156.PRAXIS. Varios Autores. Coleccción · Marighella, Marulanda y la Escuela de las Américas...

Ilienkov – Kosik - Adorno – Horkheimer - Sartre - Sacristán y Otros

PRAXISEstrategia de supervivencia

2

PRAXIS. Estrategia de supervivencia

Libro 156

3


Colección

SOCIALISMO y LIBERTAD

Libro 1 LA REVOLUCIÓN ALEMANAVíctor Serge - Karl Liebknecht - Rosa LuxemburgoLibro 2 DIALÉCTICA DE LO CONCRETOKarel KosikLibro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLÍTICO ARGENTINO Silvio FrondiziLibro 4 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXISAntonio GramsciLibro 5 MAO Tse-tungJosé AricóLibro 6 VENCEREMOSErnesto GuevaraLibro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO - DIALÉCTICA DE LO IDEALEdwald IlienkovLibro 8 LA DIALÉCTICA COMO ARMA, MÉTODO, CONCEPCIÓN y ARTEIñaki Gil de San VicenteLibro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANONéstor KohanLibro 10 AMÉRICA NUESTRA. AMÉRICA MADREJulio Antonio MellaLibro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del surMadeleine RiffaudLibro 12 MARX y ENGELS. Nueve conferencias en la Academia Socialista David RiazánovLibro 13 ANARQUISMO y COMUNISMOEvgueni PreobrazhenskiLibro 14 REFORMA o REVOLUCIÓN - LA CRISIS DE LASOCIALDEMOCRACIARosa LuxemburgoLibro 15 ÉTICA y REVOLUCIÓNHerbert MarcuseLibro 16 EDUCACIÓN y LUCHA DE CLASESAníbal PonceLibro 17 LA MONTAÑA ES ALGO MÁS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDEOmar CabezasLibro 18 LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero enFrancia 1789-1848. Selección de textos de Alberto J. PláLibro 19 MARX y ENGELSKarl Marx y Fiedrich Engels. Selección de textosLibro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionarioIñaki Gil de San VicenteLibro 21 LA FILOSOFÍA BURGUESA POSTCLÁSICARubén ZardoyaLibro 22 DIALÉCTICA Y CONSCIENCIA DE CLASEGyörgy Lukács

4


Libro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁNFranz MehringLibro 24 DIALÉCTICA PARA LA INDEPENDENCIA Ruy Mauro MariniLibro 25 MUJERES EN REVOLUCIÓNClara ZetkinLibro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTADAgustín Cueva - Daniel Bensaïd. Selección de textosLibro 27 LA DIALÉCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO - DE ÍDOLOS E IDEALES Edwald Ilienkov. Selección de textosLibro 28 FETICHISMO y ALIENACIÓN - ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA MARXISTA EL VALOR

Isaak Illich RubinLibro 29 DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN. El hombre y la DemocraciaGyörgy LukácsLibro 30 PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDOPaulo FreireLibro 31 HISTORIA, TRADICIÓN Y CONSCIENCIA DE CLASEEdward P. Thompson. Selección de textosLibro 32 LENIN, LA REVOLUCIÓN Y AMÉRICA LATINARodney ArismendiLibro 33 MEMORIAS DE UN BOLCHEVIQUEOsip PiatninskyLibro 34 VLADIMIR ILICH Y LA EDUCACIÓNNadeshda KrupskayaLibro 35 LA SOLIDARIDAD DE LOS OPRIMIDOSJulius Fucik - Bertolt Brecht - Walter Benjamin. Selección de textosLibro 36 UN GRANO DE MAÍZTomás Borge y Fidel CastroLibro 37 FILOSOFÍA DE LA PRAXISAdolfo Sánchez VázquezLibro 38 ECONOMÍA DE LA SOCIEDAD COLONIALSergio BagúLibro 39 CAPITALISMO Y SUBDESARROLLO EN AMÉRICA LATINAAndré Gunder FrankLibro 40 MÉXICO INSURGENTEJohn Reed Libro 41 DIEZ DÍAS QUE CONMOVIERON AL MUNDOJohn ReedLibro 42 EL MATERIALISMO HISTÓRICOGeorgi PlekhanovLibro 43 MI GUERRA DE ESPAÑAMika EtchebéherèLibro 44 NACIONES Y NACIONALISMOSEric HobsbawmLibro 45 MARX DESCONOCIDONicolás Gonzáles Varela - Karl KorschLibro 46 MARX Y LA MODERNIDADEnrique Dussel

5


Libro 47 LÓGICA DIALÉCTICA Edwald IlienkovLibro 48 LOS INTELECTUALES Y LA ORGANIZACIÓN DE LA CULTURAAntonio GramsciLibro 49 KARL MARX. LEÓN TROTSKY, Y EL GUEVARISMO ARGENTINOTrotsky - Mariátegui - Masetti - Santucho y otros. Selección de TextosLibro 50 LA REALIDAD ARGENTINA - El Sistema CapitalistaSilvio FrondiziLibro 51 LA REALIDAD ARGENTINA - La Revolución SocialistaSilvio FrondiziLibro 52 POPULISMO Y DEPENDENCIA - De Yrigoyen a PerónMilcíades PeñaLibro 53 MARXISMO Y POLÍTICACarlos Nélson CoutinhoLibro 54 VISIÓN DE LOS VENCIDOSMiguel León-PortillaLibro 55 LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓNLucien HenryLibro 56 MARX Y LA POLÍTICAJorge Veraza UrtuzuásteguiLibro 57 LA UNIÓN OBRERAFlora TristánLibro 58 CAPITALISMO, MONOPOLIOS Y DEPENDENCIAIsmael ViñasLibro 59 LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBREROJulio GodioLibro 60 HISTORIA SOCIAL DE NUESTRA AMÉRICA Luis VitaleLibro 61 LA INTERNACIONAL. Breve Historia de la Organización Obrera en Argentina.Selección de TextosLibro 62 IMPERIALISMO Y LUCHA ARMADAMarighella, Marulanda y la Escuela de las Américas Libro 63 LA VIDA DE MIGUEL ENRÍQUEZPedro Naranjo SandovalLibro 64 CLASISMO Y POPULISMO Michael Löwy - Agustín Tosco y otros. Selección de textosLibro 65 DIALÉCTICA DE LA LIBERTADHerbert MarcuseLibro 66 EPISTEMOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALESTheodor W. AdornoLibro 67 EL AÑO 1 DE LA REVOLUCIÓN RUSAVíctor SergeLibro 68 SOCIALISMO PARA ARMARLöwy -Thompson - Anderson - Meiksins Wood y otros. Selección de TextosLibro 69 ¿QUÉ ES LA CONCIENCIA DE CLASE?Wilhelm ReichLibro 70 HISTORIA DEL SIGLO XX - Primera ParteEric Hobsbawm

6


Libro 71 HISTORIA DEL SIGLO XX - Segunda ParteEric HobsbawmLibro 72 HISTORIA DEL SIGLO XX - Tercera ParteEric HobsbawmLibro 73 SOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANAÁgnes HellerLibro 74 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo IMarc BlochLibro 75 LA SOCIEDAD FEUDAL - Tomo 2Marc BlochLibro 76 KARL MARX. ENSAYO DE BIOGRAFÍA INTELECTUALMaximilien RubelLibro 77 EL DERECHO A LA PEREZAPaul LafargueLibro 78 ¿PARA QUÉ SIRVE EL CAPITAL?Iñaki Gil de San VicenteLibro 79 DIALÉCTICA DE LA RESISTENCIAPablo González CasanovaLibro 80 HO CHI MINHSelección de textosLibro 81 RAZÓN Y REVOLUCIÓNHerbert MarcuseLibro 82 CULTURA Y POLÍTICA - Ensayos para una cultura de la resistenciaSantana - Pérez Lara - Acanda - Hard Dávalos - Alvarez Somoza y otrosLibro 83 LÓGICA Y DIALÉCTICAHenri LefebvreLibro 84 LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINAEduardo GaleanoLibro 85 HUGO CHÁVEZJosé Vicente RangélLibro 86 LAS GUERRAS CIVILES ARGENTINASJuan ÁlvarezLibro 87 PEDAGOGÍA DIALÉCTICABetty Ciro - César Julio Hernández - León Vallejo OsorioLibro 88 COLONIALISMO Y LIBERACIÓNTruong Chinh - Patrice LumumbaLibro 89 LOS CONDENADOS DE LA TIERRAFrantz FanonLibro 90 HOMENAJE A CATALUÑAGeorge OrwellLibro 91 DISCURSOS Y PROCLAMASSimón BolívarLibro 92 VIOLENCIA Y PODER - Selección de textosVargas Lozano - Echeverría - Burawoy - Monsiváis - Védrine - Kaplan y otrosLibro 93 CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICAJean Paul SartreLibro 94 LA IDEA ANARQUISTABakunin - Kropotkin - Barret - Malatesta - Fabbri - Gilimón - Goldman

7


Libro 95 VERDAD Y LIBERTAD Martínez Heredia - Sánchez Vázquez - Luporini - Hobsbawn - Rozitchner - Del Barco

LIBRO 96 INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICAKarl Marx y Friedrich EngelsLIBRO 97 EL AMIGO DEL PUEBLOLos amigos de DurrutiLIBRO 98 MARXISMO Y FILOSOFÍAKarl KorschLIBRO 99 LA RELIGIÓNLeszek KolakowskiLIBRO 100 AUTOGESTIÓN, ESTADO Y REVOLUCIÓNNoir et RougeLIBRO 101 COOPERATIVISMO, CONSEJISMO Y AUTOGESTIÓNIñaki Gil de San VicenteLIBRO 102 ROSA LUXEMBURGO Y EL ESPONTANEÍSMO REVOLUCIONARIOSelección de textosLIBRO 103 LA INSURRECCIÓN ARMADAA. NeubergLIBRO 104 ANTES DE MAYOMilcíades PeñaLIBRO 105 MARX LIBERTARIOMaximilien Rubel

LIBRO 106 DE LA POESÍA A LA REVOLUCIÓNManuel RojasLIBRO 107 ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COLONIASergio BagúLIBRO 108 COMPENDIO DE HISTORIA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESAAlbert SoboulLIBRO 109 DANTON, MARAT Y ROBESPIERRE. Historia de la Revolución Francesa

Albert SoboulLIBRO 110 LOS JACOBINOS NEGROS. Toussaint L’Ouverture y la revolución de HaitCyril Lionel Robert JamesLIBRO 111 MARCUSE Y EL 68Selección de textosLIBRO 112 DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA – Realidad y EnajenaciónJosé RevueltasLIBRO 113 ¿QUÉ ES LA LIBERTAD? – Selección de textosGajo Petrović – Milán KangrgaLIBRO 114 GUERRA DEL PUEBLO – EJÉRCITO DEL PUEBLOVo Nguyen GiapLIBRO 115 TIEMPO, REALIDAD SOCIAL Y CONOCIMIENTOSergio BagúLIBRO 116 MUJER, ECONOMÍA Y SOCIEDADAlexandra KollontayLIBRO 117 LOS JERARCAS SINDICALESJorge CorreaLIBRO 118 TOUSSAINT LOUVERTURE. La Revolución Francesa y el Problema ColonialAimé Césaire

8


LIBRO 119 LA SITUACIÓN DE LA CLASE OBRERA EN INGLATERRAFederico Engels

LIBRO 120 POR LA SEGUNDA Y DEFINITIVA INDEPENDENCIAEstrella Roja – Ejército Revolucionario del PuebloLIBRO 121 LA LUCHA DE CLASES EN LA ANTIGUA ROMAEspartaquistasLIBRO 122 LA GUERRA EN ESPAÑAManuel AzañaLIBRO 123 LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICACharles Wright MillsLIBRO 124 LA GRAN TRANSFORMACIÓN. Critica del Liberalismo Económico Karl PolanyiLIBRO 125 KAFKA. El Método Poético Ernst FischerLIBRO 126 PERIODISMO Y LUCHA DE CLASESCamilo TauficLIBRO 127 MUJERES, RAZA Y CLASE Angela DavisLIBRO 128 CONTRA LOS TECNÓCRATAS Henri LefebvreLIBRO 129 ROUSSEAU Y MARX Galvano della VolpeLIBRO 130 LAS GUERRAS CAMPESINAS - REVOLUCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN EN ALEMANIA Federico EngelsLIBRO 131 EL COLONIALISMO EUROPEOCarlos Marx - Federico EngelsLIBRO 132 ESPAÑA. Las Revoluciones del Siglo XIXCarlos Marx - Federico EngelsLIBRO 133 LAS IDEAS REVOLUCIONARIOS DE KARL MARXAlex CallinicosLIBRO 134 KARL MARXKarl KorschLIBRO 135 LA CLASE OBRERA EN LA ERA DE LAS MULTINACIONALESPeters MertensLIBRO 136 EL ÚLTIMO COMBATE DE LENINMoshe LewinLIBRO 137 TEORÍAS DE LA AUTOGESTIÓNRoberto MassariLIBRO 138 ROSA LUXEMBURGTony CliffLIBRO 139 LOS ROJOS DE ULTRAMARJordi SolerLIBRO 140 INTRODUCCIÓN A LA ECONOMÍA POLÍTICARosa LuxemburgLIBRO 141 HISTORIA Y DIALÉCTICALeo Kofler

9


LIBRO 142 BLANQUI Y LOS CONSEJISTAS Blanqui - Luxemburg - Gorter - Pannekoek - Pfemfert - Rühle - Wolffheim y OtrosLIBRO 143 EL MARXISMO - El MATERIALISMO DIALÉCTICOHenri LefebvreLIBRO 144 EL MARXISMOErnest MandelLIBRO 145 LA COMMUNE DE PARÍS Y LA REVOLUCIÓN ESPAÑOLAFederica MontsenyLIBRO 146 LENIN, SOBRE SUS PROPIOS PIES Rudi DutschkeLIBRO 147 BOLCHEVIQUE Larissa ReisnerLIBRO 148 TIEMPOS SALVAJES Pier Paolo Pasolini LIBRO 149 DIOS TE SALVE BURGUESÍA Paul Lafargue - Herman Gorter – Franz MehringLIBRO 150 EL FIN DE LA ESPERANZA Juan Hermanos LIBRO 151 MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA György MarkusLIBRO 152 MARXISMO Y FEMINISMO Herbert MarcuseLIBRO 153 LA TRAGEDIA DEL PROLETARIADO ALEMÁN Juan RústicoLIBRO 154 LA PESTE PARDADaniel GuerinLIBRO 155 CIENCIA, POLÍTICA Y CIENTIFICISMO – LA IDEOLOGÍA DE LA NEUTRALIDAD IDEOLÓGICAOscar Varsavsky - Adolfo Sánchez VázquezLIBRO 156 PRAXIS. Estrategia de supervivenciaIlienkov – Kosik - Adorno – Horkheimer - Sartre - Sacristán y Otros

Imagen de tapa: Misa dominical en la Iglesia Santa Bárbara.Municipio Libertador. Estado Mérida, Venezuela. 27 de Enero de 2019

10


“...Todos los ciudadanos, sean quienes sean, tienen derecho aaspirar a todos los grados de representación. No hay nadamás conforme a vuestra Declaración de derechos, ante lacual todo privilegio, toda distinción, toda excepción debendesaparecer. La constitución establece que la soberaníareside en el pueblo, en todos los individuos del pueblo.Cada individuo tiene, pues, el derecho de contribuir a la leypor la cual él está obligado, y a la administración de la cosapública, que es suya. Si no, no es verdad que los hombresson iguales en derechos, que todo hombre es ciudadano. Siaquel que no paga más que un impuesto equivalente a unajornada de trabajo tiene menos derecho que aquel quepaga el valor de tres jornadas de trabajo, aquel que paga lade diez jornadas tiene entonces más derecho que aquelcuyo impuesto equivale solo al valor de tres; y en ese caso,aquel que tiene cien mil libras de renta tiene cien vecesmás derecho que aquel que no tiene más que mil libras derenta. Resulta de todos vuestros decretos que cadaciudadano tiene el derecho de contribuir a la ley, y a partirde ahí, el de ser elector o elegible, sin distinción de fortuna...”

22 -X-1789

“Las naciones sólo tienen un momento para volverse libres;es aquel en que todos los poderes antiguos estánsuspendidos: pasado este momento, si se da al despotismoel tiempo para recobrarse, los gritos de los buenosciudadanos son denunciados como actos de sedición, lalibertad desaparece, y la servidumbre permanece. ..”

22 -II-1790

11


“Las revoluciones que se han sucedido desde hace tresaños, lo han hecho todo por las otras clases de ciudadanos,casi nada aún por la más necesitada quizá, por losciudadanos proletarios cuya única propiedad es sutrabajo...”

13-Vll-1793Maximilien Robespierre

https://elsudamericano.wordpress.com

La red mundial de los hijos de la revolución social

12

https://elsudamericano.wordpress.com/


HEGEL Y FEUERBACHKarl Marx

*TRES SIGLOS DE INMORTALIDAD

Evald Vasilievich Iliénkov y Liev K. Naúmienko

*LA CONCEPCIÓN MARXISTA DEL MUNDO

Manuel Sacristán

*CONCEPTO DE ILUMINISMO

Max Horkheimer y Theodor Adorno

*SOBRE LA ACTUALIDAD FILOSÓFICA DE KARL MARX

Wolfgang Fritz Haug

*FILOSOFAR CON BRECHT Y GRAMSCI

Wolfgang Fritz Haug

*GRAMSCI Y LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS

Karel Kosik

*ALCANCE Y SIGNIFICADO DE LA FILOSOFÍA

DE LA PRAXISGabriel Vargas Lozano

*LA CUESTIÓN DEL PODER EN MARX

Adolfo Sánchez Vázquez

*SARTRE Y EL MARXISMO

Bolívar Echeverría

*CONVERSACIÓN CON JEAN-PAUL SARTRE

París, Octubre-Noviembre de 1965

13


HEGEL Y FEUERBACH

Karl Marx, IIIer Manuskript. 18441

[ Crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en general ]

“…(XXIII) Lo grandiosa de la Fenomenología hegeliana y de su resultado

final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es,

pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre

como un proceso, la objetivación como desobjetivación: como enajenación

y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y

concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su

propio trabajo. La relación real, activa, del hombre consigo mismo como

ser genérico, o su manifestación de sí como un ser genérico general, es

decir, como ser humano, sólo es posible merced a que él realmente

exterioriza todas sus fuerzas genéricas (lo cual, a su vez, sólo es posible

por la cooperación de los hombres, como resultado de la historia) (…)

Hegel se coloca en el punto de vista de la Economía Política moderna.

Concibe el trabajo como la esencia del hombre, que se prueba a si misma;

[aunque] él sólo ve el aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo.

El trabajo es el devenir para sí del hombre dentro de la enajenación o

como hombre enajenado (…)

La cuestión fundamental es que el objeto de la conciencia no es otra cosa

que la autoconciencia, o que el objeto no es sino la autoconciencia

objetivada, la autoconciencia como objeto (…)

Cuando el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y

exhalando todas las fuerzas naturales, pone sus fuerzas esenciales reales

y objetivas como objetos extraños mediante su enajenación, el acto de

poner no es el sujeto; es la subjetividad de fuerzas esenciales objetivas

cuya acción, por ello, ha de ser también objetiva. El ser objetivo actúa

objetivamente y no actuaría objetivamente si lo objetivo no estuviese

implícito en su determinación esencial. Sólo crea, sólo pone objetos

porque él [el ser objetivo] esta puesto por objetos, porque es de por sí

naturaleza. En el acto del poner no cae, pues, de su “actividad pura” en

una creación del objeto, sino que su producto objetivo confirma simple-

mente su objetiva actividad, su actividad como actividad de un ser natural y

objetivo.

1 Karl Marx, Manuscritos Económicos y filosóficos de 1844

14

https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/index.htm


Vemos aquí cómo el naturalismo, o humanismo realizado, se distingue

tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad

unificadora de ambos. Vemos, también, cómo sólo el naturalismo es capaz

de comprender el acto de la historia universal.

