna concomi tanc ia e l hecho de la
re lac ión in te rhumana: la ps ico logía , l a medic ina , l a soc io logía
y e l derecho .
1. ¿Pod ía e l pe nsa m iento c r i s t iano qued ar a jeno a esa un i
versa l v igencia de l nosotros'( E l c r i s t ian ism o t ra jo a l m u n d o e l
p resupues to an t ropo lóg ico pa ra l a apa r i c ión de l p rob lema de l
o t ro ( la concepción de l hombre como «persona») y e l expe
diente para resolverlo ( la idea cris t iana de la fraternidad y del
amor) . A la esencia misma de l c r i süanismo per tenece lo que
H. U . von Ba l thasa r ha l l amado «e l sac ramen to de l he rmano» ;
se r c r i s t i ano e s , po r l o p ron to , amar a l p ró j imo . No puede
ex t raña r , pues , que l a men ta l idad comuni t a r i a de l s ig lo xx
34
Este último aserto plantea de modo ineludible y perentorio el
arduo problema metafísico de la relación entre «ser» y «persona».
35
En abril de 1961, y cuando ya se hallaba en la imprenta el
original de estas páginas, se ha celebrado en Madrid la IV Semana
Española de Filosofía, consagrada al tema «Lo social en la vida
humana». No me ha sido posible, por tanto, recoger el contenido
de las numerosas comunicaciones presentadas en el curso de esa
«Semana».
419
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haya alcanzado su más excelsa manifestación en la l i teratura
rel igiosa, sea esta teológica, ascét ica o pastoral . Y puesto que
la vida espir i tual del cris t ianismo se real iza según las t res vir
tudes teo logales , no será imper t inente most rar en t res apar ta
d o s , correspondien tes a cada una de esas t res v i r tudes , l a
expres ión cr i s t iana de ta l menta l idad .
Nunca la fe ha s ido para e l ca tó l ico un negocio puramente
indiv idual : c reer ca tó l icamente — kathólou— en e l Dios uno
y t r ino ha s ido s iempre creer in Ecclesiam e in Ecclesia. N a d a
más ajeno a la concepción catól ica de la fe que la fe del Ei^elne
kierkegaard iano . Pero es to no es ób ice para que duran te los
s ig los modernos , t an vocados a la rad ica l a f i rmación de l yo ,
haya prevalec ido en e l o rbe ca tó l ico una re l ig ios idad acusada
y aun abusivamente ind iv idual i s ta . De ah í la cas i revoluc io
nar ia novedad que en la l i t e ra tura re l ig iosa ha supues to , no la
idea del Cuerpo míst ico, s ino la frecuencia de los estudios
t eo lóg icos ace rca de e l l a . Me con ten ta ré menc ionando , a t í
tu lo de muestra , la encícl ica
Corporis Mystici,
de P ío XII ,
y —ent re la copiosa b ib l iograf ía acerca de l t ema— dos exce
lentes l ibros españoles:
El Cuerpo místico de Cristo,
de l Pad re
E. Sauras , O. P . (Madrid , 1952) , y Cuerpo místico y vida espi
ritual, de l P . Augusto A. Ortega , C. M. F. (Madrid , 1959) .
Viv i r ca tó l icamente es , para dec i r lo con San Pablo , se r mem-
brum
de
membro,
coex i s t i r en una comunidad sob rena tu ra l .
Mas no so lo ad intra, hacia el seno de la Iglesia visible , v ive
comuni ta r iamente e l ca tó l ico ; l a comunidad re l ig iosa de la
existencia cris t iana no será entendida si no se la ve extenderse
t a mb i é n
ad extra,
hac ia la soc iedad de todos los hombres .
Más in tensamente que nunca s ien te hoy e l c r i s t iano en su a lma
la rea l idad de es ta expansión inv is ib le de l Cuerpo mís t ico
de Cr i s to . Ah í e s t án , pa ra demos t ra r lo , l a re sonan te confe ren
cia del P. Chenu
Classes et C orps mystique du C hrist
(p ro n u n c i a d a
en la Semana Social francesa de 1939)
3 6
, y e l no menos famoso
l ib ro
Catholicisme: Ees aspects sociaux du dogme,
del P. H . de
Lubac , S . J . (Par í s , 1941) . «Todo hombre que se acerca a nos-
30
Véase el amplio cem entarlo que dedica a esa conferencia el
P. Gastón Fessard, S. J., en su libro
De l'actualité historique. II.
Progressisme chrétien et apostolat ouvrier (París, 1960).
420
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Y puesto que en nues t ro s ig lo e l nosotros ha prevalec ido sobre
e l j o , ¿pu ede s orp ren de r la cop iosa flo ración de la l i t e ra tur a
teo lógica acerca de la car idad y la amis tad duran te los ú l t imos
decenios? Vea e l l ec tor los b ien cu idados reper tor ios b ib l io
gráficos que sobre el tema ofrecen los edi tores de
h'amour
du prochain y B . H à r i n g e n L·a ley de Cristo
4 0
. «Como Car ta
Magna de l amor a Je sús —esc r ib í a hace pocos años H . U . von
Bal thasar— queda su a f i rmación de que El es tá de t rás de todo
pobre y de todo neces i tado de amor; y no es tá n i un poco
más
de t rás de l hermano cr i s t iano que de t rás de l ex t raño que
quizá no le conoce , pues es te ser ía as í más pobre y más ne
ces i tado y , por tan to , más Sacramento de Jesucr i s to . Ese
ext ra ño s igue s iendo e l «obje to» pr im ario de l am or , en ta n to
que se puede y se debe dec i r , a l menos con par te de verdad ,
que e l amor dent ro de la Ig les ia es más b ien e l
signo
sag rado
de e se amor que t ra sc i ende hac ia e l mundo . Po r s í mi smo , no
se de t iene en las f ron teras de la Ig les ia , más aún , no conoce
tales fronteras, en cuanto es amor; su esencia consiste en su
pe ra r l a s , r eve lando con ello la esencia de la Ig les ia»
4 1
. Di jo
San Agus t ín , comen tando l a p r imera Ep í s to l a de San Juan :
«Ext iende tu amor por todas las par tes de l g lobo te r res t re
s i qu ie res amar a D ios como es deb ido , pues lo s miembros
de Cris to es tán d ispersos por todo e l mundo. Si no amas la
parte , estás part ido; s i no estás en todo el cuerpo, no estás en
la cabeza»
42
. Nunca ha s ido sen t ida con tan ta vehemencia la
razón t eo lóg ica y mundana de e s t e v igo roso t ex to .
