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2014 / 4

Teologa y Vida

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N D I C E

Estudios

Rubn PeretLa acedia como causa de la cada del nous en Orgenes y Evagrio Pntico .......................................................... 581

Jos Luis NarvajaRecepcin de Ireneo en la Edad Media: el Adversus Haereses en las bibliotecas de Inglaterra ............................ 595

Mariano TroianoDe la substancia del diablo. Orgenes y la dinmica del sistema valentiniano de las tres naturalezas .................................. 607

Lorena ZuchelIgnacio Ellacura, fi lsofo cristiano. Refl exin fi losfi co-teolgica sobre la inexorable accin de cargar con la realidad ................................................................... 631

Gregorio GuitinLa economa y las fi nanzas en Evangelii gaudium: una refl exin sobre algunas reacciones en Estados Unidos desde la Doctrina Social de la Iglesia ........................ 653

Mara Alejandra CarrascoRescate y adopcin de embriones criopreservados: solidaridad o encarnizamiento reproductivo? ................................... 681

Crnica

Fernando Berros - Rodolfo NezFormacin de personas para la transmisin de la fe: logros y desafos de un currculum de teologa pastoral ..................... 721

Reseas

Allan BornapJULIO TREBOLLE y SUSANA POTTECHER. Job ........................................ 737

T A B L E O F C O N T E N T S

Studies

Rubn PeretAcedia as cause of the fall of nous in Origenand Evagrius Ponticus ....................................................................... 581

Jos Luis NarvajaIreneus' reception in he Middle Ages: Adversus Haereses in british libraries .................................................. 595

Mariano TroianoOn the nature of the devil. Origen on the dynamics of the valentinian three natures system ............................................. 607

Lorena ZuchelIgnacio Ellacura, christian philosopher. Philosophical and theological thought on the need of being responsible for reality .............................................................. 631

Gregorio GuitinChurch Social Teaching refl ection on US critical observations on economics and fi nance in Evangelii gaudium ............................... 653

Mara Alejandra CarrascoRescue and adoption of frozen embryos: solidarity or reproductive stubbornness? ........................................... 681

Chronicle

Fernando Berros - Rodolfo NezPersonal formation for the communication of faith: Achievements of and challenges to pastoral theological curriculum ... 721

Book Reviews

Allan BornapJULIO TREBOLLE y SUSANA POTTECHER. Job ......................................... 737

581Teologa y Vida, 55/4 (2014), 581-593

La acedia como causa de la cada del nous en Orgenes y Evagrio Pntico

Rubn PeretUNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO

[email protected]

Resumen: Henri Crouzel, en su ya clsico libro sobre Orgenes, menciona al pasar, cuando trata acerca de la cada de las almas, que el motivo podra deberse, segn el Alejandrino, a la acedia entendida como disgusto por la contemplacin (Origne, [P. Lethielleux, Paris, 1985], 273). Es esta la con-clusin a la que se arriba luego de la lectura del pormenorizado anlisis de Marguerite Harl acerca de la expresin en el De princi-piis, F. L. Cross (ed.), Studia Patristica VIII, Texte und Untersuchungen 93 [Akademie Verlag, Berlin, 1966] 373-405). La propuesta de este trabajo es revalidar algunas de las observaciones de Harl en el trabajo mencionado y confrontarlas con la obra de Evagrio Pntico quien, en Kephalaia gnostica, replica lo afi rmado por Orgenes. Pero, en este caso su afi rmacin adquiere una nueva dimensin debido a la profunda y completa teorizacin que po-see Evagrio sobre la acedia.

Palabras clave: Evagrio Pntico, Orgenes, Acedia, Negligencia.

Abstract: Henri Crouzel, in his classical book on Origen, says that the fall of souls was caused by acedia as displease for the contemplation (Origne, [P. Lethielleux, Paris, 1985], 273). Marguerite Harl analyses deeply the expression in the De principiis, in F. L. Cross (ed.), Studia Patristica VIII, Texte und Untersuchungen 93 [Akademie Verlag, Berlin, 1966] 373-405). This paper aims to ratify some of the Harls assertions and compare them with Evagrius Ponticus works who, in Kephalaia gnostica, repeats Origens assertion. The deep and complete Evagrius theorization on the sloth adds interesting nuances to the discussion.

Keywords: Evagrius Ponticus, Orige n, Acedia, Sloth.

582 Rubn Peret

INTRODUCCIN

Henri Crouzel, en su ya clsico libro sobre Orgenes, menciona al pasar, cuando trata acerca de la cada de las almas, que el motivo de esta podra deberse, segn el Alejandrino, a la acedia entendida como disgusto por la contemplacin1. Es esta la conclusin a la que se arriba luego de la lectura del pormenorizado anlisis de Marguerite Harl acerca de la expresin en el De principiis 2. Sera entonces una situacin de acedia la que provoc la cada de los noein de la Unidad original y su conver-sin en almas.

La propuesta de este trabajo es revalidar algunas de las observaciones de Harl en el trabajo mencionado y confrontarlas con la obra de Evagrio Pntico quien, en las Kephalaia gnostica, replica lo afi rmado por Orge-nes3. Pero, en este caso su afi rmacin adquiere una nueva dimensin debi-do a la profunda y completa teorizacin que posee Evagrio sobre la acedia.

Son las condenas antioriginistas del ao 553 las que aportan la expre-sin , la cual no aparece en la obra de Orgenes. El texto de la primera anatema afi rma: Si alguno dice que el conjunto de todos los seres racionales eran intelectos incorpreos e inmateriales [...] y que, hartados de la contemplacin divina, se volvieron hacia lo peor4. La causa que aqu se aduce para explicar la cada es el hartazgo o la saciedad de la contemplacin5. En Evagrio y en el De prin-cipiis, en cambio, la causa que se alega es la negligencia 6. A continuacin, analizar el tema de la cada en la literatura patrstica anterior a Orge-nes, en la obra de este autor y, fi nalmente, en Evagrio Pntico, a fi n de

1 Cf. H. CROUZEL, Origne (P. Lethielleux, Paris 1985), 273.2 Cf. M. HARL, Recherches sur lorignisme dOrigne; La satit de la contem-

plation comme motif de la chute des mes, F. L. Cross, Studia Patristica VIII, Texte Und Untersuchungen 93 (Akademie Verlag, Berlin 1966), 373-405.

3 Cf. EVAGRIO PNTICO, Les six centuries des Kphalaia Gnostica dvagre le Pontique. A. Guilleaumont, ed. (Brepols, Turnhout 1958), I, 49; III, 28.

4 MANSI, SCC, IX, 396.5 En esto punto podra ponerse la objecin que, si bien la expresin aparece en las

condenas, no necesariamente debe asumirse que la misma pertenezca a Orgenes. Sin embargo, el artculo menciona de M. Harl despeja esa duda. Cf. especialmente, pp. 375-376.

6 Orgenes, Traits des prncipes II, 9, 2, H. CROUZEL Y M. SIMONETTI, edd. (Sources Chrtiennes 252; Cerf, Paris 2008) 354, 43-45.

583La acedia como causa de la cada del nous en Orgenes y Evagrio Pntico

concluir mostrando la complementariedad de los conceptos de hartazgo y negligencia, por una parte y, de este ltimo, con el de acedia.

I. LA CADA EN LA LITERATURA ANTERIOR A ORGENES

La idea de que las almas de los hombres han cado de un estado su-perior en el que han sido creadas y, como resultado de esa cada, habi-tan los cuerpos, encuentra uno de sus principales exponentes en Platn quien le da forma en su mito de las almas aladas7. Escribe: Pero cuando (el alma), por no haber podido seguirlo (a lo divino), no lo ha visto, y por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra8. El anlisis de este conocido texto permite identifi car tres elementos: el alejamiento de lo divino provoca que el alma se torne pesada y se llene de olvido () y dejadez (). La cada se produce, como en los cuerpos fsicos, por efecto de la gravedad: el alma se vuelve grvida o pesada y, entonces, naturalmente cae del estadio elevado de contemplacin de lo divino9. El motivo por el cual se produce esta gravidez o situacin de pesadumbre es el olvido y la dejadez. El volver la mirada de las realidades superiores para dirigirla al mundo inferior, provoca necesariamente no solo la distrac-cin con respecto a la contemplacin de Dios, sino tambin la desidia o relajamiento.

La expresin que utiliza el Fedro para explicar una de las dos causas de la cada es . Varias versiones a lenguas contemporneas han tra-

7 Cf. Platn, Fedro 245c-248c.8 Fedro 248c. Traduccin de C. GARCA GUAL M. MARTNEZ HERNNDEZ E. LLE-

D IGO (Gredos, Madrid 1982), 346.9 Resulta por dems signifi cativo que fi lsofos medievales como Alejandro de Hales

(Alejandro de Hales, Summa Theologica II pars, II libri, inq. III, tract. IV, sect. II, quaest. I, tit. IV, cap. 1 - 559; ed. B. Marrani, t. III (Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas 1930) y Alberto Magno (Alberto Magno, II Summae Theologiae, tract. XVIII, q. 118, a.1, ad ultimum. ed. Borgnet (L. Vivs, Paris, 1895), t. 33, p. 370), califi quen a la acedia como tristia aggravans, es decir, tristeza que apesadumbra o vuelve pesada a la persona que la soporta. Toman este concepto de la traduccin que hace Burgundio de Pisa del De fi de orthodoxa de San Juan Damasceno (Juan Damasceno, De fi de orthodoxa. Versions of Burgundio and Cerbanus, ed. E. M. Buytaert (Franciscan Institute Publications. Texte Series 8; The Franciscan Institute, New York 1955), c. 28, p. 121). Cf. R. Peret Rivas, La recepcin del concepto de acedia en la obra de Alberto Magno, en Scripta Mediaevalia 6 (2013), 127-138.

584 Rubn Peret

ducido esta expresin como maldad, vicio o incompetencia. Sin embargo, considero que es apropiado, en este caso, traducirla por desgano, apata, desinters o, incluso, acedia. Es este el modo en el cual traduce la versin espaola de Garca Gual, y en el mismo sentido lo hace la alemana de Schleiermacher que escribe Trgheit 10. Por otra parte, E. des Place con-sidera que la primera acepcin de este trmino griego es lchet, es decir, dejadez o falta de energa moral para acometer el propio deber11.

Platn, por tanto, considera que es el estado de indolencia y des-nimo el que, junto al olvido, tornan a las almas pesadas provocando que caigan de la unidad y de la contemplacin de Dios. Dicho de otro modo, las almas se aburren de la contemplacin de las realidades supe-riores y, por ese motivo, se precipitan hacia las inferiores. Y propongo en este caso la concepcin etimolgica del aburrimiento, es decir, ab horrere o rechazo u odio hacia algo.

No aparece en el caso del texto platnico la idea de saciedad. Sin em-bargo, esta podra ubicarse en los orgenes de la dejadez. Es decir, el nous comienza a experimentar la dejadez debido a un hartazgo o saciedad. , en este caso, podra adquirir incluso la connotacin de insolencia puesto que, una vez saciado, al nous ya no le importa alejarse o ser negli-gente con respecto a la contemplacin. Este es el sentido de la expresin que aparece, por ejemplo, en las Odas Olmpicas de Pndaro por lo que sera una acepcin posible12.

