131569301 119852582 Levinas El Tiempo y El Otro Libro PDF

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El Tiempo y el Otro


PENSAMIENTO CONTEMPORANEOColección dirigida por Manuel Cruz

1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética2. J. Derrida, La desconstrucción en lasfronteras

de lafilosofia3. P.K. Feyerabend, LImites de la ciencia4. J.F. Lyotard, cPor quéfilosofar?5. A.C. Danto, Historia y narración6. T.S. Kuhn, c’~Quéson las revoluciones cient(flcas?7. M. Foucault, TecnologIas del yo8. N. Luhmann, Sociedady sistema:

la ambición de la teorIa9. J. Rawis, Sobre las libertades

10. G. Vattimo, La sociedad transparente11. R. Rorty, El giro linguIstico12. G. Colli, El libro de nuestra crisis13. K.-O. Apel, TeorIa de la verdad y ética del discurso14. J. Elster, Domar la suerte15. H.G. Gadamer, La actualidad de to bello16. G.E.M. Anscombe, Intención17. J. Habermas, Escritos sobre inoralidad y eticidad18. T.W. Adorno, Actualidad de lafilosofia19. T. Negri, Fin de siglo20. D. Davidson, Mente, mundo y acción21. E. Husserl, Invitación a lafenornenologIa22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre

estética, psicologIa y creencia religiosa23. R. Carnap, Autobiografia intelectual24. N. Bobbio, Igualdad y libertad25. G.E. Moore, Ensayos éticos26. E. Levinas, El Tiempo y el Otro


Emmanuel Levinas

El Tiempo y el Otro

Introducción de Felix Duque

Ediciones PaidósI.C.E. de la Universidad Autónoma de BarcelonaBarcelona - Buenos Aires - Mexico


TItulo original: Le temps et l’autre

Publicado en frances por Editions Fata Morgana

Traducción de José Luis Pardo TorIo

Cubierta de Eskenazi & Asociados

l.a edición, 1993

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© 1979 by Editions Fata Morgana, Fontfroide le Haut,Saint Clement

© de esta ediciónEdiciones Paidós Ibérica, S.A.,Mariano CubI, 92 - 08021 Barcelona,e Instituto de Ciencias de la Educaciónde la Universidad Autónoma de Barcelona,08193 Bellaterra

ISBN: 84-7509-878-9Depósito legal: B-20.700/1993

Impreso en Nova-Gràfik, S.A.

Puigcerdà, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain


SUMARIO

Introducción . 9Felix Duque

1. RefutaciOn del paganismo o elogio del de-saflo 9

2. Aproximación a El Tiempo y el Otro: ~unmazdeismo neorromántico? . . 37

3. Noticia de Emmanuel Levinas 504. Bibliografia selecta 58

EL TIEMPO Y EL OTRO

Prefaclo 67I. (Sujeto y tiempo) 77

Objetoyplan 77La soledad del existir 80El existir sin existente 84La hipóstasis 88Soledad e hipóstasis . . . 92Soledad y materialidad 92

II. (Soledad e hipóstasis) . . . . 97La vida cotidiana y la salvación . 97La salvación por el mundo: los nutri-mentos . . . 102Trascendencia de la luz y de la razón 103


III. (Existencia y conocimiento) 107El trabajo . . . 108El sufrimiento y la muerte 109La muerte y el porvenir . . . 112El acontecimiento y lo otro 115Lo otro y los demás . . . 118El tiempo y los otros . . . 120

IV. (Creación y misterio) . . . 123Poder y relación con los demás . . . 124El Eros . . . . 127La fecundidad . 134


INTRODUCCION

1. Relutación del paganismo o elogio deldesaflo

~Qué hacer con Levinas? ~Quién es Levinas?~Qué representa su filosofia? Preguntas sin sentidocuando uno se topa con alguien que pretende echaren cara, sacarle las vergUenzas a! nücleo más durodel pensamiento occidental: el cierre de la sustan-cia, reflexionada en sí como sujeto, y manifiesta enla primacIa de la acción, del ser, dé la representa-ción. Ese nücleo, esa roca firme —fundamentum in-concussum— es la ipseidad: el ser, a pesar de todo, simismo.

Y no es cosa solo del pensamiento. Basta conparar mientes en las consecuencias que tal envitepuede tener para una religion cuyo Dios —ipsumesse— es un Sujeto que habla, y ordena: <<No tendrásotro dios más que a M1x~.0 bien: <<Yo soy un Diosceloso~.Y el efectivo cumplimiento —que no dero-gación— de la Antigua Ley no parece sino endureceraün más esa solidez refulgente, al situar como máxi-mo Mandato: <<Amarás a Dios sobre todas las cosas yal prójimo como a ti mismo~,de lo cual parecendeducirse insidiosamente tres cosas: a) que las dosfrases, separadas por la conjunción copulativa, di-cen lo Mismo, esto es: que amar a Dios es ya amar al


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prójimo como a uno mismo; b) que el prójimo esamable solo por ser mi semejante, excluyendo asI a!ajeno como indeseable, y c) que la orden toda giraen torno al máximo objeto de amor, a saber: UnoMismo (adviértase: no se trata de amar al Yo, sino deamarme: de amar el reflexivo, la recaIda en lo Mis-mo. <Me amo a ml mismo>> significa: absorciOn de lootro y de los otros en el agujero negro del <<estarsiéndome>>, del <<ser-me>>, si es que por caso cupieraverter asI el frances Moi). De modo y manera que nose trata aquI de una acusación relativa a algo asIcomo el egoIsmo de Occidente. Es algo más sutil,desde luego. Bien mirado, el hombre occidental hasido, y sigue siendo, altamente altruista, a su mane-ra. El griego languidecIa fuera de su polis, y Socratespreferla la muerte injusta a la apariencia de habersido ingrato a las Leyes de su pueblo. Los romanoseran meros representantes, puros eIdola de la Pa-tria: fueron ellos los que acuflaron eso tan bello de:dulce et decorum est pro patria mon (algo que, tra-ducido y simplificado, sigue adornando la entradade severos edificios ubicados en las afueras de nues-tros pueblos y ciudades). Gérmanos, eslavos y lati-nos coincidieron en lo mismo: el honor del Apelli-do, la marca de la Estirpe: el registro del individuo.Y el triunfo de la Revolución Francesa (sobre todode la auténtica: la Revolución de julio de 1830) noinstauró en absoluto la primacIa del Yo, sino la delPropietario, capaz de morir o matar, no tanto porsus cosas, cuanto por algo más retorcido: por la ima-gen que Uno cree que los demás tienen de él cuandose refleja en sus propiedades.


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AsI que bien podrIa decirse que la historia de Oc-cidente es la narración de una larga modulación: lade la entrega absoluta a lo Otro, a un <<Señor que nose nos muera>>. Este es el punto: el hombre occiden-tal desconfia de si mismo, cree que no da la talla, yse ha inventado un SI-mismo de verdad, bien redon-do. Y hartas razones tiene para esa desconflanza. Nohay que buscarlas fuera: siento que envejezco, queyo ya no soy el que era, y sé que voy a morir. Noporque haya visto morir a los otros. Real y verdade-ramente, que dirla Cervantes, yo no he visto morir anadie. He visto cómo se estaba a la muerte, y cOmoluego, por arte de magia (negra), él o ella ya no esta-ba. Pero no he visto el tránsito. Nadie lo ha visto.Pero sé que me <<Va a pasar>> (futuro de un pasado) aMI, que voy a dejar de estar siéndome. Mi enemigomortal no es pues exactamente el tiempo (al revés:por ml y para ml pasa el tiempo), sino la falta detiempo. De modo que me invento un ser; pero no ami imagen y semejanza, como creIa Feuerbach(nada serla más espantoso, segün apreció en cambioel sutilIsimo Kant, que al final de su vida insistla enque por nada del mundo querrIa volver a repetirla).En lugar de la linealidad truncada de mi vida, conprincipio y fin hundidos para ml (o mejor contraml), finjo una suerte de esfera bien redonda (a!cabo, todos somos hijos de Parménides) que abar-que todos los tiempos posibles. Las modalidades sonmuchas; la idea, la misma: pensamiento que se pien-sa, cerrado a todo lo demás (de lo contrario, dejarlade ser él mismo), ser que es su propio acto de ser,sin deberle nada a nadie ni a nada, o bien —ya en



plan más mundano— Género que vive de y en lamuerte de sus ejemplares. En esta larga historia desimulación y olvido, el occidental puede ilegar in-cluso a abrir el cIrculo y acariciar la idea de unalInea vertical ascendente y asintótica. Vano empe-no. Con esa idea de Progreso recibe de inmediato laconstatación de que todo lo anterior fue peor, y deque todo lo ulterior será mejor. Tanto peor para él:porque esa linea pasa por él, y lo juzga: no recupe-rable.

Incluso el pensador que con mayor radicalidadpareciO oponerse a esta <<mala novela sobre el ser>>,Martin Heidegger, habria acabado —a! decir de Levi-nas— por escribir unas ilneas más (por audaces quefueren) en esa larga narración. Una narraciOn quese contradice a si misma en su propia escritura, des-de el momento en que intenta decir en el tiempo (osea: fuera de si) que la verdad es el Si mismo, Algo alo que le sobra tiempo o que lo ha englobado ya desiempre (en el fondo, una y la misma cosa). No en-traré aqul, por lo demás, en la muy debatida cues-tiOn de si Levinas ha hecho justicia a Heidegger ono. Ni siquiera desplegare aqul el aparato de erudi-ción que se pide del ~especialista>’ cuando se tratade presentar a un pensador. Libro al lector (y a mlmismo) de tal demostraciOn de sastreria. Los textosno admiten trajes bien ajustados (~cómohacer deltejido vivo una hechura, una prenda lista para serllevada?). Y menos textos como los de Levinas,siempre a la contra. SI me interesan en cambio, ymucho, sus quejaS y sus querencias. Sus quejas: apocos pensadores debe tanto nuestro autor como a


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Heidegger (y no le duelen prendas para reconocer-lo). Pero ello no obsta, sino que más bien incita al<<parricidio>>. No se trata (o no se trata solo) de lasfaltas de Heidegger, sino del slndrome-Heidegger,de ese pensador que habrIa repetido ad nauseam elidea! de Occidente, justo en el momento en quecreia haberlo superado para siempre: el hombre es-tá-a-!a-muerte. Cierto. Pero es desde su precursarhacia (o más bien desde) ella como recoge su carác-ter de <<integridad>> (Ganzheit). Proyectado del ser,toma sobre si la carga de una existencia de la que élno es fundamento ni puede dar cuenta. SOlo asI pue-de llegar a ser de manera propia, <<apropiada>>... alser del que él es abertura. Tal ser no es pues Si-mismo, pues precisa del existir humano y de su de-dr (o mejor: se dice en él). Menos lo es el existente(yo, que voy siéndome en cada caso), dado que élcorresponde a esa apertura de explotaciOn, a esacantera o mina que es, que va siendo el ser en suAhl. Mas a pesar de todo, <<hay>>, <<Se da>> un Si-mismo: el sl-mismo de la bifaz copertenencia oapropiaciOn: el acaecimiento mismo del P!iegue enel que se compaginan ser y ser-humano. Extrañafunción la del Ereignis heideggeriano. Mas funciOn,a la postre, en la que parece anudarse de nuevo lasierpe de lo Mismo. Y esa similitud brilla con todasu fuerza justamente en el fenómeno de la oculta-ción: en la muerte, para Heidegger siempre e irre-misiblemente propia. Me muero yo. Y me muero jus-tamente por no ser el Ereignis: por no ser el SI-mismo. También el ser muere, se desangra conti-nuamente en la cruz de su tachadura, a! dejar espa-



cio a! cuádruple juego de Tierra y Mundo, de diosesy mortales. Pero la cruz (la Muërte misma, si quere-mos) no muere. SOlo ella es sI-misma. Heidegger nohabria escapado tampoco (y quizá menos que nadie,de seguir a Levinas) a la vieja obsesiOn por la Mismi-dad.

Ahora bien, ~qué pretende en fin de cuentaS estehombre intempestivo liamado Emmanuel Levinas?~Quiere quizá que dejemos de ser griegos y euro-peos para que nos convirtamos, por caso, en judIos?Pregunta sin sentido. El propio Levinas, que se sien-te (y quiere) judIo, se sabe también griego. Piensa engriego... no para ser más<<griego> que ellos (Heideg-ger dixit), y menos para fundir armOnicamente esaherencia en la propia (pues también en la <<propia>>,y por serb, se siente incOmodo), sino para volveraceradamente la fuerza dialéctica de ese pensar (odel pensar, sin más) contra él mismo. Para dejar queen lo <<dicho>> salga a la luz, no lo <<no-dicho>>, sino el<<Decir>> del Otro, ante el cual yo debo responder. YaquI se anuncia la lucha Intima contra otro enemigocordial de Levinas. No hay dialéctica en la que pri-mero se aguzaran lo Mismo yb Otro (o Identidad yDiferencia) hasta caer en mutua contradicción, re-suelta a base de ser-se en lo Otro, o mejor: de hacerde lo Otro casa propia. Dejemos de nuevo en paz lacuestión de si Hegel se escapa de la acusación. Si lohace, será en todo.caso porque ya no es el <mismo>>Hegel <<en persona>> (sOlo que: ~qué cosa puede sertan extraña criatura: lo que Hegel es de verdad, loque en Hegel hay de verdad?), sino el Hegel queleemos a través de Levinas, y de tantos otros. Lo que


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importa es no caer en la trampa de la alteridad lOgi-ca, en la que lo Otro serla... lo Otro de lo Otro, y porende ser-para-sI: SI-mismo, reconciliado consigomismo: Absoluto al fin que, a fuerza de matar (re-cuérdense las bellas fibres aplastadas por las botasde siete leguas del EspIritu del Mundo) lo que lehace ser, sigue siendo in aeternum, gozando de sImismo, es decir: de sus muertes.

Levinas ha hecho la experiencia (de sabor hege-liano por lo demás, lo reconozca o no) de lo radical-mente otro. No del domesticado <<otro de lo otro>>(alter... alter), sino de lo Otro del SI-mismo, de loOtro tout court, antes de ser si mismo. Eso Otro in-sondable, ese retiro más acá del ser-se (y que tantorecuerda a la RetracciOn-de-Dios de los cabalistasjudios y al <<fondo>> schellingiano), es el ser, la puraexistencia, sin más. <Ser, sin otra determinación.>>Levinas lo denomina (impropiamente: no hay nom-bre para é!; y, a! igual que la chôra platOnica, sOlo sevislumbra de soslayo, en un logos bastardo) ii y a:~hay>. No un nombre, sino verbo impersonal (en unsentido, el castel!ano vierte mejor esa impersonali-dad; en otro, como veremos, no: astucias de las len-guas, que Levinas utilizará pro domo sua, a! precisarque ii y a es al cabo <dlxv, y a! precisar de <<ello>>. Lomismo —aunque en sentido inverso: donaciOn, noretracciOn— habrIa hecho Heidegger a! hacer del ser<es gibtx: <<[ello] se da>>). <<Hay>> no conoce alteridad,ni mismidad. Está más acá de toda distinción. Noexiste. Mas tampoco es nada (la mismidad del ser yla nada en Hegel, dicho sea de paso, se logra porqueéste introduce de rondón a la conciencia: <<no hay



nada que intuir>> en el ser, dice; <<o mejor, es el intuirmismo, vacio>>. Pero <<haber>> no es <<intuir>>). En el<<hay>>, nada ni nadie hay. Solo que <<hay>> se experi-menta siempre demasiado tarde. No como un re-cuerdo (en el que, a! fin, se niega el pasado en cuan-to pasado, a! traer!o a presencia), ni como una falta(a! ser no le falta nada; o mejor, verbalmente: paraser no hace falta nada), sino a! contrario: como unainsoportable e ineludible plenitud: un presente queno <<hace acto de presencia>>. El ejemplo caro a Levi-nas es el del insomnio (presente también en laspági-nas de El Tiempo y el Otro, y a e!las ~emito, sin más).Yo traerIa a colaciOn otro ejempbo, quizá menos <<es-pantoso>>, quizá más clarificador: la <<sopa eterna>> deHans Castorp, designado por el destino como tu-berculoso. Al tener que guardar cama durante mu-chos dIas, <<Se>> observa (el narrador deja de referirsea Castorp, porque <<eli> ya no puede contemplar eso:<<hay>> eso, sin soluciOn de continuidad) que es elmismo dIa el que se repite sin cesar. <<Pero, como essiempre el mismo, es en el fondo poco adecuadohablar de “repeticiOn”; serla preciso hablar de iden-tidad, de un presente inmOvil 0 de eternidad. Tetraen !a sopa por !a mañana, del mismo modo que tela trajeron ayer y como te la traerán mañana. Y en elmismo instante te envuelve una especie de rafaga,no sabes cómo ni de dónde; te hablas dominado porel vertigo, mientras yes que se aproxima la sopa; lasformas del tiempo se pierden, y !o que se te revelacomo la verdadera forma del ser es un presente fijoen el que te traen eternamente la sopa.>> (La monta-ña mágica, a! inicio del capItulo V.) Levinas no esta-


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rIa, con todo, completamente de acuerdo con lasültimas pa!abras de Thomas Mann. ~Ver cómo seaproxima la sopa>> y la acción de traerla eternamen-te son descripciones de un flujo: lo que se pierde eneste <<susurro anOnimo del Hay>> (TI, 177; véase labibliografia para las siglas) esjustamente toda fijeza,toda fijaciOn. Puro ser sin ente, pura existencia sinexistente: algo que seria absurdo para Heidegger,como reconoce el propio Levinas (TA 24). Paraaquél, e! ser se distingue del ser-ahI, pero no se sepa-ra radicalmente de la famosaJemeinigkeit (miennité,en la no menos extrafla expresiOn de nuestro autor):porque el ser es en cada caso mb (mas no <<de ml>>,no como mi <<propiedad>>), por eso puedo ser-me.Para Levinas, en cambio, no hay <<diferencia ontolO-gica>>, sino dos estados antitéticos: el de la absolutaindistinciOn y tiranIa del Hay, o el de la libertad ydesgajamiento del sujeto respecto del ser. La expe-riencia de la pasividad total (DL 26), el être rivé (el<<estar remachado, clavado>> al ser: E 70; HO 417; EE94), en Ia que Hay fiuye <<de nada, sin portador>>(EE 111), o la negación abrupta de esta illeitas, deeste <<carácter de ser eli>. Esta experiencia extraña yanonadante (anonadante del sujeto, ya que el ser esser-sin-nada, puro plenum) es ejemplificada por Le-vinas en el débil movimiento del dedo del heracli-teano Crátilo, que se negaba a hablar (muy conse-cuente: el hay nos quita la palabra, destruye el!enguaje) y se limitaba a ese vaivén para <<mostrar>>la fiuidez universal (segün lo recoge AristOteles ensu MetafIsica, 1010a7). Sin embargo, creo que el lo-cus classicus del que muy significativamente parte



Levinas para la concepciOn del Hay (dejando a unlado las descripciones de M. Blanchot en su Thomasl’obscur) se halla en la Tercera M.editación de Des-cartes, cuando éste distingue entre un infinito enpotencia y Dios como infinito en acto (distinciónque está en la base de la radical separación !evina-siana entre el Hay y el Absolutamente Otro). El pri-mero, nos dice Descartes, no es percibido por unaidea verdadera, <sino solo por negación de lo finito,al igual que percibo el reposoy las tinieblas (quie-tern et tenebras) por la negación del movimiento y laluz>>. La a!usión a las tinieblas es constante en lapluma de Levinas, el cual se rernite incluso a recuer-dos de su propia infancia: <<hay>> sOlo tinieblas cuan-do el niño vela en la noche. 0 mejor: la noche mis-ma ve!a: ça veille. Por otra parte, en el propio ElTiempo y el Otro se habla de una ~<destrucción imagi-naria de todas las cosas>: de una negación de lo fini-to, pues. El universo !evinasiano se mueve, en esterespecto (y en el de la experiencia del Infinito-Dios),dentro de la plenitud (ser-sin-nada) cartesiana (a laque recuerda igualmente la <obtenciOn> kantianadel espacio en la <<exposición metafisica> de !a Esté-tica, en la primera CrItica, despojada aqui, empero,de todo error y tenebrosidad).

Mas el giro espectacular genuinamente levina-siano es la ap!icación de su concepción (si de talpuede hablarse) del Hay a! mundo del mito y la poll-tica. Forzando extremosamente la paradoja: en elHay-presente no hay presente para el sujeto. Este seye inmerso en una <<derrelicción total>> (DL 26: iden-tificación de las tinieblas cartesianas y el espacio


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kantiano con la Geworfenheit de Heidegger). Laexistencia pura no es un ser abstracto (pace Hegel),sino una totalidad de asignaciOn irrevocable. El Hayes el Destino, el fatum del universo mbtico: pura irre-versibilidad del tiempo, anclaje en el Pasado (tam-bien para Hegel el espacio es el tiempo pasado; ytambién él piensa que entre los orientales sOlo elSeñor tiene derecho a mirar libremente a esclavos yservidores; véase Enciclopedia, §411, Z.). En reali-dad, en el mito no hay sujetos, o mejor: el hombreestá <<sujeto>> a la Historia: <<la más fuerte restricciOn,la fundamental>> (Heme 154). Sin futuro, los hom-bres se yen ligados a las <<cadenas de un pasado aje-no y brutal como una maldiciOnx~(Herne 155). Ver-daderamente, en e! mito no hay tampoco tiempo. Yno lo hay, paradOjicamente, porque hay sOlo Histo-na (o mejor: Prehistoria, Urgeschichte, Urkunde),sin posibilidad de renovaciOn futura, ni de reden-ciOn del pasado. De esta idea (altamente debatible)del mito, extraIda por Levinas pro domo sua de Lamentalité primitive, de Lévy-Bruhl, pasa nuestro au-tor a otra no menos extremosa: la filosofia alemanade los años 30, y su denominaciOn ideolOgica como<<hitlerismo>> supone una <<simple y sencilla vuelta ala mentalidad de los primitivos>> (EN 67). De nuevose disuelve el sujeto en el ser: el Sujeto en lo Otro(Heráclito; mas el aludido es obviamente Heideggery su affaire). El hitlerismo entiende como traición laidea hegeliana de la auto-determinación: el quererllevar una existencia propia, independiente de losvInculos de sangre y de la herencia de la came. Hun-diendo a! individuo y a su mente en el fiujo sangul-



neo (y sanguinario) de la raza, esta destrucciOn (queno superaciOn) de la fi!osofla nos bleva a !a percep-ciOn de <<las misteriosas voces de la sangre, la llama-da de !a herencia y del pasado>> (Herne 157). La basede la unidad social no es aqul la concordancia de los!ibres, sino la <comunidad de sangre>> (Herne 158).La <<sopa etema>> de Thomas Mann tiene ahora unextraño sabor: e! sabor del paganismo, del arraigo alsuelo.

Mas de pronto, sübitamente, se alza el dia de !alibertad frente a la tiranla de las tinieblas. Y ha deser precisamente el pueblo sin suelo, el pueblo delexilio, desarraigado, el que traiga la Buena Nueva.Ulises, y su ritorno in patria, es vencido por Abra-ham, que abandona para siempre, sin retorno, Ur:<<esa magnbfica nueva viene dada por el judaismo>>(Herne 155). No hay deducciOn ni derivación algu-na del existente respecto a la existencia, sino corteabrupto: con el judaIsmo surge por vez primera lapromesa de la RedenciOn, de la liberaciOn del ii y a.Porque el judlo entiende la opresiOn como una suje-ciOn al pasado (por ejemplo: la Cautividad en Babi-!onia), como una culpa que, por ser tal (lejos de latragicidad griega), es susceptible de expiaciOn: <<Enel presente halla el hombre aque!lo que puede hacercambiar el pasado y l!evarlo a extinción. El tiempopierde su irreversibilidadx~(Heme 155). La absolu-ción es la liberaciOnpara que haya tiempo: la libera-don de los vlnculos tiránicos de la Historia y su <<sersiempre iguali. Se trata de una verdadera revo!u-ciOn: es la revolución del sujeto desarraigado. Unarevolución moral, no ontológica.


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Esta vigorosa a!abanza del exilio (que habria deser cuestionada sin duda hoy, cuando Israel poseeya un suelo que estima propio y exciusivo, deportan-do a! <<extranjero>> palestino como antes hicieran losnacionalsocialistas con los judlos) explica tambiénla ambigua postura de Levinas frente a! arte, del quepor un lado ensaiza el hecho de que lleve a restable-cimiento la forma en el plano de la movediza sensi-bilidad, mientras que por otra parte ye en el movi-miento artIstico la amenaza de disoluciOn de losobjetos: el retorno a! Hay (curiosa amalgama de laobsesiOn cartesiana por el presente sOlido y bienaristado —formal— y de la prohibiciOn semItica delas imágenes: <<la proscripciOn de imágenes es ver-daderamente e! mandato supremo del monoteIs-mo>> (REO 786). El arte ha sido tradicionalmentemImesis: sustitución de la realidad objetiva por unaimagen (EE 83): una referencia irreal a lo real: unamera representaciOn. Frente a! signo, que es puratransparencia, pura insignificancia de lo significati-vo, en !a imagen se queda el pensar como detenido,como retenido por una cierta <<opacidad>> (en estaprimacia del signo vacIo, pura fiecha, sobre la corn-pacidad y materialidad de la irnagen vienen a coinci-dir, no menos curiosamente, el judIo Levinas y elsuabo Hegel; véase Enciclopedia, §~455-459). Loamenazador de la imagen estriba en que ella no re-mite exclusivamente a la cosa, sino que <<llama laatención>> sobre su propia materialidad, dejando asIde pertenecer a! mundo: haciéndose algo <<exOtico>(EE 83 s.). En el arte no hay otra redención posibleque !a de tomarlo corno aviso del <<fin del mundo>>.



En efecto, frente a !a inmersión del yo en el Hay, enel arte se da la conciencia de la imagen: se sabe quese está <<soñando>>, que la rea!idad se disuelve. Y estesaber puede salvarnos del sueño fenoménico, de esa<<manifestación en ausencia del ser>> (TI 153).