No menos sens ib l e a l impera t ivo de l nosotros ha sido la
teo logía pro tes tan te de nues t ro s ig lo . Sean exponentes de l
c o mú n s e n t i r F . G o g a r t e n
(Ich glaube an den dreieinigen Gott,
Jena , 1926) y Kar l Bar th
(Mensch und Mitmensch,
G ó t t i n g e n ,
1954) . Apoyado en e l pensamien to de Ebner an te s expues to ,
y lo que en torno al carácter comunitario de la vida bienaventurada
se dice en el cap. VII de la Tercera Parte.
40
Remito también a la
Teología de la caridad,
del P . Royo Ma
rín, O. P. (Madrid, 1959).
41
El problema de Dios en el hombre actual
(Madrid, 1960), pá
ginas 294-295.
42
In. I." Job., tí. 10, núm. 3. Tomo este texto de von Balthasar,
op. cit.,
pág. 299.
422
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G o g a r t e n s e p ro p o n e d a r u n c o n c e p t o r i g u ro s a me n t e t e o l ó
g ico de l tú . El «sujeto» propio de la re lación yo-tú no es «yo»,
s ino « tú» , porque so lo tú puedes «ponerme» como yo: e l yo
es un «objeto» de la re lación exigido y puesto por un tú .
Gogar t en , como se ve , i nv ie r t e l a o r i en tac ión más apa ren te
mente na tura l de la ex igencia —del yo a los o t ros—, y la
convier te en una re lac ión tú-hac ia-mí ; y ya en un orden teo ló
g i c o ,
interpreta la re lación existencial del yo desde la respon
sab i l idad de es te an te Dios , en cuanto Dios ex ige de cada uno
en el prójimo.
D ios hab la a l hombre a t ravés de o t ro hombre
concre to , pe ro so lo cuando e l encuen t ro conc re to con un tú
es e l conten ido esencia l de la fe . Decía Feuerbach: «La unidad
de yo y tú , eso es Dios» . Fren te a es te aser to b lasfemator io ,
Gogar ten af i rma que la fe en Dios es fe en e l mundo y en los
hombres , so lo s i e l mundo y lo s hombres son in t e rp re t ados
a priori como criaturas de Dios. Más expl íci ta aún es la afi r
mac ión de l nosotros po r K ar l Ba r th , en e l l i b ro m enc iona do .
Pese a l rad ica l ind iv idual i smo de la re l ig ios idad pro tes tan te ,
también en sus teó logos se ha hecho pa ten te e l s igno comu
ni ta r io de nues t ro s ig lo .
2.
D esd e la
Psychologie
der Gesellschaft,
de A. Fischer
4 3
—si
no se considera la t radición f i losófica inglesa, desde Hobbes y
Shaf tesbury—, no ha cesado la inves t igac ión ps ico lógica de la
re l ac ión in t e rpe rsona l : mú l t ip l e s ocas iones hab rá de compro
barlo en el curso de la Tercera Parte , Y casi es ocioso subrayar
que en e l cumpl imien to de e s t e v igo roso empeño de l a Ps i co
log ía con temporánea han t en ido lo s méd icos pa r t e muy im
p o r t a n t e .
La re lac ión in te rpersonal en t re e l t e rapeuta y e l enfermo es
y será s iempre fundamento de la ac t iv idad médica ; pero la
medic ina moderna , exc lus ivamente a ten ida a la v i s ión c ien
t í f ico-na tura l de l mundo, se ha esforzado por considerar esa
re lac ión como un caso par t icu lar de la que ex is te en t re un
«suje to» cognoscente y operan te (e l médico) y un «obje to»
suscept ib le de es tud io cuant i ta t ivo (e l cuerpo de l enfermo) .
Es verdad que el e jercicio cl ínico obl iga al médico, como una
* En el
Handbuch der vergleichenden Psychologie,
de Kafka
(II , 4).
423
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vez d ice Claudio Bernard , «a tener en cuenta en sus t ra tamien
tos eso que l laman influencia de lo moral sobre lo f ís ico», esto
es , la v ida ín t ima y personal de l pac ien te ; pero muy d i l igen te
mente añade el gran f is iólogo que todas esas consideraciones
«nada t ienen que ver con la c iencia». Tal era la act i tud general
de lo s pa tó logos eu ropeos y amer i canos an tes de p roduc i r se ,
con Freud , e l i ngen te suceso que Vik to r von Weizsacke r ha
l lamado « in t roducción de l su je to en Medic ina» . He aquí las
t res e tapas pr inc ipa les de es te acontec imiento , t an dec is ivo
en la h i s tor ia de la re lac ión médico-enfermo.
a) E tap a f reudiana: des cub r im iento de la « t ransferenc ia» .
In ic iada , con Breuer , su ac t iv idad ps icoanal í t i ca , muy pronto
advi r t ió Freud que la e f icac ia de l t ra tamiento de los neuró t icos
exige la aparición de una pecul iar vinculación afect iva entre
e l t e rapeuta y e l pac ien te . «En aquel los enfermos que se de
ciden a entregarse al médico y a poner en él su confianza,
por supues to que voluntar iamente y s in ser requer idos a e l lo ,
en es tos enfermos —decía Freud , ya en 1895— apenas puede
evi ta rse que , por lo menos duran te a lgún t iempo, aparezca
inconven ien temen te en p r imer p l ano una re l ac ión pe rsona l
con el médico, y hasta parece que ta l influjo del médico sea
cond ic ión ind i spensab le pa ra l a so luc ión de l p rob lema»
u
.