Filn de Alejandra utiliza con cierta frecuencia la expresin . Es la falta propia de quienes carecen del dominio de s, , y, tambin, el entumecimiento del intelecto que ocurre cuando los sentidos se han hartado de las cosas sensibles. Se trata de la torpeza que se apodera del hombre a raz de la pereza de los sentidos, o de su negligencia. De este modo, no es solamente - , sino tambin - ; no solo lo que excita sino tambin lo que adormila13.

10 Cf. PLATN, FEDRO. Traduccin de C. Garca Gual (Gredos, Madrid 2007), 346. Cf. Platon, Werke. Traducido por F. Schleiermacher, vol. I (G. Reimer, Berlin 1855), 80.

11 Cf. E. DES PLACES, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon (Les Belles Lettres, Paris 1964), 275 (Platon, Oeuvres complte, t. XIV).

12 (Ms el hartazgo se lanza contra su alabanza no acompandola de justicia). PNDARO, Odas Olmpicas II, 95. Traduc-cin de E. Surez de la Torre (Sociedad Griega de Tipografa, Atenas, 2004), 26-27.

13 Cf. FILN, De agricultura 3. J. Pouilloux, ed. (Cerf, Paris 1961). Sobre este tema, adems del artculo citado de M. Harl, puede verse, G. Bostock, The Sources of


En relacin al mito del Fedro, Filn atribuye el descenso de las almas a la imposibilidad de soportar el de los bienes divinos14. Es decir, reemplaza la idea de impotencia de las almas que aparece en el texto de Platn, por el de una falta de las almas que recibe de la tradicin platnica. Y esta falta se produce, como lo seala el mito, en un festn con abundancia de alimentos lo cual se asocia fcilmente al tema de la saciedad o . Pero el motivo concreto por el cual se produce esta cada admite tres posibilidades. Podra ser que las almas cayeron debido a que no pudieron soportar la borrachera que les produjo el festn de los dioses, tratndose en este caso de una falta de , o bien cayeron como consecuencia del embotamiento producido por el hartazgo de los bienes divinos o, en tercer lugar, debido a que son incapaces de soportar la plenitud sin embriagarse y entonces no podran tampoco saciarse de los bienes de los dioses sin emborracharse y caer15.

Sea cual fuere el caso, es posible comprobar que antes de Orgenes el trmino era de uso en el mbito escolar y fi losfi co poseyendo siempre el signifi cado de exceso y saciedad y aplicado, en muchos casos, al motivo de la cada de la almas.

II. LA CADA EN ORGENES

Afi rma Orgenes en el captulo 44 del Contra Celsum que el bien se comunica a las criaturas a travs de la alimentacin con el pan vivo y la bebida verdadera; pero si a alguna de ellas le falta ese alimento por su propia negligencia, pierden sus alas y caen16. Los seres generados necesi-tan, para conservar su vida, alimentarse, lo cual es su responsabilidad. Es decir que, si dejan de hacerlo, son ellos responsables de la consecuencia que esto acarrea: la cada, o bien, la imposibilidad de elevarse con sus alas a la contemplacin por la sencilla razn de que las han perdido. Esta irresponsabilidad toma el nombre, en este caso, de negligencia o descuido. Orgenes utiliza el trmino que posee la idea de

Origens Doctrine of Pre-Existence en L. Lies, ed., Origeniana Quarta: Die Refe-rate Des 4. Internationalen Origenskongresses (Innsbruck-Vienna 1987), y algunos ttulos ms en D. T. Runia, Philo of Alexandria. An Annotated Bibliography 1987-1996 (Vigileae Christianae; Brill, Leiden 2001).

14 Cf. FILN, Quis rerum divinarum heres sit 240. M. Harl, ed. (Cerf, Paris 1966).15 Cf. M. Harl, Recherches sur lorignisme, 380.16 ORGENES, Contra Celse VI, 44. M. Borret, ed., vol. III (Sources Chrtiennes 147.

Cerf, Paris 1969), 286.

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indiferencia, aletargamiento o dejadez. La misma idea aparece en el ca-ptulo siguiente pero, en este caso, utiliza un vocabulario diverso. Afi rma que algunas criaturas espirituales cayeron debido a su negligencia con respecto a la belleza ( )17.

Como observa Harl, la metfora de la alimentacin de las almas a tra-vs de la contemplacin que utiliza Orgenes, deja lugar en otras de sus obras a expresiones ms abstractas, en las que alimentarse es volverse hacia Dios, y no alimentarse es desviarse de Dios18. Sin embargo, el vocablo que utiliza con ms frecuencia es el de tensin del alma hacia Dios siendo, de este modo, el motivo de la cada un relajamiento o un cesar en esa tensin. En el Comentario al Evangelio de Juan, por ejemplo, afi rma que si el Hijo forma parte de la divinidad, es porque persiste sin ninguna interrupcin en la contemplacin de la profundidad paternal, es decir, est en continua tensin hacia el Padre19. Y en el Comentario al Evangelio de Mateo, explica que si las almas se clasifi can en diferen-tes razas esto es debido al modo en que tienden o relajan su voluntad con respecto a Dios20. Si caen o descienden, es como consecuencia de un descuido o de una ignorancia con respecto a lo bello21. En ltima instancia, se trata del mismo concepto de fondo: la negligencia del nous que se concretiza en el abandono de su nutricin que se realiza en la contemplacin, o en el relajamiento de su tensin con respecto a Dios o con respecto a lo bello.

En De principiis, Orgenes trata de un modo ms directo la cada de las almas. En II, 9 propone un relato de este acontecimiento cuando trata acerca de la creacin del mundo material. All dice: sed desidia et laboris taedium in servando bono et aversio ac neglegentia meliorum initium dedit recedendi a bono22. Estos seran los motivos posibles de la falta que origin la tragedia de las almas: la desidia, el relajamiento en el trabajo de conservar el bien, el rechazo y la negligencia del bien. El

17 ORGENES, Contra Celse VI, 45; p. 290.18 Cf. M. HARL, Recherches sur lorignisme, 389.19 ORGENES, Commentaire sur saint Jean II, 2,18. C. Blanc, ed. (Sources Chrtiennes

120-bis; Cerf, Paris 1966).20 ORGENES, Commentaire sur lvangile selon Matthieu XI, 17. R. Girod, ed. (Sources

Chrtiennes 162; Cerf, Paris 1970).21 ORGENES, Contra Celse VII, 69.22 ORGENES, Traits des principes II, 9, 2. H. Crouzel y M. Simonetti, edd. (Sources

Chrtiennes 252, Cerf, Paris 2008), 354, 43-45.


rechazo, o aversio, en realidad no es un motivo sino ms bien la descrip-cin de un hecho. De los tres restantes, la negligentia meliorum podra ser la traduccin de Rufi no de la expresin griega ; desidia y labores taedium designan ideas semejantes: el abandono del esfuerzo debido a la pereza o laxitud, o bien, el relajamiento de una tensin previa. La expresin labores taedium podra expresar el concepto griego de en el sentido de tener demasiado de en este caso, conservar el bien23.

En el libro I, 3,8 del mismo tratado, Orgenes vuelve a referirse al tema. Lo que all quiere demostrar es que la accin continua de Dios debe corresponderse a la recepcin continua, por parte del hombre, de esta accin. Escribe: ita perdurare debemos (sanctam et beatam vi-tam), ut nulla umquam nos boni illius satietas capiat, Si autem ali-quando satietas cepit aliquem, sed revocare pedem et redire ad statum suum24. debemos perdurar (en la vida santa y bienaventurada) sin que nunca nos atrape la saciedad del bien Y si algn da la sa-ciedad atrapa a alguno este podr reformar su camino y volver a su estado. En este caso, los dos conceptos saciedad y negligencia, aparecen asociados a la misma idea que quiere transmitir Orgenes. Se trata de un relajamiento en el bien, siendo el alma responsable del mis-mo. Aparece un abandono progresivo de la tensin, que se manifi esta ya no como un disgusto por el bien, sino como un abandono progresivo de la tensin al bien. Es por eso que se trata de una suerte de fatiga o negligencia. Y as, el motivo de la culpa es el abandono de la tensin, la detencin en el movimiento o la distensin en la vigilancia25.

III. LA CADA EN EVAGRIO PNTICO

Las referencias ms importantes de Evagrio al motivo que ocasiona la cada del nous aparecen en las Kephalaia gnostica, texto que posee ca-ractersticas especiales. Debido a las condenas origenistas del siglo VI,

23 Cf. M. HARL, Recherches sur lorignisme, p. 392.24 ORGENES, Traits des principes I, 3, 8.25 Sobre el signifi cado del en Orgenes, puede verse: N. JOSEPH TORCHIA, Sa-

tiety and the Fall of Souls in Origens De Principiis, en E. A. Livingstone, ed. (Studia Patristica 18,3, the Second Century, Tertullian to Nicea in the West, Clem-ent and Origen, Cappadocian Fathers; Cistercian Pub. - Peeters Press, Kalamazoo, Michigan; Leuven 1989).

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se conservan solo fragmentos del texto griego dispersos en fl orilegios y en obras de otros autores. El texto completo solamente se encuentra en dos versiones siracas y una armenia. Segn la teora de Guillaumont, la primera versin siraca, del siglo V, reproduce el escrito evagriano pero con muchas correcciones destinadas a eliminar o atenuar las posturas ms origenistas, y es esta la versin que reproduce el texto armenio. La segunda versin siraca, compuesta en el siglo VI, en cambio, toma a la anterior pero la corrige a fi n de hacerla ms fi el al original26. Casiday, en cambio, considera que la versin ms cercana al original evagriano es la primera27.

Evagrio, cuando hace referencia a la defl exin del nous habla de mo-vimiento ms bien que de cada. Esta ltima expresin la utiliza para referirse a las consecuencias del movimiento. Es decir, primero se habra dado un movimiento que origin la cada csmica28. Se trata de una situacin que no debe ser ubicada en el tiempo. Como explica Bunge, Evagrio habla de realidades metahistricas con un lenguaje radicado en el espacio y el tiempo, es decir, con el nico lenguaje que poseemos para hablar de esas realidades. Como afi rman los Captulos de los discpulos de Evagrio, el nous preexiste al cuerpo pero no en el tiempo, porque el tiempo pertenece a la naturaleza corporal29.

La referencia a los motivos de este primer movimiento del nous apa-rece en dos captulos diversos de las Kephalaia gnostica. En I, 49 escribe: (el nous), por su negligencia, aparta su mirada de ella (la Unidad),

26 La edicin de la primera versin siraca, en adelante S1, fue realizada en 1912 por W. Frankenberg, Evagrius Ponticus (Abhandlungen der Kniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gttingen. Philologisch-Historische Klasse, Waidmannsche Buchhandlung, Berlin 1912). Una nueva edicin con la versin S1 y S2 y traduc-cin al francs es la ya citada en nota 3. Sobre las Kephalaia gnostica tambin puede verse: A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica dvagre le Pontique et lhistoires de lOrignisme chez les grecs et chez les syriens (Patristica Sorboniensia 5; Cerf, Paris 1962) y Un philosophe au dsert. vagre le Pontique (Vrin, Paris, 2009), 102-105.

27 Cf. A. CASIDAY, Reconstructing the theology of Evagrius Ponticus. Beyond heresy (Cambridge University Press, Cambridge 2013).