Pero esta ilamada a !a <<toma de conciencia>> noshace retrotraernos a un estadio previo: el del exis-tente que ya no es mero ser. Es el estadio de lahipóstasis. La hipóstasis es la conversiOn de un ver-bo en sustantivo: de <<ser>> (ii y a) en <<existente>>.Nace asI !a posibilidad de liberarse de todo ‘xlo queha sido>> (Herne 155). Para empezar, de los vbncu-los con !a espesura de la came: de !a inmediatez de<<los sentimientos elementales>> (Herne 154). Fren-te a !a sujeción mitica se alza el sol de Occidente: la<<libertad soberana de la razón>> (Herne 155). Ese esjustamente e! !iberalismo moderno que Hitler y sussecuaces ideó!ogos quisieron destruir. En esta ge-nealogla del sujeto, Levinas no ahorra elogios a estamagnIfica idea: la emergencia del Moi, del <<ser-para-mI>>. Es la idea que llega hasta su maestro Hus-serl, para el cual aparece la filosofia <<tan indepen-diente de la situación histOrica como la teorla, quepretende considerar a todas las cosas sub specie ae-ternitatis>’ (ThI 220). El pensamiento hace libre,porque <<garantiza la abso!uta exterioridad delhombre respecto a si mismo>> (DEHH 96). El sujetooccidental se afirma a 51 mismo en e! idea! de laautoposesión: que nada ajeno limite esa identifica-ción del Soi (DEHH 134 s.).

Pues bien, e! pensamiento de Levinas parte justa-mente de !a constatación de la ruina de ese ideal. El


INTRODUCCION 23

ideal de que la verdad (adecuaciOn del pensar y delo pensado) libera. Occidente ha hecho en nuestrosiglo la amarga experiencia de la <<impotencia delpensar sobre la existencia, de la ineficacia de la ra-zón sobre el alma, del fracaso de la pretensiOn del“FedOn”: triunfar sobre e! miedo a la muerte>>(DEHH 106). Es ese miedo el que <<exp!ica>> la fasci-naciOn insidiosa del hitlerismo: del Ma!. Y ese mie-do no se supera volviendo ilusoriarnente a! liberalis-mo, a! pensarniento tradicional, sino desmantelan-do despiadadamente sus ilusiones: su egologIa. Elsujeto hipostático paga en efecto su soberbio desga-rramiento de la existencia con la radical soledad: éles Uno. Y por ende está solo (TA 35). En esta unidadindisoluble del existente y su acciOn de existir (TA22), allI donde el ser es ya ser-del-ente: ~r<derich binist... der intentionale Urgrund für meine Welt>) (<<e! yosoy es... el protofundamento intencional de mi rnun-do>>: Husserl, LOgica formal y trascendental). El suje-to ha introyectado en si la violencia de lo Otro (delHay), proyectándola !uego desconsideradamentesobre el ser del ente, ahora plural. Ahora es el Yo(re-pliegue de lo Otro) e! que no deja ser a !o otro, a!o distinto a él. Corno señala certeramente JacquesDerrida: <<Si el presente vivo, forma absoluta deltiempo a lo otro en sí, es la forrna absoluta de la vidaegologica y si la egoidad es !a forrna absoluta de !aexperiencia, entonces el presente, la presencia delpresente y el presente de la presencia son originaria-mente, y para siempre, violencia. ... La presenciacorno violencia es el sentido de la finitud, el sentidodel sentido corno historia>~(ED 195). ~Aeso hemos



l!egado? Se salió del mito, de la Historia y su suje-ciOn inalienable (que no deja ser distinto, por serpura in-distinciOn) a través de la hipOstasis del suje-to. Y ahora, esa violencia ingerida, aparentementedominada, se ejerce sobre todo lo que no <<da la ta-l!a>> del sujeto. Es decir: sobre todo, ya que sOlo elSujeto es si mismo. Apocalipsis de la Idea absolutahegeliana: frente a la <atome Subjectivitat>, se afir-ma, <<todo el resto es error, turbiedad, opiniOn, fati-ga, arbitrio y caducidad>> (WdL 12: 236). El resto eslo otro: lo que resta del Yo teOrico-práctico. La h~i

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milde dispersion del todo distributivo (la distiñciOnentre ta! cosa, y tal otra, etc.) sucurnbe frente a !aTotalidad Integra del Universal Concreto. Como de-cIa nuestro Antonio Machado:

El hombre es por natura la bestia paradójica,un animal extraño que necesita logica.Creó de nada un mundo y, su obra terminada,Ya estoy en el secreto —Se dijo—: Todo es Nada.

Cuando la soledad de !a hipóstasis se abre cornoser-en-el- rnundo, el resultado necesario es el nihilis-mo: la violencia del concepto contra las cosas. Porello es para Levinas absolutarnente necesario dar Unpaso: no <<hacia atrás>>, hacia el ser (contra Heideg-ger), ni hacia adelante (el rnundo administrado: larnovi!ización total del Imperio de la violencia libe-ral), sino — dirlamos— un paso a! margen: una sa!idaa la Trascendencia. Ta! es la vIa que seguirá Levinas.Dicho brutalrnente: la onto!ogia conduce a! nihilis-rno, y éste, en un infarne desvIo, a! hitlerismo. Preci-


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so es oponer entonces la ética a la ontologla. No elHay impersonal, ni el sum personal, sino el El trans-personal.

La via que, en su propio trazado, en su propia<<traza>>, muestra !a posibilidad, no de un desvio, sinode un verdadero salto mortale, es !a vIa fenomenolO-gica de la representaciOn y la intencionalidad. Porella anduvo el joven Levinas, atento a los recodos.Vista como acción y prestaciOn de la conciencia, yno como producto, la representaciOn es un <<actoobjetivante>> (ThI 97), esto es: la captaciOn en lomultiple de una unidad objetual designable por unnombre. Por y en ese acto <viene a hacérsenos algoobjetual (gegenstandlich) en un cierto sentido estric-to del término>> (Husserl, LU Il/i, 459). Pues bien:<<Toda vivencia intencional es, o bien un acto objeti-vante, o bien tiene por basamento un acto tab> (LUIl/i, 493). De manera que !a intenciona!idad de !aconciencia está indisolublemente !igada a un proce-so de objetualizaciOn. Mas ya aqul, en estas áridasregiones, se oculta una amenaza para el Sujeto, se-gun Levinas. Es la amenaza, la herida del tiempo. Enefecto, tal proceso es bifaz: por el !ado del acto mis-rno (Seinsakt), éste cae, corno suceso, en el tiempo.Pero por otro lado establece la intencionalidad unarelación que se quiere supratemporal (la objetualiza-ciOn misma). Como vivencia, el sujeto representa-dor se !!eva a sj mismo a la existencia, la cumpli-menta (vollzieht) como temporalidad. Pero encuanto referencia al objeto, la intencionalidad <<re-vela una direcciOn en la que la vida consciente se yecomprornetida a cada instante de su fluir, pero en la



que ella no dura>> (HO 398). Dos caminos parale!os,pues: el supratempora! de !a estructura relaciona!Sujeto/Objeto, y !a !lnea del tiempo (HO 408, 404).~Es posib!e la transversalidad, el corte entre amboscaminos? SI lo es: el sujeto mismo es la intersecciónde ambas !lneas, siempre que dejemos de ver en éluna conciencia trascendental, y lo consideremoscomo vida consciente de si. Siempre, en surna, quepasemos de Husserl a Heidegger. La trascendenciade la intencionalidad se reve!a ahora como unilate-ral, fallida: es una mera trascendencia espacial (TA64), una trascendencia que no lo es, ya que sujeto yobjeto están de antemano conectados por la luz. En!a trascendencia existenciaria, en cambio, e! tiempo—segmentado en instantes— se <temporaliza>> o ma-dura, desde el <<momento> en que el ser-ahI está yasiempre <<fuera>>, cabe los objetos. Pero en ese ins-tante de gracia en que, por fin, parece superada laadmonición fichteana de que filosofar no es vivir yvivir es no filosofar, en e! instante en que el sujetodeja de ser señor del ser y del tiempo, Heideggerrecae en el <<idea! germánico del hombrex (Herne158): una vio!encia opuesta a Ia del idealismo de lafilosofla, pero más atroz: el engu!iimiento del pen-sar en e! ser del hombre, de modo que éste, justa-mente estando <fuera>, no sea exterior a! ser. Re-nuncia a la !ibertad, calda en las tinieb!as del Hay. ElDiscurso del Rectorado de 1933 no constituyO paraLevinas un mero episodio, una aventura extrafilosó-fica, sino el precio horrendo de la superación hei-deggeriana (en cuanto tal superación, necesaria, sinembargo) del subjetivismo idealista de Husser!. En


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el fondo, si bien se mira, la operación levinasiana nodeja de ser sencilla (demasiado sencilla, en verdad):adscribe a Husser! dentro —y como final— de la ten-dencia cristiana y moderna a dar !a primacIa a! alma(refinada como mens o conciencia intenciona!),mientras que Heidegger vo!verla (~serlata! la famo-sa <<toma>>?) a recaer en la barbarie mItico-orienta!-germánica de la primacia del cuerpo: el arraigo alsuelo. Y aun cuando esta visiOn sea excesivamentesimp!ista, no cabe duda de que Heidegger parece enocasiones desear la <<vegetalizacion>> del hombre,considerando en cambio fatidicas las alabanzas mo-dernas a! cosmopolitismo y el ecumenismo. Asi, citapor ejemplo unas palabras de Johann Peter Hebel,viendo en ellas unas <<re!aciones más hondas del ser-ahI humano>>. Hebel dice: <Somos plantas que — nosguste estar erguidos o no— tenemos que ascender de!a tierra con las raices para poder fiorecer en el étery dar fruto>>. Es verdad que Heidegger cornenta enseguida que, si <tierrax~mienta lo sensible, <<éter>>(cielo) da nombre al sentido, a! esplritu, y que e!lenguaje es justamente e! sendero entre el <<hondOnde lo perfectamente sensible y la altura del espiriturnás audaz>> (AED 150). Pero ésta es una relaciOnvertical, que impide todo traslado (toda tra-ducción,si se quiere, mientras que Levinas: judlo-lituano-ruso-francés, educado en Estrasburgo y A!emania yprofesor en !a Sorbona, es un buen ejemplo de tra-ducción viviente). El árbol da gratuitamente sus fru-tos, es verdad. Pero siempre son los mismos. Nadasabe de los márgenes del suelo en que crece. El estásujeto a! pago; todo árbol es pagano: se aferra a !o



espacial. La p!anta tiene por ello una implantaciOnnatural, satisfecha de 51 y sin ma!a conciencia. Enella es impensable alienación y altruismo: se limita agozar de los alimentos terrestres y a hacer de habi-táculo. Es un eje, una centralizaciOn, no una manotendida. Da espacio, pero no se abre a la proximidaddel otro, a una cercanla que no es vecindad: <<no esespaciab> (AE 96) ni temporal (si por tal entendemos!a <<sincronla>> del alma que cuenta los tiempos),sino marginal, anacrónica.

Ta! anacronismo viene precedido de una ciertadiacronla, de un hiato insalvable, intimior intimomeo. El propio sujeto, <<evadido>> del ser, sientecOmo ese pasado se !e re-vue!ve. Es el fenOmeno dela vergüenza, que imp!ica !a conversiOn del altivo yautosuficiente Yo (el norninativo de la hipOstasis) enser-me: el <<acusativo>>, la acusaciOn del pasado, envirtud de la cual debo asumir como propias ahora,a! presente, acciones que me repugnan (E 385).(También Heidegger confesO a Jaspers por escrito,en una de las confesiones rnás nobles y sinceras desu vida, que él y su mujer no habian ido a visitar a!matrimonio otrora amigo —la mujer de Jaspers eraHalbjudin— ~<porqueles daba verguenza>.) Más radi-cal aün es el fenOmeno de la nausea —descrito porLevinas ya en 1935—, que introduce una radical esci-siOn en el existente humano. La nausea revela la im-posibilidad de ser (de seguir siendo) lo que (ya) se es(E 386), y a la vez !a imposibilidad de <<deshacerse de

ij si mismo>> (EE 156). En la nausea se revela el pesoineludible e insoportable —mas nada liviano— del

<<ser puro>> (E 387).

Nada, sin embargo, hay más pavoroso que el im-

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pensable, pero cierto, fenómeno de la ocultaciOn: elevento imposible de la muerte. Si Rilke canta y Hei-degger piensa !a muerte propia, Levinas se entregaapasionadamente a la experiencia de <<!a otra>>muerte. La muerte, entendida no como una <posibi-lidad de la imposibilidad>>, sino como el desmantela-miento de toda estructura de poder y dominación:suma indigencia, exterioridad plena. La muerte estoda ella margen: no !lmite, sino <<traza>> de un pasa-do que vuelve. Pura irrelaciOn: si el existente es, se-gun Heidegger, <<poder-ser>>, en la proximidad de !amuerte ya no podemos poder. El sujeto queda iner-me, sujeto al il y a. Pero lo terrib!e de la muerte noes que <<yo>> muera, sino a! contrario: que muera <<elotro>>, aun cuando ese otro sea (haya sido, en el vuel-Co del contra-tiempo) <<yo>>. Lo terrible es que lamuerte no es la mera nada (ni para el ser ni para lahipóstasis hay <<nada>>, falta o hueco), sino un pres-que-rien, un <<casi nada>>, sin que la nada advenga.No es posible morir <<en paz>>. No es posible morir.La muerte no es sincrOnica (esuna fa!acia hablar del<<instante>> de la muerte) ni diacrOnica, sino anacrO-nica. Futuro purlsimo, futuro que nunca ocurrirá enun presente, la muerte libera de la hipoteca del ins-tante: <<elporvenir es !o inaprehensible, lo que caesobre nosotros y nos sobrecoge. El porvenir es elotro. La relación con el porvenir es la re!ación mis-ma con el otro>> (TA 172). Ella rompe todo actusessendi, toda essance, de acuerdo a la acuñación (desabor tan derridiano) que Levinas hace de la tempo-ralización del tiempo: <<desmonta el tiempo recupe-rable de la historia y de la memoria en que prosigue



!a representaciónx~ (AE 112; <<representación>>, su-giero, en todos los sentidos de la palabra). La muer-te es en suma un <<desanudarse>> el nudo de la exis-tencia... ~para tornar al <<hay>> amorfo y anónimo?No hay otra posibilidad, en efecto. Pero si hay a!goque, visto desde la perspectiva del ser-pasado y delsujeto-presente, es imposible. En la <otra>> muerte,en la muerte del otro, nos ad-viene algo que está<<más allá de la esencia>>. No es ser puro, ni el ser delente, sino algo autrement que l’étre: <<de otro modoque ser>>. A través de la experiencia de la muerte seanuncia un devenir de transubstanciaciOn sin recal-da en e! ser puro, una continuidad que no va ya a lolargo de la subsistencia de un término idéntico (TI283). Esta es !a apuesta, el punto de infiexiOn detodo el pensar levinasiano: e! existente debe (aun-que no pueda) ser mortal y persistir sin embargo ensu <<personalidad>>, conservar su conquista sobre elser anónimo: ser sujeto, sin estar sujeto a lo Otro ni aSi mismo (TA 173 s.), sino sujeto a <<otro-ahi>>.

Autrui es un término en rigor intraducible. Levi-nas, maestro de la lengua francesa (una lenguaaprendida en el <<exilio>>), aprovecha esta construc-ción, este compuesto proveniente del latin alterhuic que no admite articulo, ni distinción de géneroni plural, y que solo se da en dativo (latin alterui,dativo de alter: cet autre). Autrui solo puede aplicar-se a personas, no a cosas (a! contrario de <il’autre~,donde el articulo apocopado deja en absoluta inde-cisión, en indiferencia, el referente; por ello es váli-do para designar la naturalidad del ily a, la imperso-nalidad de la illeité). Mi propuesta de traducciOn


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compuesta no es inocente: pretende sugerir que<<otro-ahi>> es la respuesta contundente de Levinas alheideggeriano <<ser-ahi>> (être-là, como se dice enfrances, por más que esta versiOn de Dasein sea in-correcta). <<Ahi>> es un extraño adverbio de lugar: nose refiere ni a la posición del que habla (<<aqui>>) ni ala del que escucha (~<a!li>~),sino a un ~<tercerlugar>~intermediario, un lugar prOximo a la vez a <<ml>> y a<<ti>>: el lugar del prOjimo, de una tercera persona in-terpuesta y que está fuera de juego, privada de pala-bra. No un alter ego como el estudiado por Husserlen su quinta Meditación cartesiana, no <<uno dedos>>, sino <<uno entre dos>>, a! margen de la relaciOndialOgica, a! margen del dialogo (de ahi las criticasde Levinas a la relaciOn buberiana del Yo y el Tü).Por eso no cabrIa hablar aqul en puridad de <<alteri-dad>> (aunque el propio Levinas usa el término), quees una relaciOn !Ogica bien expuesta por Hegel, sinode (sit veniat verbo) ~xa!truidad>>(como correspon-dencia, por el lado de la exterioridad absoluta, a!~<altruismo>~del sujeto atento a <<otro-ahix~).Otro-ahise me da <<a ml>> (imposible distinguir en castel!anoentre Je y Moi: Levinas quiere subrayar el encuen-tro-margina! de dos dativos, despojados de toda <<no-minaciOn>>) en el anuncio de la muerte. Un anuncioque echa por tierra la definiciOn hegeliana de la li-bertad (aunque, a! ser su ~oposición>>violenta, no sési el viejo maestro suabo se sonreirIa: toda oposiciónes reversible; quizá a Levinas le falten las palabraspara <<decir>> esa experiencia). La libertad es ser 51mismo, estando en lo otro (o en el otro, o la otra:relaciOn erOtica): mi mismidad hace de la alteridad



su <<morada>>. Yo invado otro dominio (y Levinasgusta de recordar aquel <<pensamientox~de Pascal:quizás el humilde <<puesto a! sol>> sea ya indicio dedominaciOn y violencia: de usurpaciOn, en suma).Es verdad que, en Hegel, <do otro>> es en definitiva laNaturaleza, y que un espiritu no debiera <<invadirx~otro espiritu, sino mantener con él una relaciOn dereconocimiento recIproco. Pero es justamente esareciprocidad la negada por Levinas: no hay perdOnmutuo de los pecados (yo no soy quién para perdo-nar, pues todo perdOn implica una comprensión,una justificaciOn del crimen: y !a muerte —no el darmuerte— no es un crimen. Nadie ni nada puede ser<<incriminado>> por ello). Antes y más a!ta que la li-bertad está para Levinas la responsabilidad: el hacer-me cargo, no de la existencia propia (contra Heideg-ger), sino de la indigencia ajena. Ser responsable esabrirse pasivamente (una pasividad que no es con-traria a !a actividad, en cuanto que ambos términosrefiejan la lucha entre dos <<si-mismos>>), abnegada-mente a la insondable muerte y al sufrimiento de<<otro-ahI>>, sin considerar a éste como esplritu, sinojustamente como <<corporalidad>> y came: como ex-terioridad. Una exterioridad que no está en el espa-cio (que no es intencional) ni está <<antes>> del es-pacio (algo asi como el espacio a priori kantiano), si-no que es el punto cero: el origen del espacio. De ahIque Levinas haya dedicado un espléndido artIculo(Sécularisation et faim, Heme 76-96) al fenOmenodel ~xecharse en cara>> el hambre de <<otro-ahi>.

Para evitar la confusiOn de esta exterioridad tras-cendente con la materialidad y la naturalidad (tér-


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minos opuestos a! SI-mismo, y por ende dependien-tes de él) ha elegido Levinas un vocab!o frances noexento de dificultades. Se trata, como es sabido, devisage (suele verterse en español como <<rostro>>).Mientras que el término frances remite a <<vista>>(con lo que parecemos volver a! dominio de la jn-tencionalidad espacial y a la primacla de la luz), elcastellano proviene del latin rodo (<<roer>>, y por ex-tension <<desgastar, destruir>>), con toda una cargade agresividad absolutamente inapropiada para de-signar la ~<altruidad>~(rostrum significa <<pico deaye>>, y por extensiOn <<espolOn de un navio>~.En ge-neral: <<punta o cabo>>. Es !ástima que Derrida nohaya podido aprovechar, en su El otro cabo, esta su-gerente etimologia: Europa como agresivo espolOnde abordaje). Yo propondria en cambio <<semblan-te>>: es verdad que remite a <<semejanza>>, mas seme-jante es,justamente lo no-idéntico, lo que difiereconstantemente de un fondo comün pre-supuesto,siempre retraldo y oculto: en el <<semblante>> sale a!a luz la trace (<<traza>>, no <huella>>) del Innombra-ble, del Absolutamente-Otro: lo que se escapa detoda economia, de toda oiko-nomIa o convencionespara <<habitar>> un lugar. Semblante como aparicióndesnuda, indefensa (sin señas de identidad) de otro-ahI, el cual remite a! Ahi de la relaciOn de altruismoy altruidad, designada por Levinas como vis-à-vis(~quizarecordando la promesa paulina: <<luego Loveremos cara a cara>>?).

Toda una baterla de términos (todos ellos, nece-sariamente inadecuados para una relación que estaaquende la verdad y la libertad) despliega Levinas



para <<sitiar>> este extraño fenómeno: Trascendencia,an-arquIa (lo que me sale a! encuentro es justamen-te la indigencia y la indefensión, tornada a! punto enmandato absoluto: <<no matarás>>, que me desarma aMi), pre-originalidad, responsabilidad (anterior a lalibertad: el no poder no verme afectado ante el gritode otro-ahi), desnudez (no fingida, como en la rela-ciOn erOtica, que hace surgir a! cuerpo del otro lu-gar de mi placer —este repudio del erotismo como<<simulacro>> corresponde al ü!timo Levinas: los lec-tores de El tiempo y el otro encontrarán, en cambio,una sugestiva defensa del erotismo como anunciode la trascendencia—), proximidad, mas no en el sen-tido espacial, como ya indicamos, sino en el de obse-siOn —otro magnIfico hallazgo linguistico de Levi-nas—: del latin obsideo: <<situarse, estarse enfrente>>(siendo cada uno el <<ahi>> del otro, antes de todareiación Yo-Tñ). Y por extension: <<estar asediado>>,verse cercado <<desde fuera>> por la süplica de otro-ahI. Indiquemos también (las metáforas son dema-siado numerosas como para dar una relaciOn ex-haustiva) sustitución (ponerme en el lugar de otro-ahi: hacerme cargo, a! extremo, de su muerte: morirpara otro-ahi) y ser rehén (la abnegaciOn de ser<<prenda>> de la salvaciOn de otro-ahI). Pero segura-mente ninguno mas incitante ni polémico que el detrace (<<traza>>; en ambos idiomas, del latin vulgartractiare: <<tirar una lInea>>, derivado a su vez de tra-here: <<tirar>>). Una traza no es ni una huella (el resu!-tado de pisar con fuerza sobre una materia blanda)ni un vestigio (de vestigium: la planta del pie), esdecir: no es la remisiOn ni a una cosa existente ni a


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la existencia misma (de la que ella seria represen-tante o lugar-teniente, como e! hombre heideggeria-no: Platzhalter des Nichts) , sino el aspecto a-trayentede una ilnea que margina y separa: las <trazas>> ex-presan la distinción: por las trazas se ye que alguienes <<distinto>>. La traza levinasiana remite a un Futu-ro-Pasado inmemorial, a una sospechada y supuestaPresencia que nunca hara acto de presencia (~tam

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poco para Si misma? No sé si Levinas se habrá hechoesta pregunta, decisiva, y que des-fondaria parasiempre a su deus absconditus. Pero, de lo contra-rio, ~cOmo escapar a la <<alteridad>> lOgica, hegelia-na? 0 peor aün: ~cómo evitar el retorno a! ii y a?).Otro-ahI es la traza, el delineado <<en vaclo>> del Diosdel monoteismo judlo. Y como buena <<traza>, elsemblante remite a un registro sensoria! distinto. Lo<<visto>> habla, apela a nosotros (sin dialogo posible:~cOmo convencer a otro de lo <<razonable>> de su do-br, o de su muerte?). Ante el semblante, la reacciOnaltruista es: abrirse a! mandato <<no matarás>>. 0 sea:no reducirás mi desnuda altruidad a la mismisidadde tus esquemas de <<apropiaciOn>>, no me tendráspor medio ni por objeto (una extraña cercanla a!imperativo categOrico kantiano se vislumbra aqul:<<no tomarás a! hombre como medio, sino que lotendras por fin en si mismo>>): no harás, en definiti-va, de mi desnudez esquiva e! objeto de una activi-dad intencional.