El fenómeno que luego rec ib i rá e l nombre de « t ransferenc ia»
surge con es tas pa labras a la considerac ión de l pa tó logo .
b)
E tap a «psicosom ática»: de sc ub rim ien to de la eficacia de
la vida social en la génesis de las enfermedades «orgánicas»
y de la importanc ia de l «encuent ro personal» en t re e l t e rapeuta
y en fe rmo pa ra todo t ra t amien to méd ico . E l rec to cumpl i
miento de cua lquier empresa te rapéut ica ex ige e l es tab lec i
miento de una «camaradería i t inerante» ( la
W eggenossenschaft
de von Weizsacker) en t re e l pac ien te y qu ien le t ra ta . Nadie
osará hoy discut i r la eficacia «objet iva» de la intervención qui
rúrgica y el fármaco; mas para que sea ópt imo el efecto te
rapéut ico de una y o t ro es de todo punto necesar io que e l
méd ico y e l en fe rmo queden mutuamen te v incu lados en un
«nosot ros» a la vez coopera t ivo e in te rpersonal .
44
Studien über Hysterie, 2." ed. (Leipzig und Wien, 1909), pá
gina 232.
424
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c) E tap a coexis tenc ia l: des cub r im iento , a t ravés de la m e
d ic ina , de la importanc ia fundamenta l que para la const i tu
ción de la vida humana t iene la re lación con «los otros».
No solo para la génesis y la configuración de los hábi tos so
ciales es decisivo el ambiente afect ivo, ya desde el primer día
de la v ida ex t rau ter ina ; t ambién lo es para la conformación
de lo s háb i to s b io lóg icos , comprend idos lo s más c rasamen te
anatómico-funcionales , como la b ipedes tac ión o e l desarro l lo
de lo s ó rganos d iges t ivos . Cada uno es , en muy buena me
d ida , e l hombre co r respond ien te a l modo en que den t ro de su
a lma pudo su rg i r y fo rmarse e l sen t imien to p reve rba l de l
«nosot ros» . La coexis tenc ia no es so lo on to lógicamente cons
t i t u t iva , como He idegger , con razón , a f i rmó ; e s t ambién b io ló
g icamente const i tuyente . En todos los sen t idos de la pa labra ,
e l hombre es h i jo de l amor .
Ser ía aquí imper t inente most rar con de ta l le b ib l iográf ico
cómo duran te muy pocos decen ios ha log rado es t e n ive l e l
conoc imien to c i en t í f i co de l hombre sano y de l hombre en
fermo. En lo que a tañe a la ps ico logía stricto sensu, ya dije qu e
la Tercera Par te dará ocas ión idónea para ese examen; y por
lo que a la medicina concierne, e l corolario «médico» de este
l ib ro —recuérdese lo que acerca de é l se d ice en e l Pró logo—
exig i rá e s tud ia r con todo po rmenor documen ta l y t eo ré t i co
la t ransferencia , e l encuentro terapéut ico y la biología de la
coex i s t enc ia humana . Qu ie ro , s in embargo , nombra r desde
ahora cua t ro de los l ib ros más demost ra t ivos de es ta honda
y ancha pene t rac ión de l
nosotros
en la an t r op olo gía ac tua l :
Das
Personverstdndnis im modernen medi^inischen D enken,
de Paul
Chr i s t i an (Tüb ingen , 1952) ; e l vo lumen
The affective
Contad
l&
,
y dent ro de é l , muy espec ia lmente ,
Sociologie de rorigine du
contad
affectif,
de Gustav Bal ly; la colección de estudios con
que se ce lebró e l sep tuagés imo an iversar io de F. J . J . Buy-
tendi jk (Rencontre. Encounter. Begegnung, U t r e c h t - A n t w e r p e n ,
1957), y Urdimbre afectiva y enfermedad, de J . Ro f Carb a l lo
(Barcelona, 1961). «La realidad
dialógica
de l ser hu m an o , e s to
es, aquel la que se revela en el encuentro y en el diálogo — esc r ibe
* Actas del International Congress for Psycho therapeutics (Lei-
den, 1951).
425
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Rof en e se impor t an te l i b ro—, pone a l descub ie r to que en lo
más entrañable de su existencia , y hasta en el acabado de su
f í s ica a rmazón, e l hombre es tá constituido, de manera esencial ,
por su pró j imo». Muy le jos de cua lquier iden t i f icac ión onto
lòg ica , dando a cada pe rsona humana l a i nd iv idua l idad me ta
f í s ica y ps icof i s io lóg ica que por ser «persona» le corresponde ,
e l «Yo soy N oso t ros » de H eg e l ha cob rad o hoy un a v igenc ia
que el f i lósofo ideal is ta estaba muy lejos de sospechar.
3. S i e l e sp í r i tu com un i t a r io de nue s t ro t i em po t an cop io
samente se ha hecho le t ra impresa en la actual l i teratura f i lo
sófica, re l igiosa, psicológica, b iológica y médica, ¿podía no
expresarse en e l pensamiento soc io lógico , es to es , en la des
c r ipc ión y l a t eo r í a de l a v ida humana en soc iedad? Muy p ro
fano soy en Socio logía . Muy a le jado es toy , por tan to , de cua l
qu ie r p re t ens ión de hab la r
ex cathedra
en lo q u e a So ciología
se refiere . Pero no me parece i l íc i to afi rmar que esta discipl ina
c ien t í f ica , ins t i tu ida por Augusto Comte como s imple «f í s ica
social» , ha venido a ser , harto más discretamente, teoría de la
conv iven c ia hu m ana . M ien t ra s e l pens am ien to soc io lóg ico
viv ió ba jo e l imper io de la menta l idad pos i t iv i s ta —la época
d e C o mt e , D ü rk h e i m y T a rd e —, s u c o n c e p t o fu n d a me n t a l
fue el de «ley», la
lo i
sociologique. El soc ió logo , a la manera de l
físico y el fisiólogo, trataba de conocer y formular ciertas
regularidades abstractas en la dinámica del «cuerpo social» .
Hoy, en cambio , los conceptos fundamenta les de la Socio lo
g ía parecen ser los de «comunidad» y «grupo», noc iones am
bas de conten ido ne tamente convivencia l . La soc iedad de los
hombres e s con templada ahora , has t a po r l o s soc ió logos más
formal i s tas ,
sub specie communitatis.