El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser

natural vivo, está, de una parte dotado de fuerzas naturales, de fuerzas

vitales, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en él como talentos y

capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural, corpóreo,

sensible, objetivo es, como el animal y la planta, un ser paciente,

condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera

de él. en cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos los son

objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y

afirmación de sus fuerzas esenciales. El que el hombre sea un ser

corpóreo con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que

tiene como objeto de su ser, de su exteriorización vital objetos reales,

sensibles, o que sólo en objetos reales sensibles, puede exteriorizar su

vida. Ser objetivo natural sensible, es lo mismo que tener fuera de si

objeto, naturaleza, sentido, o que ser para un tercero objeto; naturaleza,

sentido. El hambre es una necesidad natural; necesita, pues, una

naturaleza fuera de si, un objeto fuera de si, para satisfacerse, para

calmarse. El hambre es la necesidad objetiva que un cuerpo tiene de un

objeto que está fuera de él y es indispensable para su integración y

exteriorización esencial. El sol es el objeto de la planta, un objeto

indispensable para ella, confirmador de su vida, así como la planta es

objeto del sol, como exteriorización de la fuerza vivificadora del sol, de la

fuerza esencial objetiva del sol.

Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no

participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera

de si no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un

tercer ser no tiene ningún ser como objeto suyo, es decir, no se comporta

objetivamente, su ser no es objetivo.

(XXVII) Un ser no objetivo es un no ser; un absurdo.

Suponed un ser que ni es él mismo objeto ni tiene un objeto. Tal ser seria,

en primer lugar, el único ser, no existiría ningún ser fuera de él, existiría

único y solo. Pues tan pronto hay objetos fuera de mí, tan pronto no estoy

solo, soy un otro, otra realidad que el objeto fuera de mi. Para este tercer

objeto yo soy, pues, otra realidad que él, es decir, soy su objeto. Un ser

15


que no es objeto de otro ser supone, pues, que no existe ningún ser

objetivo. Tan pronto como yo tengo un objeto, este objeto me tiene a mi

como objeto. Pero un ser no objetivo es un ser irracional, no sensible, sólo

pensado, es decir, solo imaginado, un ente de abstracción. Ser sensible,

es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en

consecuencia, tener objetos sensibles fuera de sí, tener objetos de su

sensibilidad. Ser sensible es ser paciente.

El hombre como ser objetivo sensible es por eso un ser paciente, y por ser

un ser que siente su pasión un ser apasionado. La pasión es la fuerza

esencial del hombre que tiende enérgicamente hacia su objeto.

El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural humano,

es decir, un ser que es para si, que por ello es ser genérico, que en cuanto

tal tiene que afirmarse: y confirmarse tanto en su ser como en su saber. Ni

los objetos humanos son, pues, los objetos naturales tal como se ofrecen

inmediatamente, ni el sentido humano, tal como inmediatamente es, tal

como es objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad humana. Ni

objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante el ser

humano en forma adecuada; y como todo lo natural tiene que nacer2,

también el hombre tiene su acto de nacimiento, la historia, que, sin

embargo, es para él una historia sabida y que, por tanto, como acto de

nacimiento con conciencia, es acto de nacimiento que se supera a si

mismo. La historia es la verdadera Historia Natural del hombre (…)

Pero también la Naturaleza tomada en abstracto para sí, fijada en la

separación respecto del hombre, no es nada para el hombre. Es fácil

entender que el pensador abstracto que se ha decidido a la contemplación

la contempla abstractamente (…)

(XXIX) Si yo sé que la Religión es la autoconciencia enajenada del

hombre, sé confirmada en ella no mi autoconciencia, sino mi

autoconciencia enajenada. Sé, por consiguiente, que mi yo mismo, la

autoconciencia correspondiente a mi esencia, no se confirma en la

Religión, sino más bien en la Religión superada, aniquilada (…)

2 En el terreno de la investigación científica, en los últimos años se ha especulado entorno al origen del universo (pluriverso) percibido por nuestra especie como Espacio-Tiempo-Energía-Materia, como resultado de un “acto de nacimiento”. Véase por ej.:Robert B. Laughlin, Un universo diferente: La reinvención de la física en la Edad de laEmergencia. p. 214 y ss. Katz Editores, Bs. As. 2007

16

https://books.google.com.ar/books?id=yD44WkVZlFEC&pg=PA214&lpg=PA214&dq=Prote%C3%ADnas+universo&source=bl&ots=1LL9JKHD7B&sig=ACfU3U364M-uH9Zs_SMOYTG-txXuLi-afQ&hl=es-419&sa=X&ved=2ahUKEwjUqoyM5tPhAhVnD7kGHVz5CTo4ChDoATAHegQICRAB#v=onepage&q=Prote%C3%ADnas%20universo&f=false

https://books.google.com.ar/books?id=yD44WkVZlFEC&pg=PA214&lpg=PA214&dq=Prote%C3%ADnas+universo&source=bl&ots=1LL9JKHD7B&sig=ACfU3U364M-uH9Zs_SMOYTG-txXuLi-afQ&hl=es-419&sa=X&ved=2ahUKEwjUqoyM5tPhAhVnD7kGHVz5CTo4ChDoATAHegQICRAB#v=onepage&q=Prote%C3%ADnas%20universo&f=false

http://berclo.net/pages-div/spacetime-es.html

http://berclo.net/pages-div/spacetime-es.html


La gran hazaña de Feuerbach es:

1) La prueba de que la Filosofía no es sino la Religión puesta en ideas y

desarrollada discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como

aquélla y no representa sino otra forma, otro modo de existencia de la

enajenación del ser humano.

2) La fundación del verdadero materialismo y de la ciencia real, en cuanto

que Feuerbach hace igualmente de la relación social “del hombre al

hombre” el principio fundamental de la ‘teoría’.

3) En cuanto contrapuso a la negación de la negación que afirma ser lo

positivo absoluto lo positivo que descansa sobre él mismo y se fundamenta

positivamente a si mismo. (…) [aun cuando] Feuerbach concibe la

negación de la negación sólo como contradicción de la Filosofía consigo

misma…”

“…Del mismo modo que el ateísmo, en cuanto superación de Dios, es el

devenir del humanismo teórico, el comunismo, en cuanto superación de la

propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana real como

propiedad de sí misma, es el devenir del humanismo práctico, o dicho de

otra forma, el ateísmo es el humanismo conciliado consigo mismo

mediante la superación de la Religión; el comunismo es el humanismo

conciliado consigo mismo mediante la superación de la propiedad privada.

Sólo mediante la superación de esta mediación (que es, sin embargo, un

presupuesto necesario) se llega al humanismo que comienza positiva-

mente a partir de sí mismo, al humanismo positivo.

Pero ateísmo y comunismo no son ninguna huida, ninguna abstracción,

ninguna perdida del mundo objetivo engendrado por el hombre, de sus

fuerzas esenciales nacidas para la objetividad; no son una indigencia que

retorna a la simplicidad antinatural no desarrollada. Son, por el contrario y

por primera vez, el devenir real, la realización, hecha real para el hombre,

de su esencia, y de su esencia como algo real...”

17


TRES SIGLOS DE INMORTALIDAD Evald Vasilievich Iliénkov y Liev K. Naúmienko3

Hace trescientos años, completó su camino en la tierra uno de los mejores

hijos del género humano, un hombre ante cuya memoria se sienten hoy

obligados a inclinar la cabeza con respeto incluso los adversarios más

radicales de sus ideas, los enemigos implacables de la noble causa a la

que entregó su vida corta y luminosa, teólogos e idealistas de todas las

tendencias y matices. Siglos de esfuerzos inútiles los convencieron de que

no es posible confrontar a Spinoza con insultos, difamaciones, prohibiciones

y censuras. Ahora intentan vencerlo con el arma de la “interpretación”, a

través de la tergiversación más inexcusable del verdadero sentido de la

doctrina del gran pensador humanista. Es bastante ridículo, pero es así. El

mismo partido del oscurantismo religioso que alguna vez publicara el texto

de la “gran excomunión” que prohibía para siempre a sus correligionarios,

no sólo “leer cualquier cosa compuesta o escrita o por él”, sino incluso

“acercarse a él a menos de cuatro codos”, hoy, por boca de Ben Gurion,

pide permiso a la humanidad para “corregir la injusticia” y cuenta entre sus

santos al gran hereje y adversario de Dios...

Bertrand Russell, reconocido líder del positivismo contemporáneo, lo

consideró, entre los grandes filósofos, uno de los más nobles y atractivos,

aun cuando pensaba que:

“la ciencia y la filosofía de nuestro tiempo no pueden aceptar la

concepción de la sustancia en que se apoyaba Spinoza”.4

Por supuesto, tales interpretaciones, al igual que las viejas calumnias,

apenas pueden mancillar la figura de Spinoza. Cuanto mayor es la

distancia en el tiempo que nos separa de su vida, más claro y definido se

perfila su auténtico rostro, el rostro de uno de los fundadores de la ciencia

moderna, de una visión esencialmente materialista del mundo circundante

y del mundo interior del hombre.

3 Dedicatoria de E Ilienkov: “En Febrero de 1977 se cumplieron trescientos años de lamuerte de Spinoza; y en Diciembre, trescientos años de la edición póstuma de sus obras laOpera posthuma. Es todo un símbolo: el año de su muerte es el año de su nacimientocomo pensador para la humanidad, para la inmortalidad.” (Nota del trad: La presentetraducción al castellano del artículo original en ruso [http://caute.ru/ilyenkov/] publicado en1977 en la Revista Comunista, 1977, n°.5, pp. 63-73 se apoya en la traducción italiana enGiornale critico della filosofía Italiana, Julho-Dezembro 1977, año LVI (LVIII), fasc. III-IV, pp.410-426 y en la traducción al portugués desde la italiana de Marcelo José de Souza eSilva.)4 Bertrand Russell, A History of Western philosophy, New York, 1966, pp. 568-578 Historiade la Filosofía Occidental. Ed. Espasa-Calpe; 2010

18

http://caute.ru/ilyenkov/


Es posible afirmar sin exagerar que, gracias a la doctrina de Spinoza, la

humanidad conquistó, de una vez y para siempre, el sistema claro e

inequívoco de axiomas de la cultura intelectual y moral progresista y

democrática. En su personalidad y en su obra, el intelecto y la moral se

fundieron de manera verdaderamente prodigiosa, de forma tal que resulta

del todo imposible separar el uno de la otra. Esta peculiaridad da origen a

algo que solo puede ser definido como una humanidad profunda, como la

democracia profunda del pensamiento.

Es difícil concebir injusticia mayor que la leyenda acerca de “la

complejidad”, “la ininteligibilidad” y “la inaccesibilidad” de las tesis que

constituyen la esencia de la doctrina de Spinoza. Estas son tan claras y

sencillas en todos los puntos decisivos que pueden parecer derivadas de

una ingenuidad infantil, en lugar de concebirse como el resultado del

trabajo arduo de una mente madura y osada, presa de una extrema

necesidad y de las contradicciones más agudas de la época, las contra-

dicciones del desarrollo de la cultura burguesa que lo acompañarían desde

el inicio hasta su fin inevitable: las existentes entre la ciencia y la religión,

entre la palabra y la acción, entre el hombre y la naturaleza, entre los

individuos y la sociedad, y otras por el estilo.

Por la lógica rigurosa de su construcción, el edificio de la Ética recuerda la

armonía luminosa del Partenón, un hermoso templo erigido en honor del

Hombre y de la humanidad, un hombre del todo real, terrenal, al que nada

humano le es ajeno, incluidas sus flaquezas, o sea, sus limitaciones

naturales... Se trata de las mismas flaquezas y limitaciones que toda

religión “deifica”, que se presentan y se conciben como virtudes

incondicionales, como perfecciones “divinas” de su naturaleza, como

resultado de lo cual sus perfecciones reales comienzan a parecer defectos

pecaminosos. Spinoza no intenta en modo alguno “deificar” al hombre.

Simplemente procura entenderlo tal y como es. En esto radica todo el

secreto del espinozismo.

La gran ventaja del ateísmo de Spinoza –que constituye la fuerza y la

sabiduría de su estrategia y su táctica– respecto a cualquier otra forma de

“no creencia en Dios”, deriva probablemente de esa faceta de su

personalidad y su doctrina que definimos más arriba como democracia

profunda, de su respeto sincero por el ser humano de su época, real, vivo,

no imaginario. Spinoza no intentaba impresionar a sus contemporáneos

con expresiones irreverentes del tipo “¡no hay dios!”, porque su lucha no

estaba orientada contra las palabras que designan prejuicios y supersti-

19


ciones, sino contra los propios prejuicios y supersticiones en su esencia.

Echaba por tierra los prejuicios, al tiempo que se mostraba indulgente con

los términos con los que estos se expresaban. Precisamente por ello, se

dirigía a sus contemporáneos en el único lenguaje que estos entendían:

dios existe, pero vosotros, los hombres, lo imagináis completamente

diferente a lo que realmente es. Lo imagináis muy semejante a vosotros, y

le atribuís todo vuestro egoísmo, toda vuestra estrechez personal y

nacional, todas las características de vuestra naturaleza, incluidas las

peculiaridades de la carne, hasta llegar al absurdo más ridículo y evidente.

Spinoza sitúa así la conciencia religiosa frente a una alternativa muy

incómoda: o dios es antropomórfico, y entonces está privado de todos los

atributos “divinos”, o posee todos esos atributos, y en tal caso, su

representación debe ser depurada de toda huella de antropomorfismo, de

cualquier indicio de semejanza con el cuerpo pensante del hombre.

Se trata de una auténtica descomposición dialéctica del concepto

fundamental de la teología y de la religión, que destruye por completo la

piedra angular de la ética y la cosmología idealista-religiosa. A dios se le

retiran, uno tras otro, todos los rasgos y atributos que le había atribuido la

religión y estos le son devueltos de inmediato a su verdadero dueño, el ser

humano; al final, dios se ve privado de toda determinación y resulta

enteramente fundido con el conjunto infinito de todas las “determinaciones”

que se niegan mutuamente. En otras palabras, de “dios” no queda, en

resumen, más que el nombre; se convierte en un sinónimo nuevo -y por

tanto, superfluo- de la palabra “naturaleza”, de la que el hombre real

siempre ha sido y sigue siendo una minúscula partícula. La fuerza real y el

poder de la palabra “dios” sobre los hombres no es otra cosa que la fuerza

totalmente real del desconocimiento de estos acerca de la verdadera

naturaleza y el orden de las cosas en el cosmos, la fuerza demoníaca de la

ignorancia, de la ausencia de un saber real del ser humano tanto sobre la

naturaleza como sobre sí mismo.

Nos hallamos, por supuesto, ante un ateísmo tan claro e inequívoco que

fue comprendido de inmediato por todos; no sólo por los teólogos

instruidos, virtuosos en el arte de detectar cualquier atisbo de heterodoxia,

sino hasta por el cura más provinciano. En el pasado, ningún ateo había

desatado entre el clero tamaña tempestad de indignación, de odios e

insultos. En la animadversión hacia Spinoza confluirían estrechamente las

fuerzas de todas las religiones, demostrando así una completa unanimidad

en la comprensión del hecho de que su doctrina representaba la condena

20


a muerte, no sólo –y no tanto– de una religión o iglesia específica, sino

también de la forma religiosa de pensamiento en general. Obviamente, la

furia del clero reveló una sola cosa: su total impotencia para oponer a

Spinoza aunque sea un argumento sólido, para contraponer a su doctrina

algo más que insultos, maldiciones y amenazas. El adjetivo “espinoziano”

se convirtió durante largos siglos en sinónimo de “ateo”, e hicieron falta

cientos de años para que las religiones del mundo tomaran conciencia de

que los insultos groseros contra Spinoza apenas afectaban la fuerza

serena de sus argumentos y, más bien, elevaban su prestigio ante los ojos

de todos los hombres de pensamiento.

Al descomponer dialécticamente el concepto idealista-religioso de “dios” en

sus elementos constitutivos reales (por un lado, una falsa representación

de la naturaleza y, por otro, una representación no menos falsa de la

naturaleza humana como una “partecita” de aquella), Spinoza presentó

una alternativa positiva al punto de vista que había desahuciado con su

análisis: la investigación científica lúcida y audaz, que no se detiene ante

nada, de la naturaleza del hombre como un “modo” peculiar de la

naturaleza en general, la comprensión dialéctica de ambos, tanto en su

unidad, como en la diferencia existente dentro de esa unidad, igualmente

indudable.

Se trata, de manera general, del mismo programa en cuyo cumplimiento

está empeñado desde entonces todo el desarrollo de la cultura mundial en

sus mejores tendencias y sus corrientes auténticamente progresistas.

El propio Spinoza entendió muy bien que la realización concreta de su

programa de perfeccionamiento intelectual y moral de la humanidad, no es

una labor tan sencilla como para que pueda ser culminada con premura,

porque la tarea de comprender de forma exhaustiva la naturaleza en su

totalidad, que incluye la comprensión de la naturaleza humana como una

parte peculiar de este conjunto infinito, sólo puede ser acometida con el

concurso de las fuerzas combinadas de todas las ciencias naturales y

humanas, y únicamente como un objetivo que nunca será plenamente

alcanzado. Por ello, no confió la solución de esa gran tarea a una sola

ciencia, cualquiera que fuese –la mecánica, la fisiología o la filosofía–, sino

que puso sus esperanzas solamente en sus esfuerzos conjuntos,

orientados a alcanzar una comprensión adecuada de la naturaleza infinita.

Por esta misma razón, Spinoza nunca amarró sus puntos de vista al nivel

de desarrollo de las ciencias naturales de su tiempo (como tampoco al

nivel existente de las concepciones morales de sus contemporáneos),

21


pues comprendía perfectamente toda su limitación, todas sus carencias e

imperfecciones. Esa peculiar actitud fue muy valorada dos siglos después

por Friedrich Engels:

“Hay que señalar los grandes méritos de la filosofía de la época

que, a pesar de la limitación de las Ciencias Naturales

contemporáneas, no se desorientó y –comenzando por Spinoza y

acabando por los grandes materialistas franceses– se esforzó

tenazmente para explicar el mundo partiendo del mundo mismo y

dejando la justificación detallada de esta idea a las Ciencias

Naturales del futuro”.5

Es del todo evidente que resulta imposible entender y explicar la filosofía

de Spinoza como el resultado de una simple “generalización” de las

ciencias naturales de su época, pues aquella no se apoyaba en el nivel

alcanzado por estas últimas, sino en las tendencias históricas progresistas

que no era muy fácil identificar en el conjunto del conocimiento de

entonces. No se debe olvidar que las ciencias naturales de la época

apenas comenzaban a liberarse del yugo omnipotente de la teología y que

sobre la mentalidad de los naturalistas, incluso de los más grandes, aún

pesaba el prestigio de un Aristóteles teologizado con su concepción de la

finalidad “inmanente” de los fenómenos naturales, o sea, de la existencia

de fines en la propia naturaleza. Esta representación acudía en socorro de

los naturalistas cada vez que se ponían de manifiesto las deficiencias

obvias de la concepción puramente mecanicista de las cosas, es decir, el

punto de vista matemático unilateral, la manera abstractamente cuantitativa

de describirlas e interpretarlas. La teleología –una forma un poco más

refinada del mismo antropomorfismo que regía en la esfera de la moral

religiosa–, resultó un complemento históricamente inevitable de la

concepción groseramente mecanicista, una especie de imagen especular

invertida de su imperfección. En plena medida, esta “complementariedad”

constituía una propiedad de todo el cartesianismo y, más tarde, de todos

los discípulos del gran Newton.

No es difícil imaginar qué filosofía nos hubiese dejado Spinoza en herencia

si simplemente (acríticamente) hubiese generalizado los éxitos de las

ciencias naturales de su tiempo, incluso sus verdaderos éxitos, obtenidos

mediante el modo de pensamiento consecuentemente mecanicista.

5Karl Marx y Friedrich Engels, Introducción a La Dialéctica de la Naturaleza. En Obrasescogidas, en tres tomos, Ed. Progreso, Moscú, 1974, tomo 3.

22


Sin embargo, él demostró una asombrosa capacidad de diferenciación

crítica en relación con estos éxitos, y por ello su actitud categóricamente

negativa hacia la teleología en general se convirtió por necesidad en una

actitud crítica respecto al mecanicismo. Esta ventaja de su forma de

pensar se reveló con especial agudeza en la comprensión de la naturaleza

del hombre, en la solución de las dificultades relacionadas con la doctrina

cartesiana de la relación entre el cuerpo y el alma, con el famoso problema

“psicofísico”.

La solución de este problema en la concepción de Spinoza aún impresiona

por la solidez de sus principios y la ausencia de compromisos teóricos, por

aquella asombrosa consistencia que aún hoy –300 años después– brilla

por su ausencia entre algunos psicólogos y fisiólogos cuando reflexionan

sobre la relación existente entre la psiquis y el cerebro, entre el

pensamiento y los estados corporales del ser humano, del organismo del

hombre.

Como todo lo genial, la solución de Spinoza es sencilla.