Bien se ye que Levinas se debate aqul en unatarea quizás imposible; por un lado, su lenguaje re-cuerda a! de la teologIa negativa (~noha ensalzadosiempre el platOnico <<Bien mas allá de la esencia,



del ser>?), que intenta decir, por la negaciOn de laontologia, lo que no es la relación (si asI puede l!a-marse, dada !a asimetria absoluta entre los térmi-nos: la obligaciOn infinita por mi parte) de altruidad,escogiendo además al respecto dos términos tan fi-losóficamente cargados como <<ética>> o como <<me-taflsica>> (en clara po!émica contra el enemigo ymaestro lntimo: Heidegger, que habla en su madu-rez de la Superación de la MetafIsica: en otro senti-do, claro, pero no <<absolutamente otro>>; para huirde un absoluto despeñamiento, Levinas debe presu-poner una Presencia, por oculta que nos esté). Porotro, su cercania intelectual y emocional al existen-cialismo frances tine su lenguaje de giros patéticos(a las veces, inauditos en filosofla: él mismo apuntajocosamente la cercanla de algunas expresiones alas empleadas desde los pülpitos), y su conocimien-to del Talmud presta por otra parte un <<valor afladi-do>> a un cierto mesianismo <<del otro hombre>>, deribetes apocalipticos. Y sin embargo, Levinas pre-tende seguir Ia senda (!inguIstica, a! menos) de latradiciOn filosófica, a la que no deja de someter afuertes torsiones (por ejemplo: Ia aproximaciOn a!Dios cartesiano de la Tercera MeditaciOn, sin aten-der a que éste establece con su realitas obiectiva,con la idea que de El tenemos, una relación de cau-sa a efecto). Pero ningün conocedor de textos fibosO

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ficos se va a extrañar del maltrato o saqueo de otrostextoS, en filosofla. Quizá serla más grave dejar plan-tada aqui la admoniciOn de Hegel: la fibosofia ha deguardarse de ser edificante. Claro que, ~edifica algoLevinas, o más bien desmantela? No hay refugio ni


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<<hogar>> en la fibosofla desarraigada y errante de Le-vinas. La <patria>>, si asI pudiera llamarse, está en<<otro>> lugar: un lugar nunca presente. Ni siquierapuede decirse de este extraño escritor filosOfico-religioso que él predica con su obra el amor a Dios.~COmoamar una retracción? El mismo ha señalado,en su hermosa recopilaciOn de ensayos Difficile li-berté, que hay que amar a la Torá más que a Dios.Estas palabras, aparentemente escandalosas, apun-tan a la necesidad de proteger al hombre contra lalocura de un contacto directo con lo Sagrado. Al fin,es el propio Yavé quien dice a Moisés: <<Mi faz nopodrás verla, porque no puede verla hombre y yivir>>(Exodo 3319). La pregunta que surge ahora, inquie-tante, es: ~tiene acaso Yavé Dios semblante? 4~Nose-rIa entonces el otro-ahi la traza de una traza, sin on

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gen ni término? A moms que Dieu ne veuille direMort: <<A menos que Dios no quiera decir Muerte>>,insinüa insidioso Derrida (ED, 170). ~Es acaso Diosalgo <<más que la muerte de otro-ahi>>?

2. Aproximación a El Tiempo y el Otro:~un mazdeIsmo neorromántico?

La obra de Emmanuel Levinas es un modelo dework in progress: de ella se diria que sufre más biende~un proceso de ebullición, y no de evoluciOn. Esverdad, sin embargo, que toda ella está presididapor una pregunta dave, decisiva: <<El hombre, comocriatura o como sen sexuado, ~no tiene otra relaciOncon el ser sino la del poder sobre él o la esclavitud,



la actividad o la pasividad?x’ (DEHH, 107). Levinasintentará escapar a este dualismo por la tangente deuna Trascendencia en la que se vislumbra la extrañarelaciOn entre dos <<pasividades>> (el altruismo y laaltruidad) deSde un Fondo-Pasado anOnimo y espan-toso (el amonfo il y a) y hacia un innominado A!tIsi-mo-Otro-que-Ser, un Futuro siempre por venir.También quedara sin respuesta la pregunta de siesta dialéctica entre el Infierno y el Ciebo (que pare-ce repetir insidiosamente la pnopuesta mitica delhornbre-árbol que vimos en Hebel y en Heidegger)no acabará pon ser circular y remitir a! cabo, tnas elsupremo engaño marginal de la <<curvatuna del espa-cio intersubjetivo>>, a! informe seno de pnocedencia.Es la misma cuestión que obsesionaba a! viejo Kant,cuando se preguntaba en la CrItica delJuicio (~87)siel final de los hombres (<<rectos o no, que eso aqul daigual>>) no serla sino el de volver a sen sumidos <<en elabismo del caos informe de la matenia de donde fue-ron sacados>>. Y la salida (~omás bien huida haciaadelante?) es también analoga en ambos pensado-res: la ubicaciOn de la ética más allá de la ontologia(en Kant: metafisica de la naturaleza).

Los perlodos en que convencionalmente puededividirse el quehacer filosófico levinasiano vienende alguna manera marcados todos ellos por un es-quema dialéctico, en el fondo más binario que ter-nanio: a) la noche de la subyugación del Hay versusel dia de la hipOstasis del sujeto señor del ser (seño-rIo a! precio de la radical soledad); b) alba/cre-pusculo de la relaciOn ~<caraa cara>~,a-traida enuna aventura sin retomo ni término hacia !a Retrac-


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ción del Dios (en claro paralelismo —~odesaflo?—con el Entzug o netracciOn del Seyn tachado por Hei-degger). Sin embargo, las modulaciones son biendistintas segün se va despnendiendo Levinas del in-fiujo sufrido en la juventud friburguesa: el infiujo dela fenomenologia y de la filosofia de la existencia.

Asi, bien cabnia hablar pon lo pronto de un pri-mer peniodo, de 1930 a 1949, que comienza con latesis sobre Husserl, se revela ya como pensamientopropio en las concisas y densas paginas sobre la fib-sofia del Hitlerismo, sigue con ese vendadero mani-fiesto que es De l’évasion, y culmina en 1946/1947con De l’existence a l’existant y las cuatro conferen-cias neunidas bajo el titubo de Le temps et l’autre; untitubo intencionadamente ambiguo e intraducible a!castellano: <<El tiempo y lo otro>>, y a la vez <<El tiem-P0 y e! otro>, que es en nealidad <<El tiempo y la otra>>(la mujer). Este perlodo está marcado por la influen-cia de la fenomenologia y su lenguaje es confesada-mente ontologico, dentno del cua! afioran, tan irre-sistibles como incOmodas, dos experiencias pertun-badonas: la amistad —tnabada en Estnasburgo— conMaurice Blanchot (y a su través, con Bataille) y lasvivencias de un campo de concentnaciOn cencano aHannoven, protegido el pensador judio por el uni-forme frances (su familia seria en cambio extermi-nada en Lituania); en el stalag redactarla en granparte De l’existence a l’existant. Dada la turbadorapresencia del Otno como <<Muerte/Amada>>, podrIa-mos denominar a esta fase corno PERIODO EROTICO.Una segunda fase se extiende de 1949 a 1961: de Endécouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger a la



pnimera gran obra (en el fondo, un ajuste de cuentascon Hegel): Totalité etlnfini. Aqui, la relación eróti-ca aparece como preparación y preámbubo de la ne-lación ética y sus conexiones con !a polItica. CabrIadenominar a este perIodo como ETICO.

La tercera y ultima fase es, sin duda, la más po-tente y original. En ella, el interés por el pensamien-to hebreo (lecturas talmüdicas) se hace patente. Hayun claro rechazo de la relación erotica, del arte y decuanto perturbe la conexiOn entne ética y religion.Más allá de la libertad, es la responsabilidad delhombre, como sustitución y nehén de otro-ahI, lagarante de la Trascendencia. Sin duda la obra mayordel peniodo (y seguramente de toda la filosofia deLevinas) es Autrement qu’être ou au-delà de l’essen-ce, de 1974. La ontologia es rechazada, y el lugansupremo ocupado por lo que Levinas denominacomo Metafisica. El lenguaje alcanza aqul una insu-perable (y a veces, hermética) plasticidad metafOri-ca a la vez que una extraña y nigurosa desnudez,despojándose de los artificios patéticos de la prime-ra etapa. Todavia en 1991 ha publicado el ancianopensador su ñltima obra (esperemos que por aho-ra): Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Califi-caremos esta fase de PERIODO DE LA TRASCENDENCIAMETAFISICA.

La obra aqul intnoducida, El Tiempo y el Otro,culmina pues el primer peniodo. Yo me atnevenIa asugenir que en buena medida es una contestación(también en el sentido del galicismo: cnitica) a lasconferencias de Kojève en Paris sobre Ia Fenomeno-logIa del espIritu, de Hegel, entre 1933 y 1939, y a las


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que seguramente asistiO (en todo caso, la interpreta-dOn sugenida por esas lecciones impregnarfa a todala intelectualidad francesa del peniodo, y aun mása!lá del mismo). La insistendia de Levinas en estaobra sobre su andadura dialéctica y no fenomenoló-gica, la idea del Hay como <maldad>> en cuanto ser-sin-lImites (el <<infinito malo>> hegeliano) y la con-cepción del amon como vo!uptuosidad de la volup-tuosidad o <<amon del amor>> (que parece remitir a!famoso désir du désir kojèviano) abonan a mi ver esacercania, que requerirla de un minucioso parangOn.Por lo demás, las resonancias heideggerianas sonconstantes, ya desde el inicio (Levinas pretende de-sarrollar un análisis ontológico, no antropologico nipsicolOgico). Y polémicas: frente al Miteinandersein(el <<ser-uno-con-otrox~)que propicia la comunica-ción y el destino compartido se yergue la nelaciónde alteridad: el mistenio apasionante de la in-comunicabilidad, de la imposibilidad de comuniOn(también contra la reciprocidad dialOgica buberia-na). Frente a la muerte como <posibilidad de la im-posibilidad~,aferrada como pnopia (se muene <<a so-las>>, frente a! levinasiano: se vive <<a solasx~),Iamuerte como sobrecogimiento, evento <<imposible>>de apertura (no de cierre: Ganzheit des Daseins o<<integnidad del sen-ahI). Frente al <<herolsmo>> —desabor kierkegaardiano— de la ~repetición>, la pater-nidad como continuaciOn transubstanciada de lapersonalidad: victoria sobre la muerte.

La obra se presenta en efecto como una dialécti-ca (no cerrada: sin <asunciOnx~o Aufhebung circu-lar) del sen, con tres momentos clanamente diferen-



ciables: 1) impersonalidad anOnima del Hay, 2) de-nominación solitaria de la HipOstasis, del Sujeto, y3) a través de !a dura expeniencia del sufrimiento yla muerte (la <<desesperaciOn>>, en la Fenomenologlahegeliana), la apertura a la Amada y al Hijo. 0 bien,!Ogicamente: ipseidad, identidad, alteridad (o altrui-dad). Con todo, tengo para ml que terminologia yestructura filosOfica no son sino el revestimiento deuna narración mItica (bo que no dejania de ser irOni-do, dada la enemiga de Levinas contra el mito; pero,~no nos ha enseñado e! que se teme lo que uno deverdad es?). Una narraciOn cuyo tema es la luchaentre la Luz y las Tinieblas, entre el Dla y la Noche;un combate en el que, in extremis, se alcanza preca-nia victoria gracias a la irrupciOn de un aliado im-previsible (y de claro regusto novalisiano, aunqueno me consta la influencia directa): el Semblante dela Amada/Madre, que reverbera a trayés de la No-che/Muerte como promesa de un Más-Allá (patenteya en este mundo a través de la fecundidad). Un nue-vo mazdeIsmo, pues, de tintes románticos, cuyo fi-nab es obviamente la RedenciOn del Mal, la Muertede la Muerte, del ma! encarnado en el Ser (identifi-cado un tanto fonzadamente con la base del hitleris-mo). De hecho, el sabor iniciático de la narración esinnegable: el Sujeto, a la vista de la Muerte, vuelve ala infancia (se hace in-fans: pierde la palabra-que-domina-a-la-Bestia) y prorrumpe en sollozos: sehace irresponsable. Pero el Eros bo salva, destituyén-dole por un instante de la virilidad y la heroicidad(sus atributos esenciales), pero sob para devolver-los transfigurados en el Hijo. La mujer tiene un pa-


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pel transitivo —justo bo que le faltaba a la intransitivi-dad del ser— en cuanto función mediadora entre dosvarones. Una vez más, la Mujer es sacrificio, seno ypaso.

Como en Schelling (otro espléndido narrador demitos travestido de filósofo), también el Héroe deLevinas se yergue desde el baldlo de la Tierra (~porqué se niega nuestro autor a considerar el Hay como<<madre>>? ~Por qué la fecundidad es propia sOlo delVarOn?). Surgido del desierto (verdadera creatio exnihilo: sOlo que todavia el Hombre, ensoberbecido,se cierra sobre si-mismo —foco de Luz, cree ser suautor, sin saber que él es el Ahl del Otro—), nutridopor los alimentos terrestres (sin trabajo: de modoque el desierto no lo era tanto, ni el Hay tan neutro),en seguida se da cuenta de que está solo (y: <<No esbueno que el hombre esté solo>>). En la resistenciade la Tierra aprecia !o pIrrico de su victoria: ha detrabajar para sobrevivir. Se anuncian el dolor y lamortalidad. De la Noche que viene sob bo podrásalvar la <<otra>> Noche (<<Noche transfigurada>>): laerOtica feminidad. Si el varOn es cierre-hacia-fuera,luz circular que hace horizonte (trascendencia espa-cia!: guardar las distancias), la Mujen es retracciOn,cierre-hacia-dentro, aquel punto de atracción o agu-jeno negro que <<rehüye la luz>>, que consiste en <<es-conderse>. Sus atributos son el misterio y Ia virgini-dad: una virginidad <<ontológica>>, intangible: ~eter

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namente inviolada>> (TI 265), en el sentido de que noes objeto de experiencia posible, de vivencia inten-cional: no puede ser <<tematizadax~.Corno ci Seyn deHeidegger (o la <Revelación de lo !iondo>, de He-



gel), la Mujer aparece a la luz sin desocultar su mis-terio; aparece como ausencia: <<Lo esencialmenteocubto se “yecta” hacia la luz sin convertirse en sig-nificado>> (TI 264). Acaece en el tiempo, pero no estáen el tiempo (y menos es señora de él: sob el Héroelo es). Su encanto (charme: tan frances) consiste enla retracción del honizonte temporal de la pnesenciade lo presente. Toda ella Anuncio, Pre-monición, enella se celebra la epifania del Indicio. En una pala-bra: si el VarOn es poder (puissance), la Mujer espudor (pudeur: es interesante señalar que, en losBeiträge zurPhilosophie de 1936-1938 —una obra dela que Levinas no podia tener noticia— Heideggenestablece a! pudor (Scheu) como la nueva determi-nación fundamental del <<otro inicio>>: a! revés queOrtega, a veces parece condenado Levinas a serque-ya-bo-dijo-después-de-Heidegger>>). El pudor ga-rantiza la inviolabilidad de la Mujer aun (y hasta pre-cisamente) en !a violación, en la profanación: éstano es —segün Levinas— la negación del misterio,sino una de las relaciones posibles con él (TA 185).Justamente la profanación mueStra, en su frenesi, laimposibilidad de apoderarse de la Mujer. Pon esoarrastra las más de las veces a! asesinato: la pasivi-dad inerme, la fragilidad <<a! borde del no-ser>> (TI266), es violentamente convertida en <<cosa>>, en seranónimo (un buen ejemplo inverso —que escapa a lamisoginia de Levinas— podria hal!anse en la desespe-ración de la Salomé de Wilde y Strauss, que intentaper impossibile besar al Bautista y se topa con losfrlos !abios de una cabeza degollada). Es más, la vio-lencia del profanador (que parece no dominar lo


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suficiente a su existence) cnece con la inaccesibili-dad del secreto: <<lo clandestino descubierto notoma el estatuto de lo desvelado. Descubrir significaaqui violan, más que desvelar un secreto>> (TI 267).El violador no querla abrinse a! misterio, sino saciarsu placer. Por eso, lo que encuentra en sus manos esya una <<cosa>>. El Mistenio queda incOlume en la pro-fanaciOn (confrOntese esta concepciOn con la ala-banza cristiana del martinio de las Vingenes). El cre-püscubo-aurora es anuncio de un Dia más fuerte queIa !uz hipostática (pero, ~por qué de un Dia y no deuna Noche? ~Pon qué de una Presencia re-traida yno de una Ausencia siempne pospuesta?): el presen-te, ba presencia del futuro (TI 266).

En este sentido, la Mujer (ese espesor insig-nificante: un <<signo que no apunta a nada>>, que can-taba Hölder!in), es la vendadena <catastrofe>> (en ebsentido gniego de <<inversiOn sübita>>, de conversiOn)del Sujeto: Ulises no retoma a! hogan (o bien, enjenga fenomenolOgica —no necesariamente más pne-cisa—: deja de sincnonizan bo multiple temporal en laapresentaciOn de la conciencia, para abrirse a la dia-cronia del tiempo), sino que se embarca en unaaventuna sin retorno: perdiéndose, se ganará (trans-mutaciOn de Circe en Ruth o en Mania de Magdala,pace José Sanamago). Un No-Yo (porque la Mujerno es Sujeto, no es hipOstasis) anrastra a! Yo a unporvenir absobuto: deja asI de ser sujeto, pana estarsujeto (a! Eros salvador: al amon, fuerte como lamuerte —Cantar de los cantares-- y aun más fuerteque ella —Levinas—). La intenciorialidad se refracta:deja de in hacia la luz (trascendencia espacial), hacia



lo con-sentido (TI 267), y el Yo <<muere>> (instanteiniciático: regenenaciOn del VarOn por la mujen,como el salvaje Enkidu gracias a la hetaina, en elMito de Gilgamesh): ahora no es ni actividad ni pasi-vidad (en el sentido de <<estar en potencia>>), sinopasión total. ~Levinas, apOstol del amour fou? No.En eb vertigo de la evanescencia, en la caricia mis-ma, en ba petit morte misma (orgasmo como <<ápicedel pathos de ba distancia) tiene lugar una decision,suprema: o consentimiento placentero (y recaidapecaminosa en eb abismo del ii y a) o ascensi6n tras-cendental: apertuna a! <<otro>> tiempo, un tiempopre- sintético, pre-fenomenobOgico: eb tiempo delInstante (pero también habba Heidegger, ay, del ser-humano como Augenblicks-stâtte: <<estancia del ins-tante>>). Y aqui, en esta <<muerte de la muerte> (He-gel dixit) se celebran las nupcias del Amor a travésde los cuerpos apasionados de los amantes, abisma-dos en una diferencia insupenable: la vendadera vo-luptuosidad no es el deseo de la came, entendidocomo besoin (necesidad fisiobOgica, satisfecha en ebgoce), sino como verdadero désir (sensu kojèviano):<<amor del amor del Otro> (TI 273). Dios, dirIamos,se ama a través, subsidiariamente, del amor de losamantes. Nunca estuvo Levinas más cerca del puronomanticismo del Tannhäuser wagneriano comocuando canta (más que escnibe): <<La proximidad delprOjimo, en lugar de pasan de una limitación del Mi(moi) por otro-ahl o por una aspiración a una unidadaun por neabizar, se hace deseo que se nutre de sus

hambres o, por usar de una palabra usada, amor,. . ,

mas precioso a! alma que la plena posesion de si por

jUl!


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Si mismo~(HAD 17). Lo que en el amon se cumple esjustamente lo fenolOgicamente imposible: estar vis-à-vis con eb Entzug (o retracciOn del Dios). Muerte,~dónde esta tu victoria, dOnde tu aguijOn?: <<Alli don-de todos los posibles son imposibles, ablI donde yano se puede poden, el sujeto esta sujeto aün por eleros>> (TA 188). La redenciOn por el amor. Por lodemás, no sabemos qué ocurre con la —innombna-da— Mujer, una vez la redenciOn cumplida: una vezfecundada para que surja el hijo (~porqué no laHija? Justamente mientras redactaba estas confe-rencias tuvo Levinas de su esposa un hijo: Michael),su funciOn esta cumplida (como ba Senta de El ho-landés errante o Doña Inés, en nuestro Tenorio, queacaban, en el sacnificio de su virginidad, sacrificadascomo Vlrgenes). ~Teobogia del sexo, pues? ~Conta

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gio de la <<religiOn>> batailleana de la dépense? Si talhubo, poco le durO a Levinas.

Desde Totalité et infini, nuestro autor abandona-ma el mito para refugiarse, cada vez con mayor ar-dor, en ba estnicta observancia de la Toná, uno decuyos textos (<<extnemistas>>, matiza Levinas) dice dela mujen que: <<Satanás... fue creado con elba>> (DL56). No menos extremista es eb pnopio Levinas, a!afirmar ad locum que la mujer es <<aquello que porexcelencia se exhibe, lo esencialmente turbio, loesencialmente impuro>>. Catástrofe de ba <<catástro-fe>>, parece que se vuelven a poner las cosas en <<su>>sitio. A pesar de todos los naptos neorrománticos, lamujen —o mejor: <<bo>> femenino—, servIa para esc~

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par precaniamente de ba .muerte, a! tener ba funcionde ofrecer hijos en que e! VanOn se continuara, más



allá de la de-funcion. Pero, ~y si Ubises se engatusacon Circe en vez de transfonmarse en Abrahán? 0peon aün, ~y si decide ser Onán, un Onán estigmati-zado también por el PlatOn tan apreciado por Levi-nas y que condena en sus Leyes el ~xdenramar la pro-pia semilla entne las rocas y las piedras, donde noechará nunca raices>>? (Leg. 838 s.). Ante lo que sien-te horror Levinas (un horror infundido por el retor-no insidioso de il y a en el seno de la relaciOn erOti-ca) es ante la diseminación (y recuérdese que unaobra importante de Derrida se titula De la dissémi-nation), la esteribidad en la que sOlo el placer se con-suma. Por eso hay que buscar desesperadamente unAmour sans Eros: agape, caritas. SOlo en la respon-sabilidad por otno-ahi (designado por un pronombreque no admite género y, desde buego, no el femeni-no) puede revelarse !a trace del Dios oculto: en elsemblante de la viuda (esto es: la que echa en faltaa! Esposo), del huérfano (esto es: eb que echa en fal-ta a! Padre), del extranjero (esto es: el que echa enfalta a la Patria). En una palabra: en el semblante detodos aquelbos desarnaigados que echan de menos elarraigo (como el Pueblo de Israel, que vaga en posde la Tierra Prometida, la cua!, como sabemos tam-bién, <<no es de este mundo>>). Asi que la alabanza deldesamraigo parece conblevar una desmesurada —infi-nita, absoluta— nostalgia por el Arraigo perdido (denuevo, otro mito: el de los orIgenes o el Paraiso Per-dido).

El erotismo no serla entonces sino la perversiOn,

eb simulacno de la ética (Dionisos contra Yavé). SOlo

la maternidad, sOlo la <<gestaciOn del otro en lo mis-

1~


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mo>> (AE 95; soy yo quien subnaya la neutnalidad delo femenino) puede nedimin a la mujer, antes reden-tona del hombre. SOlo <<el gemido visceral>>, alli don-de las entraflas se re-vuelven y desentnañan para dana luz lo otno de Si: lo otno-que-ser, puede redimin a lamujer de su in-significancia pana que <<coadyuve>> ala verdadena nelaciOn ética (pnefigunada ya en la pa-temidad, que a su vez se va a yen transfigurada ulte-niormente en !a<patennidad>> espiritual). De bo con-tnanio, tendniamos un significante (~omultiples, siatendemos a! donjuanismo!) sin significado ultimo;caeriamos —como Dernida debe haben caido, inremi-siblemente non récuperable— en el infinito malo he-geliano de la <<archi-escritura>>; tropezarlamos con el<<escánda!o>> de un <<juego interminable de signifi-cantes que reprimen, sin sacarlo a la luz jamás(ajournant a jamais), a! significado>> (DD 182). Estees a mi yen el punto fllosóficamente importante: lanostalgia de la Presencia, de una Plenitud que desiempre se nos escapa pero que, de suyo, descansaeternamente en Si misma. De modo que ba altruidady el altruismo es, se da para nosotros, hombres, quesomos seguidores de una traza retráctib, pero para sIhay una Presencia cerrada y clausa. Dios se guardaen el silencio, pero transparece en el esfuenzo del<<Decin>>, más allá de bo <<Dicho>>: Dios es Palabraviva, dada a los hombnes como Escritura para que latraspasen y rastreen la traza del Oculto. De modoque, en el fondo, absoluta razOn tenla el ñltimo Levi-nas a! llamar <<Metafisica>> a sus esfuerzos (y <<metafi-sica>> en el sentido heideggeriano del término: enultimo término). El ültimo Término: cor meum in-



quietumest donec requiescat in Te, Domine. Se trata,

pues, del Descanso: del Descanso final.

3. Noticia de Emmanuel Levinas

NaciO nuestro autor en Kovno (Lituania) el 12 deenero de 1906, en el seno de una familiajudia relati-vamente acomodada e ilustrada (el padre tenia unalibrerla). En la pequeña ciudad se respiraba una at-mOsfera de libertad y soSiego bien burgueses: noexistIa ghetto, y la dominación rusa apenas se haclanotar. Por el contnanio, se intentaba por todos losmedios integrar a los hijos en la cubtura dominante,pues, aunque los judios no eran molestados, su resi-dencia estaba bimitada a las provincias limitrofes delImperio: a Moscü sOlo podlan acceder judIos quehubienan abcanzado una dignidad especial en los es-tudios o en el comercio. De modo que Levinasfueabentado a la asimilaciOn de la cultura rusa. Nuncaolvidanla sus primeras lecturas: Pushkin (cuyasobras completas sigue conservando), Gogol, Tolstoiy, sobre todo, Dostoievsky (<<Somos dos seres que seencontrarán cara a cara en eb infinito>>, se dice enLos demonios). No puede dejar de mencionarse, Sinembargo, la fortisima influencia del judaismo en Li-tuania (con nombres tan rebevantes como GaOn deVilna, <<el ultimo gran talmudista de genio> [QEV64] del siglo xviii, o SalomOn Maimon, que sentarlalas bases del idealismo alemán a! conectar en pro-fundidad el cálculo infinitesimal, la teorla de las per-cepcioneS leibniziana y e! trascendentalismo kantia-no). Durante toda su vida intentará sen fiel Levinas a


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Ia conjunciOn de las ideas forjadoras de la civiliza-ciOn moderna y la re!igiosidad judla, volviendo unay otra vez a la !ectuna del Talmud y de sus comenta-ristas.

Las tunbulencias de !a Gran Guerra ilevaron a lafamilia a establecerse en Jarkov (Ucrania), en cuyoliceo ingresarla Levinas a los 11 años. La abdicacióndel Zar en 1917 y la RevoluciOn de Octubre semiancontempbadas con temor e inquietud por sus pa-dres. No asi por el pequeño estudiante de bachilbera-to (<<No permanecI indiferente a las tentaciones deba revoluciOn leninista, a! mundo nuevo que iba avenir. Pero sin compromiso militante>>: QEV 68). A!a primera posibilidad —en 1920— la famibia decidióregresar a Lituania (independiente desde 1919), nosin sentimiento por parte de Levinas, cuya impre-siOn era la de haber dejado atrás e! centro en que sejugaba la Historia (<<Es como una era mesiánica quese habia entreabierto, para cerrarse>>: ibid.).