No con tan to e l pensamien to «o rgan ic i s t a» de c i e r to s an t ro
pó logos y soc ió logos pos t - román t i cos (Laza rus , S t e in tha l ,
Lindner , e tc . ) , l a resue l ta in t roducción de l concepto de «co
mun idad» p rocede de Fe rd inand Tonn ies ; va r i a s veces me he
referido ya a su l ibro Gesellschaft und Gemeinschaft. Más ta rde ,
Th . L i t t , Th . Ge ige r , L . von Wiese , A . V ie rkand t y o t ros han
e laborado soc io lóg icamen te l a t eo r í a de l a comunidad
46
. Pero
46
Véanse los artículos «Gemeinschaft» (de Th . Geiger), «Bezie-
hungssoziologie» (L. von Wiese) y «Gruppe» (A. Vierkandt) en el
426
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no menos s ign i f ica t ivo que es te importan te hecho es , desde
nues t ro punto de v is ta , e l paso de ese concepto a la soc io logía
nor t eamer i cana , t an re sue l t amen te a t en ida a l a cons ide rac ión
empír ica de la rea l idad soc ia l , t an adversa a toda especulac ión
a priori.
A t í tu lo de ejemplo, acaso sean suficientes para de
mostrarlo estas t res definiciones de Mac Iver y Page en su ya
m e n c i o n a d a Sociología: « L a sociedad solo existe a l lí do n d e los
seres sociales
se
conducen hacia los demás según las formas que
s u mu t u o r e c o n o c i mi e n t o d e t e rmi n a » ; « E n t e n d e mo s p o r
grupo
una reunión de seres sociales que entablan entre s í re laciones
soc ia l e s ca rac t e r í s t i cas . Ta l y como lo conceb imos , un g rupo
supone rec ip roc idad en t re sus miembros» ; «Dondequ ie ra que
l o s mi e mb ro s d e u n g ru p o , p e q u e ñ o o g r a n d e , v i v a n j u n t o s ,
de ta l fo rma que todos e l los par t ic ipen , no de es te o aquel
in terés par t icu lar , s ino de las condic iones bás icas de una v ida
e n c o mú n , p o d re mo s l l a ma r a d i c h o g ru p o
comunidad»
47
.
También en e l pensamien to soc io lóg ico ha l l egado a se r nom
b re s u s t a n t i v o e l p ro n o mb re « n o s o t ro s »
48
.
I I I . H e ha bla do hasta ah or a de la l i teratu ra f i losófica, te o
lógica y cient í f ica de nuestro s iglo; mas también debo refe
ri rme a la l i teratura s in adjet ivos o «de creación», porque
también en e l l a , y acaso de un modo más t emprano y v igo roso
que en otras formas de la expresión verbal , se hace palabra
el espír i tu de la época. En sí misma considerada, cada obra
Handwórterbuch der Soziologie,
dirigido por este último autor (Stutt-
gart, 1931).
a
Op . cit.,
págs. 6, 15 y 9.
48
El problema del otro ha sido jurídicamente estudiado por
E. Wolf en su monografía
Recht des Náchsten. Ein rechstheolo-
gischer Entwurf (Frankfurt am Main, 1958). En España, J. Ruiz-
Giménez (en su libro
Derecho y vida humana,
2.
a
ed., Madrid, 1957)
ha aplicado las ideas de Santo Tomás de Aquino acerca de la amis
tad a la fundamentación ontològica y sociológica del Derecho. La
meta del Derecho consiste en que los hombres vivan en amistad.
Debo también mencionar las importantes contribuciones de tres es
pañoles actuales a la sociología sistemática: F. Ayala,
Tratado de
sociología
(Buenos Aires, 1947); J. M edina Echevarría,
Sociología:
teoría y técnica
(México, 1941), y L. Recasens Siches,
Tratado gene
ral de sociología (México, 1958).
427
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l i t e ra r i a —más ampl i amen te : cada ob ra de a r t e— es un cosmos
dotado de leyes propias . Nada más desa t inado que e l in ten to
de en tender con cr i te r ios so lo ps ico lógicos o so lo soc io lógicos
e l conten ido de un poema o de una novela . Pero s iendo es to
tan c ie r to , ¿no es muy c ier to también que e l poema y la novela
l levan dent ro de s í , por modo inexorable , una par te de l a lma
de l au to r y o t ra de l mundo en que e l au to r fue hombre?
Creo que la actual l i teratura de creación manifiesta su ser
v idumbre a l un ive rsa l impera t ivo h i s tó r i co de l «noso t ros» a
t ravés de su forma y —más d i rec tamente— a t ravés de sus
temas .
Pa ra no pe rde rnos en gene ra l idades , comparemos , desde e l
punto de v is ta de su forma, una novela de Flauber t y o t ra
d e Fa u l k n e r . F l a u b e r t s e p r o p o n e mo s t r a rn o s u n m u n d o a ca
bado , perfec to . Fuera de una in te lecc ión admira t iva , nada
t iene que poner e l l ec tor ; todo se lo dan hecho , p r imorosa
y te rminantemente hecho , desde la v i s ión descr ip t iva de la
real idad material hasta los decires y las intenciones de los
personajes . El l ec tor es , en suma, un contemplador pasivo del
mundo que le ofrecen, y ta l es la causa de la t ranqui la , cómoda
del icia que sigue siendo la lectura de Flaubert o de cualquier
o t ro gran novel i s ta de l s ig lo x ix . ¡Qué d is t in ta exper ienc ia , l a
de m eterse a Fa ulk ne r en t re pe ch o y espa lda E l au tor nos
presenta ahora abruptos re tazos de mundo, los re tazos cas i
inconexos en t re s í que a un hombre cua lqu ie ra b r inda su con
tac to v iv ien te con la rea l idad en to rno: imágenes f ragmenta
rias de las cosas visibles, t rozos de conversación. ¿Es aquel lo
e l t r a sun to nove lesco de un mundo un i t a r io y cohe ren te?
Mejor d icho: ¿es un mundo uni ta r io y coheren te la rea l idad
que subyace a las páginas de la novela? Por supuesto que sí .