28 Cf. M. TOBON, Apatheia in the Teachings of Evagrius Ponticus (University College, London 2010), 18-19.

29 [EVAGRIO PNTICO], Chapitres des disciples dvagre, c. 25. P. Gehin, ed. (Sources Chrtiennes 514; Cerf, Paris 2007). Cf. G. Bunge, Evagrios Pontikos: Briefe aus der Wste (Beuroner Kunstvlg, Trier 1985), 396: 52.


y por el hecho de estar privado de ella, engendra la ignorancia30. Am-bas versiones siracas son idnticas en este caso. El segundo kephalaion donde se menciona la cada es III, 28 y, en este caso, s hay una dife-rencia importante entre ambas versiones. La S1, o versin larga, dice: El alma pecadora es el nous puro que, por su negligencia, cay de la contemplacin de la Unidad santa y tiene necesidad de obtener, por un gran trabajo, la imagen perfecta de la Trinidad santa, de la cual cay. La S2, o versin breve, en cambio, dice: El alma es el nous que, por ne-gligencia, cay de la unidad y que, por su descuido, descendi al rango de la praktik . En ambos casos el texto siraco utiliza la misma palabra: .mahmnwta), es decir, negligencia)

Tambin hay coincidencia en ambos textos en cuanto al proceso que indica Evagrio: el nous se aparta de la Unidad debido a su negligencia. La referencia es a un cambio del estado original del nous, previo a la cada, la cual es provocada por una accin voluntaria, la negligencia. Por eso, Evagrio considera que se trata de un alma pecadora ( - hatyta), con lo cual indica el carcter voluntario de esa cada.

Evagrio, adems, utiliza en este kephalaion dos trminos distintos se-gn se trate del estado de los seres racionales antes o despus de la cada. Ellos son (hawea) nous, y (napsha) alma. El nous es el que ve a la Trinidad santa31, y ha sido creado intemporalmente32. Es la imagen de Dios en el hombre y el centro de su identidad personal. Persiste a travs de los juicios sucesivos, a diferencia de los otros componentes que estn formados por los cuatro elementos, tales como el cuerpo, las emociones o las aptitudes33. Pero el movimiento rompi la paz en la que se encontraban los noein: El movimiento primero de los seres raciona-les es la separacin del nous de la Unidad que estaba en l34. Y, una vez producida esa separacin o cada, el nous se convirti en alma35. De aqu la defi nicin de alma que introduce Evagrio en el texto de la Kephalaia gnostica que analizamos: el nous cado.

30 EVAGRIO PNTICO, Les six centuries des Kphalaia Gnostica dvagre le Pontique, 41.31 KG III,30.32 Cf. KG VI,9.33 Cf. L. DYSINGER, Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus (Oxford

University Press, Oxford 2005), 177.34 KG III,22.35 EVAGRIO PNTICO, Letter to Melania. M. Parmentier, ed. (Garland, New York,

1995), 43.

590 Rubn Peret

Sin embargo, para los objetivos de este trabajo resulta fundamental determinar el signifi cado que Evagrio le otorga al concepto negligencia y que es la causa de la cada de los noein. Mi hiptesis es que se trata de un concepto asimilable al de acedia, tal como lo desarrolla en varias de sus obras. Son tres los puntos de apoyo sobre los cuales el Pntico caracte-riza a la acedia en el Tratado prctico. Afi rma que la acedia (1) inspira al monje aversin por el lugar en el que se encuentra, (2) provocando que comience a desear otros lugares y (3) poniendo ante sus ojos la fatiga de la ascesis36. En primer lugar, vemos que el fenmeno de la acedia se estructura claramente como un dis-gusto del estado presente que se ma-nifi esta como un deseo de cambio. La propia vida que el monje ha elegido y en la que se encuentra, despierta en l un rechazo que no produce, al menos en lo inmediato, una rebelin violenta, sino ms bien una desidia o descuido de los deberes inherentes a la vida monstica. Explica Eva-grio que el monje pasa sus horas parado junto a la ventana de su celda esperando ver pasar a alguien para distraerse, o buscando pretextos que en apariencia son muy santos, tales como visitar a un enfermo o hablar con algn hermano que pasa para alejarse de su lugar. Es decir, en sus inicios al menos, la acedia no provoca el deseo de abandonar la vida monstica, sino ms bien el deseo de buscar otros lugares, o dejar de ser lo que se es para ser otra cosa.

La aversin de la celda es tambin uno de los modos que utiliza Eva-grio para defi nir a la acedia en otro de sus tratados el De vitiis quae opposita sunt virtutibus, en el que dedica el captulo IV a tratar este logismos. En este caso, comienza ofreciendo una serie de defi niciones descriptivas de la acedia. En una de ellas dice que es , es de-cir, odio a la celda37. El autor ubica en el corazn mismo de la acedia, o seala que su esencia es un odio, es decir, la reaccin de la afectividad frente a un mal presente, siendo este mal su propia celda. Resulta difcil pensar que la referencia sea exclusivamente a un lugar fsico las paredes que constituyen el hbitat del monje sino que ms bien se seala que ese mal presente objeto del odio es un estado de vida que se sintetiza en la celda. La vida de los monjes del desierto egipcio transcurra de modo casi ininterrumpido en su celda.

36 EVAGRIO PNTICO, Trait pratique, 6. A. et C. Guillaumont, ed. (Sources Chr-tiennes 171; Cerf,. Paris 1971), 520-527.

37 EVAGRIO PNTICO, De vitiis quae opposita sunt virtutibus, IV. PG 79, 1144C.


El motivo que aduce Evagrio para que el monje experimente esta si-tuacin de aversin a su celda es la fatiga que le provoca la vida asctica que an deber soportar y que se le presenta anticipadamente a su vista. El autor utiliza en este caso el trmino , que posee una dualidad de signifi cados38. Por una parte, hay en l una fuerte referencia al trabajo duro y cansador pero tambin posee la idea de tedio o de una labor que se hace a disgusto. As, lo que aparece en la imaginacin del monje ace-dioso es un futuro sin sabores, sin variaciones y aburrido. Es la monoto-na cierta de su vida, y que se percibe en su totalidad, la que le provoca la fatiga o el tedio de la permanencia en su eleccin.

Aparece tambin aqu una coincidencia que es importante sealar. Cuando Evagrio habla de aversin por el lugar en el que se encuentra el monje, utiliza le expresin griega que signifi ca tanto odio como un fuerte disgusto39. Se trata de una idea anloga a , en tanto que si bien esta connota el rechazo u odio hacia algo, tambin est presente la idea de un intenso disgusto. Pareciera, entonces, que la acedia no im-plica una suerte de rechazo aguerrido o violento, sino ms bien una dis-minucin del afecto, o de la actividad, que antes se posea o se realizaba y que conlleva, s, una suerte de aversin pero signada por el descuido o carencia de energa. La acedia, entonces, esconde en el fondo la negli-gencia en la propia actividad y en el bien que se eligi en su momento.

Como vimos, se trata de un bien que est simbolizado en la celda que, para Evagrio y para los Padres del desierto egipcio, es mucho ms que un lugar. Es la expresin de la unidad del alma con Dios y de la per-severancia en la eleccin primera y fundante de la propia vida del monje. Abandonar la celda, o ser negligente y descuidado en su observancia, es decir, ser acedioso, conduce, en ltima instancia, al abandono de la propia vida y a la transformacin progresiva en lo que no se era y en lo que no se deba ser. En otras palabras, conduce a la perdicin. De aqu entonces que el logismos de la acedia sea sealado por Evagrio con mucha insistencia como uno de los ms peligrosos.

Finalmente, es relevante tambin sealar una imagen que aparece en la primera parte del captulo que Evagrio dedica a la acedia en el Tra-tado prctico y en torno a la cual se estructura su desarrollo: el sol. All

38 . EVAGRIO PNTICO, TRAIT PRATIQUE 12, 526, 20-21.

39 EVAGRIO PNTICO, TRAIT PRATIQUE, 6, 522, 9.

592 Rubn Peret

se dice que al monje atacado por la acedia le parece que el sol se mueve muy lentamente, o est inmvil, y que el da tiene cincuenta horas. Y, enseguida, agrega que mira continuamente a travs de la ventana de su celda, observando el sol a fi n de descubrir cunto falta para que llegue la hora novena40.

Esta descripcin del estado interior del monje atacado por la acedia que realiza Evagrio puede ser sintetizada con un solo trmino: tedio. De hecho, es el concepto al que recurren otros Padres y autores medievales para caracterizar a la acedia. Pero qu es el tedio? En primer lugar, es una falta de gusto, o disgusto, hacia la propia vida, o mejor, hacia aquello que es debido. La persona asaltada por el tedio ya no experimenta placer por hacer lo que debe hacer, o por cumplir con su deber que es, para ella, el bien. En este sentido, el tedio es el relajamiento en la bsqueda del bien, que es el modo en el que muchos medievales caracterizarn a la acedia. Situada la persona en tensin hacia un bien arduo que debe alcanzar, y habiendo mantenido durante un tiempo esa tensin, se relaja porque ya no encuentra gusto en ella. El tedio es la manifestacin de un quiebre en la decisin del monje que deja de empearse en la bsqueda del fi n, aunque esa decisin no implique necesariamente una suerte de rebelda o de violencia. Ms bien, se trata de un negligente dejar de hacer o un relajamiento en relacin al propio deber. O, tambin, un cansancio de tender al bien. Deja de desear lo que deseaba y comienza a buscar otros objetos de deseo. Utilizando una imagen preciada por los Padres, se enfra en el amor.

La caracterizacin que Evagrio Pntico realiza de la acedia puede, entonces, ser asimilada a la idea de negligencia y, de ese modo puede sostenerse que, en el pensamiento de este autor, es la acedia la causa de la cada de los noein o, en otras palabras, de la tragedia csmica.

El nous, antes de su cada, ha comenzado tambin, como el monje, a buscar otros lugares. La perfecta monotona de su estar en la Unidad se le presenta como tediosa y, por ese motivo, relaja su tensin hacia el bien. Se ha hartado de permanecer en la invariabilidad de su vida de

40 Cf. EVAGRIO PNTICO, Trait pratique 12, p. 520-522. La hora novena era el momen-to en el que habitualmente se tomaba la nica comida del da. Ver: Apopththegmata Patrum, Antonio 34; Macario 33, etc. Ver tambin L. Regnault, La vie quotidienne des Pres du Dsert en gypte au IV sicle (Hachette, Paris 1990), 77-79.


contemplacin del Uno; se ha apoderado de l el o hartaz-go de la propia vida.

Pero la rebelin del nous no es una rebelin violenta contra el Uno, sino una desidia o negligencia, provocada por el hartazgo con respecto a su deber o, ms bien, a su vida misma que consiste en permanecer en la Unidad originaria. Y as, el nous deja de ser quien es; su existencia se transforma puesto que deja de ser quien es nous, para transformarse en otro psique, ya que se enfri en el amor41.

41 Sicut ergo Deus ignis est, et angeli fl amma ignis, et sancti quique spiritu ferventes: ita e contrario hi, qui deciderunt a dilectione Dei, sine dubio refrixisse in caritate eius ac frigidi effecti esse dicendi sunt. ORGENES, DE PRINCIPIIS II, 8, 3; 156, 22-25.