En 1923 tiene lugar (aventura sin retorno) elgnan salto a Europa, a Estrasburgo, una ciudad e!e-gida por la familia por dos razones: una, por tratarsede Francia (cuabquier bector de Pushkin o Tolstoipuede apreciar la admiración rusa por el mundocultural frances); otra, ~por sen la ciudad francesamás cercana a Lituania! Era como Si flO se quisieranromper por entero los lazos con el lugar de prove-niencia (nostalgia del suelo natal). AllI comienza Le-vinas sus estudios de filosofia, con profesores paralos que siempre guardaria agradecido recuerdo(aün los menciona en su lección de despedida de laSorbona, en 1976): Maurice Pradines, Charles Blon-



del, Maurice Halbwachs (que moriria torturado porlos nazis), y Henri Carteron (a! que sustituiria, trasuna muerte prematura, el gran historiador de la fib-sofia Martial Guéroult, sin influencia empero en eldesamrolbo intelectual de nuestro pensador). Peroante todo es Estrasburgo el lugar del encuentro conMaurice Blanchot, con quien sebla una profundaamistad, probongada felizmente hasta hoy. De él dmaen 1987: <<Escogia siempre el camino más insospe-chado y el más noble, el más arduo. Esa elevaciOn(élévation) moral, esa aristocracia fontanal del pen-samiento es bo que más cuenta y eleva-y-educa (élè-ye)>> (QEV 71). Es Blanchot quien le incita a leer aProust, a Paul Valery. También por entonces co-mienza a estudiar a Bergson, cuya concepciOn de ladurée constituirá para él uno de los hitos del pensa-miento occidental, a la altura de la oritoteologIa pla-tOnica, el trascendentalismo kantiano, la irrupciOnhegeliana de ba razOn en la historia, y la fenomenolo-gia del sen como distinto del ente en Heidegger. Ypor ültimo —un estimulo que ocasionarla el puntode inflexiOn de toda la vida vida intelectual de nues-tro autor— Gabnielle Pfeiffer le aconseja leer las In-vestigaciones lógicas de Hussenl: para Levinas, laapertura a nuevas posibilidades de pensar, más alládel intuicionismo bergsoniano, el TalOn de Aquilesde la filosofia vitalista.

Y en busca de Husserb se traslada Levinas a Fri-burgo de Brisgovia en 1928, justamente en el mo-mento del <<gran relevo>>. El mismo lo dirá en térmi-nos bien plásticos: <<Para usar de un benguaje turIsti-co, tengo la impresiOn de haber ido a Husser! y ha-

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berme encontnado a Heidegger>> (QEV 74). Ya en elcurso de inviemo de 1928-1929 participarIa en losseminanios de Heidegger, que siempre será para é!<<uno de los grandes filOsofos de la histonia>>, a pesarde su colaboracionismo, juzgado como el cumpli-miento apocalIptico de un destino: el <<fin del mun-do>> como a!ianza demoniaca de lo más alto del pen-samiento y lo más bajo del <<alma germánica>>embriagada de mitobogia; el apoyo al naciona!socia-lismo por parte del Rector de Friburgo nunca cons-tituyó pana Levinas un episodio ais!ado y disculpable—como bo fue con eb tiempo para la generosa Han-nah Arendt, otra eminente discIpula judia de Hei-degger—. De manena quizas hiperbOlica y cruel, Le-vinas llegará a decir: <<Puedo pendonan a! puebloalemán. Pero no a Heidegger>>. Una condena que nodeja de estar basada en el prejuicio del carácter<<anistocrático>> del pensamiento: la RazOn del fi!Oso-fo ha de estar por encima de las emociones y pasio-nes de la masa. Y ya en seguida (Levinas ha tenido lasuerte envidiable de encontrarse por lo comun en-vuelto en acontecimientos decisivos, que él ha in-tentado elevan a ba altura del pensamiento: ejerci-cios de la paciencia) participajunto con Eugen Finky Otto Friedrich Bollnow en el famoso encuentro deDavos (1929) entre Cassirer y Heidegger, que marcapara siempre e! relevo del neokantismo (a pesar deque politicamente Cassirer —otro eminente profesorjudio— se hal!e del lado <justo>>) por la filosofia de laexistencia y la fenomenologia, por las que toma de-cididamente partido Levinas: <<Hay allI una nuevavIa, una nadicalizaciOn de la interrogaciOn filosOfi-



ca, una pnioridad respecto a la reflexiOn sobre laciencia fisico-matemática>> (QEV 77). La gran apuestavital para Levinas, desde entonces, será cOmoconcilian el pensamiento democrático, la religiosidad<dlustrada>> judIa y la fenomenologla del ser (una sinte-sis lograda ulteriormente en Totalidad e Infinito).

En 1930, vuelta a Francia, tras olfatear aguda-mente los pnesagios de la inminente <<tonmenta delSer>>. NacionalizaciOn francesa y matrimonio. Entraen Paris en ba administración de ba organizaciOn es-colar de la Alianza Israebita Universal, una institu-ciOn no sionista dedicada a veban pom los derechoshumanos de los judios esparcidos por la cuenca me-diterránea. Para Levinas, una justa alianza entre eljudaismo y <<las ideas gboriosas de 1789>> (QEV 82).En los años treinta comienza la actividad publicisti-ca de Levinas. Pnimero, ba tesis de doctorado <<detercer ciclo>>, apanecida en 1930: La Théorie de i’m-tuition dans la phenomenologie de Husseri, una obrade la que Simone de Beauvoir dma (en La force dei’âge) que habnia impresionado a Sartre hasta elpunto de que éste, al hojear el libro, habrIa exclama-do: <<Todo esto es bo que yo habrIa querido decir, yresulta que ya lo ha dicho Husserl’>. No obstante, baalusiOn a Husserl y no a Levinas revela dos cosas:que aun no estamos ante un pensamiento original, yque Sartre no se percatO de la retranca de ba tesis,dedicada a proban las huellas —avant la iettre— deHeidegger en Husserl. Muchos años después, yaprovechando la concesiOn del Premio Nobel a Sam-tre, Levinas be escribirIa para que mediara cerca deNasser en el conflicto entre Israel y Egipto Segun be


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contanon después, a! recibin Sartne !a carta preguntO:<<Pero, ~quién es ese tal Levinas?>>. Más tarde llegarIael reconocimiento mutuo y ba consabida fotografiade los dos juntos, aunque ni el talante ni la fl!osofiadel existencialista influinian gran cosa en Levinas (de-jando aparte el <<aine de familia>> entne el en soi san-treano y el il y a de Levinas y Blanchot, la famosa<<angustia existencia!>> resultará incomprensible panael pensadorjudIo: no se está angustiado ante la nada,sino a! contrario: ante el factum de no poder dejar deser, de estar ligado ineluctablemente a un pasadoanOnimo del que sOlo la Trascendencia puede nedi-mirnos). Mayor influjo tuvieron las tertulias en casade Gabriel Marcel, cuyo tono <<patético>> deja clara-mente su huella en el Levinas del primer perIodo.

En 1934 apanece en Esprit, la revista de Emma-nuel Mounier, un breve artIcubo que contiene innuce las ideas filosOficas y polIticas que harán deLevinas un pensadon original: Quelques reflexionssur la philosophie du hitlerisme. El importanteopüsculo es ahona accesible en el Cahier de l’Hernededicado a Levinas. Pero es en 1935 cuando sale a la!uz el primer artIcubo que podemos considerar es-trictamente <<levinasiano>>: se tnata de ese verdaderomanifiesto que es De l’évasion, con su descripciOndel tenebroso y maligno plenum del sen que <<hay>>:una asombrosa coyunda entre la res extensa carte-siana, la nada de Heidegger invertida en <<sen sincesar>>, en monotonia insoportable que cosifica acti-vamente todo intento de sen <<pana sb>, de evadirsedel Ser, y la noche blanchotiana. También en estosfecundos años <<de aprendizaje>> debiO (véase Herne



513) asistir Levinas a los memorables ciclos de lec-ciones de la Escuela de Altos Estudios de Paris entre1933 y 1939, y que formanlan a lo mejor de !a inte-lectualidad francesa abocada a! desastre de la gue-nra: Alexandne Kojève (otro ilustre exibiado) inter-pretaba la FenomenologIa del espIritu desde un ni-hilismo en el que se unian de fecunda manera eltrabajo antropogénico del marxismo y la heroicidadtrágica del ser-humano en Heidegger.

Pero la segunda guerra mundial truncarla pon elmomento la camera intelectual de Levinas, movili-zado en 1939 como intérprete de ruso y alemán(nuestro autor domina, aparte de esas lenguas, elfrances —adminablemente—, el hebreo y el inglés) yen seguida captunado y deportado en 1940 a un cam-po de concentnaciOn cerca de Hannover. Abli dejOque e! espiritu cristiano de <<fraternidad universal>>tiñera su judaismo (su mujer y su hija pudieron sal-vanse gracias a! nefugio brindado por el monasteriode San Vicente de Paul, cerca de Orleans), y leyOdurante los largos años de cautiverio a Hegeb (nodeja de ser paradOjica la situaciOn de los intelectua-les franceses —es también el caso de Sartre—: su cau-tivenio alemán resulta soportable gracias a la lecturade pensadores alemanes; de todas formas, la aten-ciOn continuada a Hegel abona la hipOtesis de suasistencia a los cursos de Kojève: éstos no fueroneditados hasta 1947, y sin embargo la huella de suinterpretaciOn de Hegel es patente en las conferen-cias levinasianas de 1946-1947). También en el sta-lag comenzarIa su gran obra del primer perlodo: Dei’existence a i’existant, y redondearla su formación


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(forzosamente autodidacta) con !ecturas de Dideroty Rousseau. Que todo ello fuera posible en un cam-p0 de concentración muestra por !o demás la dife-rencia de trato a pnisionenos de guerra y a la pobla-ción civil <<indeseablex~(gitanos, judios y comunis-tas).

Y tras la paz, los honores y el trabajo fecundo. De1946 a 1961 dirige la Escuela Normal IsraelitaOriental (de algün modo, un ascenso en el cargoanterior), vuelve a frecuentan las tertulias en casa deMarcel y comienza el estudio sistemático del Tal-mud bajo la dirección de Chouchani (al que tilda enDifficile liberté de: <<maestro prestigioso —e implaca-ble— de exegesis y de talmud>>), amen de interveniren el célebre College phibosophique de Jean Wahi:alli pronuncianla las cuatro conferencias sobre Eltiempo y el Otro. En 1958 es nombrado doctor hono-ris causa por la Univensidad de Bar Illar, en Israel, ypon fin, a los 55 años, accede a la enseñanza univer-sitaria en la Universidad de Poitiers (la preceptivatesis de <<doctorat ès lettres>> es la gran obra Totali-dad e infinito). En 1967 pasa a la Universidad deNanterre (justo para vivir <<desde dentro>> los aconte-cimientos de mayo de 1968), y en 1973 liega su con-sagración: profesor en la Sorbona (Paris IV), dondele alcanzanIa el retiro tres años después.

La breve actividad parisina está presidida por laobra maestra de 1974: De otro modo que ser o másallá de la esencia, definida concisamente y de modoadmirable en Difficile liberté: <<los aná!isis no remi-ten a la experiencia, en Ia cual un Sujeto tematiza loque él nivela, sino a la trascendencia, en la que él



responde de aquelbo que sus intenciones han medi-do>>. Comienza luego un perlodo intenso de viajespor todo el mundo, impartiendo conferencias, aun-que Levinas no olvida dam desde 1987 todos los sab-bats por la mañana una lección sobne el pasaje bibli-do leido ese dia en las sinagogas. Ha entrado final-mente en la Histonia, por una via bien distinta deaquella que crela dejar atrás en los turbulentos diasucranianos. Conpulento y de baja estatuna, ancho defrente como PlatOn, con ojos bondadosos y como denino (extrañamente parecidos a los de Schelling, ybien lejos de la mirada hipocondrIaca de Hegel oaquilina de Heidegger), sigue dichosamente escri-biendo, hablando y pensando sin que ello sea Obicepara seguir gozando de las nourritures terrestres, so-bre todo cuando éstas adoptan la fonma de un buenvino tinto y unos spaghetti al frutto di mare, comotuve ocasión de comprobar una noche, clara y l!enade estrellas (ba <<otra>> noche, no la anónima del Senamorfo), en una trattoria napolitana.

FELIx DUQUEUniversidad Autónorna de Madrid

Bibliografia selecta

Existe una obra que recoge exhaustivamentetoda la obra de y sobre Levinas: Roger Burggraeve,Emmanuel Lévinas, Une bibliographie primaire et se-condaire (1929-1985), Lovaina, Peeters, 1986 (2.~’

ed. [1929-1989], 1990). A continuación señalamos


INTRODUCCION 59

solamente las obras de tenor fibosófico, casi en sutotalidad citadas y utilizadas en el presente estudio,dentro del cual se ha hecho ya alusiOn a las dedica-das a comentarios talmüdicos:

A) OBRAS

ThI La Théorie de i’m tuition das la phenoménologiede Husserl, Paris, Felix Alcan, 1930 (ParIs, Vnin,1963).

HO <<Martin Heidegger et l’ontologie>>, en Revue Phi-losophique de la France et de l’etranger 113(1932), 395- 431, recogido con variaciones enDEHH.

Heme <<Quelques réflexions sun la phibosophie duhitlerisme>> (1934). Ahora accesible en C. Cha-bier y M. Abensour (comps.), EmmanuelLévinas,Cahiers de l’Herne 61, ParIs, 1991. Contiene ade-más inéditos y otros escritos poco conocidos,además de abundantes estudios y articulos sobreel pensador judio.

E <<De l’évasion’>, en Recherches philosophiques V(1935-1936) 372-392. Reed. como libro, con in-troducciOn y notas de Jacques Rolland: Montpe-blier, Fata Morgana, 1982; citado por esta edi-cion.

EE De l’existence a l’existant, Paris, Ed. de la revueFontaine, 194,7; Vnin, 1977.

Ta Le Temps et l’Autre, en Jean Wahl et al., Le Crob,le monde, l’existence, Paris, Cahiers du Collegephilosophique, Arthaud, 1947. (Reimpr.: Mont-



pellien, Fata Mongana, 1979; necogido en Quadri-ge, Paris, P.U.F, 1982, 1989~).

REO <<La Réalité et son Ombre>>, en Les temps mo-denies 38 (1948) 77 1-789.

DEHH En découvrant l’existence avec Husseri etHeidegger, Paris, 1949 (2.a ed. aumentada: 1967).

TI Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haya,1961. (Trad. cast.: Totalidad e infinito, Salaman-ca, Sigueme, 19872.)

DL Difficile liberté. Essais sur le judaIsme, Abbin Mi-chel, Paris, 1963. (Ed. nevisada y aumentada:1976; recogida en Biblio-Essais, de Le Livre dePoche, en 1984.)

HAH Humanisme de l’autre homme, Montpellier,Fata Morgana, 1972. (Recogido en Biblio-Essais,Le Livre de Poche, en 1987; trad. cast.: Humanis-mo del otro hombre, Mexico, Siglo XXI, 1974.)

AE Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, LaHaya, Martinus Nihoff, 1974. (Recogido en Bi-bbio-Essais, Le Livre de Poche 4121, s.a.; trad.cast.: De otro modo que ser o más aliá de la esen-cia, Salamanca, Sigueme, 1987.)

Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana,1975.

Nomspropes, Montpellier, Fata Morgana, 1976. (Re-cogido en Biblio-Essais, Le Livre de Poche, en1987.)

HAD <<Hermenéutique et Au-delà>>, en Archivio diFilosofia (1977) 11-20.

DD De Dieu qui vient a i’idée, ParIs, Vrin, 1982.Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Némo, Pa-

rIs, Fayard, 1982. (Trad. cast.: Etica e infinito,


INTRODUCCION 61

Madrid, Visor [col. La balsa de Ia medusa],1981.)

Transcendance et intelligibilité,Ginebra, Labor et Fi-des, 1984.

QEV François Poirié, Emmanuel Lévinas. Qui êtes-vous?, Lyon, La Manufacture, 1987.

Hors sujet, Montpe!lier, Fata Morgana, 1987.EN Entre nous. Essais sur le pensar-a- i’autre, Paris,

Grasset, 1991.

13) OTRAS FUENTES

Bataibbe, Georges: L’Erotisme, ParIs, Ed. de Minuit,1957.

Oeuvres completes I-Il, ParIs, Gallimand, 1970 s.Théorie de la Religion Paris, Gallimard, 1973.La part maudite, Paris, Ed. de Minuit, 1974.Blanchot, Maurice: Thomas l’Obscur, Paris, Galli-

mand, 1941 (nueva versiOn simplificada: 1950).Aminadab, Paris, Gallimard, 1942.Le Très-Haut, Paris, Gallimard, 1948.La part du feu, Paris, Gallimard, 1949.L’espace littéraire, ParIs, Gallimard, 1955.L ‘entretien infini, ParIs, Gallimard, 1969.L‘écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1981.ED Derrida, J.: <<Violence et métaphysique>>, en L’é

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criture et la difference, Paris, Ed. du Seuil, 1967,117-228.

En ce moment même dans cet ouvrage me voici, enF. Laruelle, véase rnás abajo, 21-60.



Descartes, René: Meditations de prima philosophia,Paris, Vrin, 1967.(Trad. cast.: Meditaciones me-tafIsicas con objeciones y respuestas, Madrid, Al-faguara, 1977.)

WdL Hegel, G.W.F.: Wissenschaft derLogik (Gesam-melte Werke 11/12), Düsseldorf, F. Meiner, 1978-1981. (Trad. cast.: Ciencia de la lógica, Solar-Hachette, Buenos Aires, 1968.)

Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tubinga, M. Nie-meyer, 197212. (Trad. Cast.: El ser y el tiempo,Madrid, FCE, 1989~.)

<<Hebel — den Hausfreund>> (1957), en Aus derErfah-rung des Denkens. Gesamtausgabe 13, Francfortdel Meno, V. Klostermann, 1983, 133-150.

LU Husserl, E.: Logische Untersuchungen, 2er.Band: Untersuchungen zur Phanomenologie undTheorie derErkenntnis (Il/i 11/2), Tubinga, 1968.(Trad. cast. rnuy incompleta en relación con estaedición: Investigaciones logicas, Madrid, Alian-za, 19852.)

Kojève, A.: Introduction a la lecture de Hegel, Paris,Gallimard, 1947. (Trad. cast.: Introducción a lalectura de Hegel, Buenos Aires, Siglo Veinte,1972-1975.)

C) ALGUNOS TRABAJOS SOBRE LEVINAS

Bello, G.: <<La construcción de la alteridad en Kant yLevinas>>, en J. Muguerza y R. Rodriguez Arama-yo, Kant después de Kant, Madrid, Tecnos, 1989,576-604.


INTRODUCCION 63

VV.AA.: Exercices de la patience, Paris, Cahiers dephilosophie, 1, 1980.

Finkielkraut, A.: La sagesse de l’amour, ParIs, Galli-mard, 1984.

Gawoll, H.-J.: La crItica del uno no es la epifanla delotro, Er 7/8 (1988- 1989) 149-17 1.

Guibal, F.: . . . et combien de dieux nouveaux. Appro-ches contemporaines II. Emmanuel Lévinas. Levisage d’atrui et la trace de Dieu, ParIs, Aubier-Montaigne, 1980.

Huizing, K.: Das Sein und der Andere. Levina’s Au-seinandersetzung mit Heidegger, Francfort, At-henäum, 1988.

Krewani, W. N.: Emmanuel Lévinas. Denker des An-deren, Friburgo/Munich, K. Alber, 1992.

Laruchic, F. (comp.), Textes pour Emmanuel Levi-nas, ParIs, J.-M. Place (~<Surfaces>),1980.

Les étudesphénomenologiques V/12: EmmanuelLé-vinas, Brusehas, 1990.

Moreno Márquez, C.: Del otro que viene a! encuen-tro. Para una escucha de Levinas, ER 4 (1986)227-238.

Una respuesta a H.-J. Gawoll, ER 7/8 (1988-1989)172-180. (Véase más arriba: Gawoll.)

Peñahver, P.: <<Etica y violencia. Lectura de Levinas>>,Pensamiento XXXVI (1980) 165- 185.

Requena Torres, I.: <<Scnsibiiidad y alteridad en E.Levinas>>, Pensamiento XXXI (1975) 125-149.

Revista de Occidente 140: El otro, el extranjero, elextraño, Madrid, 1993. (Aunquc no dedicado es-pecialmente a Lcvinas, ia temática es afin.)

Roihand, Jacques: <<Pour une approche de la ques-



tion du neutre>>, Exercices de la patience, n. 2,1981: Emmanuel Lévinas, ParIs, Verdier, 1984.

Ronchi, R.: Bataille, Lévinas, Blanchot. Un saperepassionale, Milan, Spirall, 1985.

Strasser, S.: Jenseits von Sein und Zeit. Eine Einfuh-rung in E. Levinas’ Philosophie, La Haya, M. Nij-hoff, 1978. (Sigue siendo la obra más completasobre Levinas.)


EL TIEMPO Y EL OTRO


PREFACIO

Escribir un prefacio para la reediciOn de unaspáginas publicadas hace treinta años es casi comoprologar un libro ajeno, salvo por el hecho de quesus insuficiencias se reconocen más rápida y doloro-samente.

El texto que sigue reproduce la version esteno-grafica de las cuatro conferencias pronunciadasbajo el tItulo El Tiempo y el Otro durante el curso1946-1947, en el primer año de funcionamiento delCollege Philosophique fundado por Jean Wahi enpleno Barrio Latino. Apareció en 1948 en la obracolectiva titulada ~xLasOpciones, el Mundo, la Exis-tenciax~,primer nümero de los Cahiers du CollegePhilosophique, cuyas páginas tuve la suerte de corn-partir con Jeanne Hirsch, Alphonse de Waelhens yel propio Jean Wahi. El estilo (o la falta de él) habla-do de este escrito está presente sin duda en muchosgiros abruptos o torpes. Hay también en estos ensa-yos algunas tesis cuyos contextos no están formula-dos, cuyas aberturas no han sido exploradas a fondoy cuya diseminación no está sistematizada. Desde1948, una nota preliminar señalaba todos estos de-fectos, que probablemente se han intensificado conel envejecimiento del texto.

Si, no obstante, he aceptado Ia idea de editarlospor separado, y si he renunciado a actualizarlos, es

--Material reproducido por fines académicos, prohibida su reproducción sin la autorización de los titulares de los derechos.


porque aUn me mantengo fiel al proyecto principaldel que ellos son —en medio de movimientos diver-sos del pensam.ient.o— el nacimiento y la primeraforrnulación, y porque su exposición se reafirma amedida que se avanza por estas páginas excesiva-mente inmaduras. ~Es el tiempo la limitación propiadel ser finito o la relación del ser finito con Dios?Una relación que no por ello garantizarIa al ser unainfinitud que se opüsiera a su finitud, ni una autosu-ficiencia opuesta a su carácter indigente, sino que,a! margen de toda satisfacción o insatisfacción, sig-nificarla el suplemento de la socialidad. Esta formade interrogar a! tiempo se nos aparece, aün hoy,corno un problema vivo. <<El Tiempo y el Otro>> nopresenta el tiempo como horizonte ontolOgico delser del ente, sino corno modo del más allá del ser,como relación del pensamiento con lo Otro y —me-diante diversas figuras de la socialidad frente al ros-tro de otro hombre: erotismo, paternidad, responsa-bilidad respecto del prójimo— como relación con JoAbsolutamente Otro, con Jo Trascendente, con JoInfinito. Una relación o una religion que no está es-tructurada como saber, es decir, como intencionali-dad. Esta ültima entraña la representación y condu-ce a lo otro hasta la presencia o la compresencia. Eltiempo, en cambio, significarla, en su diacronIa,una relación que no compromete la alteridad delotro, asegurando sin embargo su no-indiferencia al<<pensamiento>>.

Como modalidad del ser finito, el tiempo deberIasignificar, en efecto, la dispersion del ser del elite en

momentos excluyentes y que, además, en cuanto


PREFACIO 69

instantes inestables o infieles a sí mismos, son expul-sados uno a uno hacia el pasado, fuera de su propiapresencia, suministrando no obstante la idea fulgu-rante de esta presencia y sugiriendo su sentido y susinsentido, la muerte y la vida. Pero, en tal caso, laeternidad —de la que, sin relación ninguna con laexperiencia de Ia duración, el intelecto pretende te-ner la idea a priori, la idea de un modo de ser en elque Jo multiple es uno y que otorgarla al presente supleno sentido—, ~no se hace sospechosa de ser unadisimulación de ese fulgor —la verdad a medias— delinstante, congelado en una imaginación capaz dejugar a lo intemporal y de hacerse la ilusiOn de unifi-cación de lo inasimilable? Esa etemidad y ese Diosintelectual, ~no están en ültima instancia compues-tos de estos semi-instantes abstractos e inconstantesde la dispersion temporal, eternidad abstracta yDios muerto?