Pe ro l a un i t a r i edad y l a cohe renc ia de e se mundo no pueden
quedar pa ten tes s in un considerab le esfuerzo in te rpre ta t ivo
e imagina t ivo por par te de l l ec tor . El l ec tor ha venido a ser
u n cooperador
activo
de l au tor , e l camarada de un empeño es
p i r i tua l común. Para Flauber t , e l más próximo y fami l ia r de
sus lectores es s iempre un
él;
para Faulkner , e l l ec tor más des
conocido y le jano es s iempre un
tú .
No pa rece muy g rave
h ipé rbo le dec i r que e l
Don Sandalio
de Unamuno es a lgo a s í
428
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c o m o e l Discurso del método de la nove l í s t ica con tem por áne a
4 9
.
Más expl íci ta que en la forma es la presencia del «nosotros»
en los temas de la l i t e ra tura ac tua l . Tra te e l l ec tor de compro
ba r lo reco rdando poemas , nove las y p i ezas de t ea t ro u l t e r io res
a l a Pr imera Guer ra Mund ia l . Po r mi pa r t e , y so lo a manera
de ind icac ión sumar i a , mos t ra ré cómo l a v ivenc ia de l a co
munidad in te rpersonal la te con fuerza en la obra de unos
pocos e sc r i to res con temporáneos .
He aqu í a Dámaso Alonso , au to r de «poemas pu ros» en su
mocedad y to r renc ia lmen te invad ido luego po r l a pu ra e im
pura rea l idad concre t a de l a v ida humana . L legado e l hombre
a esta sazón espir i tual , ¿qué temas darán pábulo a su poesía?
Muchos , por c ie r to . Y en t re e l los , obses iva , l a angust ia de la
so ledad: su p rop ia so ledad («O h, s í , yo ten go m ied o — a la
absoluta soledad»); la soledad de Caín («Ya asesinaste a tu
post re r hermano: — ya es tás so lo») ; l a cósmica so ledad de una
mujer-símbolo que se arrast ra por la acera con su alcuza en la
mano («Y es ta mujer se ha desper tado en la noche , — y es taba
sola , — y ha m ira do a su al r ed ed or, — y e staba sola . ..»); la
so ledad s in fondo de l hombre que ha pe rd ido a D ios e i nú
t i lmente se lamenta («Deja , de ja ese gr i to , — ese inú t i l p lañ i r ,
s in eco , en va no . — P or qu e na die te o i rá . So lo . Es tás so lo»).
So ledad no gozosa de s í mi sma , he r ida , año ran te de cuan tos
hombres tuvo el sol i tario en torno a s í ; semejante a la de esa
mujer con una a lcuza en la mano que , como las curvadas ra
mas de lo s a lmendros que en e l ve rano sopor t a ron demas iada
fru ta , «conserva en e l inv ierno e l t i e rno v ic io —guarda aún
el du lce a labe— de la cargazón y la compañía» . Soledad , en
fin , que l leva en su seno un radical «nosotros» dol iente y fa
t i gado :
Nosotros somos un turbión de arena,
nosotros
somos
médanos
en la playa,
que hacen rodar los
vientos
y las olas,
nosotros, si, los que estamos cansados,
nosotros, sí, los que tenemos sueño.
49
Puede verse, acerca de este tema,
La hora del lector,
de
J. M.
a
Castellet (Barcelona, 1957). Algo análogo acontece en el caso
del poema. Siempre ha escrito el poeta para ser leído y entendido;
429
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He aqu í a Lu i s Rosa le s . Can tó en su juven tud su p rop io
amor y la ín t ima neces idad de miser icord ia que o torga funda
m e n t o a l c o ra z ó n h u m a n o . Pe ro e l t i e mp o p a s a , y p a s a n d o — e l
p rop io Lu i s Rosa le s nos lo ha d i cho— t rae a l hombre l a edad
en que a l p ró j imo no se le
atiende,
como hace e l ado lescen te ,
s ino que se le
necesita.
D es de es ta a l tu ra de su eda d , e l poe ta
sen t i rá l a so l edad «como un v i en t re de pescado —que se queda
noc tu rnamen te f r ío besándonos l a boca» , y l l ena rá su ve rso
con l a memor ia de todos lo s hombres que pe rsona l y ve rda
deramente le h ic ie ron dec i r «nosot ros» :
Y puede ser que estenios todavía unos dentro de otros,
y puede ser que habitemos aquella casa de la infancia
donde el latido del corazón tenía las mismas letras que
la palabra hermano.
He aqu í , en f in , a P i e r re Emmanue l . Pocos han a sumido
tan g rave y an imosamen te como é l l a vocac ión de da r voz
po ét ica a su t iem po . «Es —d ice de é l su c r í t ico Ala in B osq uet—
el test igo de un siglo en su mundo: su juez, su confidente , su
defensor , su amigo , s in complacencia n i p iedad , s in có lera
injust i f icada ni desesperación tenaz»
50
. Y e l sumo t e s t imon io
de e se empeño —
«m i
üb ro» , según expres ión de l p rop io
poeta— es e l que l leva por t í tu lo
Babel,
«una epo peya esp i r i
tua l de la h i s tor ia humana, no en su novedad , s ino en su
sempi t e rna repe t i c ión» .
Babel
e s , po r supues to , e l anonada
miento de la v ida personal de l hombre , l a confus ión de la
mudez o de l a la r ido , l a ausencia de toda pa labra v iva :
Voilà comtne se tasse Babel: une conche d'hommes sur
l'autre,
Chacun maitre du serf qu'il piétine, et serf du maitre
qui le foule aux pieds.
pero acaso nunca haya visto tan claramente como hoy •—testigo,
Vicente Aleixandre— que la «comunicación» pertenece a la esencia
misma de la actividad poética. El poeta romántico cantaba desde un
yo exento; como dicen los franceses, desde un
moi-je.
El poeta ac
tual, canta, en cambio, desde un yo-nosotros.
50
Poetes d'aujurd'hui. Pierre Em manuel
(París, 1959), pág. 109.