De un solo golpe, corta el nudo gordiano del célebre problema “psicofísico”

ideado por Descartes: entre el “alma” y el cuerpo del hombre no existe ni

puede existir “relación” alguna (menos aún causal, de causa y efecto) por

la sencilla razón de que no se trata de dos “cosas” diferentes que pudieran

establecer relaciones recíprocas diversas entre sí, sino de la misma “cosa”

en dos proyecciones diferentes, obtenidas como resultado de su refracción

(su desdoblamiento) a través del prisma de nuestra “mente”.

Por ello, en el enfoque cartesiano, el “problema psicofísico” constituye un

problema ilusorio, existente solo en la imaginación, que Spinoza retira del

orden del día al considerarlo una formulación falsa de un problema real

completamente diferente. Este problema se resuelve mediante la investi-

gación crítica de las peculiaridades reales de nuestra propia mente (o, con

más precisión, de la facultad de imaginación), inclinada a ver dos cosas

diferentes donde de hecho sólo existen dos palabras que designan la

misma “cosa” efectivamente indivisible: el cuerpo pensante.

Así, pues, preguntarse cómo se “unen” en el hombre el “alma” y el “cuerpo”

(los estados del cuerpo y el pensamiento), es tan absurdo como

preguntarse cómo se “une” al cuerpo su propia extensión. Esta pregunta

ya contiene en sí el supuesto absurdo de que puede existir un “cuerpo” sin

"extensión", y una extensión sin cuerpo y fuera del cuerpo.

23


El concepto de cuerpo pensante es la auténtica piedra angular de toda la

filosofía de Spinoza, la médula de su oposición al dualismo cartesiano,

aunque desde un punto de vista formal (según el orden de la exposición de

esta filosofía en la Ética) podría parecer que esta piedra angular la

constituyen las definiciones axiomáticamente formuladas de “sustancia”,

“atributo”, “libertad”, “necesidad”, “causa final” e “infinitud”. Karl Marx llamó

la atención en varias ocasiones sobre esta importantísima circunstancia:

“Así, son dos cosas absolutamente diferentes lo que Spinoza

consideraba la piedra angular de su sistema, y lo que, en realidad,

constituye esta piedra angular”.6

No es difícil reparar en que las “definiciones”, con las que comienza la

Ética, solo constituyen en realidad aclaraciones sucintas del significado de

determinadas palabras (términos) universalmente aceptadas en aquella

época. Otra cosa completamente diferente es responder a la pregunta de

si es posible considerar el pensamiento como la sustancia del alma

humana (es decir, de la psiquis real de los hombres), o si ha de entenderse

solo como un atributo de la sustancia, como algo que solo nuestra mente

concibe como esencia de la sustancia, es decir, como la propia sustancia

en su definición principal. Es fácil comprender (y así lo hicieron al acto los

contemporáneos de Spinoza) que la mente que concibe al pensamiento

como “sustancia” del alma, es la “mente” completamente real de Descartes,

que, en este caso, había rendido todas sus posiciones ante los teólogos.

Spinoza es en extremo categórico al afirmar que esta representación

constituye una ilusión de nuestra mente, que en modo alguno compartía,

aunque comprendiera su origen.

El verdadero punto de partida y el concepto fundamental del sistema de

Spinoza, desde cuya perspectiva reinterpreta radicalmente todos los

“conceptos” lógicos abstractos de su época, es una determinada concepción

de la naturaleza del hombre consecuentemente materialista, que aún hoy

no todos aceptan.

El hombre –y solo el hombre– es el objeto real del que aquí se trata y que

Spinoza, de punta a cabo, sitúa en el centro de su investigación teórica. El

hombre, y solo el hombre, es el “sujeto real”, y todas las características

postuladas al principio sin hacer referencia a él –las características de la

“sustancia”, del “atributo”, del “modo”, etc.– son en realidad definiciones

abstractas suyas.

6 Karl Marx y Friedrich Engels, Obras Escogidas, v. 34, p. 287.

24


El pensamiento es una propiedad, una facultad de la materia o, como dice

Spinoza, un atributo de la sustancia. En esta tesis encuentra su expresión

acabada la esencia del materialismo “inteligente” de los siglos siguientes,

incluido el nuestro. Toda la poderosa energía heurística del materialismo

se encuentra aquí como en un resorte enrollado, como en un concentrado

de fórmulas algebraicas.

Precisamente a causa de su exactitud, las formulaciones de Spinoza

tuvieron consecuencias verdaderamente catastróficas para la concepción

idealista-religiosa del mundo; estremecieron el fundamento –la piedra

angular– de las construcciones especulativas más ingeniosas, que estas

compartían con las supersticiones más groseras y primitivas. Estas

formulaciones aún conservan toda su fuerza destructiva en relación con

este tipo de construcciones, a lo cual es preciso añadir que excluyen, al

mismo tiempo, toda posibilidad de interpretar el “pensamiento”, no solo

como cierto principio incorpóreo que irrumpe activamente desde fuera en

la “sustancia corpórea” para formarla a su manera, sino también de

explicarlo según la lógica del materialismo primitivo, mecanicista, inclinado

a ver en el “pensamiento” un sinónimo literario inútil (un nombre superfluo)

de los procesos materiales peculiares que transcurren en el cuerpo del

cerebro humano, en el estrecho espacio del cráneo del hombre. Esta

concepción puramente fisiológica del “pensamiento” es tan inaceptable y

absurda para Spinoza como las fantasías acerca del “alma incorpórea”.

Spinoza comprende perfectamente que es imposible entender la

“naturaleza del pensamiento” cuando nos limitamos a examinar los

sucesos que ocurren dentro del cuerpo singular y del cerebro del individuo,

porque en ellos sólo se expresa de una manera particular algo totalmente

diferente, a saber, el “poder de las causas externas”, la necesidad

universal en cuyos marcos existen y actúan (se mueven) todos los

cuerpos, incluido el cuerpo del ser humano.

Por lo tanto, el “pensamiento” (la facultad que distingue el “cuerpo

pensante” del cuerpo no pensante) sólo puede ser comprendido si

examinamos el “cuerpo” real en cuyo interior el pensamiento se realiza por

necesidad y no por azar. Ese “cuerpo” no es la glándula “pineal”, no es el

cerebro y ni siquiera el cuerpo humano en su totalidad, sino solamente el

conjunto infinito de “cuerpos”, del cual forma parte también el cuerpo del

hombre.

25


Al definir el pensamiento como un “atributo de la sustancia”, Spinoza se

sitúa por encima de todo representante del materialismo mecanicista.

Asimismo, se anticipa a su época por lo menos en dos siglos cuando

enuncia, en esencia, una tesis que Engels formularía de la siguiente forma:

“Pero lo gracioso del caso es que el mecanicismo (incluyendo al

materialismo del siglo XVIII) no se desprende de la necesidad

abstracta ni tampoco, por tanto, de la casualidad. El que la materia

desarrolle de su seno el cerebro pensante del hombre constituye,

para él, un puro azar, a pesar de que, allí donde esto ocurre, se

halla, paso a paso, condicionado por la necesidad. En realidad, es

la naturaleza de la materia la que lleva consigo el progreso hacia

el desarrollo de seres pensantes, razón por la cual sucede

necesariamente siempre que se dan las condiciones necesarias

para ello (las cuales no son, necesariamente, siempre y

dondequiera las mismas)”.7

De lo anterior se deriva necesariamente la conclusión de que:

“la materia permanece eternamente la misma a través de todas

sus mutaciones; de que ninguno de sus atributos puede llegar a

perderse del todo y de que, por tanto, por la misma férrea

necesidad con que un día desaparecerá de la faz de la tierra su

floración más alta, el espíritu pensante, volverá a brotar en otro

lugar y en otro tiempo”.8

¿Es necesario demostrar que nos hallamos ante una reproducción de la

tesis que sustenta Spinoza? El propio Engels destacó de forma inequívoca

la coincidencia total de sus ideas con las de Spinoza en este punto, y no

es casual que Plejanov haya traído a colación esta circunstancia en el

contexto de sus discusiones con los machistas:

“Así, pues –pregunté– ¿considera usted que el viejo Spinoza

estaba en lo cierto al decir que el pensamiento y la extensión no

son otra cosa que dos atributos de una misma sustancia? ‘Desde

luego’ -respondió Engels-, 'el viejo Spinoza tenía toda la razón”.9

7 Friedrich Engels. Dialéctica de la Naturaleza, en K. Marx y F. Engels, Obras Escogidas,v. 20, pp. 523-524.8 Friedrich Engels. Dialéctica de la Naturaleza, en K. Marx y F. Engels, Obras Escogidas,v. 20, p. 363.9 Georgi V. Plekhanov, Obras Escogidas, v. XI. Moscú-Leningrado, 1928, p. 26.

26


Lo importante en este caso no es tanto la coincidencia de ideas, cuanto el

hecho de que Engels ve precisamente aquí la frontera que separa

radicalmente el materialismo “inteligente” del materialismo mecanicista

que, incapaz de orientarse en la dialéctica de las interrelaciones entre la

“idea” y la materia, se ve arrastrado por fuerza hacia el callejón sin salida

del célebre “problema psicofísico”.

El discurso sobre la “naturaleza del pensamiento”, sobre el pensamiento

como tal, se construye de manera inaceptable a imagen y semejanza de la

“inteligencia y la voluntad” del individuo singular, es decir, de acuerdo con

la lógica del antropomorfismo que, al razonar sobre esta cuestión, siguen

tanto los teólogos como los cartesianos. Ahora bien, ocurre justamente lo

contrario: el intelecto y la voluntad del hombre singular han de ser

entendidos como una expresión particular y específica (y no necesaria-

mente “adecuada”) de la capacidad universal, “infinita en su género”,

necesariamente inherente, no a un cuerpo único, sino a todo el conjunto

infinito de tales cuerpos unidos en una totalidad, que constituyen, según la

expresión de Spinoza, “como si fuera un solo cuerpo”.

Esta facultad universal pertenece al cuerpo singular solo porque este es

capaz de existir y de actuar de acuerdo con una necesidad que lo conecta

con todos los otros cuerpos, y no de acuerdo con la naturaleza, la forma y

la disposición peculiar de las partículas de las que está compuesto.

En otras palabras, por su naturaleza, el pensamiento consiste precisamente

en la facultad de ejecutar acciones corporales reales de acuerdo con la

lógica de cualquier otro cuerpo, y no de acuerdo con la lógica de la

estructura específica del cuerpo que realiza estas acciones. En ello radica

la esencia del espinozismo, la esencia del vuelco radical que operó

Spinoza en la historia del pensamiento filosófico, un vuelco decisivo hacia

el materialismo.

Un cuerpo es un cuerpo pensante en la medida en que es capaz de

construir activamente sus propias acciones y realizarlas de acuerdo con

los esquemas (con la forma y la disposición) de todo el conjunto de

cuerpos del mundo circundante, con los esquemas de la necesidad

universal.

Por supuesto, el hombre real, terrenal, está muy lejos de poder hacer esto;

sin embargo, por cuanto piensa, actúa exactamente así y no de otra forma.

Los grados de su libertad aumentan justamente en la misma medida en

que actúa como un cuerpo pensante.

27


Es posible afirmar que el problema de la libertad en la obra de Spinoza se

identifica desde el principio con el problema de la facultad del “cuerpo

pensante” (de la “cosa pensante”) de existir y de actuar de acuerdo con el

orden necesario de las cosas en el mundo circundante.

También en este punto, la doctrina de Spinoza constituye una antítesis

radical del cartesianismo, a saber, su antítesis materialista. A los ojos de

Descartes, “la libertad” se presenta por doquier como un simple sinónimo

del “libre albedrío”, o sea, de la capacidad del “alma” de actuar con

absoluta independencia de todo el conjunto de las circunstancias

materiales. En términos generales, se trata de la misma concepción del

problema de la “libertad” que más tarde predicaron tanto Kant como Fichte,

así como sus seguidores, incluidos los existencialistas contemporáneos.

En cambio, según Spinoza, esta concepción de la “libertad” es una ilusión

más de nuestra (limitada) mente, a la que no corresponde nada en la

realidad independiente de ella. Esta ilusión surge de manera muy simple,

como consecuencia de la ignorancia de las mismas causas reales que

estimulan al “cuerpo pensante” a actuar de una manera y no de otra.

El supuesto “libre albedrío” es, pues, sólo una máscara detrás de la cual se

esconde en realidad la ausencia total de libertad, o la necesidad en forma

de compulsión externa, tanto más irresistible cuanto que el “cuerpo

pensante” no sólo no ve, sino que definitivamente no quiere ver las causas

externas que lo esclavizan.

Según Spinoza, en cambio, la libertad consiste en la facultad de

autodeterminación para la acción inherente al cuerpo pensante, que toma

en cuenta activamente todo el conjunto de circunstancias y condiciones

“corporales” de tal acción, en vez de obedecer ciegamente a la

espontaneidad de los acontecimientos fortuitos inmediatos. El “cuerpo

pensante”, que abarca con la mirada no sólo las “causas” externas que

actúan directamente sobre él en un momento dado, sino también las más

distantes, se revela capaz de actuar a contrapelo de la presión ejercida por

una u otra situación fortuita y efímera, de acuerdo con la necesidad

general integral del mundo exterior, de acuerdo con la “razón”.

No es difícil entender cuánto más amplia, más profunda y -lo más

importante-, más realista que la cartesiana, resulta esta forma de plantear

el problema de la “libertad”. Al rechazar de manera categórica la

interpretación de la libertad como “libre albedrío”, Spinoza formula su

concepción de la libertad como la actuación real (“corpórea”) del hombre

28


que determina activamente (es decir, conscientemente) los objetivos y los

medios de sus acciones, de acuerdo con el nexo general –global, no sólo

inmediato– objetivo de las cosas.

De forma unánime, los adversarios cartesianos de esta concepción

(quienes hasta el día de hoy abordan el problema de la “libertad”

exclusivamente como “libre albedrío”, o sea, como un fenómeno que tiene

lugar en el interior de un “cuerpo pensante” singular, como la

“independencia” absoluta de la psiquis del individuo respecto al mundo

exterior) le reprocharon –y aún le siguen reprochando– a Spinoza su

supuesta propensión hacia el “fatalismo”. Nada más alejado de la realidad.

No deja de tener interés señalar que en nuestros días los filósofos

burgueses dirigen este mismo reproche de “fatalismo”, de negación de la

“libertad de la personalidad”, no sólo contra Spinoza, sino también contra

el marxismo, y se sirven para ello de los mismos argumentos y de sus

fundamentos teóricos. Así, en el Diccionario Filosófico de Heinrich

Schmidt, leemos esta definición de "libertad":

“La libertad (Freiheit) es la posibilidad de comportarse a su gusto.

La libertad es libre albedrío. Por su esencia, la voluntad es

siempre una voluntad libre (…) El marxismo considera la libertad

como una ficción: en realidad, el hombre siempre piensa y actúa

en dependencia de los estímulos y del entorno (Véase: Situación),

en el cual juegan un papel fundamental las relaciones económicas

y la lucha de clases”.10

Y así sucesivamente, con el mismo espíritu.

Por supuesto, tanto Spinoza como el marxismo rechazan esta “libertad” –el

“libre albedrío”– y colocan en su lugar la libertad real, alcanzable sólo

mediante la acción coincidente con las tendencias generales del cambio de

las “situaciones” históricas universales, y no con presiones ejercidas sobre

el “cuerpo” y la “psiquis” del individuo por circunstancias inmediatas,

empíricamente constatables...

Fue precisamente Spinoza quien formuló por primera vez la definición de

libertad como actuación de conformidad con la necesidad universal del

mundo, porque solamente esta actuación hace al hombre dueño y no

siervo ciego de las “circunstancias” y asegura a fin de cuentas la

superación exitosa de los obstáculos que se alzan en el camino hacia un

10 Heinrich Schmidt, Philosophisches Worterbuch, publicado por vez primera en AlemaniaOccidental en 1912

29


objetivo racional planteado; mientras que la concepción cartesiana de la

libertad como libre albedrío del individuo aislado, como posibilidad de

hacer “lo que se quiera”, acarrea que ese “libre albedrío” choque con la

resistencia, para él invencible, del “poderío de las causas externas” y,

como resultado, resulte absolutamente impotente y de ningún modo “libre”.

Ante la sabiduría de la solución de Spinoza, inclinó la cabeza el propio

Hegel, quien intentaba salvar la concepción cartesiana de la libertad con

una interpretación antimaterialista de la necesidad universal, entendida

como necesidad del “espíritu absoluto”, puramente lógica. Sin embargo, el

esquema general de su solución del problema lo sitúa del lado de Spinoza,

contra Kant y Fichte.

Tanto el planteamiento como la solución del problema psicofísico que

ofrece Spinoza, trascienden con creces los marcos de su contenido

específico. Su grandeza y su valor imperecedero en la historia de la

filosofía, de la ciencia y de la cultura, consisten en haber formulado de

forma en extremo aguda y sin compromisos, las condiciones del

planteamiento y la solución correcta no sólo de este, sino también de

cualquier problema científico similar. Estas condiciones contienen en sí el

principio del monismo materialista, cuyo valor cosmovisivo y metodológico

se resume en una fórmula simple pero enjundiosa: explicar el mundo

material a partir de sí mismo, sin cualesquiera añadidos extraños y sin

“sustracciones” mutiladoras. No se trata de reducir series directamente

opuestas de fenómenos a lo que es común a todas ellas, sino, por el

contrario, de deducir fenómenos distintos y opuestos a partir de una causa

inicial común, completamente corpórea, que genera los unos a los otros.

Esta es la vía del desdoblamiento de una misma realidad en sus

momentos opuestos, la vía de la “deducción materialista”.

Spinoza comprendió con precisión que si las oposiciones empíricamente

evidentes (el alma y el cuerpo, la razón y la voluntad, el intelecto y los

“afectos”, y así sucesivamente) se consideran dadas y son constatadas

desde el inicio como series de fenómenos mutuamente excluyentes, la

tarea de investigar su unidad y su interconexión necesaria se vuelve

insoluble de forma automática. Spinoza estimaba que la única alternativa a

este callejón sin salida del dualismo cartesiano, es precisamente el método

inverso, que parte de una comprensión clara de una unidad inicial dada y

luego procura esclarecer cómo y por qué este “lo mismo” genera dos

formas de su propia expresión, no sólo diferentes, sino también opuestas.

Es por ello que se sitúa conscientemente en el ámbito del principio

30


dialéctico del “desdoblamiento de la unidad” (Lenin), el único que conduce

a la comprensión (al conocimiento) del vínculo real existente entre

fenómenos que nos parecen mutuamente excluyentes y, por esta razón,

“no unificables”...

En términos generales, esta es también la vía que sigue el autor de El

Capital, la forma lógica de un punto de vista esencialmente histórico,

encaminado a esclarecer cómo “se engendran”, cómo se originan

realmente las diferencias y las contraposiciones empíricamente evidentes.

Se trata del principio de la deducción, que aún hoy se opone al

“reduccionismo”, cuya sabiduría consiste en el intento infructuoso de

reducir la diversidad concreta de los fenómenos de la naturaleza y de la

historia a una triste uniformidad, a una “unidad” formal sin vida de hechos

de diverso género, a un sucedáneo artificial de la comprensión real del

nexo vivo y contradictorio que se establece entre ellos en la totalidad

natural infinita.

Precisamente por eso aún hoy los positivistas odian tanto a Spinoza y su

principio de “sustancia”. La “lógica de la ciencia” fundada por ellos no es

compatible con este principio, ya que parte de la idea infantil de que sólo el

lenguaje crea la “unidad” del conocimiento teórico y de que esta unidad

sólo existe en el lenguaje –“el lenguaje de la ciencia”–, fuera del cual sólo

habría una “diversidad” puramente subjetiva e inconexa de impresiones

sensoriales y vivencias.

Si una u otra cualidad (por ejemplo, el valor, la medida aritmética, la forma

espacial, la información o la organización, etc.) se considera “en sí misma”

como un “objeto abstracto” particular, y las cosas que poseen esa cualidad

solo son consideradas como sus “portadores”, también “en sí mismos”, la

cualidad en cuestión se transforma inmediatamente en una “esencia”

particular y adquiere propiedades místicas, similares a las propiedades del

“alma” que solamente se encarna en cosas materiales completamente

independientes de ella por su “naturaleza” y sencillamente inconmensu-

rables con ellas. Tales son “los números y las figuras” de los pitagóricos, la

“entelequia” (o “fuerza vital”) de los vitalistas, el “valor” de los economistas

vulgares, la “estructura” y “el sistema” de los estructuralistas, la técnica, la

tecnología, las reglas jurídicas y los “valores” morales de los sociólogos

burgueses, los “signos” y los “significados” de los positivistas lógicos, etc.