595Teologa y Vida, 55/4 (2014), 595-606

Recepcin de Ireneo en la Edad Media:el Adversus Haereses en las bibliotecas de Inglaterra

Jos Luis NarvajaFACULTADES DE FILOSOFA Y TEOLOGA DE SAN MIGUEL (BUENOS AIRES)

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0. INTRODUCCIN

El manuscrito latino 12264 de la Bibliothque Nationale de France con-serva, entre los folios 158ra y 262va, la nica copia de una obra de la que no consigna ni su ttulo ni su autor1.

Se trata del Liber de sectis haereticorum et orthodoxe fi dei dogmata de Balduino, arzobispo de Canterbury, obra que, por otra parte, los estu-diosos de Balduino durante mucho tiempo consideraron perdida2.

Entre los muchos aspectos interesantes que esta obra ofrece a la investigacin y que ya han merecido la atencin de la crtica3,

1 Cf. L. DELISLE, Inventaire des manuscrites conservs la Bibliothque Impriale sous les N os 11504-14231 du Fonds Latin (Paris 1868) 64; C. SAMARAN - R. MARICHAL, Cataloque des manuscrits en criture latine portant des indications de date, de lieu ou de copiste. III. Bibliothque National, Fonds Latin Nos 8001 18613 (Paris 1974) 649, donde se describe esta obra como una miscellanea y C. SAMARAN - A. VERNET, Les livres de Thomas Basin (1412-1490), en Latomus. Revue dtudes latines 145 (1976) 331-332, donde se describe el manuscrito con mayor detalle, en que se da el ttulo de la primera parte a toda la obra y se aade: Compilation non identifi e.

2 Cf. D. BELL: Introduccin, en BALDUINUS CANTUARIENSIS ARCHIEPISCOPUS, Opera, p. VI y J.L. NARVAJA, El Liber de sectis hereticorum et ortodoxe fi dei dogmata: el hallazgo de una obra perdida de Balduino de Canterbury, en Stromata 64 (2008) 263-288.

3 El primer estudio que pone su atencin en nuestro manuscrito fue F. DVORNK, Le schisme de Photius: histoire etlgende (Paris 1950), en el contexto del cisma de Focio. Tambin Hermann-Josef Sieben, a partir de su inters por la idea de concilio a lo largo de la historia, ha dedicado una serie de estudios al Liber de sectis hereticorum: a la idea de concilio subyacente, H.-J. SIEBEN, Der Liber de sectis haereticorum und sein

596 Jos Luis Narvaja

encontramos una particular recepcin del Adversus Haereses de Ireneo de Lyon4.

A partir de este tema de la recepcin de Ireneo por Balduino se nos abren tres mbitos a la investigacin:

1. En primer lugar, si tenemos en cuenta el contenido de la obra, po-demos preguntarnos acerca del lugar que Ireneo ocupa en ella. Es la forma ms evidente de recepcin, y su estudio se interesar por las citaciones y por la presencia de los conceptos teolgicos de Ireneo.

2. Una segunda forma de recepcin nos hace trascender el contenido de la obra y nos lleva a preguntarnos acerca de aspectos que confor-man su contexto. En nuestro caso ser interesante preguntarnos si es posible identifi car el manuscrito que utiliz Balduino, manuscrito del que nos queda testimonio en las citas de su obra. Esta pregunta presupone, en segundo lugar, un estudio de la tradicin manuscrita y

Beitrag zur Konzilsidee des 12. Jahrhunderts, en Annuarium Historiae Conciliorum 15 (1983) 262-306; a la incorporacin de la traduccin latina de una sinopsis conciliar griega, H.-J. SIEBEN, Der Tractatus de septem conciliis generalibus (Ms. Paris, Bibl. Nat. 12264). Eine griechische Konzilssynopse in lateinischer bersetzung des 12. Jahrhunderts, en Annuarium Historiae Conciliorum 16 (1984), 47-58, reimpreso en H.-J. SIEBEN, Der Tractatus de septem conciliis generalibus (Ms. Paris, Bibl. Nat. 12264). Eine griechische Konzilssynopse in lateinischer bersetzung des 12. Jahrhunderts, en Studien zur Gestalt und berlieferung der Konzilien (Paderborn 2005) 189-202; y a la recepcin de Ireneo, en H.-J. SIEBEN: Irenus im Mittelalter. Ein neues Zeugnis im Liber de sectis haereticorum, en Theologie und Philosophie 62 (1987) 73-85. Luego de la identifi cacin del autor en J.L. NARVAJA, El Liber de sectis hereticorum et ortodoxe fi dei dogmata: el hallazgo de una obra perdida de Balduino de Canterbury, en Stromata 64 (2008) 263-288, he retomado los temas de H.-J. Sieben y he escrito sobre la idea de concilio en J.L. NARVAJA La idea de concilio en el Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fi dei dogmatade Balduino de Canterbury como argumento antihertico, en Patristica et Mediaevalia 29 (2008), 21-32. y sobre la recepcin de Ireneo, J.L. NARVAJA, Recepcin de Ireneo de Lyon en el siglo XII: el Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fi dei dogmata (en imprenta).

4 Vanse los mencionados artculos: H.-J. SIEBEN, Irenus im Mittelalter. Ein neues Zeugnis im Liber de sectis haereticorum, en Theologie und Philosophie 62 (1987) 73-85, ha estudiado la recepcin de Ireneo en nuestra obra antes de la identifi cacin del autor; y en J.L. NARVAJA, Recepcin de Ireneo de Lyon en el siglo XII: el Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fi dei dogmata (en imprenta). La identifi cacin ofrece un dato indispensable para la contextualizacin de la obra.

597Recepcin de Ireneo en la Edad Media...

de la presencia de los cdices del Adversus Haereses en las bibliotecas inglesas.

3. Por ltimo, un estudio del testimonio textual nos permitir iden-tifi car el lugar que dicho cdice ocupa dentro de la genealoga ma-nuscrita, enriqueciendo, de esta manera, el stemma con un nuevo testimonio.

1. IRENEO EN LA OBRA DE BALDUINO

He dedicado un trabajo anterior al estudio del primer aspecto de esta investigacin, es decir, a la valoracin de la presencia de Ireneo en la obra de Balduino5. Nos bastar, por tanto, una presentacin sinttica de los resultados de ese estudio.

Ireneo infl uye sobre el Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fi dei dogmata tanto material como formalmente.

1.1. La infl uencia material de Ireneo en la obra de Balduino

Ireneo le ofrece a Balduino, en primer lugar, informacin acerca de las herejas desde Simn Mago hasta Valentino y Marcin.

El inters de Balduino no es histrico, sino teolgico. Por eso va a hacer una exgesis de los textos patrsticos que toma de sus fuentes de manera que le permitan refutar las herejas de su tiempo. Balduino va a atacar en concreto el error de los nihilianistas y la hereja de los ctaros.

Por este motivo no realiza una copia textual del material que le ofre-cen sus fuentes, sino que se sirve de ellas en la medida en que preparan el desarrollo de su argumentacin.

El caso ms importante de esta reelaboracin efectuada por Balduino lo encontramos al principio de la obra cuando Balduino presenta la pri-mera hereja, la de Simn Mago.

El material que Balduino toma de Ireneo no conforma una unidad en el Adversus Haereses, sino que Balduino organiza el texto de la fuente teniendo en cuenta el desarrollo de su propia argumentacin.

5 J. L. NARVAJA, Recepcin de Ireneo de Lyon en el siglo XII: el Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fi dei dogmata (en imprenta).


Balduino divide el material que toma de Ireneo acerca de Simn Mago en tres prrafos, intercalando entre ellos sus propias explicaciones.

La intervencin de Balduino sobre el texto de Ireneo consiste pre-cisamente en la inversin del orden de los prrafos. Su inters primero est en la informacin contenida en los nmeros 27-28 del libro I del Adversus Haereses, en los que Ireneo seala una relacin entre Simn Mago, el primer hereje, y todas las herejas que le siguen. Esta relacin es doble, pues Simn es padre de todos los herejes y su hereja madre de todas las que le siguieron.

Dice Balduino al fi nal de su explicacin:

Y en todos uno fue tal principio de los errores y uno el prncipe de los que estaban en el error6.

Esta afi rmacin de Balduino indica que nuestro autor encuentra una infl uencia de Simn Mago sobre la sucesin de las herejas. Lo declara con precisin, cuando dice:

Los discpulos de Simn el mago, quien en el nuevo testamento fue el primero de los herejes, mantenan una parte de la doctrina del maestro [...] Toda su diversidad fue transmitida a partir de la nica doctrina de Simn como de una raz a travs de distintas ramas7.

A partir de las citas de Ireneo Balduino, desarrollar, luego, su con-cepto de genealoga de los herejes, y de aqu pasar a lo que he llamado infl uencia formal de Ireneo.

1.2. Infl uencia formal de Ireneo en el Liber de sectis hereticorum et or-thodoxe fi dei dogmanta

Balduino es muy meticuloso y preciso en el uso de las fuentes. Antes de utilizar una nueva fuente, detiene el curso de la obra para presentarla brevemente. En el caso de Ireneo se sirve de la informacin que le ofrece

6 Et in omnibus unum fuit tot errorum principium et unus princeps erroneorum, BALDUINUS, Liber de secis hereticorum, 33, 13-14.

7 Discipuli Symonis magi qui in nouo testamento primus hereticorum fuit, doctrinam magistri ex aliqua parte tenebant [...]. Tota autem eorum diuersitas ab una Simonis doctrina quasi ab una radice per diuersos ramos traducta est, BALDUINUS, Liber de secis hereticorum, p. 33, 2-3 10-11.


Jernimo en el De viris illustribus8. La presentacin del Adversus hereses, en cambio, la hace con sus propias palabras. Dice:

Ireneo obispo de Lyon escribi cinco libros contra los herejes, en el primero de los cuales distingue y ordena la diversidad de los herejes y de las herejas. En los otros cuatro destruye a los herejes y aade los dogmas eclesisticos9.

Segn Balduino, Ireneo realiza dos procesos, cada uno de los cuales es, a su vez, doble:

En primer lugar, distingue y ordena la diversidad de los herejes y de las herejas; luego destruye a los herejes y expone los dogmas eclesisticos.

Esto es precisamente lo que se propone Balduino en el Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fi dei dogmata.

La obra de Balduino est compuesta de las dos partes que menciona su ttulo:

1. En la primera parte el Libro de las sectas de los herejes distingue Baldunio a los herejes (en las que llama distinciones de los herejes) y ordena las herejas estableciendo una genealoga que se contrapone a la genealoga de la ortodoxia, constituida por la sucesin de los concilios y de los romanos pontfi ces.

2. En la segunda parte los Dogmas de la fe ortodoxa refuta a los herejes a partir de las confesiones de dichos concilios y romanos pontfi ces y de las propias explicaciones de Balduino. Dice as:

La doctrina de los santos concilios y de los Padres ortodoxos que es-cribieron acerca de la fe de manera tan perfecta, declararon con tanta fuerza sus distintos puntos, que pueden ser sufi cientes para el conoci-miento de cada uno de ellos. En primer lugar para el conocimiento de la verdad y la religiosa confesin de la piedad. Pero tambin para la des-truccin de todos los errores y la refutacin de los herejes blasfemos10.

8 Cf. HIERONYMUS, De viris illustribus, 35, 128-129.9 Hireneus Lugdunensis episcopus scripsit quinque aduersus hereses libros in quorum

primo diuersitates hereticorum et heresium digerit et distinguit. In aliis quatuor easdem hereses destruit et ecclesiastica dogmata annectit, BALDUINUS, Liber de secis hereticorum, 32, 3-6.