La tesis principal que aparece en El Tiempo y elOtro consiste, en cambio, en pensar el tiempo nocomo una degradaciOn de la eternidad, sino comorelaciOn con aquello que, siendo de suyo inasimila-ble, absolutamente otro, no se dejarla asimilar porIa experiencia, o con aquello que, siendo de suyoinfinito, no se dejarla com-prender, si es que ese In-finito o ese Otro tolera que se le designe con el dedomediante un demostrativo, como un simple objeto,y no exige un artIculo determinado o indeterminadopara tomar cuerpo. Una relación con un In-visiblecuya invisibilidad no procede de Ia incapacidad delconocimiento humano sino de Ia ineptitud del co-nocimiento en cuanto tal —de SU in-adecuación—



frente al Infinito de Jo absolutamente otro, del ab-surdo que en este caso resultarIa un acontecimien-to como la coincidencia. Imposibilidad de coinci-dir, in-adecuación, no son simplemente nocionesnegativas sino que tienen un sentido en el fenome-no de la no-coincidencia que se da en la diacronladel tiempo. El tiempo significa ese siempre de lano-coincidencia, pero también el siempre de la re-lación —del anhelo y de la espera—: un hilo másdelgado que una lInea ideal y que la diacronla nopuede cortar; es ella quien le preserva en la parado-ja de una relación diferente de todas las relacionesde nuestra logica y de nuestra psicologla que, amodo. de comunidad ültima, otorgan a! menos sin-cronla a sus términos. Se trata aquI de una relaciónsin términos, espera sin esperado, anhelo insacia-ble. Una distancia que es también proximidad, queno es una coincidencia o una union frustrada sinoque —corno hemos dicho— significa el suplernentoo el bien de una socialidad original. Que la dia-cronIa sea más que una sincronización, que la pro-ximidad sea más preciosa que el hecho de darse,que la fidelidad a lo inigualable sea mejor que laconciencia de si, ~no pertenece todo ello a la difi-cultad y a la altura de la religion? Todas las descrip-ciones de esta <<distancia-proximidad>> solo podrIanser aproximativas o metafóricas, ya que su sentidono figurado, su sentido propio y su modelo es ladia-cronla del tiempo.’

1. Todas las negaciones que intervienen en la descnpción deesta xrelaciOn con lo infinitox~no se limitan a! sentido formal y logi-


PREFACIO 71

El <<movimiento>> del tiempo, entendido comotrascendencia al Infinito de lo <<completamenteOtro>>, no se temporaliza de forma lineal, no se ase-meja a la rectitud de la flecha intencional. Su formade significar, marcada por el misterio de la muerte,se desvIa para penetrar en la aventura ética de larelaciOn con otro hombre.2

La trascendencia temporal no se describe en esteensayo de 1948 más que mediante esbozos que son,como mucho, preparatorios. Su gula es la analogIaentre la trascendencia que significa la diacronla y ladistancia de la alteridad de los demás, asI como lainsistencia en el vInculo —incomparable al que unelos términos de una relación— que atraviesa el inter-valo de esta trascendencia.

Hemos preferido no modificar el itinerario quela expresión de estas ideas siguiO en ese libro. Pensa—mos asI dar testimonio de aquel clima de aperturaque ofrecIa la montana Sainte-Geneviève tras la Li-beraciOn. El College Philosophique de Jean Wahi

co de la negación, ~y no constituyen una teologla negativa! Dicentodo lo que un lenguaje logico —nuestra lengua— puede expresar, aldecirse y desdecirse, a propósito de Ia dia-cronla que aparece en lapaciencia de La espera, y que es la longitud misma del tiempo, irre-ductible a la anticipación (que serIa ya una forma de <hacer presen-te>>), que no encubre una representación de lo esperado o de lo de-seado (representaciOn que serla ella misma pura cpresentifica-ción>>). Lo esperado, lo deseado, son ya términos; la espera y el anhe-lo son finalidad y no relación con lo Infinito.

2. Véase nuestro <<Autrement qu’être ou au-delà de l’essence>>(1974) [trad. cast.: De otro modo que ser o rnás allá de La esencia,Salamanca, SIgueme, 1987] y, más precisamente, nuestro estudio~Dios y la filosofia>>, aparecido en 1975 en el Nouveau Commerce,nUmero 30/31.



era reflejo de él y a! mismo tiempo uno de sus focos.La sonoridad inimitable de la voz altiva e inspiradade Vladimir Jankélévitch enunciando Jo desoIdo delmensaje bergsoniano y ilenando la sala del CollegePhilosophique; Jean Wahl, que acogIa toda la multi-plicidad de las tendencias de la <cfilosofia viva>>, su-brayando ci parentesco privilegiado de la filosofia yde las diversas formas de arte y esforzándose en Se

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guir las transiciones de la una a las otras. Su actitudparecla invitar a todos a la <<experimentación inte.

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lectualx~y a! riesgo de las perspectivas. Lafenomeno-logia husserliana y, gracias a Sartre y a Merleau-Ponty, la filosofla de la existencia e incluso los

hi primeros enunciados de ia ontologla fundamentalde Heidegger, que entonces anunciaban nuevasperspectivas fllosóficas. Las palabras que designa-ban aquello que habla preocupado siempre a loshombres, sin atreverse a imaginarlo en un discursoespeculativo, adquirIan alil ci rango de categorlas.Sin ambages —y a menudo sin precauciOn—, tomán~dose ciertas libertades con respecto a las reglas aca-démicas, pero escapando de ese modo a la tiranla delas consignas establecidas, era posible encontrar —yproponer a otros— ideas en las que <<excavar>, <<pro-fundizar>> o <<explorar>>, expresiones frecuentes deGabriel Marcel en su Diario MetafIsic.o.

Conviene leer los diversos temas a través de loscuales camina —con desviaciones— nuestra tesisprincipal en El Tiempo y el Otro con el espIritu deaquellos años de apertura; ci tema de la subjetivi-dad: dominio del Yo sobre el hay anOnimo del ser, ytambién retorno del Si sobre el Yo, ocupación del


PREFACIO 73

Yo por el SI Mismo y, por ello, materialidad materia-lista y soledad de la inmanencia, peso irremisibledel ser en el trabajo, el dolor y ci sufrimiento; des-pués, el tema del mundo: trascendencia en el senodel goce, saber y retorno a sj, soledad a la luz delsaber que absorbe todo otro, soledad de Ia razónesencialmente una; el tema de Ia muerte, no comopura nada, sino como misterio inasumible y, en estesentido, eventualidad del acontecimiento hasta elpunto de irrumpir en el seno de lo Mismo de la in-manencia, de interrumpir la monotonIa y ci tic-tacde los instantes aisiados — eventualidad de lo absolu-tamente otro, del porvenir, temporalidad del tiempoen la cual la dia-cronla describe precisamente la re-lación con aquello que permanece completamenteexterior—; el tema, en fin, de la relación con los de-más, con Jo femenino, con la infancia, el tema de lafecundidad del Yo, modaiidad concreta de Ia dia-cronia, articulaciones o digresiones inexitabies de latrascendencia del tiempo: ni el éxtasis en el que loMismo se absorbe en Jo Otro, ni el saber en ci quelo Otro pertenece a lo Mismo —relación sin rela-ción, deseo insaciable o proximidad del Infinito—.Estas tesis no han sido todas ellas reelaboradas des-pués en su forma primitiva, y más tarde han ilegadoa revelarse inseparables de otros problemas máscompiejos y más antiguos, exigiendo una expresiónmenos improvisada y, sobre todo, un pensamientodiferente.

Subrayemos a! menos dos puntos que nos pare-cen importantes de las ültimas páginas de estas vie-jas conferencias. Conciernen a la forma en que. se ha


74 EL T1EMPO Y EL OTRO

ensayado en ellas una fenomenologIa de la alteridady de su trascendencia.

La alteridad humana no se piensa a partir de laaiteridad puramente formal y logica por la que sedistinguen unos de otros los términos de toda multi-plicidad (una multiplicidad en la cual, o bien cadauno es ya otro como portador de atributos diferen-tes, o bien, si se trata de una multiplicidad de térmi-nos iguales, cada uno es <<el otro del otro>> merced asu individuaciOn). La nociOn de alteridad trascen-dente —obra del tiempo— se investiga en principio apartir de una alteridad-contenido, a partir de la femi-nidad. La feminidad —y habria que ver en qué senti-do puede decirse esto de la masculinidad o de lavirilidad, es decir, de la diferencia de los sexos engeneral— se nos aparece como una diferencia quecontrasta con todas las demás diferencias, no sola-mente como una cualidad diferente de todas las de-más, sino como la cualidad misma de la diferencia.Esta nociOn deberla hacer posible la idea de la pare-ja como algo distinto a toda dualidad puramente nu-mérica, la nociOn de socialidad entre dos, que esprobablemente necesaria para la epifanla excepcio-nal del rostro —esa desnudez casta y abstracta— quese distingue de las diferencias sexuales, pero que esesencial en el erotismo, y en la que la alteridad—considerada como cualidad, y no como simple dis-tinciOn logica— se apoya en el <<no matarás>> que diceel propio silencio del rostro. IrradiaciOn ética signi-ficativa del erotismo y la libido mediante los cualesla humanidad entra en la sociedad de dos y la sostie-ne, irradiaciOn que quizás autorizaria a poner a! me-


PREFACJO 75

nos en cuestiOn ci simplismo del panerotismo con-temporáneo.

Para terminar, subrayemos una estructura de latrascendencia que, en El Tiempo y el Otro, se ha he-cho patente a partir de Ja paternidad: lo posible quese ofrece a! hijo, situado más allá de lo que ci padrepuede asumir, sigue siendo en cierto sentido suyo.En el sentido, precisamente, del parentesco. Es suya—o no-indiferente— una posibilidad asumida porotro: merced al hijo, una posibilidad más allá de Joposible. Es ésta una no-indiferencia que no se des-prende de las reglas sociales que rigen ci parentes-co, sino que probablemente funda tales reglas. Unano-indiferencia gracias a la cual es posible para elYo Jo que está más allá de Jo posible. Ello, a partir dela nociOn —no-biologica— de la fecundidad del Yo,pone en cuestiOn la idea misma de poder tal y comose encarna en la subjetividad trascendentai, centro yfuente de actos intencionales.


I

Objeto y plan

El objetivo de estas conferencias consiste enmostrar que el tiempo no remite a un sujeto aisladoy solitario, sino que se trata de la relación misma delsujeto con los demás.

Esta tesis no tiene nada de sociologica. No pre-tendemos hablar de cómo dividimos o ajustamos eltiempo gracias a las nociones suministradas por lasociedad ni del modo en que la sociedad nos permi-te hacernos una representaciOn del tiempo. No setrata de nuestra idea de tiempo, sino del tiempomismo.

Para sostener esta tesis será preciso, por una par-te, profundizar en la noción de soledad y, por otra,analizar qué opciones ofrece ci tiempo a la so-ledad.

Los análisis que vamos a presentar no serán decarácter antropologico, sino onto!ógico. Creemos,en efecto, en la existencia de problemas y de estruc-

turas ontologicas. No, por cierto, en ci sentido enque los realistas habian de ontoiogia cuando descri-ben pura y simplemente ci ser dado. Se trata de afir-mar que ci ser no es una noción vacla, que posee supropia dialéctica y que nociones como soledad ocolectividad aparecen en un cierto momento de



esta dialéctica, que la soledad y la colectividad noson ünicamente nociones psicolOgicas, como la ne-cesidad que podemos tener de los demás o comouna presencia, un presentimiento o una anticipa-ciOn de los demás implicada en tal necesidad. Dc

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searlamos presentar la soledad como una categorladel ser, indicar su lugar en una dialéctica del ser o,mejor dicho —ya que ci término <<dialéctica>> tieneun sentido muy determinado—, señalar la posiciOnde la soledad en la economla general del ser.

Por tanto, rechazamos en principio la concep-ciOn heideggeriana que contempla la soledad en ciseno de una relación previa con otro. AntropolOgi-camente incontestable, tal concepciOn nos pareceontolOgicamente oscura. Ciertamente, Heideggerconsidera la reiaciOn con los demás como una es-tructura onto!Ogica dcl Dasein, pero, en la práctica,no representa papel aiguno ni en el drama del ser nien la analItica existencial. Todos los análisis de Seinund Zeit se refieren, bien a la impersonalidad de lavida cotidiana, o bien al Dasein aislado. Por otra par-te, ~es la nada o la privaciOn de los demás subrayadapor la muerte lo que otorga a la soledad su caráctertrágico? Queda ahI, ai menos, una ambiguedad. En-contramos en ella una invitaciOn para superar la de-finiciOn de la soledad por la socialidad y de la socia-lidad por ia soledad. Y es que, finalmente, ci otroaparece en Heidegger en la situaciOn esencial delMiteinandersein (estar recIprocamente uno conotro)... La preposiciOn mit (con) describe en estecaso la relación. Se trata, por tanto, de una asocia-ciOn de igualdad a propOsito de algo, de algün térmi-


SUJETO Y TIEMPO 79

no comün y, más precisamcnte, para Heidegger, apropOsito dc la verdad. No es una relación cara acara. Cada cual lo aporta todo a esa relaciOn, salvoci hccho privado de su existencia. Intentaremosmostrar, por nuestra parte, que la preposiciOn mitno es la quc debe describir la rclaciOn original conotro.

Nuestra manera de proccder nos conducirá aciertos desarrollos que serán quizá bastante arduos.No gozarán del tono patético y brillante de los análi-sis antropologicos. Pero, en cambio, nos permitirándecir de la soledad cosas distintas de la desdicha quecomporta y de su oposiciOn a la colcctividad, a esacolcctividad a la que se suele asociar la felicidad ensu oposiciOn a la soledad.

Al remontarnos de este modo a la raIz ontologicade la soledad, espcramos sugerir ci modo en que lasoledad misma puede superarse. Digamos antes quenada en qué no puede consistir esa superaciOn. Nopuedc tratarse de un conocimiento, ya que, median-tc el conocimiento, el objeto resulta —Se quiera ono— absorbido por ci sujeto y la dualidad desapare-cc. No puede ser tampoco un éxtasis, pues, en eléxtasis, el sujeto es absorbido en ci objeto y retorna asu unidad. Todas estas relaciones conducen a la de-saparición de Jo otro. Por ello, tropezaremos en esepunto con el problema del sufrimiento y de la muer-te. No porque se trate de bellos temas que ofrecencauce a csos brillantes discursos tan de moda, sinoporque en ci fcnómeno de la muerte la soledad seasoma a! lImitc de un misterio. Un misterio que nohemos de entender de forma negativa, como Jo des-



conocido, sino que nos esforzaremos en estabieceren su significacion positiva. Esta noción nos permi-tirá locaiizar en el sujeto una relación que no se re-duce a! puro y simple retorno a su soledad. Ante iamuerte, que será misterio y no necesariamente

.,

na a, no se pro uce a a sorcion e un termino porci otro. Mostraremos, finalmente, ci modo en queesa dualidad que se anuncia en la muerte se convier-

te en relación con los demás y en tiempo.Lo que nuestros análisis puedan tener de dialéc-

tica no remite de ningün modo a Hege!. No es flues-

tro fin recorrer una serie de contradicciones ni con-ciliar!as en una detenciOn de la Historia. Se trata, alcontrario, de abrirse camirio hacia un pluralismoque no se fusiona en una unidad y que nos permiti-rIa —Si es que tal cosa puede intentarse— romper conParménides.

La soledad del existir

~En qué consiste el rigor de ia soledad? Decirque jamás existimos en singular es una trivialidad. .

Estamos rodeados de seres y de cosas con las quemantenemos relaciones. Mediante la vista, ci tacto,

mediante la empatia o ci trabajo en comün, estamoscon otros. Todas estas relaciones son transitivas:toco un objeto, veo a Otro. Pero yo no soy ci Otro.Soy en so!edad. Por ello, el ser en ml, ci hecho deque yo exista, mi existir, constituye el elemento ab-solutamente intransitivo, algo sin intencionalidad,sin relaciOn. Los seres pueden intercambiarse todo


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mcnos su existir. Ser es, en este sentido, aislarsc me-diante el existir. Soy mOnada en cuanto que soy. Ca-rezco de puertas y de vcntanas debido a! existir, no aun contenido cualquiera que estarIa en ml comoalgo incomunicable. Si es incomunicable es porqueestá arraigado en mi ser, que cs Jo más privado quehay en ml. Dc modo que toda ampliación de mi co-nocimiento, de mis medios para expresarme, carecede efectos sobre mi reiaciOn con el existir, una rela-ción interior por excelencia.

Tenemos la impresión de que Ja mentalidad pri-mitiva —o al menos la interpretación que de ella hapresentado Lévy-Bruh!— quebranta los cimientos denuestros conceptos precisamente porque parececomportar Ia idea de una existencia transitiva. Tene-mos la impresión de que, mediante Ia participación,el sujeto no solamente ye lo otro, sino que es lo otro.Es ésta una noción más importante para la mentali-dad primitiva que Ja de Jo <prelógico>> o lo <<mIsti-co>>. Sin embargo, no nos Jibera de la solcdad. Nohay, en todo caso, conciencia moderna que puedaabdicar tan fácilmentc de su soledad y de su secreto.La actualización de la idea de participación, en lamcdida en que fuera posible, coincidirla con la fu-sión cxtática. No preserva suficientemente la duali-dad de los términos. Si abandonamos la monadolo

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gla, caemos en el monismo.El existir rcchaza toda reiación, toda multiplici-

dad. No se refiere a nadie más que al cxistente. AsIpues, !a soiedad no aparece como un aislamientofactual, como el dc Robinson, ni como la incomuni-cabilidad de un contcnido de conciencia, sino como



la unidad indisoluble entre el existente y su accióndc existir. Abordar ci existir en ci existente significacncerrarlo en la unidad y permitir que Parménidesescape de todos los parricidios que sus descendien-tes estuvicran tentados de cometer contra él. La so-Jcdad procede del hecho mismo de que hay existen-tes. Concebir una situación en ia que la soledadfucra superable significarla experimentar el princi-pio mismo del vInculo que liga a! existcnte a su cxis-tir. SignificarIa acercarse al acontecimicnto ontolO-gico en el que el existente contrae la existencia.Llamaré hipóstasis al acontecimiento merced alcual cl existente sc iiga a su existir. Tanto la cienciacomo la percepción parten siempre de existcntes yapcrtrcchados de su existencia privada. Pero, ~es in-disolubic este vInculo entre el que cxiste y su existir?~Es posible remontarse a la hipOstasis?

El existir sin existente

Volvamos una vez más a Hcidcgger. Es conocidasu distinción —que ya he utilizado— cntre Sein y

Seiendes, ser y ente, y que por razones de eufoniaprefiero traducir como existir y existente, sin dar aestos términos un sentido especIficamente existen-cialista. Heidegger distinguc los sujetos y los objetos—los seres que son, los existentes— de su acciOn dcser en cuanto tal. Los unos se traducen mediantesustantivos o participios sustantivados, ci otro me-diante un verbo. Esta distinciOn, planteada desde ciinicio de Sein und Zeit, permite disipar ciertos cquI-


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vocos de la filosofla en ci curso de su historia, quepartlan dcl existir para liegar al existentc que poseeplenamente ci existir, Dios.

Esta distinción hcideggeriana es para ml Jo másprofundo de Sein und Zeit. Pero se trata, en Hei-deggcr, de una distinción, no de una separaciOn. Elexistir se contempla siempre en el existente, yci término heideggeriano Jemeinigkeit expresaprecisamente, en ci caso de esc existente que es elhombre, el hccho de que cl existir siempre es posel-do por alguien. No creo que Heidegger pudiera ad-mitir un existir sin existente, pues lo encontrarla ab-surdo. Pero hay sin embargo una nociOn —laGeworfenheit (<<expresión de un tal Heidcgger>>, Se-gun Jankelevitch)— que sucie traducirse como de-samparo o abandono. Dc ese modo, se subraya unaconsecuencia de la Geworfenheit, siendo necesariotraduciria por <<el-hecho-de-ser-arrojado-a...>> la exis-tencia. Es como si el existente no apareciese másque en una existencia que le precede, como si Jaexistencia fuesc independicnte del existentc y elexistente que se halla arrojado no pudiesc jamásconvertirse en dueflo de la cxistencia. Justamentepor eso hay abandono o desamparo. Es asI comotoma cucrpo la idea de un existir que ticne lugar almargen de nosotros, sin sujeto, un existir sin exis-tente. Sin duda, Wahl diria quc el cxistir sin existen-te no es nada más quc una palabra. El término <<pala-bra>> resulta moiesto, sin duda, en cuanto que espeyorativo. Pero yo estoy completamente de acuer-do con Wahl. Añadiré solamente que habrIa que de-terminar previamente ci lugar de la palabra en la



economla general dcl ser. También dirIa de buengrado que ci cxistir no existe, sino sOlo ci existentc.Y ci hecho de recurrir a lo quc no existe para corn-prender lo que existc no coristituye ninguna revolu-ciOn filosOfica. La filosofla idcalista ha sido, en defi-nitiva, una forma de fundar ci ser sobre aigo que noes ser.

~COmo aproximarnos a este existir sin existente?Imaginemos el retorno a la nada de todas las cosas,seres y personas. ~Nos encontramos entonccs conpura nada? Tras esta destrucciOn imaginaria de to-das las cosas no queda ninguna cosa, sino sOlo elhecho de que hay. La ausencia de todas las cosas seconvierte en una suerte de prcsencia: como ci lugaren ci que todo se ha hundido, como una atmOsferadensa, plenitud del vaclo o murmuilo del siiencio.Tras esta dcstrucción de las cosas y los seres, quedae! <<campo dc fuerzas>> del existir impersonal. Algoque no es sujeto ni sustantivo. El hecho de existirque se impone cuando ya no hay nada. Es un hechoanOnimo: no hay nadie ni nada que alberguc en sicsa existencia. Es impersonal como <<Jiueve>> o <<hacecalor>>. Un cxistir que rcsiste sea cuai sea la nega-ción que intente desecharlo. Irremisible existirpuro.

Al evocar el anonimato de este cxistir, no piensoen absoluto en ese fondo indeterminado a partir delcual la perccpciOn separa las cosas, del quc hablanlos manuales de filosofla. Tal fondo indeterminadoes ya un ser —un ente—, algo. Cae bajo la categorIade lo sustantivo. Posee ya esa personalidad elemen-tal que caracteriza a todo lo existentc. El existir a!

II


SUJETO Y TIEMPO 85

que intentamos aproximamos es la acciOn mismade ser, que no puede expresarse mediante ningünsustantivo, que es verbo. Este existir no es suscepti-ble de una afirmaciOn pura y simple, puesto quesiempre se afirma un ente. Pero se impone porqueresulta imposible negarlo. Tras toda negación, rca

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parece esta atmósfera de ser, este ser como <<campode fuerzas>>, como terreno de toda afirmación y detoda negaciOn. No esta nunca adherido a un objetoque es, y por ello lo denominamos anónimo.

Intentemos aproximamos a esta misma situa-ciOn por otro camino. Sea el caso del insomnio. Nose trata esta vez de una experiencia imaginaria. LocaracterIstico del insomnio es la conciencia de queno hay descanso final, es decir, de que no hay medioalguno de abandonar la vigilia en la que nos mante-nemos. Vigilia sin objeto. Mientras estamos fijos,perdemos la noción de nuestro punto de partida yde llegada. El presente queda adherido a! pasado, estodo él herencia del pasado, sin ninguna renova-ciOn. Siempre el mismo presente o ci mismo pasadoque dura —Un recuerdo seria ya una liberación deese pasado—. El tiempo no parte aqul de punto algu-no, tampoco se aleja ni se difumina. Solo los ruidosexteriores que pueden dejar huellas en e! insomniointroducen comienzos en esta situación sin princi-pio ni fin, en esta inmortalidad de la que es imposi-ble escapar, como sucede con el hay o la existenciaimpersonal de !a que acabamos de hablar.

El hay, y el modo que tiene ci existir de afirmarseen su propia aniquilación, se caracterizan por unavigilia sin recurso posible al sueño. Vigi!ia sin recur-



so a la inconscicncia, sin posibilidad de retirarse alsueño como a un dominio privado. Ta! existir no esun en-sI, que significaria ya la paz; esprecisamenteausencia de todo si mismo, es un sin-si-mismo. Pode-mos, de este modo, definir ci existir mediante la no-ción de eternidad, ya que el existir sin existente Ca-rece de punto de partida. Un sujeto eterno es unacontradictio in adjecto, porque un sujeto es ya uncomienzo. Y no solamente porque ci sujeto eternono podrla dar comienzo a nada fuera de si mismo,sino porque resu!ta imposible en sí mismo, ya quecomo sujeto deberla ser un comienzo y excluir Jaeternidad. La eternidad no es sosiego, pucs carecede sujeto que la asuma.

También podemos encontrar en Heidegger estaconversion de la nada en existir. La nada heidegge-riana retiene una especic de actividad de scr: la nadaanonada. No permanece tranquila. Se afirma en esaproducciOn de nada.

Pcro, si se tratase de relacionar la noción de haycon aiguno de los grandes temas de la filosofia ciási-Ca, yo pcnsarIa en Hcrác!ito. Y no tanto en ci mitodel rIo en ci que es impos:ib!e bañarse dos veces,sino en la version que del rnismo ofrece ci Cratilo:un rIo en el que es imposible bañarse ni siquiera unasola vez; no es posible constituir la fijeza propia de launidad, forma de todo existente, en un rIo en elqucdcsaparece ci elemento ültirno de fijeza respecto dcicual ci devenir rcsulta comprcnsible.

El existir sin cxistente que !lamo hay es ci lugaren el que se va a producir ia hipóstasis.

Pero, ante todo, insista:mos más en las conse-


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cuencias de esta concepciOn. Consiste en promoveruna nociOn de ser sin nada, quc no deja abcrturas,

que no pcrmite escapar. Y esta imposibilidad dc lanada determina inciuso ci suicidio, quc cs ci Ultimopodcr sobre ci ser al que se puede aspirar, su fun-ciOn de dominación. Ya no somos dueños de nada,es decir, estamos en pleno absurdo. El suicidio sepresenta como recurso üitimo ante ci absurdo —eJsuicidio en la acepciOn más amp!ia del término, quecomprendc también la lucha desesperada, aunqueiücida, de Macbeth, que combate incluso cuando yaha comprendido la inutilidad dcl combate—. Estepoder —csta posibilidad de encontrar un sentido a laexistencia mediantc la posibilidad dcl suicidio— esun hecho constante de Ja tragedia: ci grito de Julietaen ci acto terccro de Romeo y Julieta —<<Aün conser-vo ci poder de morir>>— cs aün un triunfo sobre lafataiidad. Podriamos decir quc la tragedia, en gene-ral, no es ünicamente Ja victoria del destino sobre Jalibertad, ya que mediante la muertc asumida en cimomento de la supuesta victoria del destino, ci mdi

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viduo escapa a su destino. Por clJo, Hamlet cs ci másailá de la tragedia o la tragedia de ia tragedia. Corn-prende que ci <<no ser>> puede ser imposible, y noconsigue dominar el absurdo ni siquiera mediantccl suicidio. La noción de scr irremediablementc ysin saiida constituye el absurdo fundamental dcl ser.El ser es el ma!, no porque sea finito, sino porquccarece dc lImites. La angustia, segün Hcidcggcr, esla experiencia de ia nada. ~No sc trata más bien —sipor <<muerte> cntendemos <<riada>>— del hecho dequc cs imposib!e morir?