430
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Mats plus montent les murailles humaines, plus suiníe
le sang des fondations.
D ans les prisons et les camps, dans les égoufs et les
caves.
L·e granit est com me une éponge, et les
assises
de Babel
Moutonnent ainsi que des
vagues
au gré des
còleres
du sang.
Pero Babe l no puede se r e t e rna . De l a comunidad de l ho r ro r
nace e l amor , y de l anon ima to su rge una e spe ranza pe rsona l
y c o mp a r t i d a : «De nouveau, l'homm e ose diré: Je»; y en es te mo
mento , como e l poe ta a f i rma en Versant de Page,
Quand il dit Je
chacun
se nomm e en lui,
II a le temps d'étre un dans tous ses freres.
Un «nosot ros» v iv ien te e in te rpersonal , t an d is tan te de l «yo»
inso l idar io como de la masa anónima y confundente , se r ía
pa ra P ie r re Emmanue l l a vocac ión más p ro funda de nues t ra
é p o c a
51
.
E l t ema de la so l idar idad y la comunicac ión en t re los hom
bres es ta l vez uno de los nerv ios más v ivos de l t ea t ro con
t emporáneo . Po r una pa r t e , e sa so l ida r idad y e s t a comunica
c ión parecen ser puro absurdo: ta l sería la po st ur a de B eck et t
y lonesco . La so l ida r idad y l a comunicac ión se imponen , po r
o t ra pa r t e , como rad ica l
imperativo:
tal es el caso del teatro
l l amado «soc ia l» . En t re uno y o t ro ex t remo —aunque mucho
51
Los ejemplos podrían multiplicarse fácilmente incluyendo re
presentantes y cultivadores de la llamada «poesía social». «La con
sideración de la vida humana como solidaridad, que sirve de base
a buena parte de las letras actuales, la correlativa disminución del
lirismo», son —dice Carlos Bousoño— signos distintivos de la actitud
poética más expresiva de nuestro tiempo» («La poesía de Dámaso
Alonso», en Papeles de Son Armadans, X XX II-X XX III, 1958). Y Vi
cente Aíeixandre entiende que la publicación de
Historia del corazón
representa en su biografía literaria un giro de su atención de poeta
hacia «el vivir del hombre, visto como un esfuerzo y descubierto
a la luz meditada de su finitud y de su reconocimiento en los otros.Es ahora el reverso de la soledad humana. No, el hombre no está
solo»
(Mis poemas mejores,
Madrid, 1956).
431
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más cerca de l segundo—, e l p roblema é t ico de la v ida comu
ni taria surge con especial fuerza en
Les mains sales,
de Sart re ,
una de las p iezas dramát icas más represen ta t ivas de nues t ro
mundo . No comen ta ré una vez más su t rama , e l con f l i c to
mora l de un hombre que so lo acep tando como suyo e l a se
s ina to que ha comet ido —y por lo t an to su p rop ia muer t e—
puede af i rmar su personal idad . Me l imi ta ré a t ranscr ib i r e l
breve f ragmento en que se perf i lan las dos pr inc ipa les ac t i tudes
del hombre secular izado de l s ig lo xx an te la rea l idad h is tór ica
d e l o t r o : « H O E D E R E R . — ¿ L o v e s ? T ú n o q u i e r e s a l o s h o m
b r e s ,
H u g o . T ú s o l o a ma s l o s p r i n c i p i o s . H U G O . —¿ A l o s
hombres? ¿Y por qué hab r í a de que re r l e s? ¿Acaso me qu ie
r e n e l l o s ? H O E D E R E R . — E n t o n c e s , ¿ p o r q u é v i n i s t e c o n
noso t ros? E l que no qu ie re a l o s hombres , no puede lucha r
p o r e l l o s . H U G O . —E n t ré e n e l Pa r t i d o p o rq u e s u c a u s a e s
justa,
y sald ré de él cu an do deje de serlo . E n cu an to a los
hombres , l o que me in t e resa no e s l o que
son,
s ino lo que po
d rá n l l e g a r a s e r . H O E D E R E R . —Y y o l o s q u i e ro p o r l o
que son . Con todas sus porquer ías y todos sus v ic ios . Quiero
sus voces, y sus manos cal ientes que agarran, y su piel , la
más desnuda de todas las p ie les , y su mirada inquie ta , y la
lucha desespe rada que cada uno l i b ra po r s í mi smo con t ra l a
muer t e y l a angus t i a . Pa ra mí , l o que impor t a e s un hombre
más o un hombre menos en e l mundo . Es p rec ioso . A t i t e
conozco b ien , ch ico , e res un des t ruc tor . Detes tas a los hom
bres porque te de tes tas a t i mismo. . . No quieres cambiar e l
mundo, qu ieres hacer lo sa l ta r .»
Y como e l ac tua l t ea t ro , l a novela ac tua l , t an l lena de pro
tagonis tas que no son héroes o monst ruos a i s lados , s ino co
mun idades humanas : una c iudad , un pueb lo , un g rupo soc ia l .
Léese en Les nqyers de F Altenburg, de Malraux: «En los t res
casos . . . un hombre nos e s dado in i c i a lmen te como sepa rado
de lo s hombres : Rob inson po r e l nau f rag io , Don Qu i jo t e po r
la locura , e l p r ínc ipe Michkin por su propia na tura leza , por . . .
b ien veis de qué se t ra ta . . . d igamos: por la inocencia . ¡Son los
t res so l ita r ios de la nov ela un iversa l ¿Y en qu é cons is ten es tos
t res re la tos? En la confrontac ión de cada uno de es tos t res
sol i tarios con la vida, en el re lato de su lucha por destruir su
432
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so ledad , po r vo lve r a encon t ra r a l o s hombres . E l p r imero
lucha median te e l t raba jo , e l segundo median te e l sueño , e l
te rcero median te la san t idad . . .»