10 Doctrina sanctorum conciliorum et orthodoxorum patrum, qui de fi de scripserunt tam perfecte, tam ualide suis partibus absoluitur, ut in utramque plene partem suffi cere possit, primum quidem ad ueritatis agnitionem et religiosam pietatis


De esta manera vemos la ntima infl uencia de Ireneo en Balduino, quien le ofrece, primero, el material para la descripcin histrica de las herejas; segundo, el concepto teolgico de la genealoga de los herejes contrapuesta a la sucesin de la autoridad eclesial; y tercero, un mtodo y estructura para su obra.

Esta ltima infl uencia nos permite, adems, afi rmar la unidad del Li-ber de sectis hereticorum et orthodoxe fi dei dogmata, unidad que no siem-pre ha sido reconocida, ni en los catlogos medievales11 ni por la crtica moderna12.

2. IRENEO EN LAS BIBLIOTECAS DE INGLATERRA

La segunda pregunta acerca de la identifi cacin del ejemplar del Adver-sus Haereses que pudo haber usado Balduino, nos introduce en el proble-ma de la tradicin manuscrita de Ireneo.

Sabemos que la traduccin latina del Adversus Haereses es anterior al ao 422, pues Agustn en su obra contra Juliano cita dos pasajes de la misma traduccin que nosotros conocemos13.

Sabemos tambin que en el s. VI Gregorio Magno busc en vano una copia del Adversus Haereses14. Desde entonces los pocos autores que citan a Ireneo no lo hacen a partir de la traduccin latina conocida15.

confessionem, deinde uero ad omnium errorum subuersionem et blasphemantium hereticorum confutationem, BALDUINUS, Liber de secis hereticorum, 84, 3-7.

11 J. PITS, Relationum Historicarum de Rebus Anglicis Collectanea (Paris 1616) 259-260 separa las dos partes e invierte su orden; lo mismo sucede con la mencin de R. SHARPE, A Handlist of the latin writers of Great Britain and Ireland before 1540 (Turnhout 1997) 67.

12 Cf. H.-J. SIEBEN, Der Liber de sectis haereticorum und sein Beitrag zur Konzilsidee des 12. Jahrhunderts, en Annuarium Historiae Conciliorum 15 (1983) 263.

13 Cf. AUGUSTINUS, Contra Iulianum, I III 5, 447, donde cita IRENAEUS, Adversus Haereses, IV 2 7, 412; y V 19 1, 248-250.

14 Gesta vel scripta beati Irenaei iam diu est, quod sollicite quaesivimus, sed hactenus ex eis invenire aliquid non valuit (cf. Ep. 56, MGH. EP 2,314) citado en H.-J. SIEBEN, Irenus im Mittelalter. Ein neues Zeugnis im Liber de sectis haereticorum, en Theologie und Philosophie 62 (1987) 73. Esta bsqueda en los archivos romanos tuvo lugar por el pedido de un ejemplar de la obra de parte de Aetherius de Lyon.

15 Agobard de Lyon ( 840) no cita el Adversus Haereses a partir de la antigua traduccin latina, sino que toma algunos extractos de la Historia Eclesiastica de Eusebio (Harnack 279), citado en H.-J. SIEBEN, Irenus im Mittelalter. Ein neues Zeugnis im Liber de sectis haereticorum, en Theologie und Philosophie 62 (1987) 73.


Algo semejante sucede en el Oriente. Luego de que Focio describiera en su Biblioteca el contenido del Adversus Haereses estamos en el siglo IX16, se pierde todo rastro del texto griego17.

De esta manera pareciera que no es posible constatar una recepcin de Ireneo en los siglos X y XI y solo en el siglo XII la crtica ha vuelto a encontrar, en ambiente alemn, una cierta infl uencia de la teologa de Ireneo18.

Ante este creciente olvido del obispo de Lyon, resalta la contundente recepcin que hemos visto en Liber de sectis haereticorum et orthodoxe fi dei dogmata, de Balduino.

La identifi cacin del autor nos permite ahora desplazar nuestra aten-cin desde el ambiente alemn donde la crtica haba detectado una infl uencia de Ireneo en Rupert von Deutz y en Hildegard von Bingen, al ambiente ingls, donde tratar ahora de identifi car el ejemplar del que se pudo haber servido Balduino para escribir su obra.

Afortunadamente tenemos una serie de informaciones que nos per-mitan rastrear esta presencia de Ireneo en las bibliotecas de Inglaterra durante la Edad Media.

Entre los aos 1540 y 1546 John Leland, el Anticuario Real de Enrique VIII hizo su famoso viaje recorriendo todas las bibliotecas de Inglaterra19. Las notas que resultaron de estos seis aos de trabajo nos conservan la noticia de dos ejemplares del Adversus Haereses. Un ejem-

16 Focio ( 891) atestigua su presencia y nos presenta un contenido del Adversus Haereses en su Bibliotheca (cod. 120), citado en H.-J. SIEBEN, Irenus im Mittelalter. Ein neues Zeugnis im Liber de sectis haereticorum, en Theologie und Philosophie 62 (1987) 73.

17 En 1640 Melitn Syrigos debe traducir un fragmento del latn en griego porque no tiene el original citado en H.-J. SIEBEN, Irenus im Mittelalter. Ein neues Zeugnis im Liber de sectis haereticorum, en Theologie und Philosophie 62 (1987) 73.

18 Arduini encuentra rastros de la teologa de Ireneo en Hildegarda de Bingen y en Ruperto de Deutz. Vase M.L. ARDUINI, Note alla ricerca di un Ireneo medievale (Studi Medievali, 3a serie, XXI, Spoleto 1980); Eadem, Probabile infl uenza di Ireneo di Lione in alcuni autori medievali, en Studia Patristica 18 (1982) 615-625.

19 Describe el trabajo que realiz durante su viaje en una carta enviada a Enrique VIII, New Years Gift for Henry VIII, vase J. LELAND: The laboryouse journey & serche of John Leylande, for Englandes antiquitees geuen of hym as a newe years gyfte ti Kynge Henry the VIII. the in XXXVII. yeare of his reygne, ed. JOHN BALE (London 1549).


plar estaba en la biblioteca de los carmelitas de Oxford. El otro pertene-ca a la biblioteca de Christ Church en Canterbury.

Segn la crtica, estos son los dos nicos ejemplares del Adversus Hae-reses de los que tenemos noticia en Inglaterra20.

Parece evidente que se deba identifi car el manuscrito que us Baldui-no con el que Leland vio en Canterbury. Sin embargo, estas noticias nos presentan algunos problemas. La situacin se complica, adems, si tene-mos en cuenta que ninguno de estos dos manuscritos est en el mismo lugar donde fueron vistos por Leland y probablemente ninguno de los dos haya sobrevivido hasta nuestros das.

Veamos ms de cerca las noticias que tenemos de estos dos cdices para hacernos una idea acerca de la migracin de manuscritos en la Edad Media y especialmente de la presencia del Adversus Haereses en las biblio-tecas inglesas en el perodo que nos interesa.

2.1. El manuscrito de Oxford

Leland anota sobre el manuscrito de Oxford:

Apud Carmelitas Oxonii. [...] Hyrenaei, episcopi Lugdunensis, libri quinque contra omnes haereses21.

Es el manuscrito ingls sobre el que estamos mejor informados. Sabe-mos que en el ao 1494, Laurent Bureau, visitador de los carmelitas en Inglaterra, se llev de Oxford, como regalo, para el convento carmelita de Pars, tres manuscritos22, entre los que se encuentra uno que contiene el Adversus Haereses de Ireneo.

Aunque algunos estudiosos consideran que el visitador se llev el an-tiguo manuscrito que posea la biblioteca, dejando una copia23, es ms

20 Dice E. Kstermann: die Codices in Oxford und Canterbury sind die einzigen Iren.-Hss in England, von denen wir berhaupt Kunde erhalten, E. KSTERMAN: Neue Beitrge zur Geschichte der lateinischen Handschriften des Irenus, en Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft 36 (1937) 7.

21 J. LELAND, Antiquarii De Rebus Britannicis Collectanea, I-VI, ed. TH. HEARNIUS (Oxford 1715) IV, 59.

22 Se trata de nuestro Vossianus latinus F 33, del Parisinus 2046 y del Parisinus 2473, cf. B. HEMMERDINGER: La tradition latine, en IRENAEUS Adversus Haereses (Sources Chrtiennes 100) 19.

23 Vase F. LOOFS, Die Handschriften des lateinischen bersetzung des Irenus und ihre Kapitelteilung (Leipzig 1888) 12-13 y E. KSTERMAN: Neue Beitrge zur


lgico pensar con Rouseau y Doutreleau los responsables de la edicin del Adversus Haereses en Sources Chrtiennes que el visitador se llev la nueva copia del manuscrito, de manera de no privar al convento de Oxford de su preciado tesoro.

Esta copia de fi nes del siglo XV es en efecto el cdice Vossianus latinus F 3324, que contiene el texto integral del Adversus Haereses, incluso los ltimos captulos del libro V, que faltan en el manuscrito de Corbie del siglo IX, que perdi el ltimo quaternin.

Sabemos tambin que en el ao 1510 se hace una nueva copia a partir de este cdice: es manuscrito H (Petavianus 132/Holmiensis A)25.

Por ltimo, sabemos que desde el ao 1575 el cdice Vossianus estaba en manos de Jean de Saint-Andr, cannigo de Notre-Dame de Pars. Fue l quien lo puso a disposicin de Feu-Ardent, quien en 1596 publi-c una edicin del Adversus Haereses en la que completaba los captulos fi nales del libro V faltantes en la edicin de Erasmo de 1526.

El manuscrito que qued en Oxford, modelo del Vossianus, no ha llegado a nosotros.

2.2. El manuscrito de Canterbury

El segundo manuscrito que vio Leland es el de Canterbury. La noticia que nos ha dejado en su Collectanea, dice:

Cenobium Christicolarum. [...] Irenaeus contra omnes haereses. Si-mon Mepeham, archiepiscopus Cant. monachis dono dedit26.

Si este manuscrito, como nota Leland, fue una donacin de Simon Mepeham, quien fuera arzobispo entre los aos 1328 y 1333, no es po-sible que Balduino se hubiera podido servir de l.

Geschichte der lateinischen Handschriften des Irenus, en Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft 36 (1937) 7.

24 Dice en el fol. 1v: hos libros ex anglia in librariam conventus parisiensis advexit doctor theologus frater laurentius burellus de divione prior provincialis narbone sacri ordinis matris dei de monte carmeli.

25 Cf. B. HEMMERDINGER: La tradition latine, en IRENAEUS Adversus Haereses (Sources Chrtiennes 100) 20-21.

26 J. LELAND, Collectanea, IV, 10.


Pero tenemos otra noticia de este manuscrito. En el catlogo de la biblioteca de Christ Church, compuesto durante el priorato de Henry de Eastry (entre 1284 y 1331), se nos informa:

Hyreneus contra omnes hereses, libri v27.

Como vemos, aqu no se habla de donacin, omisin curiosa, pues el catlogo refi ere constantemente el nombre de los donantes y, adems, porque Simon Mepeham era arzobispo en el momento de la composi-cin de dicho catlogo.