Para cada grupo particular de fenómenos se formula un principio particular

de explicación. Lo que hace la “filosofía de la ciencia” positivista es

transformar semejantes abstracciones –creaciones artificiales de la

31


mente–, en sus propios “objetos”, como consecuencia de lo cual surge el

problema irresoluble para ella de conectar los “temas” de la ciencia con

sus “objetos”, las palabras con las cosas, los “signos” con los

“significados”, los conceptos científicos con la experiencia, con la práctica,

con las “realidades banales” de la vida cotidiana, según la expresión del

conocido positivista Philipp Frank.

Para Spinoza, la unidad interna de los fenómenos de la naturaleza y de la

vida humana es un punto de partida y un hecho no menos real que la

diversidad que surge dentro de ella. Para los positivistas, una y otra sólo

existen en el interior del cuerpo del hombre: la diversidad, en la

sensoriedad, y la unidad, sólo en la palabra, en el lenguaje. No es difícil

comprender que se trata de posiciones antagónicas. La de Spinoza es la

de un materialismo inteligente, que extiende sus principios a la

comprensión de la naturaleza y de la vida del hombre, incluida su actividad

cognoscitiva. La posición de los positivistas es la de reducir todo a las

abstracciones de la fisiología y de la lingüística: se trata del idealismo

psicofisiológico que contrapone por adelantado los eventos que ocurren en

el interior del cuerpo del hombre con su cerebro, a los acontecimientos del

mundo circundante.

No es difícil comprender que la visión monista consecuente de Spinoza

sobre estas dos series de eventos conserva en nuestros días un valor

heurístico inestimable –aún no del todo justipreciado– para la solución de

problemas tan sutiles como el de las interrelaciones existentes entre la

psicología y la fisiología del sistema nervioso superior, entre el “signo” y su

“significado”, entre los procesos psíquicos y el comportamiento “externo”, y

otros muchos de este género. El eminente psicólogo soviético Liev Vigotski

escribió de forma convincente en varias ocasiones acerca de la actualidad

de los principios defendidos por Spinoza en relación con este tema.

¿Es casual el hecho de que el gran Einstein deseara tener precisamente al

viejo Spinoza como árbitro filosófico en su discusión con Miels Bohr? Pues,

en este caso, el debate se apoyaba en una u otra interpretación del

problema del “observador” de los fenómenos físicos.

¿Quién observa los acontecimientos del mundo físico?, ¿el hombre

entendido como representante del mundo y como ciudadano suyo con

plenos derechos, como una partícula sujeta a todas las leyes de la física

sin excepción, o un “intelecto” incorpóreo matematizante, que contempla la

naturaleza “desde fuera” sin tener nada en común con ella?

32


Una de dos: o el monismo materialista consecuente de Spinoza, o el

dualismo, el pluralismo y el relativismo que separa la unidad viva existente

entre la naturaleza y el hombre y, por ello, conduce inevitablemente no

sólo a la contraposición de la “lógica de la ciencia” (el “orden de las ideas”)

con la lógica de las cosas, sino también al desmembramiento del propio

sujeto del conocimiento, la razón humana, en un gran número de

compartimentos mal ligados entre sí, sujetos a “lógicas” diversas (por

ejemplo, la “lógica del conocimiento empírico” y la “lógica de la ciencia"; la

“lógica de la matemática” y la “lógica de las ciencias inductivas”, etc.). Esto

resulta comprensible, pues el “investigador” u “observador” que se ocupa

de abstracciones muertas, no constituye él mismo más que una

abstracción, distante del sujeto real del conocimiento, del hombre real que

desarrolla su actividad objetiva en el mundo real.

La idea central del espinozismo es la convicción de que es necesaria una

escala única, común a la naturaleza de las cosas y a la razón en general,

una lógica común que determine, como decía Spinoza, “el orden y la

conexión de las ideas” de acuerdo con “el orden y la conexión de las

cosas”. En caso contrario, la razón que sigue su lógica “específica” no es

capaz de producir más que desorden; pues las abstracciones no son

objetos del pensamiento y el conocimiento, sino medios suyos, una

especie de “señales viales” que ayudan al ser humano a orientarse en el

intrincado laberinto de la naturaleza. La tarea de una inteligencia genuina

consiste en colocar correctamente estos indicadores en los cruces y en las

intersecciones de los caminos. Quien explora estos caminos y los

convierte en avenidas amplias no es “la ciencia por sí misma”, sino una

ciencia indisolublemente vinculada con la praxis.

Sólo la dialéctica materialista es capaz en nuestros días de jugar este

papel de lógica del desarrollo de la ciencia y de la cultura. Por supuesto,

Spinoza no creó ni podía crear una lógica así en su época. Sin embargo,

en esencia, planteó el problema de crear precisamente esta lógica, y la

cultura de pensamiento dialéctica actual es inconcebible sin su aporte.

Quien contempla y conoce en la figura del hombre, ¿es la Naturaleza por

sí misma? ¿O quien lo hace es cierto “intelecto” incorpóreo que flota fuera

del espacio, conectado no se sabe cómo con la carne pecadora del

hombre-científico?

33


La respuesta de Spinoza es inequívoca y conserva su actualidad en

nuestros días. Quien conoce la naturaleza no es la “mente”, el “espíritu” o

la “razón”, sino únicamente el Hombre totalmente real, con su organización

corpórea espacialmente determinada, que posee una mente, un espíritu,

una razón. En otras palabras, en la figura del Hombre quien realmente

conoce (es decir, se conoce a sí misma) es la naturaleza en su infinitud, y

en modo alguno el “sujeto” incorpóreo del idealismo con sus experiencias

internas, trátese del “alma” cartesiana, del “espíritu absoluto” de Schelling

y de Hegel, la “voluntad” de Schopenhauer, o la “información pura” de los

partidarios tardíos de Aristóteles que aún hablan del conocimiento como

percepción de la “forma pura” sin materia. Hace ya trescientos años,

Spinoza echó a un lado estas y otras concepciones similares acerca de la

relación cognoscitiva del hombre con la naturaleza. Por ello, continúa

siendo uno de los luchadores más poderosos en la guerra sin cuartel del

materialismo contra el idealismo en todas sus vertientes heterogéneas,

incluidas las que visten el traje de la “ciencia moderna” y recurren al

“lenguaje de la ciencia”.

En su tiempo, Spinoza se sirvió del lenguaje de la teología para defender

los intereses de la ciencia. Sus adversarios se sirven del lenguaje de la

ciencia para defender los intereses de la superstición. En ello radica la

diferencia principal.

A partir de lo anterior, ha de quedar claro que no hay nada más falso e

injusto que acusar a Spinoza de haber perdido actualidad. La actitud ante

Spinoza es la actitud ante su principio, el principio del materialismo

consecuente, monista, militante. Si la sociedad burguesa contemporánea

no asume la esencia de su filosofía, la explicación debe buscarse en ella

misma, en sus principios.

El “secreto” de la actitud de la filosofía burguesa contemporánea hacia

Spinoza puede desvelar a través de las siguientes palabras de Marx que,

aunque referidas a otra época, conservan su fuerza tanto para los tiempos

de Spinoza como para el capitalismo de nuestros días:

“Como la mariposa nocturna que, luego de ocultarse el sol común

para todos, busca la luz de las lámparas que cada ser humano

enciende para sí”.11

11 Karl Marx; Friedrich Engels. Obras juveniles. Moscú, 1956, p. 197.

34


Spinoza era hijo de su tiempo, pero no su apologista; fue un ideólogo de la

burguesía ascendente, pero nunca un albacea de los pequeños

comerciantes o los grandes empresarios. Fue la conciencia de la época y,

por ello, no sólo expresó sus contradicciones y conflictos, sus errores

evidentes y sus “ilusiones honestas”, sino también sus desilusiones en

relación consigo misma y sus esperanzas de que fuese posible organizar

la vida de forma tal que la luz de las “lámparas” no se apague antes que la

luz del “sol común”, el hombre sea digno de ser llamado “hombre racional”

y pueda presentarse en la integridad su ser frente a la totalidad de la

naturaleza.

35


LA CONCEPCIÓN MARXISTA DEL MUNDO

Manuel Sacristán12

¿QUÉ ES UNA CONCEPCIÓN DEL MUNDO?

Una concepción del mundo no es un saber, no es conocimiento en el

sentido en que lo es la ciencia positiva. Es una serie de principios que dan

razón de la conducta de un sujeto, a veces sin que éste se los formule de

un modo explícito. Ésta es una situación bastante frecuente: las simpatías

y antipatías por ciertas ideas, hechos o personas, las reacciones rápidas,

acríticas, a estímulos morales, el ver casi como hechos de la naturaleza

particularidades de las relaciones entre hombres, en resolución, una buena

parte de la consciencia de la vida cotidiana puede interpretarse en

términos de principios o creencias muchas veces implícitas, “inconscientes”

en el sujeto que obra o reacciona.

Pero frecuentemente esos principios o creencias inspiradores de la

conducta cotidiana, aunque el sujeto no se los formule siempre, están

explícitos en la cultura de la sociedad en que vive. Esa cultura contiene por

lo común un conjunto de afirmaciones acerca de la naturaleza del mundo

físico y de la vida, así como un código de estimaciones de la conducta. La

parte contemplativa o teórica de la concepción del mundo está íntima-

mente relacionada con la parte práctica, con el código o sistema de juicios

de valor, a través de cuestiones como la del sentido de la vida humana y

de la muerte, la existencia o inexistencia de un principio ideal o espiritual

que sea causa del mundo, etc. Por ejemplo, de la afirmación teórica de

que el hombre es una naturaleza herida, como profesa la teología católica,

se pasa de un modo bastante natural a la norma que postula el

sometimiento a la autoridad. Esa norma práctica es, en efecto, coherente

con la creencia teórica en cuestión.

La existencia de una formulación explícita de la concepción del mundo en

la cultura de una sociedad no permiten, sin embargo, averiguar con toda

sencillez, a partir de esas creencias oficialmente afirmadas, cuál es la

concepción del mundo realmente activa en esa sociedad, pues el carácter

de sobreestructura que tiene la concepción del mundo no consiste en ser

12 Apartados segundo y tercero del libro La tarea de Engels en el Anti-Dühring, prólogode Manuel Sacristán al Anti-Dühring de Engels. Texto firmado el 1º de mayo de 1964 ypublicado íntegramente en el volumen: Manuel Sacristán Sobre dialéctica, edición,presentación y notas de Salvador López Arnal. (págs. 73-90)

36


un mecánico reflejo, ingenuo y directo, de la realidad social y natural

vivida. El reflejo tiene siempre mucho de ideología, y detrás del principio de

la caridad, por ejemplo, puede haber, en la sociedad que lo invoca

apologéticamente, una creencia bastante más cínica, del mismo modo que

detrás de los Derechos del Hombre ha habido históricamente otras

creencias efectivas, mucho menos universales moralmente. Mas para

aclararse el papel de la concepción del mundo respecto del conocimiento

científico-positivo (que es el principal problema planteado por el Anti-

Dühring) puede pasarse por alto ese punto, aunque en sí mismo es

imprescindible para una plena comprensión de las formaciones culturales.

Para el estudio de las relaciones entre concepción del mundo y ciencia

positiva basta, sin embargo, con atender a los aspectos formales de

ambas.

Las concepciones del mundo suelen presentar, en las culturas de tradición

grecorromana, unas puntas, por así decirlo, muy concentradas y

conscientes, en forma de credo religioso-moral o de sistema filosófico.

Especialmente esta segunda forma fue muy característica hasta el siglo

XIX. Nacida, en realidad, en pugna con el credo religioso, en vísperas del

período clásico de la cultura griega, la filosofía sistemática, la filosofía

como sistema, se vio arrebatar un campo temático tras otro por las

ciencias positivas, y acabó por intentar salvar su sustantividad en un

repertorio de supuestas verdades superiores a las de toda ciencia. En los

casos más ambiciosos –los de Platón o Hegel, por ejemplo–, la filosofía

sistemática presenta más o menos abiertamente la pretensión de dar de sí

por razonamiento el contenido de las ciencias positivas. En este caso,

pues, como en el de los credos religiosos positivos, la concepción del

mundo quiere ser un saber, conocimiento real del mundo, con la misma

positividad que el de la ciencia.

Esta pretensión puede considerarse definitivamente fracasada hacia

mediados del siglo XIX, precisamente con la disgregación del más

ambicioso sistema filosófico de la historia, el de Hegel. El sistema de

Hegel, que pretende desarrollar sistemáticamente y mediante afirmaciones

materiales la verdad del mundo, fue, según la expresión de Engels en el

Anti-Dühring, “un aborto colosal, pero también el último en su género”.

Las causas por las cuales la pretensión de la filosofía sistemática acaba

por caducar son varias. En el orden formal, o de teoría del conocimiento, la

causa principal es la definitiva y consciente constitución del conocimiento

científico positivo durante la Edad Moderna. Este es un conocimiento que

37


se caracteriza formalmente por su intersubjetividad y prácticamente por su

capacidad de posibilitar previsiones exactas, aunque sea –cada vez más–

a costa de construir y manejar conceptos sumamente artificiales,

verdaderas máquinas mentales que no dicen nada a la imaginación, a

diferencia de los jugosos e intuitivos conceptos de la tradición filosófica.

Que un conocimiento es intersubjetivo quiere decir que todas las personas

adecuadamente preparadas entienden su formulación del mismo modo, en

el sentido de que quedan igualmente informadas acerca de las

operaciones que permitirían verificar o falsar dicha formulación. Las tesis

de la vieja filosofía sistemática, de los dogmas religiosos y de las

concepciones del mundo carecen de estos rasgos. Y como esos rasgos

dan al hombre una seguridad y un rendimiento considerables, el

conocimiento que los posee –el científico-positivo– va destronando, como

conocimiento de las cosas del mundo, al pensamiento, mucho más vago y

mucho menos operativo, de la filosofía sistemática tradicional.

El que las concepciones del mundo carezcan de aquellos dos rasgos

característicos del conocimiento positivo no es cosa accidental y

eliminable, sino necesaria: se debe a que la concepción del mundo

contiene sencillamente afirmaciones sobre cuestiones no resolubles por

los métodos decisorios del conocimiento positivo, que son la verificación o

falsación empíricas, y la argumentación analítica (deductiva o inductivo-

probabilitaria). Por ejemplo, una auténtica concepción del mundo debe

contener –explícitos o explicitables– enunciados acerca de la existencia o

inexistencia de un Dios, de la finitud o infinitud del universo, del sentido o

falta de sentido de estas cuestiones, etc. y esos enunciados no serán

nunca susceptibles de prueba empírica, ni de demostración o refutación en

el mismo sentido que en las ciencias. Esto no quiere decir que el

conocimiento positivo –y, sobre todo, las necesidades metodológicas de

éste– no abonen una determinada concepción del mundo más que otra;

pero abonar, o hacer plausible, no es lo mismo que probar en sentido

positivo.13

13 Una vulgarización demasiado frecuente del marxismo insiste en usar laxa y anacrónica-mente (como en tiempos de la “filosofía de la naturaleza” romántica e idealista) los términos“demostrar”, “probar” y “refutar” para las argumentaciones de plausibilidad propias de laconcepción del mundo. Así se repite, por ejemplo, la inepta frase de que la marcha de laciencia “ha demostrado la inexistencia de Dios”. Esto es literalmente un sinsentido. Laciencia no puede demostrar ni probar nada referente al universo como un todo, sino sóloenunciados referentes a sectores del universo, aislados y abstractos de un modo u otro. Laciencia empírica no puede probar, por ejemplo, que no exista un ser llamado Abracadabraabracadabrante, pues, ante cualquier informe científico-positivo que declare no haberseencontrado ese ser, cabe siempre la respuesta de que el Abracadabra en cuestión seencuentra más allá del alcance de los telescopios y de los microscopios, o la afirmación de

38


Estos rasgos de la situación permiten plantear concretamente la cuestión

de las relaciones entre concepción del mundo y conocimiento científico-

positivo. Una concepción del mundo que tome a la ciencia como único

cuerpo de conocimiento real se encuentra visiblemente –por usar un

simplificador símil espacial– por delante y por detrás de la investigación

positiva. Por detrás, porque intentará construirse de acuerdo con la marcha

y los resultados de la investigación positiva. Y por delante porque, como

visión general de la realidad, la concepción del mundo inspira o motiva la

investigación positiva misma. Por ejemplo, si la concepción del mundo del

científico moderno fuera realmente dualista en la cuestión alma-cuerpo, la

ciencia no habría emprendido nunca el tipo de investigación que es la

psicología, y el psicólogo no se habría interesado por la fisiología del

sistema nervioso central desde el punto de vista psicológico. Esto vale

independientemente de que la ideología dominante en la sociedad haga

profesar al científico, cuando no está investigando, una concepción

dualista del mundo.

En realidad, el carácter de inspiradora de la investigación que tiene la

concepción del mundo no está bien descrito por el símil espacial recién

usado, pues esa inspiración se produce constantemente, todo a lo largo de

la investigación, en combinación con las necesidades internas, dialéctico-

formales, de ésta. Importante es darse cuenta de que cuando, según el

programa positivista, la ciencia se mece en la ilusión de no tener nada que

ver con ninguna concepción del mundo, el científico corre el riesgo de

someterse inconscientemente a la concepción del mundo vigente en su

sociedad, tanto más peligrosa cuanto que no reconocida como tal. Y no

menos importante es mantener, a pesar de esa intrincación, la distinción

entre conocimiento positivo y concepción del mundo.

que el Abracadabra abracadabrante no es perceptible, ni siquiera positivamente pensable,por la razón humana, etc. Lo que la ciencia puede fundamentar es la afirmación de que lasuposición de que existe el Abracadabra abracadabrante no tiene función explicativaalguna de los fenómenos conocidos, ni está, por tanto, sugerida por éstos. Por lo demás, lafrase vulgar de la “demostración de la inexistencia de Dios” es una ingenua torpeza quecarga el materialismo con la absurda tarea de demostrar o probar inexistencias. Lasinexistencias no se prueban; se prueban las existencias. La carga de la prueba compete alque afirma existencia, no al que no la afirma.

39


LA CONCEPCIÓN MARXISTA DEL MUNDO

La “concepción materialista y dialéctica del mundo”, otras veces llamada

por Engels, más libremente, “concepción comunista del mundo”, está

movida, como todo en el marxismo, por la aspiración a terminar con la

obnubilación de la consciencia, con la presencia en la conducta humana

de factores no reconocidos o idealizados. De esto se desprende que es

una concepción del mundo explícita. O que se plantea como tarea el llegar

a ser explícita en todos sus extremos: pues creer que la consciencia pueda

ser dueña de sí misma por mero esfuerzo teórico es un actitud idealista

ajena al marxismo. La liberación de la consciencia presupone la liberación

de la práctica de las manos. Y de esto puede inferirse un segundo rasgo

de la concepción marxista del mundo, rasgo importante aunque

desgraciadamente poco respetado, a causa del predominio de tendencias

simplificadoras y trivializadoras; ese segundo rasgo consiste en que la

concepción marxista del mundo no puede considerar sus elementos

explícitos como un sistema de saber superior al positivo. El nuevo

materialismo escribe Engels en el Anti-Dühring:

“no es una filosofía, sino una simple concepción del mundo que

tiene que sostenerse y actuarse no en una sustantiva ciencia de la

ciencia, sino en las ciencias reales. En él queda ‘superada’ la

filosofía, es decir, ‘tanto superada cuando preservada’; superada

en cuanto a su forma, preservada en cuanto a su contenido real”.

Esta concisa y expresiva formulación de Engels supone la concepción de

lo filosófico no como un sistema superior a la ciencia, sino como un nivel

del pensamiento científico: el de la inspiración del propio investigar y de la

reflexión sobre su marcha y sus resultados, según la descripción hecha

bajo el epígrafe anterior. Pero es conveniente notar –y a ello se dedicará

algún lugar más adelante– que la fórmula de Engels es todavía muy

general; según como se concrete esa fórmula en la realización precisa de

la concepción del mundo, puede presentarse el riesgo de una confusión de

los niveles positivo y filosófico.

Por el momento interesa más profundizar algo en el acierto de la fórmula

general. Ella contiene, por de pronto, la recusación de toda la filosofía

sistemática: no hay conocimiento “aparte” por encima del positivo.