También puede resultar paradOjico caracterizarci hay por la vigilia, como si de ese modo dotáscmosa! puro acontecimiento de existir de una concien-cia. Pero hcmos de preguntarnos si es la vigilia loque define Ja conciencia, si acaso la conciencia noes más bien la posibilidad de escapar a la vigilia, si cisentido propio de la conciencia no consiste en scruna vigilia asociada a Ja posibilidad del sueño, silopropio dcl yo no es ci podc:r de salir de ia situaciOnde vigilia impersonal. Sin duda, la concicncia parti-cipa ya de la vigilia. Pcro lo quc !a caracteriza espe-cificamcnte es ci conservar en todo momento la po-sibilidad de retirarsc <<tras ella>>, para dormir. Laconcicncia es el poder de dormir. Esta fuga de lapienitud es como la paradoja misma de la con-ciencia.

La hipóstasis

AsI pucs, la conciencia es una ruptura dc la vigi-ha anOnima dcl hay que constituye ya una hiposta

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sis, que remite a una situación en ia que un cxistentcentra en relación con su existir. Evidcntementc, nopodemos explicar por qué se produce: no hay unafisica dc la metafIsica. Simplemcnte mostrar ci sig-nificado de la hipOstasis.

La apariciOn de un <<a!go que cs’ constituye unagenuina inversiOn en ci seno del ser anónimo. Llevaci cxistir como atributo, cs ducño dc ta! existir comocl sujeto es ducño dcl atribuito. El existir le pertenc-cc y, precisamcnte merced a ese dominio sobre ci

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SUJETO Y TIEMPO 89

existir (dominio del quc en seguida consideraremoslos lImites), merced a ese dominio celoso y exciusi-vo sobrc ci existir, ci existentc está solo. Dicho conmayor precision: ha aparición de un existcnte cs laconstituciOn misma de un podcr, de una libertad enun existir que, en cuanto tal, permanecerla radical-mcnte anOnimo. Para que pueda haber un existenteen este existir anOnimo, es preciso que sea posibleuna sa!ida de si y un retorno a sj, es decir, la acciónpropia dc la identidad. Debido a su identificaciOn, ciexistcnte está ya encerrado en sí mismo: es mónaday soledad.

El acontecimiento de ha hipOstasis es ci presente.El presente parte de si mismo o, mejor dicho, es lasahida de si mismo. Impiica un desgarramiento en latrama infinita —sin comienzo ni fin— del existir. Elpresentc desgarra y rcnueva: comienza; es eh co-rnienzo mismo. Tiene un pasado, pero a modo derecuerdo. Tiene una historia, pero no es historia.

Considerar ha hipOstasis como presente no signi-fica todavla introducir ci tiempo en ci ser. Al darnosci presente, no nos damos una extensiOn del tiempocontemplada en una serie lineal de duraciOn, nitampoco un punto de esta serie. No se trata de unprescnte extraIdo dc un tiempo constituido de ante-mano, no cs un clemento del ticmpo sino ha funcióndel presente, el desgarramiento que produce en lainfinitud impersonal del existir. Es una especie deesquema ontolOgico. Por una parte, es un aconteci-miento y aün no una cosa, no existe; pero es, porotra parte, cI acontecimiento del existir gracias alcual algo sucede a partir de sI; por una partc, es aün



un puro acontecimiento que debe expresarse en unverbo; y, sin embargo, por otra parte, hay una espe-cic de mutaciOn en esc cxistir, hay ya algo existcntc.Es csencia! considerar ci presente en el ilmite dclexistir y cl existente en ci que, como funciOndel existir, se transmuta ya en existente.

Debido precisamente a que ci presente es unaforma dc satisfacer eh <<a partir de Si>>, siempre esevanescencia. Si cl presente durase, eiho indicarlaquc habla recibido la existencia de alguna cosa pre-cedente, que se beneficiarla de una hercncia. Perocs algo que vienc de si mismo. Y no es posib!epartirdc si mismo a no ser que no se reciba nada dcl pasa-do. La evancscencia scria, pucs, Ja forma csenciaidel comienzo. Pero, ~cOmo puede esta evancscenciaconducir a algo? Esta es ha situación dialéctica quc,más que exciuir, describe un fenómcno que ahorasc impone: el <<yo>> [je].

Los filOsofos han reconocido siempre al <yo>> uncaráctcr ambiguo: no es una substancia, y sin em-bargo es un existcnte por excelencia. Definirlocorno espiritualidad es no decir nada, si la espiritua-lidad equivaic a tales o cuales propiedades, ya quenada expresa acerca dc su modo de existencia, acer-ca de ese absoluto que no chimina dcl yo un poder dcrenovaciOn total. Decir quc cstc poder ticnc unaexistencia absoluta cquiva!drla como mInimo atransformar cste poder en substancia. Al contrario,cuando se anaiiza en el limite del existir’ y dcl exis-tente, como funciOn de hipOstasis, el yo se coloca dcentrada fuera dc las oposiciones entre Jo variable ylo pcrmanente, y también fuera de las categorlas dci

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ser y la nada. La paradoja desaparece cuando corn-prendemos que ci <<yo>> no es inicialmente un exis-tente, sino ci modo dcl existir en cuanto tal, quepropiamente hablando no cxiste. Sin duda, ci pre-sentc y ci <<yo>> se convierten en cxistentcs y se puedecomponer con ellos un tiempo, construir el tiempoconio un existente. Y es posible tcner una experien-cia kantiana o bcrgsoniana de este tiempo hiposta-siado. Pero sc trata en esos casos de la experienciadc un tiempo hipostasiado, de un tiempo que es, yno del tiempo en su funciOn esquemática entre cicxistir y ci existente, ci ticmpo como puro aconteci-miento de la hipOstasis. Al observar ci presentccomo ci dominio del existcnte sobre eJ cxistir, y a!buscar ci paso del existir al existente, nos situamosen un piano dc investigaciOn que ya no se pucdedenominar experiencia. Y si la fenomenoiogla no esmás que un método de experiencia radical, enton-ces nos hallamos más allá dc ha fenomenologla. LahipOstasis del prescntc no es, por otro hado, más queun momcnto de la hipOstasis; ci tiempo puede mdi-car una reiación distinta entre ci existir y ci existen-te. Ella nos ho prcscntará más tarde como ci aconte-cimiento mismo de nuestra reiación con los demásy nos permitirá desembocar de ese modo en unaexistencia phuraiista que supere !a hipOstasis monis-ta del presentc.

Presente, <<yo>>: la hipOstasis es Jibertad. El exis-tente es dueflo dci existir. Ejerce ci poder viril delsujeto sobre su cxistcncia. Tiene algo en su poder.

Primera libertad. No se trata aün de ia libertaddci libre arbitrio, sino de ha libertad del comienzo.



Solo hay existencia ahora y a partir de algo. Estahibertad está incluida en todo sujeto por ci hechomismo de que haya sujeto, de quc haya ente. Es iahibertad dci propio dominio del existente sobre ciexistir.

Soledad e hipóstasis

Si, desde ci comienzo de este trabajo, hemos ca-racterizado ha solcdad como ha unidad indisolubleentrc ci existente y su existir, ello no remite a ningu-na clase de presuposiciOn del otro. No aparececomo una privación de una relación con otro pre-viamente dada. Remite a la acciOn de la hipOstasis.La soicdad es la unidad misma del existente, el he-cho de que hay algo en el existir a partir de lo cualtiene lugar ha existencia. El sujeto cstá solo porquecs uno. Se precisa tal soledad para que exista la li-bertad del comienzo, ci dominio del existente sobreel existir, es decir, en suma, para que haya existente.AsI pues, ha soicdad no es solamente desesperaciOn ydesamparo, sino también virihidad, orguiho y sobera-nIa. El anáiisis existenciaiista de la soiedad, condu-cido exciusivamcnte en términos de desesperaciOn,no ha conseguido borrar estos rasgos ni hacer o!vi-dar todos los temas de la Jiteratura y Ja psicohogiaromántica y byroniana de la soledad altiva, aristo-crática y genial.


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Soledad y materialidad

Pero este dominio dcl sujeto sobrc ci cxistir, estasoberanIa del cxistente, comporta un giro dialéc-tico.

El existir es controlado por ci existcnte idénticoa sj mismo, es decir, solo. Pcro ha identidad no esünicamcnte una salida de si, sino también un retor-no a sí mismo. Eh presente consiste en un inevitableretorno a si. El precio quc se paga por ia posiciOn deexistente es ci hccho mismo de no poder separarsede si. El existentc se ocupa de sI mismo. Esta mane-ra de estar ocupado consigo mismo es la materiali-dad dcl sujeto. La identidad no es una relación mo-fensiva consigo mismo, sino un estar encadenado a51 mismo. El comienzo está cargado de si mismo; esun prcSente dc ser, no dc ensueño. Su Jibertad estáhimitada inmediatamentc por su responsabilidad.En cso reside su enorme paradoja: un ser iibre queya no es libre porque es rcsponsable de sI mismo.

En cuanto iibcrtad respecto dcl pasado y dcl por-venir, ci presente es un encadcnamiento con res-pecto a si mismo. El caráctcr material dci prcsenteno tiene que vcr con ci hecho de que el pasado hepese o de quc se inquiete por su futuro. Tiene quevcr con ci presente en cuanto presente. El presenteha dcsgarrado la trama dci existir infinito; ignora lahistoria; ocurre a partir dc ahora. Y, pesc a ello (o acausa de ehlo), se compromete consigo mismo y co-noce asI una responsabiiidad, se convicrte en mate-riaiidad.

En has descripciones psicohOgicas y antropoiOgi-



cas, csta condiciOn se traduce en el hecho dc que ciyo cstá fijado a 51 mismo, de quc ia libertad dcl yo noes ligera como ia gracia, sino en si misma gravcdad,de que ci yo es irremediablemente si mismo. Nopretendo haccr un drama de una tautologla. El re-torno del yo sobre si mismo no es precisamente unareflexiOn serena, ni ci resultado dc una reflexiOn pu-ramente fliosOfica. La re!aciOn consigo mismo es,como en la novela de Bianchot Aminadab, reiacióncon un doblc cncadenado a ml, un dob!e viscoso,pesado, estüpido, pero dcl que ci yo no pucdc des-prendersc precisamente por ser yo. Y cstc con semaniflcsta en cl hecho de que hay que ocuparse desi mismo. Toda empresa cs un trajIn. No existocomo espiritu, como una sonrisa o un viento quesopla, no soy sin responsabilidad. Mi ser sc duplicaen un dcber: cstoy a cargo de ml mismo. En cstoconsiste la existcncia material. En consecuencia, lamaterialidad no expresa ha calda contingente del es-pIritu en el sepu!cro o en la prision dc un cucrpo.Acompaña nccesariamente ia emergencia del suje-to, en su libertad de cxistentc. Comprcnder ci cucr-po de este modo, a partir de ha matcriaiidad —aeon-tecimicnto concreto de la rclaciOn entre Yo y SIMismo— es reducirlo a ün acontecimicnto ontológi-co. Las relacioncs ontolOgicas no son vlnculos des-carnados. La relaciOn entre YoySI Mismo no cs unareflcxión inofensiva del espiritu sobre si mismo. Estoda la materialidad del hombre.

Por ei!o, la !ibertad del Yo es inseparable dc sumatcrialidad. La primera libertad, que procede delhecho dc que surja un existente en ci existir anOni-


SUJETO Y TIEMPO 95

mo, comporta una sucrte de precio: Jo definitivo dcia fijaciOn del yo a si mismo. Este carácter dcfinitivodcl cxistente, que cOnstituye ho trágico de ha so-lcdad, es ha materiahidad. La solcdad no es trágicaporque sea privación dcl otro, sino porque está en-cerrada en ha cautividad de su identidad, porque esmatcria. Quebrantar ci encadenamiento de ha mate-na serla quebrantar ho definitivo de ha hipóstasis. Seren el tiempo. La sohedad es una ausencia dc tiempo.El tiempo dado, él mismo hipostasiado, experimen-tado, ci ticmpo que se recorre y a través del cualarrastra ci sujeto su identidad, es un tiempo incapazde deshacer ci vInculo de la hipOstasis.


II

La materia es la desdicha de la hipóstasis. Sole-dad y materialidad son inseparables. La soledad noes una inquietud superior que se revela a un sercuando ha satisfecho todas sus necesidades. No es laexperiencia privilegiada del ser para Ja muerte sino,por asIdecirlo, la compañera de la existencia cotidia-na atorrnentada por la materia. Y, en la medida enque las preocupaciones materiales se derivan de lahipóstasis misma, expresan elpropio acontecimientode nuestra libertad de existentes; la vida cotidiana,lejos de consistir en una caIda, lejos de aparecercomo una traición a nuestro destino metafIsico, ema-na de nuestra soledad, constituye la realización mis-ma de la soledad y la tentativa, infinitamente grave,de responder a su profunda infelicidad. La vida coti-diana es una preocupación por la salvación.

La vida cotidiana y la salvación

~No serla posible de este modo resolver esa con-tradicciOn en ha que se mueve toda ha fliosoflacontemporánea? La espcranza dc una sociedad me-jor y ha desesperaciOn de la soledad, fundadas ambasen experiencias pretendidamente evidentes, apare-cen en un insuperable antagonismo. Entre Ja expe-



riencia de la soledad y la experiencia social no sola-mentc hay oposiciOn, sino antinomia. Cada una deellas aspira a! rango de cxpcricncia universal y licgaa dar cuenta de su contraria, haciéndola aparecercomo una dcgradacion de la cxpcriencia auténtica.

En ci seno del propio constructivismo optimistade la socio!ogla y del socialismo, el sentimiento desoicdad se manticne como una amenaza. Permitedenunciar como diversion en sentido pascaliano,como simple olvido de la solcdad, todos los goces dela comunicaciOn, las acciones cohectivas y todoaquelho que hace habitable el mundo. El hecho deencontrarsc instalados en él, de ocuparse de las co-sas, dc apegarse a ellas e incluso de aspirar a domi-narlas, todo ehlo no sOlo es despreciado en la expe-riencia de ha soledad, sino explicado por la fihosoflade ia soledad. El ocuparse de las cosas y de las nece-sidades serIa una calda, una huida ante la finalidadültima que implican esas mismas ncccsidades, unainconsccuencia, una no-verdad, ciertamente fatal,pero quc ileva el estigma de lo inferior y de lo repro-babie.

Pcro Jo inverso cs igualmentc cierto. En mediode las cnergIas pascalianas, kierkegaardianas, nietzs-cheanas y heideggerianas, nos conducimos comoburgueses ansiosos. 0 bicn como locos. Y nadie de-fcnderia la locura como via de sahvación. El bufOn,ci loco de la tragedia shakespeariana es ci que sientcy dice con lucidez la inconsistencia dcl mundo y loabsurdo de las situaciones, pero no es el personajeprincipal de la tragedia, no tiene nada que superar.En el mundo de los reyes, los prIncipes y los heroes,


SOLEDAD E HIPOSTASIS 99

es esa abertura por la que entran en el mundo lascorrientes del viento de la hocura, no es la tempestadque extingue la huz y arranca los tapices. Podemosmuy bien calificar como calda, vida cotidiana, ani-malidad, dcgradaciOn y sórdido materiahismo todoci conjunto de preocupaciones que ilenan nuestroslargos dIas y que nos arrancan de nuestra soledadpara arrojarnos a relaciones con nuestros semejan-tes, pero esas preocupaciones no tienen nada de frI

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volo. Podemos pcnsar que cl tiempo auténtico esoriginalmente un éxtasis, pero nos compramos unreioj; a pesar dc la desnudez de la existencia, es pre-ciso, en la medida de lo posible, vestir decentemen-te. Y, cuando escribimos un libro sobre ia angustia,Jo escribimos para alguien, atravesamos todos lostrámites que separan la rcdacciOn de la publicaciOny, a vcces, nos comportamos como mercaderes deha angustia. El condenado a muerte se arregla ci ira

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je antes del üitimo viajc, acepta un üitimo cigarrilloy cncuentra palabras e!ocucntes que decir ante losdisparos.

Estas son objeciones fáciies, y recuerdan a aque-llas que algunos realistas dirigen a los ideaiistascuando les reprochan corner y respirar en un mun-do ilusorio. Pero, en este caso, no se trata dc obje-ciones tan despreciabies; pues no oponen una con-ducta a una metafIsica, sino una conducta a unamoral. Cada una de estas experiencias antagOnicases una mora!. Lo que se objetan ia una a la otra no csel error, sino la inautenticidad. En ci dcsaflo conque las masas responden a las elites cuando se preo-cupan más del pan quc de la angustia hay algo más



que ingcnuidad. Dc ahI los accntos de conmovedoragrandeza que proceden del humanismo que poseenlas reivindicaciones dc la ciasc obrera. El!o serlainexplicable si sOlo se tratase de un comportamien-to quc fuese simplemcntc una calda en lo inauténti-co, una distracciOn o inciuso una exigencia legItimadc nuestra animalidad.

Para un sociaiismo constructivo y optimista, lasoicdad y sus angustias rcpresentan una conductade avestruz en un mundo que solicita la solidaridady la lucidez, un cpifenómeno —un fenómeno dc lujoo dc despilfarro— en un perlodo dc transformaciOnsocial; ci Sueño insensato de un individuo descen-trado, una luxaciOn en ci cuerpo colectivo. Y, con cimismo dcrccho que lo hacc la fihosofla de la solcdadpara él, ci humanismo socialista puede calificar haangustia ante la muertc y la soledad como mcntiras,charlatanerIa o inciuso mistificación y eiocuenciaengañosa, fuga ante ho csencial y dccadencia.

Esta antinomia opone ha neccsidad de satisfac-ciOn a ia necesidad dc salvaciOn: Esaü y Jacob. Peroha vcrdadcra rclaciOn cntrc satisfacciOn y saivaciOnno es la que cxpresa cl ideahismo c!ásico, y quc cimoderno existencialismo conserva a pesar de todo.La salvaciOn no requiere la satisfacción de las ncce-sidades como si se tratase de una forma superiorque cxigc asegurarsc de la solidez de sus bases. Larutina de nuestra vida cotidiana no es ciertamcnteuna simple secuela de nuèstra animalidad superadaconstantemente por la actividad del espIritu. Pero iainquietud por la sa!vación no surge tampoco del do-lor dc ha neccsidad que scrla su causa ocasional,


SOLEDAD E HIPOSTASIS 101

como si ha pobreza o la condición dc proletario fue-sen la ocasión para cntrcver has puertas del Reino dclos Cicios. No pensamos en absoluto que ha oprcsiónque aplasta a ha chase obrera ha obhigue a hacer haexperiencia pura dc Ia cxphotaciOn ünicamente paradespertar en ella, más ahlá de la iiberación cconOmi-ca, ia nostalgia de una iiberaciOn metafisica. Despo-jamos a ha hucha revolucionaria de su verdaderasignificaciOn y de su intenciOn real cuando ha consi-deramos simpiementc como base de Ja vida espiri-tual o cuando espcramos que, merced a sus crisis,despicrte vocaciones. La lucha econOmica es ya pie-namentc una hucha por ha salvaciOn, porque se apo-ya en la misma dialéctica dc la hipOstasis por la cualse constituye la libertad primera.

Hay en la filosofla de Sartre algo de presente an-gélico. Habicndo rechazado hacia ci pasado todo cipeso dc ha cxistencia, la libertad del presente se sitüaya por encima dc la materia. Cuando reconocemosen el presente mismo, y en su libertad de ernergen-cia, todo cl peso dc la materia, queremos reconocera la vida material, a! mismo ticmpo, su triunfo sobreci anonimato dcl existir yb dcfinitivamcnte trágicoa lo que queda vinculada por su propia hibcrtad.

Al ligar soiedad y materialidad del sujcto, sicndoha materialidad su encadcnamiento a si mismo, p0-demos comprender el sentido en que cl mundo ynuestra existencia en ci mundo constituyen una ten-dencia fundamental del sujeto para sobreponerse ala carga quc él rcpresenta para 51 mismo, para supe-rar su materialidad, es decir, para romper las iigadu-ras entre ci yo y ci sj mismo.


102 ELTIEMPOYELOTRO

La salvación por el mundo: los nutrimentos

En ha existencia cotidiana, en ci mundo, la es-tructura material del sujeto se hahla en cierta mcdi-da superada: entre ci yo y ci sí mismo aparece unintervaho. El sujeto idéntico no retorna a sI inmedia-tamente.

Desde Heidegger nos hemos habituado a consi-derar ci mundo como un conjunto de ñtihes. Existiren ci mundo es actuar, pero actuar de modo tai quea fin de cuentas ha acción tiene por objeto nuestrapropia existencia. Los ütiles remiten a otros parafinahmente remitir a nuestra preocupaciOn porexiStir. Cuando pulsamos ci interruptor del cuartode baño estamos abriendo ci probiema ontolOgicoen su totahidad. Lo que parece habérsele escapadoa Heidegger —si es que realmente puede haber algoque Heidegger haya pasado por alto en esta mate-na— es que, antes de ser un sistema de ütiles, cimundo es un conjunto dc alimentos. La vida delhombre en ci mundo no va más alhá de los objetosque Jo hienan. Quizás es incorrecto decir que vivi-mos para corner, pero no es menos inexacto decirque cornemos para vivir. La finalidad ñhtima delcorner está contenida en el ahirnento. Cuando sehuele una for, la finalidad dci acto se lirnita a! olor.Pasearse es tornar ci aire, no con vistas a la sahud,sino por ci aire mismo. Los alimentos son bo quecaracteriza nuestra existencia en el mundo. Unaexistencia extática —estar fuera de 51—, pero limita-da por ci objeto.

Esta rehaciOn con ci objeto pucde caractenizarse


SOLEDAD E HJPOSTASIS 103

mediantc ci goce. Todo goce es una manera de scr,pero también una sensaciOn, cs dcci luz y conoci-miento. AbsorciOn del objcto, peno también distan-cia respecto a éi. Al goce le pcrtencccn csenciai-mcnte un saber y una huminosidad. Por cilo, elsujcto, ante los manjares que se he ofrecen, cstá en ciespacio a distancia de todos los objetos que he sonnecesarios para cxistir. Mientras que en Ja idcntidadpura y simple de ha hipóstasis ci sujcto se sumcrgeen sj mismo, en ci mundo, en lugar de un rctornosobre si mismo, hay una <<relaciOn con todo aquelloque es necesario para 8cr>>. El sujcto sc separa dc simismo. La luz cs ha condiciOn de tai posibihidad. Enestc sentido, nuestra vida cotidiana es ya una formade liberarnos de ha mateniahidad inicial mcdiante haque se nealiza ci sujcto. Contiene ya un olvido de sI.La moral de los <<manjarcs tcrrcstres>> es ha primeramoral. La pnimera abncgacion. No la ültima, pero esnecesario pasar por chia.~

Trascendencia de la luz y de la razón

Pero ci olvido de si, la luminosidad dcl goce no

3. Esta concepciOn del goce como una salida de si se opone alplatonismo. PlatOn realiza un cálculo cuando denuncia los placeresmezclados, impuros, ya que suponen una falta que se colma sin quese registre ninguna ganancia real. Pero no conviene juzgar el goceen términos de pérdidas y beneficios; es preciso observarlo en sudevenir, en su acontecimiento, en relación con el drama del yo quese inscribe en el ser, arrojado a una dialéctica. Toda la atracción delos manjares terrestres, toda la experiencia de la juventud se oponeal cálculo platOnico.



rompc las iigaduras irremediables del yo consigomismo Si sc separa esta luz del acontecirniento onto-logico dc la rnaterialidad dcl sujcto en la que tiencsu lugar y si se erigc en absoluto bajo ci nombre derazón. El intervaho de cspacio ofrecido por la luz esinstantáneamcnte absorbido por ella. La huz es aque-ho merccd a ho cual hay algo que es distinto de ml,pero como si de antemano salicse de ml. El objetoiluminado es ah mismo tiempo algo que encontra-mos y, por cl mismo hecho dc estar iluminado, queencontramos como si saliese de nosotros.4 No hayen éi cxtrañeza radical. Su trascendencia está en-vuelta en ha inmancncia. En ci conocimiento y en cigoce vuclvo a encontrarme conmigo mismo. La cx-terioridad de ha huz no basta para la liberaciOn dcl yocautivo de si.

La luz y ci conocimiento se nos aparecen con surango propio en ci tcrreno de ha hipOstasis y en ladialéctica por ella aportada: una forma de que elsujcto que ha franqucado ci anonimato del existir,pero quc ha quedado fijado a sj mismo por su identi-dad de cxistente (cs decir, materiahizado), se distan-

4. Aprovechamos Ia ocasiOn para volver sobre un asunto al quese ha referido en esta misma sala De Waelhens en su hermosa confe-rencia. Se trata de Husserl. De Waelhens considera que la razOn queincita a Husserl a pasar de la intuición descriptiva a! análisis trascen-dental tiene que ver con la identificaciOn entre inteligibilidad yconstrucciOn, puesto que la pura vision no es inteligibilidad. Yopienso, al contrario, que la nociOn husserliana de Ia vision implicaya inteligibilidad. Ver significa ya hacer nuestro y extraer como denuestro propio fondo el objeto con el que nos enfrentamos. En estesentido, la ~constitución trascendentah~no es más que una forma dever a plena luz. Es una forma acabada de vision.