52
Próx imo ya a nues t ro t i em
p o ,
e l p r ínc ipe Michkin es e l héroe t rag icómico de la convi
v e n c i a h u ma n a , e l h o mb re c u y a v i d a , e n me d i o d e u n mu n d o
de convenciones y falsedades, consiste en la Ubre aceptación
del o tr o y en el l ibre au to ofrec im iento al o t r o . P er o si Ma lrau x
ha v i s to a s í a Rob inson , Don Qu i jo t e y e l p r ínc ipe Michk in ,
¿a qué se debe , s ino a la sed de comunidad humana que hoy
habi ta en las a lmas? Su propia novela , ¿qué es, s ino un canto
cas i desesperado , y por tan to esperanzado , a la so l idar idad
de lo s hombres? Indudab lemen te , y pese a l a s gue r ras de ex
te rmin io , los campos de concent rac ión , l as cámaras de gas
y la d i famación to ta l de l adversar io , e l p ronombre «nosot ros»
es una de las palabras vivas de este t iempo.
52
A. Malraux,
Les noyers de l'Altenburg
(Gallimard, NRF, 1948),
pág. 120.
433
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Co le c c ió n « S e l e c t a »
Titubó publicados:
* i . Ps ico lo g ía de la ed ad juve ni l
E d u a r d o S p r a n g e r
( v o l u m e n d o b l e )
P a r a S p r a n g e r , l a a d o l e s c e n c i a e s u n a f o r m a
g e n e r a l d e v i d a , u n « t i p o » , u n a e s t r u c t u r a p s í q u i c a
p o r c u y o i n t e r i o r n o s p a s e a m o s t r á n d o n o s t o d a s
s u s e s t a n c i a s y h a s t a s u s r i n c o n e s y r e c o v e c o s .
2.
Lo san to
(Lo r ac iona l y lo i r r ac iona l en l a i dea de
D i o s )
Rudolpk Otto
E l l i b r o m á s f a m o s o e s c r i t o e n n u e s t r o s t i e m p o s
s o b re l a i d e a d e l o s a g ra d o .
3 . Pa i sa j e s de l a lm a
M i g u e l d e U n a m u n o
S o n e s t o s Pa'uajeé del alma e l e m e n t o s i m p r e s
c i n d i b l e s p a r a l a b i o g r a f í a y e l r e t r a t o e s p i r i t u a l e s
d e U n a m u n o .
4.
P o e m a d e M í o C i d
v e r s i ó n d e P e d r o S a l i n a s
L a b e l l a p e r o a r c a i c a m a t e r i a o r i g i n a l d e l
p r i m e r m o n u m e n t o l i t e r a r i o e s c r i t o e n n u e s t r a
l e n g u a , v e r t i d a a u n j u g o s o c a s t e l l a n o r o m a n
c e a d o .
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'"6.
E l o t o ñ o d e l a E d a d M e d i a
J o h a n H u i z i n g a
(v o l u me n d o b l e )
H u i z i n g a s a b e d a r c o mo n a d i e e l t o n o d e l a
v i d a a l i r s e e x t i n g u i e n d o l a E d a d M e d i a .
6. Lujo y ca p i ta l i sm o
W e r n e r S o m b a r t
E l n a c i m i e n t o y d e s a r r o l l o d e l c a p i t a l i s m o y
s u m a n i f e s t a c i ó n e x t e r i o r p r i n c i p a l , e l l u j o , t r a
t a d o s d e f o r m a m a g i s t r a l .
7 .
O r ige n y m e ta de l a h i s to r i a
K a r l J a s p e r s
L a H i s t o r i a y e l h o m b r e i n m e r s o e n l a h i s t o
r i a , s o n l o s t e ma s c a p i t a l e s d e e s t a o b ra .
8 . C on ce p to s fund am en ta l e s en l a
h i s to r ia de la mús ica
A d o l f o S a l a z a r
U n a h i s t o r i a s o c i a l d e l a m ú s i c a .
9. F ig ur as de l m undo an t igu o
E d u a r d o S c h w a r t z
L a v i d a mi s ma d e l o s h o mb re s d e G re c i a y
R o m a .
10,
L os t ra b a jo s de l in fa t igab le
c r e a d o r P í o C i d
Á n g e l G a n i v e t
D i j o O r t e g a : « u n a d e l a s m e j o r e s n o v e l a s q u e
e n n u e s t ro i d i o ma e x i s t e n . . . »
11. L a m ujer
n a t u r a l e z a - a p a r i e n c i a - e x i s t e n c i a
F . J. J. Buytendijk
E l p ro b l e ma d e l a f e mi n i d a d e n s u e s e n c i a l i d a d
y s u p r e s e n c i a e n e l mu n d o .
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12. Meditaciones del Quijote
José Ortega y Gasset
comentario de Julián Marías)
Toda
una
sistemática filosofía
de una
hondura
y valor como jamás ha conocido nuestra cul tura.
i 3 . Introducción a las ciencias del espíritu
Wilhelm Dilthey
Una filosofía que busca un conocimiento del
mundo histórico y espi r i tua l , para le lamente a las
que explican
el
cosmos físico.
14.
Ensayos de teoría
Julián Marías
En sayo s sobre asun tos muy diversos, pero todo s
sugeridores
en
al to grado
y
plenos
de
bri l lantes
ideas e intui t ivas imágenes.
i 5 . Vida de Sócra tes
Antonio Tovar
Sócrates , in tegrado en una real id ad his tórica ,
a r ra igado en su real idad polí t ica.
16 .
Formas de vida
psicología y ética de la personalidad)
Eduardo Spranger
El hombre entero inmerso en la vida , en el
mundo
y la
sociedad.
17 .
La metafísica moderna
Heinz Heimsoeth
P a r a
el
i lustre profesor,
la
metafísica
no
solo
perdura
en la
Edad Moderna , s ino
que
sigue
siendo la ra íz de las novedades y descubrimientos
más importantes en la vida de la cul tura.
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*
e
i 8 . T e o r í a de l l engua je
K a r l B ü h l e r
( v o l u m e n d o b l e )
« E l l i b ro má s r i c o , o r i g i n a l y p r e c i s o q u e s e k a
e s c r i t o s o b r e e l t e m a . . . »
*
6
i 9 .
In tr o d u c ci ó n a la filosofía
J u l i á n M a r í a s
(v o l u me n d o b l e )
Una idea d i s t i n t a de l a f i l o so f í a y , más aún ,
d e l s e n t i d o m i s m o q u e t i e n e h a b l a r d e u n a i n t r o
ducc ión a e l l a .