Recordando una célebre frase de Kant, tampoco para el marxismo hay

filosofía, sino filosofar. En segundo lugar, puesto que su punto de partida y

de llegada es la “ciencia real”, esa concepción del mundo no puede querer

40


más que explicitar la motivación de la ciencia misma. Esta motivación es lo

que, con terminología filosófica clásica, puede llamarse “inmanentismo”: el

principio –frecuentemente implícito, más visible en la conducta que en las

palabras del científico– de que la explicación de los fenómenos debe

buscarse en otros fenómenos, en el mundo y no en instancias ajenas o

superiores al mundo. Este principio está en la base del hacer científico, el

cual perdería todo sentido, quedaría reducido al absurdo, si en un

momento dado tuviera que admitir la acción de causas no-naturales,

necesariamente destructoras de la red de relaciones (“leyes”) intramundanas

que la ciencia se esfuerza por ir descubriendo y construyendo para

entender la realidad.

En este postulado de inmanentismo, definidor de la posibilidad del

conocimiento científico, se basa la concepción marxista del mundo. El

primer principio de la concepción marxista del mundo –el materialismo– es

en sustancia el enunciado, a nivel filosófico explícito, del postulado

inmanentista: el mundo debe explicarse por sí mismo. El materialismo es lo

primero en el marxismo incluso históricamente, es decir, en la historia de

su composición paulatina en el pensamiento de Marx y –en mucho menor

medida– de Engels.

Pero el materialismo no es sino uno de los dos principios fundamentales

de lo que Engels llama “concepción comunista del mundo”. El otro es el

principio de la dialéctica. Éste se inspira no tanto en el hacer científico-

positivo cuanto en las limitaciones del mismo. Un estudio, por breve que

sea, del lugar de la dialéctica en el pensamiento marxista exige (si ese

lugar quiere verse sin pagar un excesivo tributo, hoy innecesario, al origen

histórico hegeliano del concepto marxista de dialéctica) un corto rodeo por

el terreno del método de la ciencia positiva.

La ciencia positiva realiza el principio del materialismo a través de una

metodología analítico-reductiva. Su eliminación de factores irracionales en

la explicación del mundo procede a través de una reducción analítica de

las formaciones complejas y cualitativamente determinadas a factores

menos complejos (en algún sentido a precisar en cada caso) y más

homogéneas cualitativamente, con tendencia a una reducción tan extrema

que el aspecto cualitativo pierda toda relevancia. Este modo de proceder,

tan visible, por ejemplo, en físico-química, caracteriza todo el trabajo

científico a través de fases muy diversas, desde la mecánica antigua hasta

la moderna búsqueda de “partículas elementales”. Más en general, el

análisis reductivo practicado por la ciencia tiende incluso a obviar

41


conceptos con contenido cualitativo, para limitarse en lo esencial al manejo

de relaciones cuantitativas o al menos, materialmente vacías, formales.

Esto se aprecia ya claramente en los comienzos de la ciencia positiva

moderna. Así, por ejemplo, lo que hoy llamamos “presión atmosférica”, fue

manejado durante algún tiempo por la naciente ciencia moderna con el

viejo nombre de “horror de la naturaleza al vacío”, sin que el uso de esta

noción tuviera grandes inconvenientes, pues lo que de verdad interesaba

al análisis reductivo del fenómeno (desde Galileo hasta su discípulo

Torricelli) era la consecución de un número que midiera la fuerza en

cuestión, cualquiera que fuera la naturaleza de ésta.

El análisis reductivo practicado por la ciencia tiene regularmente éxito. Es

un éxito descomponible en dos aspectos: por una parte, la reducción de

fenómenos complejos a nociones más elementales, más homogéneas y,

en el caso ideal, desprovistas de connotaciones cualitativas, permite

penetrar muy material y eficazmente en la realidad, porque posibilita el

planteamiento de preguntas muy exactas (cuantificadas y sobre

fenómenos “elementales”) a la naturaleza, así como previsiones precisas

que, caso de cumplirse, confirman en mayor o menor medida las hipótesis

en que se basan, y, caso de no cumplirse, las falsan definitivamente. Por

otra parte, el análisis reductivo posibilita a la larga la formación de

conceptos más adecuados, aunque no sea más que por la destrucción de

viejos conceptos inadecuados. Así, aunque todavía no en Galileo, en

Torricelli y Pascal aparece ya el concepto de presión atmosférica, una vez

que Galileo ha relativizado y minimizado el contenido cualitativo del

concepto tradicional de horror de la naturaleza al vacío.

Pero, precisamente porque se basan en un análisis reductivo que

prescinde –por abstracción– de la peculiaridad cualitativa de los

fenómenos complejos analizados y reducidos, los conceptos de la ciencia

en sentido estricto –que es la ciencia positiva moderna– son

invariablemente conceptos generales cuyo lugar está en enunciados no

menos generales, “leyes” como suele decirse, que informan acerca de

clases enteras de objetos. Con ese conocimiento se pierde una parte de lo

concreto: precisamente la parte decisiva para la individualización de los

objetos. Esto es así no por alguna limitación accidental, sino por el

presupuesto definidor de la metodología analítico-reductiva, que no

responde más que al principio materialista de explicación de toda

formación compleja, cualitativamente distinta, por unos mismos factores

naturales más o menos homogéneos.

42


Los “todos” concretos y complejos no aparecen en el universo del discurso

de la ciencia positiva, aunque ésta suministra todos los elementos de

confianza para una comprensión racional de los mismos. Lo que no

suministra es su totalidad, su consistencia concreta. Pues bien: el campo o

ámbito de relevancia del pensamiento dialéctico es precisamente el de las

totalidades concretas. Hegel ha expresado en su lenguaje poético esta

motivación al decir que la verdad es el todo.

La concepción del mundo tiene por fuerza que dar de sí una determinada

comprensión de las totalidades concretas. Pues la práctica humana no se

enfrenta sólo con la necesidad de penetrar analítico-reductivamente en la

realidad, sino también con la de tratar y entender las concreciones reales,

aquello que la ciencia positiva no puede recoger.

Según esto, la tarea de una dialéctica materialista consiste en recuperar lo

concreto sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis

reductivo, sin concebir las cualidades que pierde el análisis reductivo como

entidades que haya que añadir a los datos, sino como resultado nuevo de

la estructuración de éstos en la formación individual o concreta, en los

“todos naturales”. “El alma del marxismo” según expresión de Lenin, “es el

análisis concreto de la situación concreta.” Pero la palabra “análisis” no

tiene el mismo sentido que en la ciencia positiva. El análisis marxista se

propone entender la individual situación concreta (en esto es pensamiento

dialéctico) sin postular más componentes de la misma que los resultantes

de la abstracción y el análisis reductivo científicos (y en esto es el

marxismo un materialismo).

Con esto parece quedar claro cuál es el nivel o el universo del discurso en

el cual tiene realmente sentido hablar del pensamiento o análisis dialéctico:

es al nivel de la comprensión de las concreciones o totalidades, no el del

análisis reductivo de la ciencia positiva. Concreciones o totalidades son, en

este sentido dialéctico, ante todo los individuos vivientes, y las particulares

formaciones históricas, las “situaciones concretas” de que habla Lenin, es

decir, los presentes históricos localmente delimitados, etc. Y también, en

un sentido más vacío, el universo como totalidad, que no puede pensarse,

como es obvio, en términos de análisis científico-positivo, sino dialéctica-

mente, sobre la base de los resultados de dicho análisis.

43


CONCEPTO DE ILUMINISMO Max Horkheimer y Theodor Adorno14

Primer “fragmento” del libro Dialektik der Aufklarung. Philosophische Fragmente.

fechado en Los Ángeles, California, mayo de 1944. Reeditado y revisado por los autores

en 1969, también editado en castellano con el titulo Dialéctica de la Ilustración.

Fragmentos del Prólogo a la primera edición en alemán: “...Lo que nos habíamos

propuesto era nada menos que comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar

en un estado verdaderamente humano, desembocó en un nuevo género de barbarie.

Habíamos subestimado las dificultades del tema, porque teníamos aun demasiada fe

en la conciencia contemporánea. A pesar de haber observado desde hacía muchos

años que en la actividad científica moderna las grandes invenciones se pagan con una

creciente decadencia de la cultura teórica, creíamos poder guiarnos por el modelo de

la organización científica, en el sentido de que nuestra contribución se limitase

esencialmente a la crítica o a la continuación de doctrinas particulares. Hubiéramos

debido atenernos, por lo menos en el orden temático, a las disciplinas tradicionales:

sociología, psicología y gnoseología.

Los fragmentos recogidos en este volumen demuestran que hemos debido renunciar a

aquella fe. Si el examen y el estudio atento de la tradición científica constituye un

momento indispensable para el conocimiento –en especial allí donde los depuradores

positivistas la abandonan al olvido como cosa inútil–, por otro lado, en la fase actual de

la civilización burguesa ha entrado en crisis no sólo la organización sino el sentido

mismo de la ciencia. Lo que los fascistas hipócritamente elogian y lo que los dóciles

expertos en humanidad ingenuamente cumplen, la autodestrucción incesante del

iluminismo, obliga al pensamiento a prohibirse hasta el último candor respecto de los

hábitos y las tendencias del espíritu del tiempo. Si la vida pública ha alcanzado un

estadio en el que el pensamiento se transforma inevitablemente en mercancía y la

lengua en embellecimiento de ésta, el intento de desnudar tal depravación debe

negarse a obedecer las exigencias lingüísticas y teóricas actuales antes de que sus

consecuencias históricas universales lo tornen por completo imposible.

Si los obstáculos fueran solamente aquellos que derivan de la instrumentalización

inconsciente de la ciencia, el análisis de los problemas sociales podría vincularse con

las tendencias que están en oposición a la ciencia oficial. Pero también éstas han sido

embestidas por el proceso global de la producción y no han cambiado menos que la

ideología contra la cual se dirigían. Les aconteció lo que siempre le acontece al

pensamiento victorioso, el cual, apenas sale voluntariamente de su elemento crítico

14 Esta traducción revisada: La Oficina. HIJOS. Red Mundial. Abril, 2019

44


para convertirse en instrumento al servicio de una realidad, contribuye sin querer a

transformar lo positivo en algo negativo y funesto. La filosofía, que en el siglo XVIII, a

pesar de la quema de libros y hombres, inspiraba a la infamia un terror mortal, bajo

Napoleón había pasado ya al partido de ésta. Incluso la escuela apologética de Comte

usurpó la sucesión de los inflexibles enciclopedistas y tendió la mano a todo aquello

contra lo cual éstos habían combatido. Las metamorfosis de la crítica en aprobación no

dejan inmune ni siquiera el contenido teórico, cuya verdad se volatiliza. Por lo demás,

hoy la historia motorizada anticipa incluso estos desarrollos espirituales, y los

exponentes oficiales, que tienen otras preocupaciones, liquidan la teoría que los ha

ayudado a conquistarse un puesto bajo el sol aun antes de que ésta haya tenido

tiempo de prostituirse.

En la reflexión crítica sobre su propia culpa el pensamiento se ve por lo tanto privado

no sólo del uso afirmativo de la terminología científica y cotidiana sino también de la

de la oposición. No se presenta más una sola expresión que no procure conspirar con

tendencias del pensamiento dominante, y lo que una lengua destruida no hace por

cuenta propia es sustituido inevitablemente por los mecanismos sociales. A los

censores libremente mantenidos por las firmas cinematográficas a los efectos de evitar

gastos mayores corresponden fuerzas análogas en todos los campos. El proceso al que

es sometido un texto literario, si no es ya en la previsión automática del autor, de

todos modos parte del staff de lectores, revisores, escritores fantasmas, dentro y fuera

de las editoriales, supera en perfección a toda censura. Tornar completamente

superfluas las funciones de la censura parece ser –no obstante toda reforma útil– la

ambición del sistema educativo. En su convicción de que, si no se limita estrictamente

a la determinación de los hechos y al cálculo de probabilidades, el espíritu cognoscitivo

se hallaría demasiado expuesto al charlatanismo y a la superstición, el sistema

educativo prepara el árido terreno para que acoja ávidamente supersticiones y

charlatanería. Así como la prohibición ha abierto siempre camino al producto más

nocivo, del mismo modo la prohibición de la imaginación teórica abre camino a la

locura política. Y en la medida en que los hombres no han caído aún en su poder, son

privados por los mecanismos de censura –externos o introyectados en su interior– de

los medios necesarios para resistir.

La aporía ante la que nos encontramos frente a nuestro trabajo se reveló así como el

primer objetivo de nuestro estudio: la autodestrucción del iluminismo. No tenemos

ninguna duda –y es nuestra petición de principio– respecto a que la libertad en la

sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero consideramos haber

descubierto con igual claridad que el concepto mismo de tal pensamiento,

[iluminismo] no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales a

las que se halla estrechamente ligado, implican ya el germen de la regresión que hoy

45


se verifica por doquier. Si el iluminismo no acoge en sí la conciencia de este momento

regresivo, firma su propia condena. Si la reflexión sobre el aspecto destructor del

progreso es dejada a sus enemigos, el pensamiento ciegamente pragmatizado pierde

su carácter de superación y conservación a la vez, y por lo tanto también su relación

con la verdad. En la misteriosa actitud de las masas técnicamente educadas para caer

bajo cualquier despotismo, en su tendencia autodestructora a la paranoia “popular”,

en todo este absurdo incomprendido se revela la debilidad de la comprensión teórica

de hoy.

Creemos contribuir con estos fragmentos a dicha comprensión en la medida en que

muestran que la causa de regresión del iluminismo a la mitología no debe ser buscada

tanto en las modernas mitologías nacionalistas, paganas, etc., elegidas deliberada-

mente como fines regresivos, como en el propio iluminismo paralizado por el miedo a

la verdad, entendiendo a ambos conceptos no sólo en el sentido de la “historia de la

cultura” sino también en sentido real. Así como el iluminismo expresa el movimiento

real de la sociedad burguesa en general bajo la especie de sus ideas, encarnadas en

personas e instituciones, del mismo modo la verdad no es sólo la conciencia racional

sino también su configuración en la realidad. El miedo característico del auténtico hijo

de la civilización moderna de alejarse de los hechos, que, por lo demás, desde que son

percibidos se hallan ya esquemáticamente preformados por las costumbres

dominantes en la ciencia, en los negocios y en la política, es idéntico al miedo respecto

a la desviación social. Tales costumbres determinan incluso el concepto de claridad (en

la lengua y en el pensamiento) al que arte, literatura y filosofía deberían hoy

adecuarse. Este concepto –que califica de oscuro y complicado, y sobre todo de

extraño al espíritu nacional, al pensamiento que interviene negativamente en los

hechos y en las formas de pensar dominantes– condena al espíritu a una ceguera cada

vez más profunda. El hecho de que incluso el reformador más honesto, que

recomienda la renovación de un lenguaje consumido por el uso, refuerce –al hacer

suyo un aparato categorial prefabricado y la mala filosofía en que éste se sostiene– el

poder de lo que existe, ese mismo poder que querría quebrantar, forma parte de la

situación sin camino de salida. La falsa claridad es sólo otra forma de indicar el mito. El

mito ha sido siempre oscuro y evidente a la vez, y se ha distinguido siempre por su

familiaridad, lo que exime del trabajo del concepto.

La condena natural de los hombres es hoy inseparable del progreso social. El aumento

de la producción económica que engendra por un lado las condiciones para un mundo

más justo, procura por otro lado al aparato técnico y a los grupos sociales que

disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la población. El individuo se

ve reducido a cero frente a las potencias económicas. Tales potencias llevan al mismo

tiempo a un nivel, hasta ahora sin precedentes, el dominio de la sociedad sobre la

46


naturaleza. Mientras el individuo desaparece frente al aparato al que sirve, ese aparato

lo provee como nunca lo ha hecho. En el estado injusto la impotencia y la dirigibilidad

de la masa crece con la cantidad de bienes que le es asignada. La elevación del nivel de

vida de los inferiores –materialmente considerable y socialmente insignificante– se

refleja en la aparente e hipócrita difusión del espíritu, cuyo verdadero interés es la

negación de la reificación. El espíritu no puede menos que debilitarse cuando es

consolidado como patrimonio cultural y distribuido con fines de consumo. El alud de

informaciones minuciosas y de diversiones domesticadas corrompe y estupidiza al

mismo tiempo.

No se trata de la cultura como valor, en el sentido de los “críticos de la civilización”,

Huxley, Jaspers, Ortega y Gasset, etc., sino del hecho de que el iluminismo debe tomar

conciencia de sí, si no se quiere que los hombres sean completamente traicionados.

No se trata de conservar el pasado, sino de realizar sus esperanzas. Mientras que hoy

el pasado continúa como destrucción del pasado. Si la cultura respetable ha sido hasta

el siglo pasado un privilegio pagado con mayores sufrimientos por quienes se hallaban

excluidos de la cultura, la fábrica higiénica de nuestro siglo ha sido pagada con la

fusión de todos los elementos culturales en el crisol desmesurado. Y tal vez no fuese

siquiera un precio tan alto como lo consideran los defensores de la cultura, si la venta y

liquidación de la cultura no contribuyese a pervertir y convertir en lo contrario las

mejoras económicas.

En las condiciones actuales incluso los bienes materiales se convierten en elementos

de desventura. Si la masa de los bienes materiales, por falta del sujeto social, daba

origen en el período precedente, bajo forma de superproducción, a crisis de la

economía interna, hoy, cuando grupos de poder han ocupado el puesto y la función de

aquel sujeto social, dicha masa produce la amenaza internacional del fascismo: el

progreso se invierte y se convierte en regreso. El hecho de que la fábrica higiénica y

todo lo que con ella se relaciona liquiden obtusamente la metafísica es cosa en

definitiva indiferente; pero que la fábrica y el palacio de deportes se conviertan dentro

de la totalidad social en una cortina ideológica tras la que se condensa la miseria real

no resulta indiferente.

A partir de este punto surgen nuestros fragmentos. Este primer ensayo, que es la base

teórica de los siguientes, busca esclarecer la mezcla de racionalidad y realidad social, y

también la otra mezcla, inseparable de la primera, de naturaleza y dominio de la

naturaleza. La crítica a la que en tal ensayo se somete al iluminismo tiene por objeto

preparar un concepto positivo de éste, que lo libere de la petrificación en ciego

dominio. En términos muy generales podría resumirse, en su aspecto crítico, en dos

tesis: el mito es ya iluminismo, el iluminismo vuelve a convertirse en mitología...

47


Fragmentos del Prologo a la reedición alemana de 1969: Dialéctica del Iluminismo

apareció en 1947 en Amsterdam. El libro, que solo poco a poco se abrió camino, esta

agotado desde hace tiempo. Si ahora, después de mas de veinte años, nos decidimos a

sacarlo de nuevo a la luz, nos mueve a ello no solo la insistencia que nos llega desde

diversos lugares, sino la idea de que no pocos de sus pensamientos siguen estando

vigentes y han determinado notablemente nuestros posteriores esfuerzos teóricos.

Ningún observador externo podrá imaginar fácilmente hasta que punto nosotros dos

somos responsables de cada frase. Secciones enteras las dictamos los dos

conjuntamente. La tensión entre ambos temperamentos intelectuales, que se unieron

en la obra, es justamente su elemento vital. Pero no todo cuanto se dice en el libro

seguimos manteniéndolo inalterable. Eso no sería compatible con una Teoría que

atribuye a la verdad un momento temporal, en lugar de contraponerla, como algo

invariable, al movimiento de la historia. El libro fue concebido en un momento en el

que era previsible el final del terror nacionalsocialista. En no pocos lugares, por eso, su

formulación no se ajusta ya a la realidad actual. Por lo demás, ya entonces valoramos

sin excesiva ingenuidad la transición al mundo administrado.

En el periodo de la división política en grandes bloques que se ven impelidos

objetivamente a chocar unos contra otros, el horror continua. Los conflictos en el

Tercer Mundo y el renovado auge del totalitarismo no son solo meros incidentes

históricos, como tampoco lo era, según la Dialéctica, el fascismo de aquel momento.

Un pensamiento critico que no se detiene ni ante el progreso exige hoy tomar partido

en favor de los residuos de libertad, de las tendencias hacia la humanidad real, aun

cuando estas parezcan impotentes frente a la marcha triunfal de la historia. La

evolución hacia la integración total, analizada en el libro, se ha interrumpido, pero no

quebrado. Ella amenaza con imponerse y realizarse a través de dictaduras y guerras. El

pronostico de que con esa amenaza la Ilustración degenera en positivismo, el mito de

lo que es, la identidad, en definitiva, entre inteligencia y hostilidad al espíritu, se ha

confirmado en gran medida. Nuestra concepción de la historia no se jacta de estar

libre de semejante amenaza, pero no va, como el positivismo, a la caza de información.

En cuanto critica de la filosofía, no quiere renunciar a la filosofía….