SULEDAD E HIPOSTASIS 105

cie de su materialidad. Pero, al margen de este aeon-tccimiento ontologico, separado de Ja materialidada la que sc prometen otras dimensiones de libera-ción, el conocimicnto no supcra Ja sohcdad. La ra-zón y la iuz por si mismas consuman Ja soledad delente en cuanto ente, realizan su destino de ser abso-lutamentc cl Unico punto de referencia.

A! englobar ci todo en su universalidad, la razOnsc encuentra ella misma en soicdad. El solipsismono cs una aberraciOn ni un sofisma: es la estructuramisma de la razOn. Y no a causa del carácter <<subje-tivo>> de las SenSaciones que combina, sino en razOnde ia universalidad del conocimiento, es decir, dc loilimitado de ia luz y de la imposibilidad de que que-dc algo fuera de ella. Por ello, la razOn no cncuentrajamás otra razOn con quien hablar. La intencionaii-dad de la concicncia permite distinguir al yo dc lascosas, pero no hace desaparecer ci solipsismo por-que su elemento, ha huz, nos hacc dueños dci mundoexterior, pero es incapaz de cncontrarnos un inter-locutor. La objctividad dci saber racional no eliminaen absohuto ci carácter solitario de la razón. La posi-bilidad de convertir la objetividad en subjetividad esci tema mismo dcl idcahismo, que es una filosofla dela razón. La objetividad de ha iuz es la propia subjeti-vidad. Todo objeto pucde ser dicho en términos dcconciencia, es dccir, puesto a ha luz.

La trascendencia dcl espacio no puede suponer-se real más que si está fundada en una trascendenciasin retorno al punto dc partida. La vida no puede sercamino de rcdenciOn a menos que, en su lucha conla materia, cncuentre un acontecimiento que impi-



da a su trascendencia cotidiana volver siempre a!mismo punto. Para notar esta trasccndencia quesostiene la trascendcncia de la luz, que confiere a!mundo exterior una exterioridad real, es preciso re-tornar a la situaciOn concreta en la que se ofrece laiuz en el goce, es decir, a la existencia material.


III

Hasta aquI nos hemos ocupado del sujeto en sole-dad, la soledad que remite al hecho mismo de que esexistente. La soledad del sujeto pertenece a su rela-ción con el existir, de la que es dueño. Este dominiosobre el existir es el poder de comentar, de partir de 51mismo; partir de sI mismo no para actuar, sino parapensar, sino para ser.

Hemos mostrado además que la liberación res-pecto del existir se convierte en un encadenamientoa sí mismo, el encadenamiento mismo de la identi-ficación. Concretamente, la relación de la iden-tificacion es la ocupación del yo por el sI mismo, lapreocupación que el yo tiene por si mismo 0 la mate-rialidad. Haciendo abstracción de toda relación conun porvenir o con un pasado, el sujeto se impone a símismo, y ello en la misma libertad de su presente. Susoledad no procede, pues, inicialmente, del hecho deestar desamparado, sino de ser arrojado como pastopara si mismo, de sumergirse en si mismo. Esto es lamaterialidad. Por ello, en el mismo instante de latrascendencia de la necesidad, que coloca al sujetofrente a los alimentos, frente al mundO como alin’zen

-

to, éste le ofrece una liberación respecto de sI mismo.El mundo le ofrece al sujeto la participación en elexistir bajo la forma del goce, le permite en conse-cuencia existir a distancia de sI mismo. Queda absor-



bido en el objeto que le absorbe, pero conserva noobstante una distancia respecto de este objeto. Todogoce es a la vez sensación, es decir, conocimiento yluz. En absoluto desaparición de sI, sino más bienolvido de sI y una suerte de abnegacion primordial.

El trabajo

Pero csta trascendencia instantánea mediante ciespacio no nos saca de la soledad. La luz que permi-tc enfrcntarsc a otra cosa distinta de si mismo nos iapresenta como si esa cosa salicse’ dc nosotros. Laiuz, ha claridad, es la inteligibilidad misma, hacc quetodo provenga de ml, reduce toda experiencia a unarcminiscencia ehemcntal. La razón está soia. Y, eneste sentido, ci conocimicnto nunca encuentra en cimundo aigo vcrdadcramcnte difercntc. Tal cs la vcr-dad profunda del idealismo. En ella se anunçia unadiferencia radical cntrc la exterioridad cspacial y iacxterioridad de los instantes unos respecto dcotros.

En la concreciOn dc la necesidad, ci espacio quenos aleja dc nosotros mismos es siempre un cspacioque sc ha dc conquistar. Es preciso atravesarlo, to-mar ci objcto, es decir, hay que trabajar con las pro-pias manos. En estc sentido, <<ci que no trabaja nocome>> es una proposición anailtica. Los ütiies y lafabricaciOn de ütiles persiguen el quimérico idealde la supresiOn dc la distancia. En la perspectiva queci instrumento moderno —la máquina— abre a iosütiles, nos llama mucho más la atenciOn su funciOn


LAISIENCIA Y CONOCIMIENTO 109

de suprimir trabajo que su función instrumental,ünica considerada por Heidegger.

Pero, en el trabajo —es decir, en el esfuerzo, ensu dificultad y en su dolor—, el sujeto recupera elpeso de la existencia que implica su propia libertadde existente. El esfuerzo y el dolor son los fenóme-nos a los que en ültima instancia se reduce la sole-dad del existente, y en seguida los examinaremos.

El sufrimiento y la muerte

En el esfuerzo, en el dolor, en el sufrimiento,encontramos en estado puro lo definitivo que cons-tituye la tragedia de la soledad. El éxtasis de la sole-dad no consigue superarlo. Subrayemos dos puntos:el análisis de la soledad ha de continuarse en el do-lor de la necesidad y del trabajo, no en la angustia dela nada; insistiremos en el dolor que, con excesivaligereza, liamamos fisico, pues en él se encuentrainequIvocamente el compromiso con la existencia.Mientras en el dolor moral es posible conservar unaactitud de dignidad y de compunción y, por tanto,de liberación, el sufrimiento fisico es, en todos susgrados, imposibilidad de separarse del instante de laexistencia. Representa la propia irreductibilidad delser. El contenido del sufrimiento se confunde con laimposibilidad de alejar de si el sufrimiento. Ello nosignifica definir el sufrimiento por el sufrimiento,sino insistir en esa simplificación sui generis queconstituye su esencia. En el sufrimiento se producela ausencia de todo refugio. Es el hecho de estar



directamente expuesto al ser. Procede de la imposi-bilidad de huir y de retroceder. Todo el rigor delsufrimiento consiste en esa imposibilidad de distan-ciamiento. Supone el hecho de estar acorralado porla vida y por el ser. En este sentido, el sufrimiento esla imposibilidad de la nada.

Pero, además de una apelación a una nada impo-sible, también está presente en el sufrimiento la pro-ximidad de la muerte. No se trata ünicamente desentir y de saber que el sufrimiento puede conducira la muerte. El dolor comporta en sí mismo unasuerte de paroxismo, como si se anunciase algo aünmás desgarrador que el sufrimiento, como si, a pe-sar de la auSencia de espacio alguno para el replie-gue constitutivo del sufrimiento, quedase aün un te-rreno libre para un acontecimiento, como si aünhubiese algo por lo que inquietarse, como si estuvié-semos a la espera de un aconteciniento. La estructu-ra del dolor, que consiSte en su propio apego al do-lor, se prolonga entonces hacia una incognita nosusceptible de traducción en términos de luz, es de-cir, refractaria a esa intimidad del yo consigo mismoa la que remiten todas nuestras experiencias. La in-cógnita de la muerte, que no se presenta de entradacomo nada sino como el correlato de la experienciade la imposibilidad de la nada, no significa que lamuerte sea una region de la que nadie vuelve y que,en consecuencia, permanezca desconocida; la in-cógnita de la muerte significa que la propia relacióncon la muerte no puede tener lugar bajo la luz; queel sujeto entra en una relaciOn con algo que no pro-viene de él. PodrIamos decir que se trata de la rela-ción con el misterio.


EXISTENCIA Y CONOCIMIENTO 111

Esta forma de anunciarse la muerte en el sufri-miento, más allá de toda luz, es una experiencia dela pasividad del sujeto que hasta entonces ha sidoactivo, que segula siéndolo incluso cuando era des-bordado por su propia naturaleza reservándose suposibilidad de asumir su condición fáctica. Deci-mos: experiencia de la pasividad. Se trata de unaforma de hablar, pues experiencia significa ya siem-pre conocimiento, luz e iniciativa, asi como reinte-gro del objeto al sujeto. La muerte como misteriosupone una quiebra de ese modo de concebir la ex-periencia. En el saber, toda pasividad deviene activi-dad por mediación de la luz. El objeto con el que meenfrento es comprendido y, sobre todo, construidopor ml; la muerte, en cambio, anuncia un aconteci-miento del. que el sujeto no es dueño, un acon-tecimiento respecto del cual el sujeto deja de sersujeto.

Observamos de pasada la particularidad de esteanálisis de la muerte presente en el sufrimiento, enrelación con los célebres análisis heideggerianosdel ser para la muerte. El ser para la muerte, en laexistencia auténtica de la que habla Heidegger, es lasuprema lucidez y, por ello, la maxima virilidad.Comporta la asunción, por parte del Dasein, de laposibilidad ültima de la existencia, justamente aque-ha que hace posibles las demás posibilidades 5y que,por ende, hace posible el hecho mismo de que haya

5. Para Heidegger, la muerte no es, como dice J. Wahi, <<la im-posibilidad de la posibilidad>>, sino <<la posibilidad de la imposibili-dadx~.Esta distinciOn, aparentemente bizantina, tiene una importan-cia capital.


112 ELTIEMPO Y EL OTRO

una posibilidad, es decir, ha actividad y ha libertad.La muerte, para Heidegger, es acontecimiento dehibertad; en cambio, en el sufrimiento, el sujeto pa-rece haber lhegado con ella ah limite de ho posible. Sehalha encadenado, desbordado y, a pesar de todo,pasivo. La muerte es, en este sentido, eh hImite delidealismo.

~Cómo ha podido escapar a la perspicacia de losfilósofos eh rasgo principal de nuestra relaciOn conla muerte? El análisis no puede partir de ha nadade ha muerte, pues de ella es de ho que precisamenteno sabemos nada; solo puede apoyarse en una situa-ción en ha que aparezca ahgo absolutamente incog-noscible; absolutamente incognoscible, es decir, ex-traño a toda luz,y que hace imposible toda asunciónde una posibilidad, y a pesar de todo hugar en eh quenosotros mismos nos hahiamos presos.

La muerte y el porvenir

Por todo elho, la muerte no es jamás un presente.Obvio. El antiguo adagio destinado a disipar eh te-mor a la muerte (cuando eres, ella no es y, si ella es,tñ no eres) olvida sin duda toda ha paradoja de lamuerte, ya que oculta nuestra relación con la muer-te, que es una relación ñnica con el futuro. Pero a!menos ese adagio insiste en el futuro eterno de hamuerte. El hecho de que se escape de todo presenteno remite a nuestra evasiOn ante la muerte o a unaimperdonable distracción del momento supremo,

sino a! hecho de que ha muerte es incomprensible, de



que señala el fin de la virilidad y del heroIsmo delsujeto. El ahora supone que yo soy el dueflo, dueñode ho posible, dueño de captar ho posible. La muertenunca es ahora. Cuando ha muerte existe, yo ya noestoy —no porque yo sea nada, sino porque no meencuentro en disposición de captar nada—. Mi sobe-ranla y mi virihidad, mi heroIsmo de sujeto no pue-den ser virihidad ni heroIsmo en rehación con lamuerte. En ese sufrimiento en cuyo interior hemosobservado esa vecindad de la muerte —y aün en elphano del fenómeno— se produce la conversion de laactividad del sujeto en pasividad. Y no en el instantedel sufrimiento en el que, acorralados por el ser,podemos aün captarlo, en el que aün somos sujetosdel sufrimiento, sino en eh ilanto y el sollozo en losque desemboca el sufrimiento. Alil donde el sufri-miento alcanza su pureza, donde ya no hay nada en-tre él y nosotros, la responsabilidad suprema se tor-na suprema irresponsabihidad, infancia. En esoconsiste el sollozo, y por ello anuncia ha muerte. Mo-rir es retornar a ese estado de irresponsabilidad,morir es convertirse en la conmoción infantil del so-llozo.

Si me ho permiten, volveré una vez más a Shakes-peare, de cuyas citas ya he abusado en eh curso deestas conferencias. Pero es que a veces pienso quetoda fihosofia no es más que una meditación sobreShakespeare. ~No asume ha muerte el héroe de latragedia? Me tomaré ha hibertad de anahizar breve-mente el final de Macbeth. Macbeth ha escuchadoque el bosque de Birnam se acerca a! castillo deDunsinane, Jo que es el signo de ha derrota: la muer-


114 ELTIEMPOYELOTRO

te sé aproxima. Cuando este signo se realiza, Mac-beth dice: ~Vientos, soplad! ~Ven, destrucción,yen!>>. Pero, a! mismo tiempo: <<~Quesuene ha cam-pana!, etc... Moriremos, al menos, vestidos de arma-dura>. Antes de la muerte habrá lucha. El segundosigno de ha derrota no ha tenido aün lugar. ~No ha-blan profetizado las brujas que ningün hömbre naci-do de mujer podrIa nada contra Macbeth? Pero Mac-duff no ha nacido de mujer. Liega el momento de lamuerte. <<Maldita sea ha lengua que me habla asI>>,grita Macbeth a Macduff, que he hace saber su podersobre éI, <<y que de esa manera abate lo mejor de miser... No lucharé contigo>>.

He ahI esa pasividad que se produce cuando yano hay esperanza. He ahI lo que he hiamado el fin deha virihidad. Pero ha esperanza renace inmediata-mente, y de ahl las ühtimas palabras de Macbeth:~<Aunqueel bosque de Birnam haya venido a Dunsi-nane y tü estés frente a ml, tñ, que no has nacido demujer, lucharé hasta el final>>.

Ante ha muerte, hay siempre una ültima oportu-nidad (distinta de la muerte) que el héroe aprove-cha. El héroe es el que siempre percibe una ültimaoportunidad: el hombre que se obstina en encontrarposibihidades. Por tanto, ha muerte nunca puede serasumida; liega. El suicidio es un concepto contra-dictorio. La inminencia eterna de la muerte formaparte de su esencia. En el presente, en el que seafirma el seflorlo del sujeto, hay esperanza. La espe-ranza no se añade a ha muerte mediante una especiede salto mortale o una inconsecuencia; se halla en elmismo margen que se ofrece a! sujeto que va a mo-



rir en el momento de la muerte. Spiro-spero. Hamletes justamente un testigo excepcional de esta imposi-bihidad de asumir ha muerte. La nada es imposible.La nada dejarla al hombre la posibilidad de asumirla muerte, de arrancar a ha servidumbre de la exis-tencia una soberanla suprema. <<To be or not to be>>es la toma de conciencia de esta imposibilidad deanonadarse.

El acontecimiento y lo otro

~Qué consecuencias podemos extraer de esteanáhisis de la muerté? La muerte se convierte en ellImite de la virihidad del sujeto, de esa virihidad queha hipóstasis hizo posible en el seno del ser anónimoy que se manifiesta en el fenómeno del presente, enla luz. No se trata de que haya empresas que resultenimposibles para el sujeto, o de que sus poderes seande algün modo finitos; ha muerte no anuncia unareahidad contra ha que nada podemos, contra la quenuestro poder es insuficiente; ya en el mundo de laluz surgen muchas realidades que superan nuestrasfuerzas. Lo importante de ha inminencia de ha muer-te es que, a partir de cierto momento, ya no pode-mos poder. Es exactamente ahi donde el sujeto pier-de su dominio de sujeto.

Este fin del dominio indica que hemos asumidoel existir de modo tal que puede ocurrirnos un acon-tecimiento que ya no asumimos ni siquiera en esemodo —inmerso siempre en el mundo empIrico— deasumir que es ha visián. Nos sucede un aconteci-


116 ELTIEMPOYELOTRO

miento sin que tengamos absolutamente ningün apriori, sin que podamos, como hoy se dice, tener elmás mInimo proyecto. La muerte es ha imposibili-dad de tener un proyecto. Esta proximidad de lamuerte indica que estamos en relación con algo quees absolutamente otro, algo que no posee la alteri-dad como determinaciOn provisional que pudiéra-mos asumir mediante el goce, algo cuya existenciamisma está hecha de alteridad. Por ello, la muerteno confirma mi soledad sino que, al contrario, harompe.

Debido a ello, digamoslo de pasada, la existenciaes plurahista. Lo plural no designa en este caso unamultiphicidad de existentes, sino que aparece en elexistir mismo. En el propio existir del existente, has-ta aqul celosamente asumido por el sujeto solitario ymanifestado mediante el sufrimiento, se insinüa unapluralidad. En la muerte, el existir del existente sealiena. En verdad ho Otro que asI se anuncia no p0-see ese existir como el sujeto Jo posee; su poder so-bre mi existir es misterioso; no ya desconocido sinoincognoscible, refractario a toda luz. Pero esto esprecisamente ho que nos indica que Jo otro no es deningün modo un otro-yo, un otro-sI-mismo que par-ticipase conmigo en una existencia comün. La rela-ción con otro no es una relación idIlica y armoniosade comunión ni una empatla mediante la cual poda-mos ponernos en su lugar: le reconocemos comosemejante a nosotros y a! mismo tiempo exterior; larelación con otro es una relación con un Misterio.Con su exterioridad o, mejor dicho, con su alteri-dad, pues la exterioridad es una propiedad del espa-



cio y reduce al sujeto a si mismo mediante la luz queconstituye todo su ser.

En consecuencia, solo un ser que haya alcanza-do ha exasperación de su soledad mediante el sufri-miento y ha relación con ha muerte puede situarse enel terreno en el que se hace posible ha rehación conotro. Una rehaciOn con otro que jamás consistirá enconsiderar una posibihidad. HabrIa que caracterizar-ha en términos opuestos a los de las relaciones des-critas por ha luz. Creo que el prototipo de esa situa-ción nos ho suministra ha relación erotica.

El Eros, tan fuerte como ha muerte, nos aportalas bases para anahizar esta relaciOn con el misteriosiempre que ho expongamos en términos completa-mente distintos a los del platonismo, que se mueveen el mundo de la luz.

Pero es posible extraer aün otra caracterIstica deha existenciä en rehación con ho otro a partir de estasituaciOn de ha muerte en Ia que el sujeto ya no tieneposibilidad alguna por la que optar. Lo que no pue-de aprehenderse en absoluto es el porvenir; la exte-rioridad del porvenir es totalmente diferente de laexterioridad espacial, justamente por el hecho deque el porvenir es absolutamente sorprendente. LaanticipaciOn a! porvenir, ha proyecciOn ah futuro,acreditadas como ho esencial del tiempo en todas hasteorlas, desde Bergsoñ hasta Sartre, no constituyenmás que el presente del porvenir, no el porvenir au-téntico; el porvenir es aquello que no se capta, aque-lb que cae sobre nosotros y se apodera de nosotros.El porvenir es ho otro. La relaciOn con el porvenir esha relación misma con otro. Hablar de tiempo a par-


118 ELTIEMPOYELOTRO

tir de un sujeto solo, de una duraciOn puramente

personal, es algo que nos parece imposible.

Lo otro y los demás

Acabamos de mostrar ha posibihidad del aconte-cimiento a propósito de ha muerte. Hemos opuestoesta posibihidad del acontecimiento, en la que el su-jeto ya no es dueflo del acontecimiento, a ha posibili-dad del objeto, del que el sujeto es siempre dueño ycon el cual, en suma, está siempre a solas. Hemoscaracterizado este acontecimiento como misterioprecisamente porque no puede ser anticipado, esdecir, aprehendido; no puede caber en un presenteo, si ho hace, entra en él como ho que no tiene cabi-da. Pero ha muerte, anunciada de esta manera comootredad, como ahienación de mi existencia, ~puedeser ,‘ni muerte? Si abre una sahida de ha soledad, ~noes simplemente para destruir la soledad al destruirha subjetividad misma? En ha muerte se abre, enefecto, un abismo entre el acontecimiento y el suje-to al que ha de sucederle. ~Cómo puede ocurrirme aml ese acontecimiento inaprehensible? ~Cuál puedeser ha relación de ho otro con el ente, con el existen-te? ~COmopuede el existente existir como mortal y,sin embargo, perseverar en su <<personahidad>>, con-servar sus conquistas a! <<hay>> anónimo, su seflorlode sujeto, su conquista de la subjetividad? ~Puede elente entrar en relación con ho otro sin que eso otrodestruya su 51 mismo?

Planteamos de entrada esta pregunta porque



comporta eh problema mismo de ha conservacióndel yo en la trascendencia. Si ha sahida de ha soledadha de ser algo distinto a ha absorción del yo en eltérmino hacia el que se proyecta, y si, por otra parte,el suj-eto no puede asumir ha muerte como asume elobjeto, ~cOmo es posible esa concihiación entre elsujeto y ha muerte? ~Cómo puede incluso el yo asu-mir ha muerte sin hacerlo a pesar de todo como unaposibilidad? Si ante ha muerte ya no es posible po-der, ~cómo es posible seguir siendo si mismo ante elacontecimiento que ella anuncia?

Es un problema imphicito en ha descripción fieldel fenómeno de ha muerte. Lo patético del dolor noconsiste solo en ha imposibihidad de huir del existir,en el hecho de estar acorralado, sino en el terror aabandonar esta situación de luz cuya trascendencianos anuncia ha muerte. Como Hamlet, preferimosesta existencia conocida antes que ha existencia des-conocida. Como si ha aventura que el existente hainiciado con ha hipóstasis fuera su ünico recurso, suünico refugio contra ho que de intolerable contienetab aventura. En ha muerte se da ha tentación de hanada de Lucrecio, y también eh deseo de eternidadde Pascal. No se trata de dos actitudes distintas: que-remos morir y ser al mismo tiempo.

El problema no consiste en arrancar a ha muerteuna eternidad, sino en poder acogerla, en conservaren el yo, en medio de una existencia a ha que he suce-de un acontecimiento, ha libertad adquirida en hahipóstasis. Puede llamarse a esta situación tentativade vencer a ha muerte en ha que sucede el aconteci-miento y en ha que, ah mismo tiempo y sin embargo,


120 ELTIEMPO Y ELOTRO

el sujeto hace frente al acontecimiento sin aceptarlocomo se acepta una cosa o un objeto. Hemos descri-to una situación dialéctica. Mostraremos ahora unasituación concreta en ha que se realiza esa diahécti-ca, de acuerdo con un método sobre el que no noses posible aqul una explicación detallada, pero a!que no hemos dejado de recurrir. Se comprenderá,en todo caso, que no se trata de un método fenome-nobogico en toda su extensiOn.

Esta situación en ha que a! sujeto he sucede unacontecimiento que no asume, que ya nada puedesobre él, pero con ha que sin embargo se enfrenta encierto modo, es ha relación con los demás, el cara acara con los otros, el encuentro con un rostro en elque el otro se da y ah mismo tiempo se oculta. Lootro <asumido>> son los demás.

Dedicaré mi Ultima éonferencia a ha significa-ción de este encuentro.

El tiempo y los otros

Espero poder mostrar que esta rehación es corn-p!etamente distinta de ha que nos proponen, de unlado, el existenciahismo y, del otro, el marxismo.Hoy me conformaré con indicar que el tiempo mis-mo remite a esa situaciOn de cara a cara con otro.

El porvenir que ofrece ha muerte, el porvenir delacontecimiento, no es aün el tiempo. Pues se tratade un futuro para nadie, un futuro que el hombre nopuede asumir, y que solo puede convertirse en unehemento del tiempo si entra en relación con el pre-



sente. ~Cuá! es el vincuho entre dos instantes entrelos que se abre todo el intervaho, todo eh abismo quesepara el presente y ha muerte, ese margen ah mismotiempo insignificante e infinito en el que quedasiempre hugar para ha esperanza? No se trata, cierta-mente, de una relaciOn de contiguidad pura quetransformarla el tiempo en espacio, pero tampocodel impulso del dinamismo y ha duraciOn, ya que ehpoder del presente para ser más ahlá de si mismo einvadir el porvenir parece juStamente excluido porel misterio de ha muerte.

La re!aciOn con el porvenir, la presencia del por-venir en el presente también parece cumphirse en elcara a cara con el otro. La situaciOn de cara a cararepresentarla ha reahizaciOn misma del tiempo; ha in-vasiOn del porvenir por parte del presente no acon-tece a! sujeto en solitario, sino que es la relaciOnintersubjetiva. La condiciOn del tiempo es ha re!a-ción entre seres humanos, ha historia.


lv

En la Ciltima conferencia partIamos del sufrimien-to como el acontecimiento en el que se cun’zple todala soledad del existente, es decir, tOda la intensidadde su vInculo consigo mismo, lo definitivo de su iden-tidad, y en el que, al mismo tiempo, se halla en rela-ción con el acontecimiento que no puede asumir ycon respecto al cual es pasividad pura, lo absoluta-mente otro sobre lo cual carece ya de poder. Paranosotros, este futuro de la muerte determina la niedi-da en que el porvenir no es presente. Determinaaquello que, en elporvenir, rompe con toda anticipa-ción, con toda proyección, con todo impulso. Partirde una noción como ésta para comprender el tiemposignifica no poder ya definirlo como <una imagenmóvil de La eternidad inmóvilx~.

Cuando se libera al presente de toda anticipa-ción, el porvenir pierde toda connaturalidad al pre-sente. No se encuentra incluido en el seno de unaeternidad preexistente en donde podrIanios aprehen-derle. Es completamente diferente y nuevo. Solo deeste rnodo podemos comprender La realidad misrnadel tiempo, La imposibilidad absoluta de encontrar enel presente algo equivalente al porvenir, la carenciade toda aprehensión del porvenir.

Sin duda, La concepción bergsoniana de La liber-tad mediante La duración tiende al mismo objetivo.