20.
E je rc i c ios in t e l ec tua l e s
P a u l i n o G a r a g o r r i
A m p l i t u d t e m á t i c a , a c t u a l i d a d d e l o s p r o b l e m a s
e s t u d i a d o s , u n i v e r s a l i d a d d e s u t r a t a m i e n t o y
c l a r i d a d d e e x p r e s i ó n : c u a t r o r e q u i s i t o s i n t e l e c
t u a l e s q u e c u m p l e n e s t o s e n s a y o s .
2 1 . T eo r í a de l s a be r h i s tó r i co
J o sé A n t o n i o M a r a v a l l
Q u é e s e l s a b e r h i s t ó r i c o e n v i s t a d e l a n u e v a
i d e a d e l s a b e r c i e n t í f i c o , q u e e n o t ro s c a mp o s
d i f e r e n t e s d e l a H i s t o r i a s e K a i d o fo rm a n d o , y
q u é p a p e l j u e g a e n n u e s t r a v i d a .
" 2 2 ,
E l m é todo h i s tó r i co de l a s gen e rac ion es
J u l i á n M a r í a s
( v o l u m e n d o b l e )
U n a e x p o s i c i ó n s i s t e m á t i c a d e l a t e o r í a d e l a s
g e n e r a c i o n e s , r a d i c á n d o l a e n s u s s u p u e s t o s f i l o
s ó f i c o s y s o c i o l ó g i c o s c o mo p i e z a i n d i s p e n s a b l e
d e l a t e o r í a d e l a s o c i e d a d y d e l a h i s t o r i a .
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o a
2 3 . Inv es t iga c ion es lóg icas ( tom o I )
E d m u n d o H u s s e r l
(v o l u me n d o b l e )
""
24.
Inv es t iga c ion es lóg icas ( tom o I I )
E d m u n d o H u s s e r l
(v o l u me n d o b l e )
E l l i b ro c l á s i co de l a « fenomeno log ía» .
25.
C i n c o a v e n t u r a s e s p a ñ o l a s
H e l i o C a r p i n t e r o
C i n c o a v e n t u r a s d e l a m e n t e e s p a ñ o l a — A y a l a ,
L a í n , A r a n g u r e n , F e r r a t e r , M a r í a s
•—
q u e p a t e n
t i z a n d e c o n t i n u o u n a r a d i c a l i n q u i e t u d p o r
E s p a ñ a .
26.
B io g ra fía de la filosofía
J u l i á n M a r í a s
U n n u e v o m é t o d o d e i n d a g a c i ó n , q u e s e p o d r í a
c a r a c t e r i z a r c o m o l a h i s t o r i a f u n c i o n a l d e l a
f i l o so f í a .
°* 2 7 . E t i c a
J o s é L u i s L . A r a n g u r e n
( v o l u m e n d o b l e )
D i c e e l a u t o r : « L a t a r e a m o r a l c o n s i s te e n l l e
gar a ser lo que se puede ser con lo que se es .»
U n l i b ro e n q u e s e e x p o n e n c o n s i n g u l a r c l a r i
d a d y s e d i s c u t e n c o n a g u d a s u t i l e z a t o d a s l a s
c o n c e p c i o n e s é t i c a s .
28.
L a t r a y e c t o r i a p o é t i c a d e G a r c i l a s o
R a f a e l L a p e s a
U n a n á l i s i s m i n u c i o s o q u e t i e n e e n c u e n t a l o s
m o t i v o s p o é t i c o s , l a t r a d i c i ó n l i t e r a r i a y l o s r a s
g o s p e r s o n a l e s , y q u e a d e m á s i l u s t r a s o b r e l a s
c o n q u i s t a s q u e j a l o n a r o n l a t r a y e c t o r i a •— l im p ia
men te rec t i l í nea '—• de l g ran poe ta .
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9 0
29. La culpa
Carlos Castilla del Pino
(volumen doble)
El problema
de la
culpa
y las
formas
de su li
quidación
y del
arrepent imiento t ra tad o s bajo
una
perspect iva de carácter tota l izador , englobando
el plano ético y el plano psicológico.
s s
3o. De l mito y de la razón en la historia del
pensamiento político
Manuel García-Pelayo
(volumen doble)
Diversos estudios unif icados
en una
visión
in t eg radora del proceso his tór ico y que se com
ple tan con un se lecc ionado m ate r ia l inconográ-
fico.
s a
3 i .
Teor ía y realidad del otro tomo I)
Pedro Laín Entralgo
(volumen doble)
**32. Teoría y realidad del otro tomo II)
Pedro Laín Entralgo
(volumen doble)
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( Viene de la solapa anterior)
E n s u s d o s p r i m e r a s p a r t e s ( « E l o t r o
c o m o o t ro y o » y « N o s o t r o s , t ú y y o » ) , e l
a u t o r e s t u d i a e l s u c e s i v o p l a n t e a m i e n t o
d e l p ro b l e ma d e l o t ro e n l a h i s t o r i a d e l
p e n s a m i e n t o m o d e r n o y l a r a d i c a l n o v e
dad con que los f i lósofos de nues t ro s ig lo
( d e s d e S c h e l e r , M a r t í n R u b e r y O r t e g a )
h a n s a b i d o a b o r d a r l o . E n s u t e r c e r a
p a r t e ( « O t r e d a d y p r o j i m i d a d » ) , Teoría
y realidad del otro e s u n d e t a l l a d o a n a
l i s i s p s i c o l ó g i c o , f e n o me n o l ó g i c o y me t a -
f í s i co de l encuen t ro en t re hombre y
h o m b r e y d e s u s d i s t i n t a s f o r m a s e m p í
r i c a s .
T a l v e z n o s e a i n a d e c u a d o a f i r m a r q u e
e s t e l i b r o p u e d e c o n s t i t u i r , p a r a e l l e c t o r
a v i s a d o , e l f u n d a m e n t o a n t r o p o l ó g i c o d e
una de l a s d i sc ip l inas c i en t í f i cas más en