En nuestros posteriores escritos hemos expresado la convicción de que lo que importa

hoy es preservar la libertad, extenderla y desarrollarla, en lugar de acelerar, sin

importar los medios, la marcha hacia el mundo administrado.

Frankfurt am Main, abril de 1969.

48


La Ilustración, en el sentido más amplio, como pensamiento en desarrollo

continuo, ha perseguido siempre el objetivo de liberar a los hombres del

temor y de convertirlos en dueños de su destino. Pero la tierra

enteramente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal

desventura.

El programa de la ilustración consistía en liberar al mundo de del

oscurantismo. Se proponía, mediante la ciencia, disolver los mitos y

conjurar la superstición: Bacon, “el padre de la filosofía experimental”15,

recoge ya los diversos temas. Desprecia a los partidarios de la tradición,

quienes:

“primero creen que otros saben lo que ellos no saben; luego

suponen saber ellos mismos lo que no saben. La credulidad, la

aversión respecto a la duda, la precipitación en las respuestas, la

pedantería cultural, el temor a contradecir, la indolencia en las

investigaciones personales, el fetichismo verbal, la tendencia a

detenerse en los conocimientos parciales: todo esto y otras cosas

más han impedido las felices bodas del intelecto humano con la

naturaleza de las cosas, para hacer que se reunieran en cambio

con conceptos vanales y experimentos desordenados. Es fácil

imaginar los frutos y la descendencia de una unión tan gloriosa. La

imprenta, invención grosera; el cañón, que estaba ya en el aire; la

brújula, conocida ya en cierta medida antes: ¡qué cambios no han

aportado, la una al estado de la ciencia, el otro al de la guerra, la

tercera al de las finanzas, el comercio y la navegación! Y hemos

dado con estas invenciones, repito, casi por casualidad. La

superioridad del hombre reside en el saber, no hay ninguna duda

respecto a ello. En el saber se hallan reunidas muchas cosas que

los reyes con todos sus tesoros no pueden comprar, sobre las

cuales su autoridad no pesa, de las que sus informantes no

pueden darles noticias y hacia cuyas tierras de origen sus

navegantes y descubridores no pueden enderezar el curso. Hoy

dominamos la naturaleza sólo en nuestra opinión, y nos hallamos

sometidos a su necesidad; pero si nos dejásemos guiar por ella en

la invención, podríamos ser sus amos en la práctica”.16

15 Voltaire, Lettres philosophiques, en Oeuvres complètes, Garnier, 1879, vol. XII, p. 118.16 Bacon, “In Praise of Knowledge, Miscellaneous Tracts upon Human Philosophy”, en TheWorks of Francis Bacon, a cargo de Basil Montagu, London, 1825, vol. I, pág. 254 y sigs.En cast. Cartas filosóficas, Alianza, Madrid, 1988, p. 87

49


Aunque ajeno a las matemáticas, Bacon ha captado bien el modo de

pensar de la ciencia que vino tras él. La unión feliz que tiene en mente

entre el entendimiento humano y la naturaleza de las cosas es patriarcal:

el intelecto que vence a la superstición debe dominar sobre la naturaleza

desencantada. El saber, que es poder, no conoce limites, ni en la

esclavización de las criaturas ni en la condescendencia para con los

dueños del mundo. Del mismo modo que se halla a disposición de los

objetivos de la economía burguesa, en la fabrica y en el campo de batalla,

como de todos los que quieran utilizarlo, sin distinción de sus orígenes..

Los reyes no disponen de la técnica mas directamente que los

comerciantes: ella es tan democrática como el sistema económico en el

que se desarrolla. La técnica es la esencia de ese saber. Este no tiende

–sea en Oriente como en Occidente– a los conceptos y a las imágenes, a

la felicidad del conocimiento, sino al método, a la explotación del trabajo, al

capital privado o estatal. Todos los descubrimientos que según Bacon

todavía reserva son, a su vez, solo instrumentos: la radio, como imprenta

sublimada; el avión de caza, como artillería mas eficaz; el proyectil guiado

a distancia como brújula más segura. Lo que los hombres quieren es la

forma de utilizarla para lograr el dominio integral de la naturaleza y de los

hombres. Ninguna otra cosa cuenta. Sin consideración para consigo

misma, los ‘ilustrados’ han consumido hasta el último resto de su propia

autoconciencia. Solo el pensamiento que se hace violencia a si mismo es

lo suficientemente duro para quebrar los mitos. Frente al triunfo actual de

“el sentido de los hechos”, incluso el credo nominalista de Bacon resultaría

sospechoso de metafísica y caería bajo el veredicto de vanidad que el

mismo dictó sobre la escolástica. Así, poder y conocimiento resultan ahora

sinónimos.17 La estéril felicidad del conocimiento es lasciva para Bacon

tanto como para Lutero. Lo que importa no es aquella satisfacción que los

hombres llaman verdad, sino la operation, el procedimiento eficaz. “El

verdadero fin y la función de la ciencia” no residen:

“en discursos plausibles, divertidos, memorables o llenos de

efecto, o en supuestos argumentos evidentes, sino en el obrar y

trabajar, y en el descubrimiento de datos hasta ahora desconocidos

para un mejor equipamiento y ayuda en la vida”.18

17 Cf. F. Bacon, Novum Organum, en Obras Completas, vol. XIV, p. 31. En, cast., NovumOrganum. Aforismos sobre la interpretación de la naturaleza y el reino del hombre , Orbis,Barcelona, 1985, p. 27.18 Francis Bacon, Valerius Terminus, of the Interpretation of nature, Miscellaneous Tracts,en op. cit., vol. I, p. 281.

50


No debe existir ningún misterio, pero tampoco el deseo de su revelación.

La liberación del mundo del oscurantismo mágico, es la liquidación del

animismo. Jenofanes ridiculiza la multiplicidad de los dioses porque se

asemejan a los hombres, sus creadores, con todos sus accidentes y

defectos, y la lógica mas reciente denuncia las palabras convencionales

del lenguaje como falsas monedas que deberían ser sustituidas por fichas

neutrales. El mundo se convierte en caos y la síntesis en salvación.

Ninguna diferencia debe haber entre el animal totémico, los sueños del

visionario19 y la idea absoluta. En el camino hacia la ciencia moderna los

hombres renuncian al sentido. Sustituyen el concepto por la formula, la

causa por la regla y la probabilidad. La causa ha sido solo el ultimo

concepto filosófico con el que se ha medido la critica científica, en cierto

modo porque era la única de las viejas ideas que se le enfrentaba, la

secularización mas tardía del principio creador. Definir oportunamente

sustancia y cualidad, actividad y pasión, ser y existencia, ha sido desde

Bacon un objetivo de la filosofía; pero la ciencia se desentendía ya de esas

categorías. Habían sobrevivido como idola theatri de la vieja metafísica, y

ya en tiempos de esta eran monumentos de entidades y poderes de la

prehistoria, cuya vida y muerte habían sido interpretadas y entretejidas en

los mitos. Las categorías mediante las cuales la filosofía occidental definía

el orden eterno de la naturaleza indicaban los lugares anteriormente

ocupados por Ocno y Perséfone, Ariadna y Nereo20. Las categorías de las

cosmologías presocráticas fijan el momento del transito. Lo húmedo, lo

informe, el aire, el fuego, que aparecen en ellas como materia prima de la

naturaleza, son residuos apenas racionalizados de la concepción mítica,

Del mismo modo que las imágenes de la generación a partir del rio y de la

tierra, que desde el Nilo llegaron a los griegos, se convirtieron allí en

principios hilozoicos, es decir, en elementos, así la inagotable y exuberante

ambigüedad de los demonios míticos se espiritualizó en la forma pura de

las esencias ontológicas. Mediante las Ideas de Platón, finalmente,

19 Alusión a la polémica de Kant con Swedenborg: “Traume eines Geistersehers, erlautertdurch Traume der Metaphysik” 1766, en Werke, ed. W. Weischedel, vol. I, Darmstadt,1963. En cast., Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica,Alianza, Madrid, 1987.20 Los primeros filósofos reconocidos como tales, los presocráticos, fueron primariamentemetafísicos interesados por establecer el carácter esencial de la naturaleza como untodo. Su preocupación fundamental fue la de dar con el “arjé”, encontrarlo, descubrirlo,pensarlo. El arkhé es un término que proviene del griego ρχή, o “fuente”, “principio” uἀ“origen”, aludiendo al comienzo del mundo o el primer principio de todas las cosas.También alude a la sustancia o materia, es decir, a lo que no necesita de otra cosa paraexistir. En otras palabras: es el elemento material (orden ontológico, del ser) del quesurge y al que se reduce la naturaleza y que ha de ser conocido (orden epistemológico,del conocimiento) como realidad última para poder explicarla. (N. a esta ed.)

51


también los dioses patriarcales del Olimpo fueron absorbidos por el logos

filosófico. Pero la Ilustración reconoció en la herencia platónica y

aristotélica de la metafísica, a los antiguos poderes y persiguió como

superstición la pretensión de verdad de los universales. El iluminismo cree

descubrir en la autoridad de los conceptos universales el miedo a los

demonios, con cuyas imágenes los hombres trataban de influir sobre la

naturaleza en el ritual mágico. A partir de ahora la materia debe ser

dominada por fin sin la ilusión de fuerzas superiores o inmanentes, de

cualidades ocultas. Lo que no se doblega al criterio del calculo y la utilidad

es sospechoso para el iluminismo. Y cuando esta puede desarrollarse sin

perturbaciones de coacción externa, entonces no existe ya contención

alguna. Sus propias ideas de los derechos humanos corren en ese caso la

misma suerte que los viejos universales. Ante cada resistencia espiritual

que encuentra, su fuerza no hace sino aumentar.21 Lo cual deriva del

hecho de que la Ilustración se reconoce a si misma incluso en los mitos.

Cualesquiera que sean los mitos que ofrecen resistencia, por el solo hecho

de convertirse en argumentos en tal conflicto, esos mitos se adhieren al

principio de la racionalidad analítica, que ellos mismos reprochan a la

Ilustración. La Ilustración es totalitaria.

En la base del mito la Ilustración ha visto siempre antropomorfismo: la

proyección de lo subjetivo en la naturaleza.22 Lo sobrenatural, espíritus y

demonios, es reflejo de los hombres que se dejan aterrorizar por la

naturaleza. Las diversas figuras míticas pueden reducirse todas, según la

Ilustración, al mismo denominador: el sujeto. La respuesta de Edipo al

enigma de la Esfinge: “Es el hombre” se repite indiscriminadamente como

explicación estereotipada del iluminismo, tanto si se trata de un fragmento

de significado objetivo, como del perfil de un ordenamiento, del miedo a los

poderes malignos o de la esperanza de salvación. La Ilustración reconoce

a priori, como ser y acontecer solo aquello que puede ser reducido a una

unidad; su ideal es el sistema, del cual derivan todas y cada una de las

cosas. En eso no hay distinción entre sus expresiones racionalista y

empirista. Aunque las diferentes escuelas podían interpretar diversamente

los axiomas, la estructura de la ciencia unitaria era siempre la misma. El

postulado baiconiano de una scientia universalis23 es, –a pesar del

21 Cf. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geites, en Werke, vol. II, 410 y ss. En cast.Fenomenología del espíritu, FCE, México 1988, p. 319).22 Jenofanes, Montaigne, Hume, Feuerbach y Salomon Reinach coinciden en este punto.Sobre S. Reinach, cf. su obra Orpheus, trad. ingl. de F. Simmons, London y New York,1909, p. 6 y ss. En cast. Orfeo, Istmo, Madrid, 1985.23 Francis Bacon, De augmentis scientiarum, en op. cit, vol. VIII, p. 152

52


pluralismo de los campos de investigación, tan hostil a lo que escapa a la

relación como la mathesis universalis leibniziana al salto. La multiplicidad

de figuras queda reducida a posición y estructura, la historia a hechos, las

cosas a materia. Entre los principios supremos y las proposiciones

empíricas debe darse, también según Bacon, una evidente relación lógica

a través de los diferentes grados de universalidad. De Maistre se burla de

el diciendo que cultiva “une idole d’echelle”24. La lógica formal ha sido la

gran escuela de la unificación. Ella ofreció a los ilustrados el esquema de

la calculabilidad del mundo. La equiparación mitologizante de las ideas con

los números en los últimos escritos de Platón expresa el anhelo de toda

desmitologización: el numero se convirtió en el canon de la Ilustración. Y

las mismas equiparaciones dominan la justicia burguesa y el intercambio

de mercancías.

“¿No es acaso la regla de que sumando lo impar a lo par se

obtiene impar un principio elemental tanto de la justicia como de la

matemática? ¿Y no existe una verdadera correspondencia entre

justicia conmutativa y justicia distributiva, de una parte, y entre

proporciones geométricas y proporciones aritméticas, por otra?”.25

La sociedad burguesa se halla dominada por lo equivalente. Ella hace

comparable lo heterogéneo reduciéndolo a grandezas abstractas. Todo lo

que no se agota en números, en definitiva en el uno, se convierte para el

iluminismo en apariencia; el positivismo moderno lo confina en la literatura.

Unidad ha sido el lema desde Parménides hasta Russel. Se mantiene el

empeño en la destrucción de los dioses y de las cualidades.

Pero los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya producto del

iluminismo. En el calculo científico del acontecer queda anulada la

explicación que el pensamiento había dado de él en los mitos. El mito

quería narrar, nombrar, contar el origen: y con ello, por tanto, representar,

fijar, explicar. Esta tendencia se vio reforzada con el registro y la

recopilación de los mitos. Pronto se convirtieron de narración en doctrina.

Todo ritual contiene una representación del acontecer, así como del

proceso concreto que ha de ser influido por el encantamiento. Este

elemento teórico del ritual se independizo en las epopeyas mas antiguas

de los pueblos. Los mitos, tal como los encontraron los Trágicos, se hallan

ya bajo el signo de aquella disciplina y aquel poder que Bacon exalta como

24 Les Soirées de Saint-Petersbourg. Sieme entretien, en Oeuvres completes. Lyon,1891,vol. IV, p. 356. En cast. Las veladas de San Petersburgo, Espasa-Calpe, Madrid, s/f.25 Bacon, Advancement of Learning, en op. cit., vol. II, p. 126.

53


meta. En el lugar de los espíritus y demonios locales se había introducido

el cielo y su jerarquía; en el lugar de las practicas exorcizantes del mago y

de la tribu, el sacrificio graduado jerárquicamente y el trabajo de los

esclavos mediatizado mediante el mando. La divinidades olímpicas no son

ya directamente idénticas a los elementos; sino que los simbolizan. En

Homero, Zeus preside el cielo diurno, Apolo guía el sol, Helio y Eos se

hallan ya en los límites de la alegoría. Los dioses se separan de los

elementos como esencias es éstos. A partir de ahora, el ser se divide, por

una parte, en el logos, que con el progreso de la filosofía se reduce a la

monada, al mero punto de referencia, y, por otra, en la masa de todas las

cosas y criaturas exteriores. La sola diferencia entre el propio ser y la

realidad absorbe todas las obras. Si se dejan de lado las diferencias, el

mundo queda sometido al hombre. En ello concuerdan la historia judía de

la creación y la religión olímpica:

“...y dominarán los peces del mar y las aves de los cielos, y en las

bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las serpientes

que reptan sobre la tierra”.26

“Oh, Zeus, padre Zeus, tuyo es el dominio del cielo, y tu vigilas con

tu mirada desde lo alto las acciones de los hombres, las justas

como las malvadas, e incluso la arrogancia de los animales, y te

complace la rectitud”.27

“Puesto que las cosas son así, uno expía inmediatamente y otro

mas tarde; pero incluso si alguien pudiera escapar y no lo alcanzara

la amenazadora fatalidad de los dioses, tal fatalidad termina

indefectiblemente por cumplirse, e inocentes deben pagar la mala

acción, ya sean sus hijos, ya una generación posterior”.28

Frente a los dioses permanece solo quien se somete sin reservas. El

surgimiento del sujeto se paga con el reconocimiento del poder en cuanto

principio de todas las relaciones. Frente a la unidad de esta razón, la

distinción entre dios y el hombre queda reducida a aquella irrelevancia tal

que la razón impasible hiciera notar desde la más antigua crítica homérica.

En cuanto señores de la naturaleza, el dios creador y el espíritu ordenador

se asemejan.

26 Génesis, I. p. 26.27 Arquiloco, fragmento 87, op.cit. según Deussen, Allgemeinc Geschichte derPhilosophic, Seccion I, Leipzig 1911, p. 18. 28 Solón, fragmento 13, cit. según Deussen, op. cit, p. 20.

54


La semejanza del hombre con dios consiste en la soberanía sobre lo

existente, en la mirada del amo, en el mando.

El mito se disuelve en el iluminismo y la naturaleza en la pura objetividad.

Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienación de

aquello sobre lo cual lo ejercen. El iluminismo se relaciona con las cosas

como el dictador con los hombres. Este los conoce en la medida en que

puede manipularlos. El hombre de la ciencia conoce las cosas en la

medida en que puede hacerlas. De tal modo, el en-si de las éstas se

convierte en para-él. En la transformación se revela la esencia de las

cosas siempre idénticas: como materia o substrato de dominio. Esta

identidad funda y constituye la unidad de la naturaleza. Una unidad que,

como la del sujeto, no se presuponía en el conjuro mágico. Los ritos del

chaman se dirigían al viento, a la lluvia, a la serpiente en el exterior o al

demonio en el infierno, y no a elementos o ejemplares. No era uno y el

mismo espíritu el que practicaba la magia; variaba de acuerdo con las

mascaras del culto, que debían asemejarse a los diversos espíritus. La

magia es falsedad sangrienta, pero en ella no se llega aun a la negación

aparente del dominio que consiste en que este, convertido en la pura

verdad, se constituye en fundamento del mundo caído en su poder. El

mago se asemeja a los demonios: para asustarlos o aplacarlos, el mismo

se comporta de forma aterradora o amable. Aunque su oficio es la

repetición, no se ha proclamado aun –como el hombre civilizado, para

quien los modestos distritos de caza se convertirán en el cosmos unitario,

en la esencia de toda posibilidad de presa– imagen y semejanza de todo

poder invisible. Solo en la medida en que es hecho (y se conserva) a

semejanza de ese poder consigue el hombre identidad en si-mismo, que

no puede perderse en la identificación con el otro, sino que se posee de

una vez para siempre como mascara impenetrable. Es la identidad del

espíritu y su correlato, la unidad de la naturaleza, ante la que sucumbe la

multitud de las cualidades. La naturaleza así privada de sus cualidades se

convierte en material caótico, objeto de la pura subdivisión, y el si-mismo

omnipotente en tener, en identidad abstracta. En el ritual mágico se

expresa una sustituibilidad especifica. Lo que le acontece a la lanza del

enemigo, a su pelo, a su nombre, le sucede al mismo tiempo a su persona;

en lugar de Dios es masacrada la víctima sacrificial. La sustitución en el

sacrificio significa un avance hacia una lógica discursiva. Aún cuando la

cabra que se había de sacrificar por la hija y el cordero por el primogénito

debían poseer aun cualidades especificas, representaban ya sin embargo

55


la especie. Llevaban en si la arbitrariedad del ejemplar. Pero el carácter

sagrado del hic et nunc, la unicidad del elegido, que adquiere el sustituto,

lo diferencia radicalmente, lo hace –incluso en el intercambio– insustituible.

La ciencia pone fin a esto. En ella no hay sustituibilidad especifica: hay

victimas, pero ningún dios. La sustituibilidad se convierte en fungibilidad

universal. Un átomo no es desintegrado en sustitución, sino como

espécimen de la materia; y el conejo recorre el via crucis del laboratorio no

en sustitución, sino como simple ejemplar. Dado que en la ciencia

funcional las diferencias son tan fluidas que todo desaparece en la materia

única, el objeto científico se petrifica y en comparación el rígido ritual de

antaño aparece como dúctil, puesto que aun sustituía lo uno por lo otro. El

mundo del chaman contenía todavía diferencias, cuyas huellas han

desaparecido incluso en la forma lingüística.29 Las múltiples afinidades

entre lo existente son reprimidas por la relación única entre el sujeto que

confiere sentido y el objeto privado de este, entre el significado racional y

el portador accidental del mismo. En el estadio chamánico, sueño e

imagen no eran considerados como meros signos de la cosa, sino como

unidos a esta mediante la semejanza o el nombre. No se trata de una

relación de intencionalidad sino de afinidad. El ritual, como la ciencia, esta

orientado a fines, pero los persigue mediante la mímesis, no en una

creciente distancia frente al objeto. El ritualismo mágico no se fundamenta

en “la omnipotencia del pensamiento”, que el primitivo se atribuiría igual

que un neurótico30; no puede darse una “sobrevaloración de los procesos

psíquicos en contra de la realidad” allí donde pensamiento y realidad no

están radicalmente separados. La “imperturbable confianza en la

posibilidad de dominar el mundo”,31 que Freud atribuye anacrónicamente a

la magia, corresponde solo al dominio del mundo, ajustado a la realidad,

por medio de la ciencia mas experta. Para que las practicas localmente

vinculadas del chaman pudieran ser sustituidas por la técnica industrial

universalmente aplicable fue necesario que antes los pensamientos se

independizasen frente a los objetos, como ocurre en el yo adaptado a la

realidad.