Pero le reserva al presente cierto poder sobre eL por-venir: La duraciOn es creación. Para criticar esta fib

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sofIa sin muerte no basta con situarla en el interior deLa corriente de La filosofla moderna que hace de LacreaciOn eL atributo principal de La criatura. Se tratade mostrar que La propia creaciOn presupone unaapertura a tin misterio. La identidad del sujeto es in-capaz por sI misma de ofrecernos esa apertura. Parasostener esta tesis, hemos insistido en eL existir anOni-mo e irremediable que constituye una especie de uni-verso pLeno, en La hipóstasis que conduce alpoder deun existente sobre eL existir, pero que por ebb mismoqueda encerrado en bo definitivo de La identidad quesu trascendencia espacial no destruye. No se trata deponer en entredicho el hecho de La anticipaciOn aLque nos han habituado Las descripciones bergsonia-nas de La duraciOn, se trata de mostrar sus condicio-nes ontológicas; estas condiciones radican en el he-cho (no en La acciOn) de un sujeto en relación con elmisterio que supone, por decirbo asI, La dimensiOnmisma que se abre a un sujeto encerrado en sí. Preci-samente por elbo es profunda La creación: esa reno-vaciOn está aztn ligada aipresente, no despierta en eLcreador más que La tristeza de PigmabiOn. Más querenovación de nuestros estados anImicos, de nues-tras cuaLidades, el tiempo es esenciabmente un nuevonacimiento.

Poder y relación con los demás

Recuperemos esa descripciOn. El porvenir de la


CREACJON Y MISTERIO 125

muerte, su extrañeza, no dejan al sujeto iniciativaa!guna. Entre el presente y ha muerte se abre unabismo, eh abismo entre eh yo y ha alteridad del mis-terio. Lo que hemos subrayado no es el hecho deque ha muerte detiene la existencia, de que es fin ynada, sino el hecho de que eh yo se encuentra, alenfrentarse con ella, absohutamente falto de iniciati-ya. Vencer a ha muerte no es un problema de vidaeterna. Vencer a ha muerte significa mantener unarelaciOn con ha alteridad del acontecimiento que esaün una relaciOn personal.

~Cuál es esta rehaciOn personal que difiere delpoder del sujeto sobre el mundo y que no obstantepreserva su personahidad? ~COmo puede darse unadefiniciOn del sujeto que resida en cierto modo ensu pasividad? ~Hay en eh hombre otra soberanla dife-rente de esa viri!idad-, de ese poder de poder, de cap-tar ho posible? En caso de haberla, serla en tah rela-ciOn en donde residirla e! !ugar mismo del tiempo.Dije antes que esta rehaciOn es la relaciOn con los de-más.

Pero la solución no consiste en repetir los térmi-nos del probhema. Hemos de precisar ho que puedaser esta rehación con los demás. Se me ha objetadoque, en mi relaciOn con los demás, no me enfrentoünicamente con su porvenir, que el otro como exis-tente tiene ya para ml un pasado y que, por consi-guiente, carece del privi!egio del porvenir. Ello mepermitirá abordar ha parte principal de ho que hoydeseo desarrohlar. Yo no defino a! otro por el porve-fir, sino al porvenir por ha otredad, ya que elporvenir mismo de ha muerte consiste en su total



alteridad. Mi respuesta principal se reduce a decirque ha relación con otro, considerada en el nivel denuestra civihización, es una comphicación de flues-tra re!ación original; una comphicación que nadatiene de contingente, que está en cuanto tal fundadaen ha dialéctica interior de ha relación con los de-más. No es éste el lugar para desarrollar esa dialécti-ca: dire simplemente que aparece cuando se hlevanhasta su extremo todas has imphicaciones de ha hipOs-tasis que hasta ahora hemos tratado esquemática-mente y, en particular, cuando se muestra, junto a hatrascendencia hacia el mundo, la trascendencia dela expresión que funda ha contemporaneidad de hacivihizaciOn y ha reciprocidad de toda relaciOn. Peroesta trascendencia de ha expresión, en cuanto tal,presupone el porvenir de ha alteridad, ünico tema a!que me atendré en esta ocasión.

Si ha relaciOn con otro comporta algo más querelaciones con el misterio, es porque se aborda a!otro en ha vida corriente, en ha que su soledad y sualteridad radical están ya veladas por ha decencia.Uno es para el otro ho que el otro es para uno; no haylugar excepcional para el sujeto. Se conoce al otropor empatla, como a un otro-yo-mismo, como alterego. En Aminadab, ha novela de Blanchot, esta situa-ción se fuerza hasta el absurdo. Entre has personasque circulan por la extraña casa en ha que discurreha trama, y en ha que no hay ninguna acciOn querealizar, en ha que simplemente permanecen, es de-cir, existen, esta re!aciOn social se convierte en reci-procidad total. Los seres no son intercambiablessino reclprocos o, mejor dicho, son intercambia-


CREACION Y MISTERIO 127

bhes porque son recIprocos. A partir de ese momen-to, ha relación con otro se toma imposible.

Pero, inchuso en el interior mismo de ha rehacióncon otro que caracteriza nuestra vida social, apare-ce ha relación con otro como rehación no recIproca,es decir, como rehación que quebranta ha contempo-raneidad. El otro en cuanto otro no es solamente unalter ego: es aquelbo que yo no soy. Y no ho es por sucarácter, por su fisonomia o su psicohogia, sino enrazOn de su alteridad misma. Es, por ejempho, el dé-bil, el pobre, <<ha viuda y el huérfano>>, mientras queyo soy el rico y eh poderoso. Podrlamos decir que elespacio intersubjetivo no es simétrico. La exteriori-dad del otro no se debe simplemente al espacio quesepara aquello que es conceptualmente idéntico, nia una diferencia conceptual cualquiera que se mani-festarla mediante ha exterioridad espacial. La rela-ciOn de alteridad no es espacial ni conceptual. Durk-heim ignora esta especificidad del o~rocuandopregunta por qué el objeto de ha acción virtuosa hande ser los demás antes que yo mismo. ~No reside hadiferencia esencial entre la caridad y hajusticia en hapreferencia de ha caridad por el otro, mientras que,desde el puntO de vista de ha justicia, no es posiblepreferencia alguna?

El Eros

Hemos de buscar, pues, has huellas de ha formaoriginal de esta relación con el otro en ha vida civihi

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zada. ~Existe alguna situación en ha que aparezca en



toda su pureza ha alteridad del otro? ~Existe algunasituación en la que eh otro no posea ha ahteridadcomo simple reverso de su identidad, que no obe-dezca a la hey phatOnica de ha participación en ha quetodo término contiene ho mismo y, por ello, contie-ne ho otro? ~No habria una situación en ha que un serposeyese ha alteridad a titubo positivo, como esen-cia? ~Qué chase de ahteridad es aquelha que no sereduce pura y simplemente a ha oposiciOn de dosespecies de un mismo género? Pienso que ho contra-rio absolutamente contrario, aquello cuya contrarie-dad no es afectada para nada por ha rehaciOn quepuede establecer con su correlato; ha contrariedadque permite que un término retenga absohutamentesu otredad es ho femenino.

El sexo no es una diferencia especIfica entreotras. Está a! margen de ha divisiOn hOgica en gene-ros y especies. Esta divisiOn, sin duda, no hlega nun-ca a ahcanzar un contenido empIrico. Pero no es elloho que impide dar cuenta de ha diferencia sexual. Ladiferencia sexual es una estructura formal, pero unaestructura formal que troquela ha reahidad de otromodo y condiciona ha posibilidad misma de ha reahi

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dad como multiphicidad, contra ha unidad del serprochamada por Parménides.

La diferencia sexual no es tampoco una contra-dicción. La contradicciOn del ser y ha nada los redu-ce uno a otro, no deja lugar a distancia alguna. Lanada se convierte en ser, y es elho ho que nos condujoa ha nociOn de hay. La negación deh ser tiene lugaren eh phano del existir anónimo del ser en general.

La diferencia sexual no es tampoco ha duahidad



de dos términos comphementarios, porque dos tér-minos complementarios presuponen un todo pree-xistente. Decir que ha duahidad sexual presupone untodo es plantear de antemano el amor como fusiOn.Lo patético del amor consiste en ha duahidad insupe-rable de los seres. Es una rehación con aquelbo quese nos oculta para siempre. La rehaciOn no neutrahi

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za ipso facto ha alteridad, sino que ha conserva. Lopatético de ha vohuptuosidad reside en el hecho deser dos. El otro en cuanto otro no es aqul un objetoque se torna nuestro o que se convierte en nosotros:a! contrario, se retira en su misterio. Este misteriode ho femenino —ho femenino, ho esenciahmenteotro— no remite tampoco a ha noción romántica deha mujer misteriosa, desconocida o ignorada. Si, apesar de todo, para sostener ha tesis de ha posiciónexcepcional de ho femenino en ha economla del ser,me remito fácilmente a hos grandes temas de Goetheo de Dante, a Beatriz y a! Ewiq Weibliches, al cultode ha Dama en el entorno de ha caballerla andante yde ha sociedad moderna (culto que no se exphicaüni-camente por ha necesidad de sujetar con mano duraal sexo débil) y si, más precisamente, pienso en laspáginas admirablemente audaces de Leon Bloy enlas Cartas a su novia, no es para ignorar las hegItimaspretensiones del feminismo, imphicadas en los pro-pios bogros de ha civi!ización. Quiero simphementedecir que no hemos de interpretar este misterio enel sentido etéreo a! que ho reduce una cierta hiteratu-ra; quiero decir que el misterio y el pudor de ho fe-menino no quedan abohidos ni siquiera en ha mate-riahidad más bruta, más grosera o más prosaica de

I 3U EL TIEMPO Y EL OTRO

su aparición. La profanación no es una negaciOn delmisterio, sino una de has relaciones posiblescon él.

Lo que me parece importante en esta noción deho femenino no es ünicamente ho incognoscible,sino cierto modo de ser que consiste en hurtarse a haluz. Lo femenino es, en ha existencia, un aconteci-miento diferente de ha trascendencia espaciah o de haexpresión que se dirige hacia ha !uz. Es una fuga anteha luz. La forma de existir de ho femenino consiste enocultarse, y el hecho mismo de esta ocuhtación esprecisamente el pudor. De modo que esta alteridadde ho femenino no consiste en una simple exteriori-dad como la de un objeto. Tampoco es consecuen-cia de una oposición de voluntades. El otro no es unser con quien nos enfrentamos, que nos arnenaza oque quiere dominarnos. El hecho de que sea refrac-tario a nuestro poder no representa un poder supe-rior a! nuestro. Todo su poder consiste en su alteri-dad. Su misterio constituye su alteridad. Esta es unaobservación fundamental: no considero a los otrosinicialmente como libertad, caracterIstica en la quese inscribe de antemano el fracaso de la comunica-ciOn; pues no hay más rehaciOn posibhe con una hi-bertad que ha de ha sumisión o el avasahhamiento. Y,en ambos casos, una de has dos libertades queda ani-quihada. La relaciOn entre eh amo y eh eschavo puedeconsiderarse como lucha, pero en tal caso se con-vierte en rehaciOn reclproca. Hegel nos ha enseñadominuciosamente el modo en que el amo se convier-te en esc!avo del eschavo y el eschavo en amodel amo.

I


Al phantear ha alteridad de los demás como miste-rio definido en cuanto tal por el pudor, no ha inter-preto como una hibertad idéntica a ha mIa y en con-flicto con ha mIa, no me represento a otro existentefrente a ml, considero su alteridad. Del mismomodo que con la muerte, no nos enfrentamos eneste caso con un existente, sino con el aconteci-miento de ha alteridad, con ha ahienaciOn. Lo quecaracteriza inicialmente al otro no es ha hibertad, deha que se deducirla a renghOn seguido ha ahteridad; haesencia del otro es ha ahteridad. Por ello, hemos bus-cado esta alteridad en ha rehaciOn absolutamente ori-ginal del Eros, una rehaciOn que no es posible tradu-cir en términos de poder, que exige no ser traducidaen términos de poder a menos que se quiera falsearel sentido de ha situaciOn.

Estamos, pues, describiendo una categorla queno entra en ha oposición ser-nada ni en ha nociOn deexistente. Se trata de un acontecimiento en el exis-tir, pero un acontecimiento diferente de la hipósta-sis mediante ha que surge un existente. Mientras queeh existente se reahiza en ho <<subjetivo>> y en ha <<con-ciencia>>, ha a!teridad se reahiza en ho femenino. Esun término del mismo rango que conciencia, perode sentido contrario. Lo femenino no se reahizacomo ente en una trascendencia hacia ha luz, sino enel pudor. De modo que, en este caso, el movimientoes inverso. La trascendencia de ho femenino consis-te en retirarse a otro lugar, es un movimiento opues-to ah de ha conciencia. Pero no por ello es incons-ciente o subconsciente, y no veo otra posibihidadque l!amarho misterio.


Al contrario, cuando se pone al otro como liber-tad, pensando en términos de huz, estamos obhiga

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dos a confesar e! fracaso de ha comunicación y, portanto, no hacemos otra cosa que confesar el fracasodel movimiento cuyo objetivo es !ograr o poseer unahibertad. Solo cuando se pone en evidencia que eleros difiere de ha posesión y del poder podemos ad-mitir una comunicación erotica. No es hucha, ni hi

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siOn, ni conocimiento. Hemos de reconocer el hugarexcepcionah que ocupa entre todas has chases de rela-ciones. Es ha relación con ha ahteridad, con el miste-rio, es decir, con e! porvenir; con aquehlo que, en unmundo en eh que todo se da, no se da jamás; conaque!ho que puede no estar presente cuando todoestá presente. No con un ser ausente, sino con ladimension misma de la ahteridad. Alll donde todoslos posibles son imposibles, donde no es posibhe p0-

der, el sujeto es ann sujeto para el eros. El amor noes una posibihidad, no se debe a nuestra iniciativa, essin razón, nos invade y nos hiere y, sin embargo, elyo sobrevive en él.

Una fenomenologla de ha vohuptuosidad —ha vo-luptuosidad no es un placer cualquiera, porque noes un placer sohitario como el corner o el beber—,que aqul solo podemos esbozar, parece confirmarnuestro punto de vista sobre eh papel y el hugar ex-cepciona!es representados por ho fernenino, y sobreha ausencia de toda fusion en eh erotismo.

La caricia es un modo de ser del sujeto en el queel sujeto, por el contacto con otro, va más a!lá de esecontacto. El contacto en cuanto sensación formaparte del mundo de ha huz. Pero ho acariciado, pro-

CREACION Y MISTERTO 133

piamente hablando, no se toca. No es ha suavidad oel cahor de ha mano que se da en el contacto ho quebusca ha caricia. Esta büsqueda de ha caricia consti-tuye su esencia debido a que ha caricia no sabe hoque busca. Este <<no saber>>, este desorden funda-mental, he es esencial. Es como un juego con algoque se escapa, un juego absohutamente sin plan niproyecto, no con aquello que puede convertirse ennuestro 0 convertirse en nosotros mismos, 5mb conalgo diferente, siempre otro, siempre inaccesible,siempre por venir. La caricia es ha espera de esepuro porvenir sin contenido. Está hecha del aumen-to del hambre, de promesas cada vez más ricas queabren nuevas perspectivas sobre ho inaprehensible.Se ahimenta de innumerables hambres. Esta inten-cionahidad de ha voluptuosidad, intencionalidad üni-ca del porvenir en cuanto ta!, y no espera de unhecho futuro, ha sido siempre ignorada por el anáhi

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sis filosOfico. El propio Freud no dice de ha libidoapenas nada más que su büsqueda del placer, to-mando el placer como simple contenido a partir delcual comienza e! anáhisis, pero que no se anahiza encuanto tal. Freud no investiga cuál sea ha significa-ción de ese placer en ha economia general del ser.Nuestra tesis, que consiste en afirmar ha vohuptuosi-dad como el acontecimiento mismo del porvenir,el porvenir puro de todo contenido, el misteriodel porvenir en cuanto tal, pretende rendir cuentasde su excepcional posición.

~Podemos caracterizar esta relación con otromediante el Eros como un fracaso? Una vez más: si,siempre que se adopte ha terminologla de has des-

134 ELTIEMPO Y ELOTRO

cripciones corrientes, que caracterizan ho eróticopor el ~~aprehender>, el <poseer>> o el <<conocer>>.Pero en el Eros no hay nada de todo ehlo, ni tampocosu fracaso. Si fuese posible conocer!o, poseerho oaprehenderlo, entonces ya no seria otro. Poseer, co-nocer, aprehender: sinOnimos del poder.

Por otra parte, ha rehación con otro se contemplagenerahmente como una fusion. He querido precisa-mente mostrar que la relaciOn con otro no es fusiOn.La relaciOn con los demás es ha ausencia de ho otro.No ausencia pura y simple, no ausencia de puranada, sino ausencia en un horizonte de porvenir,una ausencia que es eh tiempo. Un horizonte en elque puede constituirse una vida personal en el senodel acontecimiento trascendente, ho que antes he-mos hhamado una victoria sobre ha muerte y acercade ho cual diremos, para terminar, unas palabras.

La fecundidad

Volvamos a ha preocupaciOn que nos condujo deha ahteridad de ha muerte a ha alteridad de ho femeni-no. Ante un acontecimiento puro, ante un puro por-venir como el de ha muerte, en el que eh yo nadapuede, es decir, no puede ya ser un yo, buscábamosuna situaciOn en ha que pese a todo he fuera posibheseguir siendo yo, situaciOn que llarnábamos victoriasobre ha muerte. Digamos una vez más que esta si-tuación no puede cahificarse en términos de poder.~Cómo puedo seguir siendo un yo en ha ahteridad de~ t~sin quedar absorbido por ese tü, sin perderme


en él? ~Cómo puede el yo seguir siendo un yo en unt~, sin reducirse no obstante a! yo que soy en mipresente, es decir, a un yo que revierte fatalmentesobre si mismo? ~COmo puede eh yo convertirse en

diferente de Si mismo? Ello solo es posible de unamanera: merced a ha paternidad.

La paternidad es ha rehación con un extraflo que,sin dejar de ser ajeno, es yo; rehación del yo con unyo-mismo que, sin embargo, me es extraño. En efec-to, el hijo no es simplemente obra mIa, como unpoema o un objeto fabricado; tampoco es una pro-piedad. Ni has categorlas del poder ni has del tenerson capaces de indicar ha rehación con el hijo. Ni hanociOn de causa ni ha de propiedad permiten captarel hecho de ha fecundidad. A mi hijo no ho tengo sinoque, en cierto modo, ho soy. Aunque la expresión<<soy>> tiene en este caso un significado distinto de susentido eleático o platónico. En el verbo existir sedan una trascendencia y una multiphicidad, una tras-cendencia de ha que carecen incluso los análisisexistenciahistas más audaces. Por otra parte, eh hijono es un acontecimiento cuahquiera que me sucede,como por ejemplo mi tristeza, mis infortunios o misufrimiento. Es un yo, es una persona. La alteridaddel hijo, en fin, no es ha de un alter ego. La paterni-dad no es una empatIa mediante ha cual pueda yoponerme en eh lugar del hijo. Si soy mi hijo es por miser, no por empatla. El retorno del yo sobre 51 mis-mo que comienza con ha hipóstasis no es, pues, irre-mediable, y si no ho es ehho se debe a ha perspectivade porvenir abierta por el eros. Esta remisión no se

- obtiene mediante ha imposible disolución de ha hi-


pOstasis, sino que se cumple en el hijo. Si se configu-ra la libertad y se reahiza el tiempo, ello no se debe aIa categorla de causa, sino a la categorla de padre.

La noción de impulso vital de Bergson, que con-funde en el mismo movimiento ha creación artIsticay ha generaciOn —ho que hemos hlamado ha fecundi-dad—, no tiene en cuenta la muerte; pero, ante todo,tiende a un panteIsmo impersonahista en el sentidode que no señaha suficientemente ha crispación y elaislamiento de ha subjetividad, momento ineludiblede nuestra diahéctica. La paternidad no es una sim-ple renovación del padre en el hijo y su con-fusiOncon éh, es también exterioridad del padre respectodel hijo, es un existir phuralista. La fecundidad del yodebe apreciarse en su justo valor ontologico, cosaquejamás se ha conseguido hasta ahora. El hecho deque se trate de una categorla biologica no neutralizaen modo alguno ha paradoja de su signiflcacion, in-cluso de -su signiflcacion psicológica.

Hemos comenzado con ha noción de muerte yhemos seguido con ha de Jo femenino, para desem-bocar finalmente en ha de hijo. Mi procedimiento noha sido fenomenolOgico. La continuidad del desa-rrollo es ha de una diahéctica que parte de la identi-dad de ha hipóstasis, del encadenamiento del yo a símismo, y que se ordena a! mantenimiento de esaidentidad, a! mantenimiento del existente, pero enuna hiberación del yo respecto de si mismo. Las si-tuaciones concretas que hemos analizado represen-tan ha realización de esta dialéctica. Hernos prescin-dido de muchos intermediarios. La unidad de estassituaciones —ha muerte, ha sexuahidad, ha paterni-

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dad— no se nos apareciO sino en relaciOn con ha no-ciOn del poder que queda exchuido de elhas.

Este ha sido mi objetivo principal. He insistidoen resahtar que ha alteridad no es pura y simplemen-te ha existencia de otra hibertadjunto a ha mla. Tengocierto poder sobre ella y, sin embargo, permaneceradicalmente extraña, sin relaciOn conmigo. La coe-xistencia de varias hibertades en una multiphicidadpuede dejar intacta ha unidad de cada una de ellas, obien esta multiphicidad puede unificarse en una vo-luntad general. La sexuahidad, la paternidad y hamuerte introducen en -ha existencia una duahidadque concierne al existir mismo de cada sujeto. Elexistir en cuanto tah se torna doble. La noción eleáti-ca de ser queda superada. El tiempo ya no constitu-ye ha forma degradada del ser, sino su acontecimien-to mismo. La noción eheática de ser domina hafihosofla de Platón, en ha que la multiphicidad se su-bordina al uno y el papeh de ho femenino está pensa-do mediante has categorias de pasividad y actividad,reducido a ha materia. En sus nociones especIfica-mente eróticas, PlatOn no ha distinguido ho femeni-no. En su fihosofla del amor, no ha dejado a ho feme-nino otro papel que el de suministrar un ejemplo deha Idea, ünica que puede ser objeto de amor. Toda haparticularidad de ha rehaciOn entre uno y otro he pasainadvertida, Phatón construye una - Repübhica quedebe imitar a! mundo de has Ideas; hace ha fihosofiadel mundo de ha luz, de un mundo sin tiempo. Apartir de PhatOn, el ideal de ho social se buscará enun ideal de fusiOn. Se pensará que, en su relaciOncon otro, el sujeto tiende a identificarse con él, abis-


mándose en una representación colectiva, en unideal comün. Es ha colectividad que dice <<nosotros>>,que, vuelta hacia el so! intehigible, hacia ha verdad,siente a! otrojunto a sí y no frente a sj. Una colectivi-dad necesariamente establecida en torno a un ter-cer término que sirve de intermediario. El Miteinan-dersein sigue siendo aün ha colectividad del con, y sereveha en su forma auténtica en torno a ha verdad. Esuna colectividad en torno a ahgo comün. Igual queen todas las fihosoflas de ha comuniOn, ha socialidadse recupera, en Heidegger, en el sujeto sohitario, yen estos términos de sohedad se hievaa cabo el anáhi

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sis del Dasein en su forma auténtica.A esta colectividad del <<junto a>>, he intentado

oponer ha colectividad <yo-tü>>, no en el sentido deBuber, para. quien ha reciprocidad sigue siendo elvincuho entre dos hibertades separadas, subestiman-do el carácter ineludible de la subjetividad aislada.Lo que yo he buscado es ha trascendencia temporalde un presente hacia el misterio del porvenir.No setrata de una participaciOn en un tercer término, yasea una persona, una verdad, una obra o una profe-sión. Se trata de una colectividad que no es una co-munión. - Es el cara a cara sin intermediarios y loencontramos en eh Eros en el que, en ha proximidaddel otro, se mantiene Integramente ha distancia, ycuyo carácter patético depende tanto de esta proxi-midad como de esta dualidad.

Lo que se presenta como el fracaso de la comuni-cación en el amor constituye precisamente la positi-vidad de ha rehacion; esta ausencia del otro es preci-samente su presencia en cuanto otro.


A ese cosmos que es el mundo de Phatón se opo-ne el mundo del espIritu, en el que has implicacionesde Eros no se reducen a la logica del género, en elque eh yo sustituye a ho mismo y el otro a ho otro.

Emmanuel LevinasEl Tiempo y el Otro

De la soledad y el deseo, de la muerte y la redención por elamor, de la fecundidad como extraña continuidad peraltada dela propia personalidad en el Otro, escapando asI de la neutra-lidad que emponzoña incluso a la Amada (“Esto si es came demi came y sangre de mi sangre”) para alcanzar la marca delSexo (y “sexo” se dice en masculino), todo ello bajo la amenazade la inminente vuelta de lo Otro, del Ser anónimo y monóto-no: el punto cero de la existencia. De todo esto, y de unmontón de cosas más, se habla en estas páginas tersas y comorestallantes en su concision y precision, originadas en cuatroconferencias dictadas por Emmanuel Levinas en 1947 tras lacatástrofe de la guerra y dentro del mundo intelectual parisino,en la encrucijada de la fenornenologla, el existencialismo y unhegelianismo trágico. Pocas veëes ha estado el discurso fib

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sófico, sin merma del rigor argumentativo, tan cerca delhombre de came y hueso, que goza de los alimentos terrestres,trabaja (desgasta y se desgasta) y se enfrenta a la muerte, ~allIdonde la virilidad se trueca en solbozo.La introducción ha corrido a cargo de Felix Duque, profesor deHistoria de la FilosofIa Moderna de la Universidad Autónomade Madrid, conocedor del idealismo alemán y autor de variosestudios sobre Heidegger, Hegel y algün otro.

ISBN 84-7509-878-9

46026~~~9 788475 098784

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