Uno de los editores de este catlogo, Montague Rhodes James, con-sidera errnea la noticia de Leland, afi rmando que el catlogo de libros de Christ Church es un poco anterior al arzobispo Simon. Afi rma, en segundo lugar, que el cdice debe ser el Arundelianus, al que le ha sido cortado el primer folio que lleva las marcas de propiedad y los datos de la donacin. En tercer lugar, sostiene que Leland debi haber visto en el folio hoy faltante la inicial del nombre y debe haber resuelto por cuenta propia la inicial28.

Podemos responder inmediatamente a la segunda de estas afi rmacio-nes de James, pues segn el estado actual de la investigacin el manus-crito de Christ Church no puede ser el Arundelianus, manuscrito que ha sido copiado en Alemania y pertenece a la familia lyonesa29. No tenemos elementos sufi cientes para desestimar las afi rmaciones de Leland, por

27 Este catlogo est en los ff. 128-147 del volumen Galba E. IV de la Cottonian Colection, escrito a tres columnas, por una mano de principios del siglo XIV, cf. James (1903), p. xxxv. Hay dos ediciones de este catlogo: la referencia que nos interesa est en HENRY OF EASTRY, Catalogue: Tituli librorum de libraria ecclesiae Christi Cant., et contenta in eisdem libris, tempore Henrici de Estria prioris, en E. EDWARDS, Memoirs of Libraries: including a handbook of library economy (London 1859) 142 y HENRY OF EASTRY Catalogue: Tituli librorum de libraria ecclesiae Christi Cant., et contenta in eisdem libris, tempore Henrici de Estria prioris, en M.R. JAMES, The ancient libraries of Canterbury and Dover. The Catalogues of the Libraries of Christ Church Priory and St Augustines Abbey at Canterbury and of St Martins Priory at Dover. Now fi rst collected and published with an introduction and identifi cations of the extant remains (Cambridge 1903) 37.

28 Cf. M.R. JAMES, The ancient libraries of Canterbury and Dover. The Catalogues of the Libraries of Christ Church Priory and St Augustines Abbey at Canterbury and of St Martins Priory at Dover. Now fi rst collected and published with an introduction and identifi cations of the extant remains (Cambridge 1903) XL.

29 Cf. B. HEMMERDINGER: La tradition latine, en IRENAEUS, Adversus Haereses (Sources Chrtiennes 100) 21-23.


tanto deberemos buscar otro camino para resolver las difi cultades que nos ofrece la noticia.

3. RESULTADO DE LA INVESTIGACIN SOBRE LOS CDICES PRESENTES EN INGLATERRA

Pareciera, por tanto, que nuestra investigacin ha encontrado ms pro-blemas de los que ha resuelto.

Resumiendo, vemos que en el s. XII no haba muchas posibilidades de que Balduino tuviera en sus manos un ejemplar del Adversus Haereses. Las resumira en tres:

Una posibilidad estara en que uno de los manuscritos que conoce-mos, el cdice antiguo de Oxford o el cdice que segn Leland el arzobispo Simon regal a Christ Church, estuvieran durante el siglo XII en otras manos o en otras bibliotecas.

La segunda posibilidad sera que existieran en el siglo XII otras co-pias del Adversus Haereses de las que no ha quedado noticia. El stem-ma nos habla de la existencia de muchos otros manuscritos que han desaparecido30.

Una ltima posibilidad estara en que Balduino hubiera tomado sus notas del Adversus Haereses en un cdice durante un viaje fuera de In-glaterra. El hecho de que Balduino trate dos herejas el nihilianismo y el catarismo que no tienen fuerza en Inglaterra, podra hacer supo-ner una estada de Balduino en Francia, donde la accin de estos gru-pos heterodoxos era ms virulenta. Contra esto habla, sin embargo, la noticia que nos conserva Gervasio de Canterbury en su Crnica de que el captulo cisterciense del ao 1177 recibe una carta informando acerca de la hereja ctara y su accin en Francia31. Quiero decir con esto que es posible que tambin en Inglaterra hubiera inters por combatir la hereja de los ctaros.

30 Cf. F. LOOFS, Die Handschriften des lateinischen bersetzung des Irenus und ihre Kapitelteilung (Leipzig 1888) 80; E. KSTERMAN: Neue Beitrge zur Geschichte der lateinischen Handschriften des Irenus, en Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft 36 (1937) 34; B. HEMMERDINGER: La tradition latine, en IRENAEUS Adversus Haereses (Sources Chrtiennes 100) 17.

31 GERVASIUS CANTUARIENSIS, Chronica, 270.


Esta triple posibilidad que ha resultado de nuestra investigacin de los cdices nos abre el camino hacia el tercer mbito de nuestra investi-gacin sobre la recepcin de Ireneo, a saber: el estudio de la tradicin textual.

Pues en este momento el nico camino que nos queda para resolver el problema de la identifi cacin del manuscrito del que Balduino es tes-tigo, es el estudio de las variantes y semejanzas de su texto con el de los manuscritos conocidos.

Pero esto supera ya el lmite que me haba propuesto para este tra-bajo. Referir en otro trabajo el resultado de este tercer paso de la investigacin.

607Teologa y Vida, 55/3 (2014), 607-629

De la substancia del diablo.Orgenes y la dinmica del sistema valentiniano de las tres

naturalezas

Mariano TroianoUNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO

[email protected]

Resumen: En el Tratado de los Principios I, 8, 2 Orgenes refuta explci-tamente la doctrina de la existencia de tres naturalezas () humanas que l atribuye a los valentinianos. La doctrina de las diferencias naturales entre los hombres, provenientes de la accin de diversos creadores y deter-minantes de su destino fi nal, es una de las afi rmaciones ms fuertemente instaladas por los adversarios de los autores gnsticos. Dichas afi rmaciones han implicado una de las crticas ms recurrentes hacia los textos gnsticos; crticas que incluso perduran entre los estudiosos actuales. As, el objetivo fi nal de nuestro trabajo es demostrar que la antropologa valentiniana de las tres naturalezas no implica una doctrina determinista y esttica, sino un sis-tema dinmico, donde el individuo, y no solo la humanidad, se encuentra tensionado entre sus tres naturalezas y donde incluso el elemento espiritual es impelido a buscar la salvacin.

Palabras clave: Gnosticismo, Demiurgo, Naturaleza humana, Orgenes, Tratado Tripartito,Valentinismo.

Abstract: In Origens On First Principles I, 8, 2, the Alexandrian explicitly refutes the doctrine of the existence of three human natures () which he attributes to the Valentinians. The doctrine of the natural differences between men, due to the action of various creators and decisive on their fi nal destination, is one of the claims most heavily installed by the opponents to the Gnostic authors. Such claims have involved one of the most recurring critics to the Gnostic texts; critics that persist even among modern scholars. Thus, the ultimate goal of our work is to demonstrate that the Valentinian anthropology of three natures does not imply a deterministic and static doctrine, but a dynamic system, where the individual, not only the humanity as category, is stressed between the three natures and where even the spiritual element is urged to seek salvation.

Keywords: Gnosticism, Demiurge, Human Nature, Origins, Tripartite Treaty, Valentinianism.

608 Mariano Troiano

INTRODUCCIN

En el Tratado de los Principios I, 8, 2 Orgenes refuta explcitamente la doctrina de la existencia de tres naturalezas humanas que l atribuye a los autores gnsticos valentinianos. La siguiente cita sintetiza su crtica a tales posturas:

No hay entonces naturaleza incapaz de recibir el bien o el mal, si no es la de Dios, fuente de todos los bienes, y la de Cristo [] Pero toda otra naturaleza que es santa [] no la posee por naturaleza, sino de manera accidental, ahora bien, aquello que es accidental puede perderse1.

Confi rma tal afi rmacin lo expuesto en su Comentario sobre el Evan-gelio de Juan donde confronta al valentiniano Heraclen2 quien, nos transmite Orgenes, sostiene que las naturalezas que dividen a los hom-bres (material, psquica y espiritual) son inmutables3.

De manera tal que la doctrina de las diferencias naturales entre los hombres, provenientes de la accin de diversos creadores y determinan-tes de su destino fi nal, es una de las afi rmaciones ms fuertemente ins-taladas por los adversarios de los autores gnsticos y ha implicado una de las crticas ms recurrentes hacia sus textos. Crticas que incluso per-duran entre los estudiosos actuales, tal como lo expone y refuta Karen L. King4 analizando el ejemplo expuesto por el texto gnstico del Libro

1 H. CROUZEL - M. SIMONETTI (eds.), ORGENES, Peri Archn I, 8, 3 (SC 252) (Paris 1978) 228-229.

2 Heraclen, nos informa Clemente de Alejandra, fue uno de los discpulos ms eminentes ( ) de Valentn. CLEMENTE DE ALEJAN-DRA, Stromata IV, 9, 71, 1, ed. A. VAN DEN HOEK- trad. C. MONDSERT (SC 463), Paris, 2001, 172-173. Ver tambin el captulo 1 de la obra de T. J. PETTIPIECE, Heracleon: Fragments of early Valentinian exegesis. Text, translation, and commentary (2002). Theses and Dissertations (Comprehensive). Paper 130. Wilfrid Laurier University, 4-16.

3 ORGENES, In Jo. XIX, XIV, 90, ed. C. BLANC (SC 290) (Paris 1982) 102-103.4 K. L. KING, What Is Gnosticism? (Cambridge, Mass. London 2003) 202-205 y 330,

nota 39. La autora centra incluso su anlisis en obras que se ocupan del supuesto determinismo valentiniano y expone los nuevos enfoques aportados a partir del es-tudio profundo de los textos descubiertos en Nag Hammadi. K. L. KING, What Is ... 206-208. Afi rma que los textos de Nag Hammadi no observan al cuerpo y al mundo como malvados per se, pero solo como el campo de batalla donde se libra la lucha entre el bien y el mal. Nor does it regard the body and the world as evil per se, but only as the battleground on which the struggle between good and evil is waged. K. L. KING, What Is ... 200.

609De la substancia del diablo. Orgenes y la dinmica del sistema valentiniano...

de Toms: El Salvador ofrece claramente dos opciones e insiste en que la gente haga una eleccin. Uno es salvado no por naturaleza sino por seguir la luz y comprometerse con prcticas ascticas5.

En este marco, nuestra intencin no es refutar las interpretaciones transmitidas por Orgenes, ms an siendo el Padre de la Iglesia fuente indispensable para abordar el pensamiento de Heraclen, importante discpulo de Valentn y redactor, hacia el tercer cuarto del siglo II, del primer comentario al Evangelio de Juan conocido hasta el momento6. Sin embargo, consideramos al igual que la autora mencionada, que el descubrimiento de los textos de Nag Hammadi permite el acceso a fuen-tes directas que aportan una nueva perspectiva sobre las ideas que los autores gnsticos presentan sobre la composicin del hombre.

En este sentido, nuestro trabajo intentar confrontar las afi rmacio-nes vertidas por Orgenes en su Comentario sobre el Evangelio de Juan, pero principalmente en el Tratado de los Principios, sobre la concepcin gnstica de las diferentes naturalezas humanas, con el anlisis que sobre dicha concepcin se puede realizar gracias a uno de los escritos valen-tinianos ms notables como es el caso del Tratado Tripartito (NH I, 5). Asimismo, no desdearemos los aportes explicativos que sobre este tema expone la lectura de los Extractos de Tedoto.