En cuanto totalidad lingüísticamente desarrollada, cuya pretensión de

verdad se impone sobre la antigua fe mítica –la religión popular–, el mito

solar, patriarcal, es ya Ilustración, con la cual la Ilustración filosófica puede

29 Cf. por ejemplo, R. H. Lowie, An Introduction to Cultural Anthropology, New York, 1940,p. 344 y ss. 30 S. Freud, Totem und Tabu, en Gesammelte Werke, vol. X, 106 y ss. En cast. Totem yTabu, en Obras completas, vol. V, Biblioteca Nueva, Madrid, 1972, p. 1802 ss.. 31 Ibíd., p.110 (trad, cast., Ibíd., 1804).

56


medirse sobre el mismo plano. A él se le paga ahora con la misma

moneda. La propia mitología ha puesto en marcha el proceso sin fin de la

ilustración, en el cual toda determinada concepción teórica cae con

inevitable necesidad bajo la critica demoledora de ser solo una creencia,

hasta que también los conceptos de espíritu, de verdad, e incluso el de

Ilustración, quedan reducidos a magia animista. El principio de la

necesidad fatal por la que perecen los héroes del mito, y que se desarrolla

como consecuencia lógica del veredicto del oráculo, no domina sólo

–purificado hasta la coherencia de la lógica formal– en todo sistema

racionalista de la filosofía occidental, sino sobre la sucesión misma de los

sistemas, que comienza con la jerarquía de los dioses y transmite, en

permanente ocaso de los ídolos, la ira contra la falta de honestidad32 como

único e idéntico contenido. Como los mitos ponen ya por obra la

Ilustración, así queda esta atrapada en cada uno de sus pasos mas

hondamente en la mitología. Todo el material lo recibe de los mitos para

destruirlo, pero en cuanto juez cae en el hechizo mítico. Quiere escapar al

proceso de destino y venganza ejerciendo ella misma venganza sobre

dicho proceso.

En los mitos, todo cuanto sucede debe pagar por haber sucedido. Lo

mismo rige en la Ilustración: el hecho queda aniquilado apenas ha

sucedido. La doctrina de la igualdad de acción y reacción afirmaba el

poder de la repetición sobre lo existente mucho tiempo después de que los

hombres se hubieran liberado de la ilusión de identificarse, mediante la

repetición, con lo existente repetido y de sustraerse, de este modo, a su

poder. Pero cuanto mas desaparece la ilusión mágica, tanto mas

inexorablemente retiene al hombre la repetición, bajo el título de legalidad,

en aquel ciclo mediante cuya objetivan en la ley natural el se cree seguro

como sujeto libre. El principio de la inmanencia, que declara todo

acontecer como repetición, y que el iluminismo sostiene frente a la

imaginación mítica, es el principio del mito mismo. La árida sabiduría para

la cual nada hay nuevo bajo el sol, porque todas las cartas del absurdo

juego han sido ya jugadas, todos los grandes pensamientos fueron ya

pensados, porque los posibles descubrimientos pueden construirse de

antemano y los hombres están condenados a la autoconservación

mediante la adaptación: esta árida sabiduría no hace sino reproducir la

sabiduría fantástica que ella rechaza, la confirmación del destino, que

reconstruye sin cesar una y otra vez mediante la ley del talión, lo que

32 Alusión al reproche de falta de corrección, honestidad y buena fe que los positivistaselevan en general, contra todos los sistemas filosóficos precedentes. (N. del T.)

57


‘desde siempre’ ha sido. Lo que podría ser distinto, es igualado. Tal es el

veredicto que erige críticamente los límites de toda experiencia posible. La

identidad de todo con todo, se paga al precio de que nada puede ya ser

idéntico consigo mismo. El iluminismo disuelve el error de la vieja

desigualdad, el dominio inmediato, pero lo eterniza en la mediación

universal que relaciona todo ente a otro. Hace lo que Kierkegaard elogia

de su ética protestante y que aparece en el cielo de leyendas de Heracles

como uno de los arquetipos del poder matico: ella destruye lo

inconmensurable. No solo quedan disueltas las cualidades en el

pensamiento, sino que los hombres son obligados a la conformidad real. El

favor de que el mercado no pregunte por el nacimiento lo ha pagado el

sujeto del intercambio al precio de dejar modelar sus cualidades,

adquiridas desde el nacimiento, por la producción de las mercancías que

pueden adquirirse en el mercado. A los hombres se les ha dado su si-

mismo como suyo propio, distinto de todos los demás, para que con tanta

mayor seguridad se convierta en igual. Pero dado que ese si-mismo no fue

asimilado nunca del todo, la Ilustración simpatizo siempre con la coacción

social, incluso durante el periodo liberal. La unidad del colectivo

manipulado consiste en la negación de cada individuo singular; es un

sarcasmo para la sociedad que podría convertirlo realmente en un

individuo. La horda, cuyo nombre reaparece sin duda en la organización de

las juventudes hitlerianas, no es una recaída en la antigua barbarie, sino el

triunfo de la igualdad represiva, la evolución de la igualación ante el

derecho hasta la negación del derecho mediante la igualación arquetípica.

El mito de cartón de los fascistas se revela como el autentico mito de la

prehistoria, pues mientras aquel desvelo la venganza, este, el falso, la

ejecuta ciegamente sobre sus victimas. Todo intento de terminar con

constricción natural liquidando la naturaleza cae tanto mas profundamente

en la coacción que pretendía quebrar. Así ha transcurrido el curso de la

civilización europea. La abstracción, el instrumento de la Ilustración, se

comporta respecto de sus objetos como el destino cuyo concepto elimina:

como liquidación. Bajo la niveladora dominación de lo abstracto, que

convierte en repetible todo en la naturaleza, y de la industria, para la que

aquella lo prepara, los mismos libertos terminaron por convertirse en

aquella “tropa” que Hegel33 designo como resultado de la Ilustración.

33 Hegel, Phänomenologie des Geistes, op. cit., p. 424. En cast., Fenomenología, op.cit., 33

58


La distancia del sujeto frente al objeto, presupuesto de la abstracción, se

funda en la distancia frente a la cosa que el señor logra mediante el siervo.

Los cantos de Homero y los himnos del Rig-Veda provienen de la época

de la dominación de la tierra y de las fortalezas, en la que un pueblo

guerrero de dominadores se asienta sobre la masa de los pueblos

autóctonos vencidos.34 El dios supremo entre los dioses emerge con este

mundo burgués, en el que el rey, en cuanto jefe de la nobleza armada,

somete a los vencidos a la gleba, mientras que médicos, adivinos,

artesanos y comerciantes se ocupan del mercado. Con el fin del

nomadismo el orden social se constituyó sobre la base de la propiedad

estable. Dominio y trabajo se separan. Un propietario como Odiseo:

“dirige desde lejos un personal numeroso y escrupulosamente

diferenciado de cuidadores de bueyes, pastores, porqueros y

servidores. Por la noche, después de haber visto desde su Castillo

como el campo se iluminaba mediante miles de fuegos, puede

echarse tranquilamente a dormir: el sabe que sus valientes

servidores vigilan para mantener lejos a las fieras y para expulsar

a los ladrones de los recintos confiados a su custodia”.35

La universalidad de las ideas, tal como la desarrolla la lógica discursiva, el

dominio en la esfera del concepto, se eleva sobre el fundamento del

dominio en la realidad. En la sustitución de la herencia mágica, de las

viejas y difusas representaciones, por la unidad conceptual se expresa la

organización de la vida ordenada mediante el comando y determinada por

los hombres libres. El si-mismo, que aprendió el orden y la subordinación

en el sometimiento del mundo, identifico muy pronto la verdad en cuanto

tal con el pensamiento ordenador, sin cuyas firmes distinciones aquella no

podía subsistir. Ha tabuizado, junto con la magia mimética, el conocimiento

que alcanza realmente al objeto. Su odio se dirige a la imagen del pasado

superado y su felicidad imaginaria. Las divinidades etónicas de los

aborígenes son desterradas al infierno, en el que la tierra se transforma

bajo la religión solar y luminosa de Indra y Zeus.

Pero Cielo e infierno estaban, sin embargo, estrechamente ligados. Así

como el nombre de Zeus correspondía, en los cultos que no se excluían

recíprocamente, tanto a un dios subterráneo como a un dios de la luz;36 y

34 Crf. W. Kirfel, Geschichte Indiens, en Propuläenweltgeschichte, III, p. 261 y ss., y G.Glotz, Histoire Grecque, I, en Histoire Ancienne, Paris, 1938, p. 137 y ss.35 G. Glotz, op. cit, p. 140. 36 Cfr. Kurt Eckermann, Jahrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie, Halle, 1845, I,p. 241, y O. Kern, Die Religion der Griechen, Berlin, 1926, I, p. 181 ss.

59


así como los dioses olímpicos mantenían relaciones de todo tipo con las

divinidades etónicas, del mismo modo las buenas y malas potencias,salud

y enfermedad, salvación y desgracia, no estaban claramente separadas

entre si. Estaban encadenadas como el nacer y el perecer, la vida y la

muerte, el invierno y el verano. En el mundo luminoso de la religión griega

perdura la turbia indiscriminación del principio religioso, que en los

estadios mas antiguos conocidos de la humanidad fue venerado como

mana. En forma primaria, indiferenciada, maná es todo lo desconocido,

extraño; aquello que transciende el ámbito de la experiencia, lo que en las

cosas es algo mas que su realidad ya conocida. Lo que el primitivo

experimenta en tal caso como sobrenatural no es una sustancia espiritual

en cuanto opuesta a la material, sino la complejidad de lo natural frente al

miembro individual. El grito de terror con que se experimenta lo insólito se

convierte en nombre de lo insólito. El nombre fija la transcendencia de lo

desconocido frente a lo conocido, y con ello convierte al estremecimiento

en sagrado. El desdoblamiento de la naturaleza en apariencia y esencia,

acción y fuerza, que hace posibles tanto el mito como la ciencia, nace del

temor del hombre, cuya expresión se convierte en explicación. No se trata

de que el alma sea “transferida”, introyectada en la naturaleza, como

supone el psicologismo; el maná, el espíritu que mueve, no es una

proyección, sino el eco de la superioridad real de la naturaleza en las

débiles almas de los salvajes. La separación entre lo animado y lo

inanimado, la atribución de determinados lugares con demonios y

divinidades brota ya de este preanimismo. En él está ya dada la

separación entre sujeto y objeto. Si el árbol ya no es considerado solo

como árbol, sino como testimonio de otra cosa, como fuente del maná, el

lenguaje expresa entonces la contradicción de que una cosa sea ella

misma y a la vez otra distinta de lo que es, idéntica y no idéntica.37

Mediante la divinidad se convierte de tautologia en lenguaje. El concepto,

que suele ser definido como unidad característica de lo que se halla por él

comprendido, fue en cambio, desde el principio el producto del pensamiento

dialéctico, en el que cada cosa solo es, lo que es, en la medida en que se

convierte en aquello que no es. Esta fue la forma originaria de la

determinación objetivante, por la que concepto y cosa se han separado

recíprocamente; la misma determinación que se encuentra ya muy

extendida en la epopeya homérica y que se invierte en la ciencia moderna

37 Hubert y Mauss describen así el contenido representativo de la “simpatía” de lamimesis: “L’un est le tout, tout est dans l’un, la nature triomphe de la nature.” (H. Hubert yM. Mauss, Théorie générale de la magie, en “L’Année Sociologique”, 1902-3, p. 100.

60


positiva. Pero esta dialéctica sigue siendo impotente en la medida en que

se desarrolla a partir del grito de terror, que es la duplicación, la tautología

del terror mismo. Los dioses no pueden quitar al hombre el terror del cual

sus nombres son el eco petrificado. El hombre cree estar libre del terror

cuando ya no existe nada desconocido. Lo cual determina el curso de la

desmitologización, del iluminismo, que identifica lo viviente con lo no

viviente, del mismo modo que el mito identifica lo no viviente con lo

viviente. La Ilustración es el temor mítico vuelto radical. La pura inmanencia

positivista, su ultimo producto, no es más que un tabú en cierto modo

universal. Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del

exterior es la genuina fuente del miedo. Si la venganza del primitivo por el

asesinato cometido en uno de los suyos pudo a veces ser aplacada

mediante la acogida del asesino en la propia familia,38 tanto lo uno como lo

otro significaba la absorción de la sangre ajena en la propia, la

restauración de la inmanencia. El dualismo mítico no conduce mas allá del

ámbito de lo existente. El mundo dominado enteramente por el maná, e

incluso el mundo del mito indio y griego, son eternamente iguales y sin

salida. Cada nacimiento es pagado con la muerte, cada felicidad con la

desgracia. Hombres y dioses pueden intentar en el plazo a su disposición

distribuir las suertes según criterios diversos al ciego curso del destino: al

final triunfa sobre ellos lo existente. Incluso su justicia, arrancada al

destino, lleva en si los rasgos de este; ella corresponde a la mirada que los

hombres, primitivos lo mismo que griegos y bárbaros, lanzan al mundo

circundante desde una sociedad de opresión y miseria. De aquí que tanto

para la justicia mítica como para la ilustrada, culpa y expiación, felicidad y

desventura sean como miembros de una ecuación. La justicia perece en el

derecho. El chaman exorciza lo peligroso mediante su misma imagen. Su

instrumento es la igualdad. Esta regula el castigo y el merito en la

civilización. También las representaciones míticas pueden ser reconducidas

completamente a relaciones naturales. Así como la constelación de

Géminis, junto con todos los demás símbolos de la dualidad, hace

referencia al ciclo ineluctable de la naturaleza; lo mismo que este tiene en

el símbolo del huevo, del que han nacido, su signo mas antiguo, del mismo

modo la balanza en la mano de Zeus, que simboliza la justicia del entero

mundo patriarcal, remite a la pura naturaleza. El paso del caos a la

civilización, donde las relaciones naturales no ejercen ya su poder

directamente, sino a través de la conciencia de los hombres, no ha

cambiado nada en el principio de igualdad. Mas aún, los hombres han

38 Cf. Westermarck, Ursprung der Moralbegriffe, Leipzig, 1913, vol. I, p. 402.

61


pagado precisamente este paso con la adoración de aquello a lo que

antes, al igual que todas las otras criaturas, estaban simplemente

sometidos. Antes, los fetiches estaban bajo la ley de la igualdad. Ahora, la

misma igualdad se convierte en fetiche. La venda sobre los ojos de la

justicia significa no solo que no se debe atentar contra el derecho, sino

también que este no procede de la libertad.

La doctrina de los sacerdotes era simbólica en el sentido de que en ella

signo e imagen coincidían. Tal como lo atestiguan los jeroglíficos, la

palabra ha cumplido originariamente también la función de la imagen. Esta

función ha pasado a los mitos. Los mitos, como los ritos mágicos,

significan la naturaleza que se repite. Esta es el alma de lo simbólico: un

ser o un fenómeno que es representado como eterno, porque debe

convertirse una y otra vez en acontecimiento por medio de la realización

del símbolo. Inexhaustibilidad, repetición sin fin, permanencia del objeto

significado, no son sólo atributos de todos los símbolos, sino también su

verdadero contenido. Los mitos de creación, en los que el mundo surge de

la madre primigenia, de la vaca o del huevo son, en contraposición al

Génesis bíblico, simbólicos. La ironía de los antiguos respecto a los dioses

demasiado humanos no daba en lo esencial. La individualidad no agota la

esencia de los dioses. Éstos tenían aun en sí algo del maná: encarnaban

la naturaleza como poder universal. Con sus rasgos preanimistas llegan

hasta la Ilustración. Bajo la mascara vergonzosa de la chronique

scandaleuse del Olimpo, se había desarrollado la doctrina de la mezcla, de

la presión y el choque de los elementos, que muy pronto se estableció

como ciencia y redujo los mitos a creaciones de la fantasía. Con la precisa

separación entre ciencia y poesía la división del trabajo, ya efectuada por

su intermedio, se extiende al lenguaje. Como signo, la palabra, pasa a la

ciencia; como sonido, como imagen, como palabra verdadera, es repartida

entre las diversas artes, sin que se pueda recuperar ya más la unidad

gracias a su adición, su sinestesia o “arte total”.39 En cuanto signo, el

lenguaje debe limitarse a ser cálculo; para conocer a la naturaleza debe

renunciar a la pretensión de asemejársele. En cuanto imagen debe

limitarse a ser una copia: para ser enteramente naturaleza debe renunciar

a la pretensión de conocerla. Con el progreso del iluminismo sólo las obras

de arte verdaderas han podido sustraerse a la simple imitación de lo que

ya existe. La antítesis corriente entre arte y ciencia, que las separa entre sí

como “sectores culturales”, para convertir a ambas, como tales, en

39 Alusión al concepto de “arte integral” de R. Wagner. (N. del Trad)

62


administrables, las transfigura al fin, justamente por su cualidad de

opuestas, en virtud de sus mismas tendencias, a la una en la otra. La

ciencia, en su interpretación neopositivista, se convierte en esteticismo,

sistema de signos absolutos, carente de toda intención que lo trascienda:

se convierte en suma en ese “juego” respecto al cual hace ya tiempo que

los matemáticos han afirmado con orgullo que resume su actividad. Pero el

arte de la reproducción integral se ha lanzado, hasta en sus técnicas, a la

ciencia positivista. Dicho arte se convierte una vez más en mundo, en

duplicación ideológica, en reproducción dócil. La separación de signo e

imagen es inevitable. Pero se la hipostasía con ingenua complacencia;

cada uno de los dos principios aislados tiende a la distribución de la

verdad.

El abismo que se ha abierto con esta separación ha sido señalado y

tratado por la filosofía en la relación entre intuición y concepto, y en

muchas ocasiones, aunque en vano, se ha intentado llenarlo: precisa-

mente la filosofía es definida por dicho intento. En verdad, la mayor parte

de las veces, la filosofía se puso de lado del cual toma su nombre. Platón

prohibió la poesía con el mismo gesto con el que el positivismo prohíbe la

doctrina de las ideas. Mediante su celebrado arte Homero no ha llevado a

cabo reformas públicas o privadas, no ha ganado una guerra ni ha hecho

ningún descubrimiento. Nada sabemos de una numerosa multitud de

seguidores que le hubiera honrado o amado. El arte debe aun probar su

utilidad.40 La imitación es prohibida por él, igual que entre los judíos. Razón

y religión prohíben los principios mágicos. Aún en la separación respecto a

la realidad en la renuncia del arte, ese principio continúa siendo

deshonroso; quien lo practica es un vagabundo, un nómade superviviente,

que no hallará más patria entre los que se han hecho sedentarios. No se

debe influir más sobre la naturaleza identificándose con ella, sino que es

preciso dominarla mediante el trabajo. La obra de arte conserva sin

embargo todavía algo en común con la magia, el hecho de instituir un ciclo

propio y cerrado en sí, que se sustrae al contexto de la realidad profana,

en el que rigen leyes particulares. Así como el primer acto del chamán en

la ceremonia era el definir y aislar, respecto a todo el mundo circundante,

el lugar en que debían obrar las fuerzas sagradas, de la misma forma en

toda obra de arte su ámbito se destaca netamente de lo real. Justamente,

la renuncia a la acción externa, con la que el arte se separa de la

“simpatía” mágica, conserva con mayor profundidad la herencia de la

40 Platón, La República, libro X.

63


ritualidad mágica. La obra de arte coloca la pura imagen en contraste con

la realidad física cuyos elementos conserva y supera en sí dicha imagen. Y

en el sentido de la obra de arte, en la apariencia estética, surge aquello a

lo que daba lugar en el encantamiento del primitivo, el acontecimiento

nuevo y tremendo: la aparición del todo en lo particular. En la obra de arte

se cumple una vez más el desdoblamiento por el cual la cosa aparecía

como algo espiritual, como manifestación del maná. Ello constituye su

“aura”. En cuanto expresión de la totalidad, el arte aspira a la dignidad de

lo absoluto. Ello indujo en ciertas ocasiones a la filosofía a asignarle un

lugar de preferencia respecto al conocimiento conceptual. Según Schelling,

el arte comienza allí donde el saber abandona al hombre. El arte es para él

“el modelo de la ciencia, y allí donde encontramos al arte la ciencia debe

llegar aún”.41 De acuerdo con su doctrina, la separación entre imagen y

signo queda “enteramente abolida por cada singular representación

artística.”42 Pero muy raras veces el mundo burgués estuvo abierto a esa

fe en al arte. Cuando puso límites al saber, ello por lo general no aconteció

para dar paso al arte, sino a la fe. Mediante la fe, la religiosidad militante

de la nueva edad –Torquemada, Lutero, Mahoma– ha pretendido conciliar

espíritu y realidad. Pero la fe es un concepto privativo: se destruye como fe

si no expone continuamente su oposición o su acuerdo con el saber.