5 The Savior offers two clear alternatives and insists that people make a choice. One is saved not by nature but by following the light and engaging in ascetic practices. K. L. KING, What Is ... 196.

6 T. J. PETTIPIECE, Heracleon ..., 4. De todas maneras, sobre los fragmentos rescatados gracias a Orgenes, el autor nos previene que solo una cita (In Jo. XX, XX, 168) es introducida por las palabras: El dice en sus propios trminos lo cual nos indica que las restantes no son citas textuales. Incluso el editor, Ccile Blanc afi rma: No siempre es fcil de ver dnde termina el texto de Heraclen y donde comienza el comentario de Orgenes (Par ailleurs, il nest pas toujours facile de voir o cesse le texte dHraclon et o commence le commentaire dOrigne). ORGENES, In Jo, ed. C. BLANC (SC 120 bis), Paris (1966) 1996, 16. Ver tambin lo expuesto por Pettipiece sobre el estado fragmentario de la transmisin del comentario de Orgenes mismo en T. J. PETTIPIECE, Heracleon ..., 158-159. Sin embargo, es claro que para Orgenes Heraclen fuerza y mal interpreta intencionalmente los textos sagrados (In Jo. II, XIV, 100-101). Orgenes, por su parte, afi rma la regla de fe: Cristo, hijo de Dios, siendo la verdadera transmisin de sus palabras a travs de los apstoles y conservadas por la Iglesia Peri Archn I, 3 (SC 252), 79. En cuanto a la validez metodolgica de los fragmentos ver ORGENES, Peri Archn, 8-9.

610 Mariano Troiano

El objetivo fi nal de nuestro trabajo, en sintona con lo expuesto por Einar Thomassen en sus notas a la edicin francesa de los textos de Nag Hammadi7, es demostrar que la antropologa valentiniana de las tres naturalezas no implica una doctrina determinista y esttica, sino un sis-tema dinmico, donde el individuo y no solo la humanidad se encuentra tensionado entre sus tres naturalezas y donde incluso el elemento espiri-tual debe buscar la salvacin8.

A. ORGENES Y LA CONCEPCIN VALENTINIANA DE LAS TRES NATURALEZAS

Dentro de la antropologa valentiniana contra la cual polemiza Orge-nes, se destacan dos aspectos fundamentales. Por un lado, la divisin radical del gnero humano en individuos compuestos por alguna de las tres naturalezas: materiales o terrestres, psquicos y espirituales. Por otro, el destino fi nal inmutable de cada uno de estos grupos.

Como hemos expuesto, en el libro del Tratado de los Principios (I, 8, 2), Orgenes asocia la concepcin de las naturalezas espirituales diferen-tes (naturas spiritales diuersas), tanto entre los seres humanos como entre los seres celestiales producto de creadores diferentes, a los pensadores valentinianos9. As para estos existiran los hombres materiales o hlicos excluidos de toda vida espiritual y para los cuales la salvacin no tiene ningn sentido; los psquicos capaces de obtener una salvacin de se-gundo orden; y los espirituales salvados por naturaleza.

Por su parte, Orgenes acepta la diferencia entre los seres pero la atri-buye no a creaciones dismiles sino a la fi delidad de sus movimientos con respecto a su origen divino10. Este busca refutar dicha interpretacin

7 E. THOMASSEN - L. PAINCHAUD, Trait Tripartite en EcrGnos (175-176, nota 105) 29-32.

8 Existen, por supuesto, otras corrientes gnsticas (los llamados textos setianos o la gnosis basilidiana) que presentan diferencias doctrinales con respecto a la con-cepcin valentiniana del hombre. Sin embargo, dado el tiempo destinado a nuestra comunicacin centraremos nuestro anlisis en la ya de por s compleja concepcin valentiniana.

9 ORGENES, Peri Archn (SC 252), 223. Ver tambin ORIGNES, In Jo. (SC 120 bis), 15.10 ORGENES, Peri Archn I, 8, 2 (SC 252), 225. Orgenes reprocha a los valentinia-

nos el considerar a Pablo y a Pedro como espirituales siendo que en las escrituras son evidentes sus faltas. La postura del alejandrino argumenta contra los gnsticos quienes indican que tanto Pablo como Pedro estaran habitados por otro ser. OR-GENES, Peri Archn, 225.


defendiendo al mismo tiempo la existencia de un creador nico, justo y bueno, y la libertad del hombre, responsable ante Dios de sus actos11.

En el Comentario sobre el Evangelio de Juan nos informa sobre la inmu-tabilidad de las distintas naturalezas humanas expuestas por Heraclen12. Esta inmutabilidad es debida, en el caso de los materiales, a que compar-ten la naturaleza ms corrompida del demiurgo, la materia. El discpulo de Valentn imputa a los judos que acusan y no aceptan las palabras de Jess (Jn 8, 43-44) el poseer dicha naturaleza. Orgenes nos dice:

Pero ahora l (i. e. Heraclen) afi rma, es evidente, que ciertos hom-bres son consustanciales ()13 al diablo ([vosotros sois] de la substancia del diablo ( ) siendo, como lo piensan sus discpulos, de una substancia () diferente de aquellos que ellos llaman psquicos o espirituales ( )14.

Un poco ms adelante Orgenes aclara que los materiales seran para Heraclen hijos por naturaleza ( , ) del Diablo, mientras que los psquicos habran devenido hijos del diablo por adopcin: l dice que es porque ellos han amado los deseos () del diablo y que los llevan a cabo, que estos devienen criaturas del diablo, aunque no lo son por naturaleza ()15.

Orgenes rechaza tal idea de una generacin diferenciada entre los seres que integran el cosmos y manifi esta que toda creacin proviene de un mismo creador16. As, Dios ha creado en un comienzo todas las almas

11 ORGENES, In Jo. (SC 120 bis), 26.12 ORGENES, In Jo., XIX, XIV, 90, ed. C. BLANC (SC 290) (Paris 1982) 102-103.13 Sobre la concepcin origeniana de la consubstanciacin ver ORGENES, In Jo. (SC

290), 233, nota 4.14 ORGENES, In Jo., XX, XX, 168-169 (SC 290), 240-241. En este sentido es interesante

comparar con lo expuesto en In Jo. XX, XXVIII, 252-253 (SC 290), 280-283. 15 ORGENES, In Jo., XX, XXIV, 213-214 (SC 290), 262-263. Cf. J. D. DUBOIS, La

Sotriologie valentinienne du Trait Tripartite (NH I, 5), en L. PAINCHAUD - A. PASQUIER (dir.) Les textes de Nag Hammadi et le problme de leur classifi cation, eds. (Qubec-Louvain-Paris, 1995) 226. Es interesante remarcar que Heraclen parece utilizar indistintamente el concepto naturaleza () y consubstancia (). En este sentido Pettipiece afi rma: If, however the pneumatic or spiritual individual () is capable of passing from a state of darkness to a state of light, then the state of earthly person () becomes rather ambiguous in any theory of natures T. J. PETTIPIECE, Heracleon ..., 40.

16 Dios bueno y Padre benvolo del universo y la potencia bienhechora y demirgi-ca, es decir aquella de hacer el bien, de crear y de proveer. ORGENES, Peri Archn I, 4, 3 (SC 252), 169.

612 Mariano Troiano

similares, igualmente dotadas de libertad y las invita a seguirlo. Pero mientras que unas eligen por decisin propia la imitacin de su creador y progresan; otras caen en la negligencia. Es segn el mrito de cada una que Dios organiza un universo harmnico donde las reparte entre los diferentes seres17.

Sin embargo, si la creacin tiene un origen nico, Orgenes reconoce tres categoras de seres: celestes, terrestres e infernales, para los cuales la bondad no es substancial sino accidental y quienes poseen la libertad de permanecer o alejarse de ese origen divino inicial empujados por los movimientos de su inteligencia y su voluntad18. Tal es la cada, el apar-tarse del estado beatfi co inicial, donde el orden de los seres celestes es el ms prximo al origen y el que instruye sobre el camino de retorno. El gnero humano compone un orden apartado pero no de manera irreme-diable. El ltimo orden lo componen el Diablo y sus secuaces, indignos de la formacin aportada por los seres celestiales; son adversarios de los hombres y buscan alejarlos de las enseanzas salvadoras19.

En el Comentario, el alejandrino insiste que la substancia que com-pone a los seres celestiales no es diferente de la del hombre ( )20: Como Pablo quien siendo tinieblas, es capaz de devenir luz en el Seor (Ef. 5, 8), as aquel que sea tinieblas en cualquier momento (puede devenir luz) [] es posible entonces que las tinieblas cambien en luz21.

As es, segn su malicia, que ciertas almas cadas devienen demonacas y otras humanas. El alma, en su preexistencia absolutamente espiritual, estaba unida plenamente a Dios y a su Palabra antes de su descenso22.

17 Y hace de ellas vasijas de oro, de plata, de madera o de arcilla, unas para un uso honorable, otras para un uso despreciable, utilizando estas diversas vasijas que son las almas o las inteligencias. ORGENES, Peri Archn II, 9, 6, eds. H. CROUZEL y M. SIMONETTI (SC 253), Pars, 1978, 366-367.

18 ORGENES, Peri Archn I, 6, 2 (SC 252), 19919 ORGENES, Peri Archn I, 6, 3 (SC 252), 201-203.20 ORGENES, In Jo., II, XXIII, 144 (SC 120 bis), 308-309.21 ORGENES, In Jo., II, XX, 134-136 (SC 120 bis), 300-301. En el libro XX, se men-

cionan las semillas que las almas traen con ellas, sean semillas justas o injustas: Sin embargo, no hemos venido todos al mundo con semillas parecidas e idnticas, pero ninguno ha venido desprovisto de semillas salvadoras y santas []. In Jo XX, V, 38 (SC 290), 174-175.

22 In Jo XX, XIX, 162.


Estas afi rmaciones del Comentario plantean dos puntos fundamentales: primero, las almas comienzan la adquisicin de semillas justas o injustas antes de su encarnacin y es segn su mrito que el Creador les designa su funcin entre la jerarqua de los seres. Tal interpretacin nos conduce a un segundo elemento central en la polmica con los autores valentinia-nos: la polmica sobre la salvacin de las almas.

Es concluyente para Orgenes, que Dios ha creado a todos los seres racionales con una misma substancia, la substancia razonable23 y son las causas antecedentes (i.e. a la encarnacin) que han destinado unas al honor y otras al deshonor24. Y l afi rma:

[Contra] aquellos que inventan la doctrina de las naturalezas () [] de una sola pasta provienen los perdidos y los salvados, y que hay un mismo creador () para los perdidos y los salvados, si es bueno aquel que hace no solamente a los espirituales () sino tambin las terrestres () esto se sigue de aquello es posible seguramente que aquel que es ahora una vasija de honor [] sea (si no acta luego de la unin con el cuerpo conforme a su dignidad de vasija de honor) en otro siglo una vasija de deshonor y viceversa25.

En el pensamiento origeniano toda naturaleza es susceptible de re-cibir tanto el bien como el mal y todo ser, gracias a su libre albedro, adhiere ya sea al bien ya sea al mal (Peri Archn I, 8, 3). Es Dios quien designa el lugar de cada alma segn su progreso. As, la funcin de los seres celestiales les viene segn sus mritos y los demonios, obtienen sus grados en la maldad, segn sus progresos en el crimen. De tal manera

23 En este sentido el alma es () es decir, principio de la vida racional y principio vital del cuerpo.

24 ORGENES, Peri Archn III, 1, 22, eds. H. CROUZEL y M. SIMONETTI (SC 268), Pars, 1980, 138-139

25 ORGENES, Peri Archn III, 1, 23 (SC 268), 142-143. Todas las almas, dice Orge-nes, santas o malvadas, han sido creadas y son de naturaleza incorprea. ORGENES, Peri Archn I, 7, 1 (SC 252), 209. Henri Crouzel y Manlio Simonetti interpretan que para Orgenes si bien toda alma es incorprea en s misma, ella est siempre revestida de un cuerpo, burdo en el caso de los hombres y etreo en el caso de los ngeles, los resucitados y los demonios (Cf. Peri Archn I, pref. 8). ORGENES, Peri Archn (SC 252), nota 4, 105. En esta afi rmacin de un solo creador, Henri Crou-zel y Manlio Simonetti ven una afi rmacin antignstica ya que para los valentinia-nos la esencia espiritual o pneumtica no ha sido creada sino emanada. ORGENES, Peri Archn (SC 252), nota 3, 105.

614 Mariano Troiano

que la ausencia de conversin no proviene de su naturaleza sino princi-palmente de su voluntad que se delecta con el mal26. El gnero humano, por su parte, progresa hasta el orden celeste o se precipita27.

El concepto del libre albedro ( ) es clave en el sistema salvfi co del alejandrino. Los diferentes grados de naturalezas provienen justamente de la facultad del libre albedro otorgada a los seres raciona-les y su voluntad de progresar hacia la imitacin divina o de caer como consecuencia de su abandono28. De esta libertad de los seres raciona-les, como hemos dicho, se deriva la diversidad del universo29. Orgenes polemiza entonces con aquellos que suprimen [] el libre albedro sosteniendo que hay naturalezas perdidas incapaces de salvacin y otras salvadas que son incapaces de perderse []30.

En el libro III (1, 3) del Tratado, Orgenes defi ne el libre albedro cen-trando sus argumentos en los seres dotados de razn ()31. La razn, explica el alejandrino: posee en su naturaleza los medios de ver el bien y el mal, que utilizamos para ver el bien y el mal y as elegir el bien o rechazar el mal []32. As, el hombre no se encuentra sometido a impulsos exte-riores sino a una eleccin de la razn para examinar la infl uencia exterior33.

26 ORGENES, Peri Archn I, 8, 4 (SC 252), 231.27 ORGENES, Peri Archn I, 8, 4 (SC 252), 231-233. As, el universo tiene un origen

nico pero su diversidad proviene del alejamiento de los seres de la bondad inicial por sus agitaciones y deseos de sus intelectos. ORGENES, Peri Archn II, 1, 1 (SC 252), 236-237.

28 ORGENES, Peri Archn II, 9, 6 (SC 252), 364-365.29 ORGENES, Peri Archn II 9, 6 (SC 252), 366-367 (Cf. Con la Degradacin de la

inteligencia del alma en Peri Archn II, 8, 3-4 y 9, 2)30 ORGENES, Peri Archn III, 1, 8 (SC 268), 48-49. Negar el libre albedro, afi rma

Orgenes, tal cual lo hacen los seguidores de Marcin, Valentn y Baslides para quienes las diferencias existentes en el universo no se condicen con un nico crea-dor sino con diferencias originarias esenciales, es aceptar que todo es regido de antemano por el azar. De aceptar esta solucin no solo el mundo no ha sido hecho por Dios, sino que no est regido por la providencia y por ende no se puede esperar el juicio divino. ORGENES, Peri Archn II, 9, 5 (SC 252), 361-365.

31 Para el uso del trmino , ver ORGENES, Peri Archn eds. H. CROUZEL y M. SIMONETTI (SC 269), Pars, 1980, nota 12, 19.

32 ( , ). ORGENES, Peri Archn III, 1, 3 (SC 268), 22-23

33 ORGENES, Peri Archn III, 1, 5 (SC 268), 33. En el libre albedro reside entonces la posibilidad de vencer las tentaciones: Esta posibilidad que nos es dada de poder


En el sistema origeniano la naturaleza divina est exenta de todo cambio y toda degradacin y por ende, estar dotado exclusivamente de una naturaleza divina, como sera el caso de los espirituales dentro de la concepcin gnstica, implicara la incapacidad de pecar por lo cual no hara falta la misericordia de Dios34. En un argumento equivalente, Orgenes incluso mantiene latente la respuesta sobre la posibilidad de la salvacin de los seres infernales35.

En el libro IV del Tratado encontramos la concepcin de Orgenes sobre el hombre compuesto de un alma, un cuerpo y un espritu de vida36. Para el pensador alejandrino existe una sola alma disputada en-tre la carne y el espritu37. Si hay una sola alma ella es a la vez principio de la vida racional y principio vital del cuerpo. La carne que desea contra el espritu no es otra cosa que el alma atrada por las necesidades corpo-rales de las cuales obtiene un placer malsano.

As debemos entender la diferencia que Orgenes establece en su ex-gesis de Gnesis 1, 26-27 entre su imagen (cf. Col. 1, 15) reservada en sentido estricto a Cristo, el Logos o incluso la Sabidura, y segn la imagen correspondiente al alma, al hombre interior ( ) y no al cuerpo, ni incluso a un compuesto de alma y cuerpo38. En una lnea fi loniana, Orgenes, pone el acento en el Verbo, imagen invisible del Dios invisible (Peri Archn II, 6, 3 cf. Col. 1, 15) en su generacin eterna, y en su rol de creador y revelador 39. En consecuencia, aquel pri-

vencer, segn la facultad del libre albedro, o bien la empleamos con diligencia y vencemos o bien con pereza y somos derrotados ORGENES, Peri Archn III, 2, 3 (SC 268), 167.

34 Ver tambin ORGENES, In Jo XIII, 11, ed. C. BLANC (SC 222), Pars (1975) 2006, 67-74.

35 ORGENES, Peri Archn I, 6, 3 (SC 252), 203. La salvacin proviene de la instruc-cin de los seres celestes que permiten a cada alma de pasar de un orden al siguiente ya que cada ser, a causa de la facultad del libre arbitrio, es susceptible de progreso o de decadencia, segn sus movimientos y sus propios esfuerzos. Peri Archn I, 6, 3 (SC 252), 205.

36 ORGENES, Peri Archn III, 4, 1 (SC 268), 201. Ver tambin Peri Archn (SC 269), nota 2, 85.

37 ORGENES, Peri Archn III, 4, 4-5 (SC 268), 208-215.38 M. BORRET (d.) ORGENES, Contra Celso VI, 63 (SC 147) (Pars, 1969) 334-339.

Ver tambin C. Celso IV 83, VII, 66 y In Jo. , VI, XLIX, 252.39 M. ALEXANDRE, Le commencement du livre Gense I-V (Pars, 1988) 243.

616 Mariano Troiano

vado del espritu divino se vuelve terrestre (I Cor 15, 47) y es el espritu quien da vida al alma40.

En el caso de las almas ms degradadas, si bien todas han sido creadas por Dios con la misma substancia, cuando una se somete a las pasiones de la carne ella no percibe lo espiritual y es en este sentido que ella se vuelve carne (Cf. Rom 8, 7)41.

B. TEXTOS GNSTICOS

El Tratado Tripartito (NH I, 5)

Para poder entender la complejidad de la antropogona valentiniana debemos abordar brevemente el relato exegtico de la generacin del hombre.

De acuerdo con el Tratado Tripartito, texto de ochenta y ocho pginas que data de principios del siglo III, atribuido a un autor cristiano de la escuela de Valentn, el mundo existe en funcin del hombre y gracias a la providencia de Dios, para fomentar el crecimiento espiritual del primero.

Todo el edifi cio del la creacin () imgenes, representacio-nes e imitaciones ha llegado a la existencia para aquellos que necesi-tan instruccin, enseanza y formacin, para que lo pequeo crezca poco a poco [...] Por esto, en efecto, plasm al hombre ( ) al fi nal, habiendo previamente preparado y con anterio-ridad provisto para l lo que haba creado por su causa42.

El trmino utilizado para describir la creacin (embellecer, adornar, ordenar) proviene del verbo en el sentido de algo bello

40 ORGENES, In Jo., XIII, XXIV, 141-142 (SC 222) 106-109.41 ORGENES, Peri Archn III, 4, 5 (SC 268), 215. Descubrimos aqu una posible

interpretacin de un trmino gnstico. En el texto la Pense Premire la triple forme (NH XIII, 1) aparece el concepto de alma hlica ( [] ), oxmoron que indica la condicin mortal de las almas corrompidas. PrTri 35, 18. P. H. POIRIER, La Pense premire la triple forme (BCNH 32), Qubec-Louv-ain-Paris-Dudley, 2006, 132-133.

42 TrTrip 104, 18-30. F. GARCA BAZN, Tratado Tripartito NHC I 5, Textos Gnsticos I (Madrid, 2000) 193. L. PAINCHAUD - E. THOMASSEN, Trait Tripartite, EcrGnos, 174. Aussi E. THOMASSEN, Le Trait Tripartite (BCNH 19), 178-179. Sobre el origen estoico de esta idea segn la cual es en funcin del hombre que el mundo existe por la providencia ver E. THOMASSEN, Le Trait Tripartite, 402, comentario 104, 18-30.


(attr.) hermoso43, lo cual aproxima, por un lado, la concepcin valen-tiniana del concepto griego de cosmos (cf. LXX Gen. 2, 1), y por otro, muestra claramente la visin positiva que estos autores tienen sobre la creacin. Concepcin compartida tambin por Orgenes quien afi rma que el universo fue creado para y a causa del hombre44.

En el texto valentiniano, la creacin del hombre se realiza gracias al Logos y por intermedio del demiurgo. Hay una multitud de entidades que participan de ella:

La Creacin del Hombre ( ) ocurri como la de lo dems: el Logos espiritual lo puso invisiblemente en movimiento, pero lo complet por medio del demiurgo y de sus ngeles servi-dores, al que se han asociado en la plasmacin (), el antes mencionado pensamiento con sus arcontes45.

El Tratado Tripartito resume las diversas creaciones de las almas de la siguiente manera: el Logos espiritual produce, mediante el demiurgo, el alma del primer hombre, por su parte, el demiurgo y entidades del

43 W. E. CRUM, A Coptic Dictionary (Oxford, 1962) 315a y 434a; P. CHERIX, Lexique Copte, Copticherix, UniGe (2007) 50a. Planteamos la hiptesis de una relacin semntica establecida por al autor gnstico con el sustantivo que indica aquel que hace algo, que fabrica algo. W. E. CRUM, A Coptic, 315a; P. CHERIX, Lexique, 36b.

44 ORGENES, Homlies sur la Gense I, 12, d. H. DE LUBAC - trad. L. DOUTRELEAU (SC 7 bis) (Paris, 1976) 54-55. En el Comentario sobre el Evangelio de Juan, Orgenes afi rma la perfeccin original de la creacin y argumenta que la defi ciencia del mun-do material es el resultado del abandono por parte del hombre, de las realidades superiores. La creacin sensible es producto de la cada, ya que el mundo devino material a causa de los hombres que tenan necesidad de vivir en medio de la mate-ria luego de su desobediencia a los mandamientos divinos (ORGENES, In Jo., XIX, XX, 132 (SC 290), 126-127).

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