Puesto que está obligada a calcular los límites del saber, se halla limitada

también a ella. El intento de la fe, en el protestantismo, de hallar el

principio trascendente de la verdad, sin el cual no hay fe, como en la

prehistoria, directamente en la palabra, y de restituir a ésta su poder

simbólico, ha sido pagado con la obediencia a la letra, y no ciertamente a

la letra sagrada. En cuanto permanece siempre ligada al saber, en una

relación de oposición o de amistad, la fe perpetúa la separación en la

lucha para superarla: su fanatismo es el signo de su falsedad,

reconocimiento objetivo de que aquel que solo logra creer en la una fe,

justamente por eso ya no cree. La mala conciencia es su segunda

naturaleza. En la secreta conciencia del defecto por el cual se halla

fatalmente viciada, de la contradicción que es inmanente a ella, de querer

hacer un oficio de la conciliación, reside la causa por la cual toda

honestidad subjetiva de los creyentes ha sido siempre irascible y peligrosa.

Los horrores del hierro y del fuego, Contrarreforma y Reforma, no fueron

excesos sino la realización del principio de la fe. La fe se revela a si misma

41 F. W. J. Schelling, Erster Entwurf eines Systems der Naturpbilosopbie, Parte V, enWerke, Sección I, vol. II, p. 623.42 Ibíd., Werke, Erste Abteilung, Vol. II, p. 626.

64


continuamente que posee el mismo carácter que la historia universal, a la

que quisiera dominar; en la época moderna se convierte incluso en su

instrumento favorito, en su astucia particular. Indetenible no es sólo el

iluminismo del siglo XVIII, como ha sido reconocido por Hegel, sino, como

nadie mejor que él lo ha sabido, el movimiento mismo del pensamiento. En

el conocimiento más ínfimo, así como en el más elevado, se halla implícita

la noción de su distancia respecto a la realidad, que convierte al apologista

en un mentiroso. La paradoja de la fe degenera al fin en la estafa, en el

mito del siglo XX, al fin en vértigo,43 y su irracionalidad se transforma en

una manifestación racional en manos de los enteramente ilustrados, que

conducen ahora a la sociedad hacia una nueva época de barbarie.

Desde que el lenguaje entra en la historia sus amos son sacerdotes y

magos. Quien ofende los símbolos cae, en nombre de los poderes

sobrenaturales, en manos de los poderes terrenales representados por

esos órganos competentes de la sociedad. Lo que antes aconteció es cosa

que quedará en la oscuridad de los tiempos. El estremecimiento del que

nace el maná se hallaba ya sancionado, por lo menos por los más viejos

de la tribu, dondequiera que el maná aparezca en la etnología. El maná

fluido, heterogéneo, es consolidado y materializado con violencia por los

hombres. Rápidamente los magos pueblan cada aldea y ordenan la

multiplicidad de los ritos sagrados y los ámbitos sagrados. Los chamanes

desarrollan, según su propia interpretación, el mundo de los espíritus y sus

características, el propio saber profesional y la propia autoridad. La

esencia sagrada es transferida ritualmente a los magos que con ella se

relacionan. En las primeras fases, aún nómadas, los miembros de la tribu

toman aún parte autónoma en la acción ejercida sobre el curso natural.

Los hombres hacen salir de las cuevas a las bestias salvajes, las mujeres

desarrollan el trabajo que puede realizarse sin un comando rígido. Es

imposible establecer cuánta violencia precedió al hábito respecto a un

orden tan sencillo. En tal orden el mundo se halla ya dividido en una esfera

del poder y en una esfera profana. En él el curso natural como emanación

del maná, se encuentra ya elevado a norma que exige sumisión. Pero si el

salvaje nómada, a pesar de todas las sumisiones, tomaba parte aún en el

encantamiento que delimitaba a éstas, y se disfrazaba de bestia salvaje

para sorprender a la bestia, en épocas sucesivas la comunicación con los

espíritus y la sumisión se hallan repartidos entre clases diferentes de la

humanidad: el poder por un lado, la obediencia por otro. Los procesos

43 Alusión al libro de A. Rosenberg, Der Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts, 1930.

65


naturales, eternamente iguales y recurrentes, son inculcados a los súbditos

-por tribus extranjeras o por los propios círculos dirigentes- como tiempo o

cadencia laboral, según el ritmo de las clavas o de los palillos que resuena

en todo tambor bárbaro, en todo monótono ritual. Los símbolos toman el

aspecto de fetiches. Su contenido, la repetición de la naturaleza, se revela

luego siempre como la permanencia –por ellos de alguna forma

representada– de la constricción social. El estremecimiento objetivado en

una imagen fija se convierte en emblema del dominio consolidado de

grupos privilegiados. Pero lo mismo vienen a ser también los conceptos

generales, incluso cuando se han liberado de todo aspecto figurativo. La

misma forma deductiva de la ciencia refleja coacción y jerarquía. Así como

las primeras categorías representaban indirectamente la tribu organizada y

su poder sobre el individuo aislado, del mismo modo el entero orden lógico

–dependencia, conexión, extensión y combinación de los conceptos– está

fundado sobre las relaciones correspondientes de la realidad social, sobre

la división del trabajo.44 Pero este carácter social de las formas del

pensamiento no es, como lo quiere Durkheim, expresión de solidaridad

social, sino signo de la impenetrable unidad de sociedad y dominio. El

dominio confiere mayor fuerza y consistencia a la totalidad social en la que

se establece. La división del trabajo, a la que el dominio da lugar en el

plano social, sirve a la totalidad dominada para su autoconservación. Pero

así la totalidad como tal, la actualización de la razón a ella inmanente, se

convierte de modo forzoso en la actualización de lo particular. El dominio

se opone a lo singular como universal, igual que la razón en la realidad. El

poder de todos los miembros de la sociedad –a quienes, en cuanto tales,

no les queda otro camino– se suma continuamente, a través de la división

del trabajo que les es impuesta, en la realización de la totalidad, cuya

racionalidad se ve a su vez multiplicada. Lo que todos experimentan por

obra de pocos se cumple siempre como abuso de los individuos por parte

de los muchos: y la opresión de la sociedad tiene también el carácter de

una opresión por parte de lo colectivo. Es esta unidad de colectividad y

dominio, y no la universalidad social inmediata (la solidaridad), la que se

deposita en las formas del pensamiento. Los conceptos filosóficos con los

que Platón y Aristóteles explican y exponen el mundo, elevaron, con su

pretensión de validez universal, las relaciones “fundadas” por ellos al grado

de realidad verdadera. Tales conceptos surgían, como dice Vico,45 de la

44 Cf. E. Durkheim, “De quelques formes primitives de classification": L’Annee Sociologique,vol. IV, 1903, p. 66 y ss. 45 Principii di scienza nuova d’ intorno alla comune natura delle nazioni, en G. Vico,Opere, a cargo de F. Nicolini, Napoli, 1933, p. 832. En cast., Principios de una ciencia

66


plaza del mercado en Atenas, y reflejaban con igual pureza las leyes de la

física, la igualdad de los ciudadanos de pleno derecho y la inferioridad de

las mujeres, niños y esclavos. El lenguaje mismo confería a las relaciones

de dominio la universalidad que había asumido como medio de

comunicación una sociedad civil. El énfasis metafísico, la sanción

mediante ideas y normas no eran más hipostatización de la fuerza y la

exclusividad que los conceptos necesariamente debían asumir donde

fuese que la lengua unía la comunidad de los señores en ejercicio del

mando. Pero en esta función de reforzamiento del poder social del

lenguaje las ideas se convirtieron en tanto más superfluas cuanto más

crecía aquel poder, y el lenguaje científico les ha dado el golpe de gracia.

La sugestión –que tiene aún algo del espanto inspirado por el fetiche– no

residía tanto en la apología consciente. La unidad de colectividad y

dominio se torna patente más bien en la universalidad que el mal

contenido asume necesariamente en el lenguaje, sea metafísico o

científico. La apología metafísica delataba la injusticia de lo existente por lo

menos en la incongruencia del concepto y realidad. En la imparcialidad del

lenguaje científico la impotencia ha perdido por completo la fuerza de

expresión, y sólo lo existente halla allí su signo neutral. Esta neutralidad es

más metafísica que la metafísica. Finalmente, el iluminismo ha devorado

no sólo los símbolos, sino también a sus sucesores, los conceptos

universales, y no ha dejado de la metafísica más que el miedo a lo

colectivo del cual ésta ha nacido. A los conceptos les ocurre frente al

iluminismo lo mismo que a los rentistas frente a los trusts industriales:

ninguno de ellos puede sentirse tranquilo. Si el positivismo lógico ha dado

aún una una oportunidad a la probabilidad, el etnológico la equipara ya a la

esencia. “Nos idées vagues de chance et de quintessence sont de pâles

survivances de cette notion beaucoup plus riche”,46 es decir de la sustancia

mágica.

El iluminismo, como nominalismo, se detiene delante del nomen, del

concepto no desarrollado, puntual, delante del nombre propio. Ya no es

posible establecer con certeza si, como afirman algunos47 los nombres

propios eran originariamente también nombres genéricos; es verdad que,

de todas formas, aquellos no han compartido aun el destino de estos

últimos. La sustancialidad del yo –negada por Hume y Mach– no es lo

nueva sobre la naturaleza común de las naciones, Orbis, Barcelona, 198546 “Nuestras vagas ideas de oportunidad y de quintaesencia son pálidos restos de estanoción mucho mas rica”. Hubert y Mauss, op. cit., p. 118.47 Cfr. Tönnies, Philosophische Terminologie, en Psychologisch-Soziologische Ansicht,Leipzig, 1908, p. 31.

67


mismo que el nombre. En la religión judía, en la que la idea patriarcal se

levanta para destruir el mito, el vínculo entre nombre y ser es aún

reconocido en la prohibición de pronunciar el nombre de Dios. El mundo

desencantado del judaísmo concilia la magia negándola en la idea de Dios.

La religión judía no admite ninguna palabra que pueda consolar la

desesperación de todo lo que es mortal. Dicha religión vincula una

esperanza únicamente a la prohibición de invocar a Dios como aquello que

no es, de tomar lo finito como infinito, la mentira como verdad. La prueba

de salvación consiste en apartarse de toda fe que intente suplantarla; el

conocimiento es la denuncia de la ilusión. La negación, por lo demás, no

es abstracta. La negación indiscriminada de todo lo positivo, la fórmula

estereotipada de la nulidad, tal como es aplicada por el budismo, pasa por

sobre la prohibición de llamar a lo absoluto con un nombre, no menos que

su opuesto, el panteísmo, o que su caricatura, el escepticismo burgués.

Las explicaciones del mundo como la nada o como el todo son

mitologícas, y las vías garantizadas para la redención, prácticas mágicas

sublimadas. La autosatisfacción de saber todo por anticipado y la

transfiguración de la negatividad en redención son formas falsas de

resistencia al engaño. El derecho de la imagen se salva en la firme

ejecución de su prohibición. Dicha prohibición, “negación determinada”,48

no se halla garantizada a priori –por la soberana superioridad del concepto

abstracto– contra las seducciones de la intuición, como lo está el

escepticismo, que considera que tanto falso como verdadero no sirven

nada. La negación determinada rechaza las representaciones imperfectas

de lo absoluto, los ídolos, no oponiéndoles, como el rigorismo, la idea a la

que no pueden satisfacer. La dialéctica hegeliana más bien hace ver toda

imagen como escritura, y enseña a leer en sus caracteres la admisión de

su falsedad, que la priva de su poder y se lo adjudica a la verdad. De esta

suerte el lenguaje se convierte en algo más que un sistema de signos. En

el concepto de negación determinada Hegel ha indicado un elemento que

distingue a la Ilustración de la corrupción positivista a la cual lo asimila.

Pero Hegel al concluir por elevar a absoluto el resultado consabido del

entero proceso de la negación, la totalidad sistemática e histórica,

contraviene la prohibición y recae a su vez en la mitología.

Ello no le ha acontecido sólo a su filosofía como apoteosis del

pensamiento en constante progreso, sino al propio iluminismo, en tanto

que sobriedad misma, gracias a la cual cree distinguirse de Hegel y de la

48 G. W. F. Hegel, Phänomenologie, op. cit., p. 65. En. cast. Fenomenologta, p. 55

68


metafísica en general. Porque el iluminismo es más totalitario que ningún

otro sistema. Su falsedad no reside en aquello que siempre le han

reprochado sus enemigos románticos –método analítico, reducción a los

elementos, reflexión disolvente–, sino en aquello por lo cual el proceso se

halla decidido de antemano. Cuando en el procedimiento matemático lo

desconocido se convierte en la incógnita de una ecuación, es ya

caracterizado como archiconocido aun antes de que se le haya asignado

un valor. La naturaleza es, antes y después de la teoría cuántica, aquello

que resulta necesario concebir en términos matemáticos; incluso aquello

que no se agota ahí, aquello que no encaja perfectamente, lo indisoluble y

lo irracional, es invertido, es asediado desde muy cerca por teoremas

matemáticos. Identificando por anticipado el mundo matematizado hasta el

fondo con la verdad, el iluminismo cree impedir con seguridad el retorno

del mito. El iluminismo identifica el pensamiento con las matemáticas. Por

así decirlo, se emancipa a las matemáticas, se las eleva hasta prestarles

un carácter absoluto.

“Un mundo infinito, en este caso un mundo de idealidades, es

concebido como un mundo cuyos objetos no nos resultan

cognoscitivamente accesibles de modo individual, incompleto y

como por azar, sino que son aprehendidos mediante un método

racional, sistemático y unitario, que en una progresión infinita

afecta finalmente a todo objeto en su pleno ser-en-si... En la

matematización galileana de la Naturaleza es esta naturaleza

misma la que pasa a ser idealizada bajo la dirección de la nueva

matemática; pasa a convertirse ella misma –por expresarlo

modernamente– en una multiplicidad matemática.”49

El pensamiento se reifíca en un proceso automático que se desarrolla por

cuenta propia, compitiendo con la máquina que él mismo produce para que

finalmente lo pueda sustituir. El iluminismo50 ha desechado la exigencia

clásica de pensar el pensamiento –cuyo desarrollo radical es la filosofía de

Fichte–, porque tal exigencia lo distrae del imperativo de regir la praxis,

que, sin embargo, el propio Fichte deseaba realizar. El procedimiento

matemático es convertido, por así decirlo, en ritual del pensamiento. Pese a

la autolimitación axiomática, dicho procedimiento matemático se instaura

49 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften un die transzendentalePhänomenologie, en “Philosophia”, Belgrado, 1936, pp. 95-97. En cast, La crisis de lasciencias europeas y la fenomenología transcendental, Critica, Barcelona, 1990, p. 21 ss.50 Cfr. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, vol. II, apart. 356, en Werke, Ed.Deussen, vol. V, p. 671.

69


como necesario y objetivo: transforma al pensamiento en cosa, en

instrumento, tal como el mismo lo denomina. Pero mediante esta mimesis,

en la que el pensamiento se adapta al mundo, lo que existe de hecho se

ha convertido de tal modo en lo único, que incluso la negación de Dios cae

bajo el juicio de la metafísica. Por eso para el “positivismo”, que ha

sucedido en el puesto de juez a la razón iluminista, el hecho de internarse

en mundos inteligibles ya no es algo solo prohibido, sino palabrería sin

sentido. El positivismo no tiene necesidad de ser ateo, porque el

pensamiento reificado no puede ni siquiera plantearse esa cuestión. El

censor positivista deja pasar de buena gana el culto oficial, considerándolo

como un ámbito especial de la actividad social, ajeno al conocimiento, de

la misma forma que permite gustoso el arte; pero jamás aceptará la

negación que se presenta con la pretensión de conocimiento. La distancia

del pensamiento respecto a la tarea de ordenar lo que existe, la salida del

círculo fatalista de lo que existe, significa –para el espíritu científico– locura

y autodestrucción, tal como lo era para el mago primitivo la salida del

círculo mágico que había trazado para el conjuro; y en ambos casos se

toman las disposiciones necesarias para que la violación del tabú tenga

incluso en la realidad consecuencias funestas para el sacrílego. El dominio

de la naturaleza traza el círculo en el que la crítica de la razón pura ha

encerrado al pensamiento. Kant unió la tesis de su fatigoso e incesante

progreso hasta el infinito con la insistencia inflexible sobre su insuficiencia

y eterna limitación. La respuesta que ha dado es el veredicto de un

oráculo. No hay ser en el mundo que no pueda ser penetrado por la

ciencia, pero aquello que puede ser penetrado por la ciencia no es el ser.

De tal suerte, según Kant, el juicio filosófico tiende a lo nuevo, pero sin

emabrgo no conoce nunca nada nuevo, puesto que repite siempre sólo

aquello que la razón ha puesto ya en el objeto. Pero a este pensamiento,

protegido y garantizado –en los diversos departamentos de la ciencia– por

los sueños de un visionario, le es presentada luego la cuenta: el dominio

universal sobre la naturaleza se retuerce contra el mismo sujeto pensante,

del cual no queda más que ese mismo, eternamente igual “yo pienso” que

debe poder acompañar todas mis representaciones. Sujeto y objeto se

anulan entre sí. El sí-mismo abstracto, el derecho de registrar y

sistematizar, no tiene frente a sí más que el material abstracto, que no

cuenta con otra propiedad que la de servir de sustrato a esta posesión. La

ecuación de espíritu y mundo se disuelve finalmente, pero sólo debido a

que los dos miembros de ella se eluden recíprocamente. En la reducción

del pensamiento a operación matemática se halla implícita la consagración

70


del mundo como medida de sí mismo. Lo que parece un triunfo de la

racionalidad objetiva, la sumisión de todo lo que existe al formalismo

lógico, es pagado mediante la dócil sumisión de la razón a los datos

inmediatos. Comprender los datos en cuanto tales, no limitarse a leer en

ellos sus abstractas relaciones espacio-temporales, gracias a las cuales

pueden ser tomados y manejados, sino, al contrario, pensar esas

relaciones como lo superficial, como momentos mediatizados del concepto

que se realizan solo en la explicitación de su sentido social, histórico y

humano: la entera pretensión del conocimiento es abandonada.. Puesto

que el conocimiento no consiste sólo en la percepción, en la clasificación y

en el cálculo, sino justamente en la negación determinante de lo que es

inmediato. Por el contrario, el formalismo matemático, cuyo instrumento es

el número, la forma más abstracta de lo inmediato, fija el pensamiento en

la pura inmediatez. Lo que existe de hecho es justificado, el conocimiento

se limita a su repetición, el pensamiento se reduce a tautología. Cuanto

más domina el aparato teórico de todo lo que existe, tanto más ciegamente

se limita a reproducirlo. De tal manera el iluminismo recae en la mitología

de la que nunca ha sabido librarse. Pues la mitología había reproducido

en sus figuras la esencia de lo existente (ciclo, destino, dominio del

mundo), como la verdad, y con ello había renunciado a la esperanza. En la

preñez de la imagen mítica, como en la claridad de la fórmula científica, se

halla confirmada la eternidad de lo existente, y el hecho bruto es

proclamado como el sentido que el mismo oculta. El mundo como

gigantesco juicio analítico, el único que ha sobrevivido de todos los sueños

de la ciencia, es de la misma índole que el mito cósmico, que asociaba los

acontecimientos de la primavera y del otoño con el rapto de Perséfone. La

unicidad del acontecimiento mítico, que debía legitimar al hecho fáctico, es

un engaño. Originalmente el rapto de la diosa formaba una unidad

inmediata con la muerte de la naturaleza. Se repetía cada otoño, e incluso

la repetición no constituía una serie de acontecimientos separados, sino

que cada vez era el mismo. Al consolidarse la conciencia del tiempo, el

acontecimiento fue fijado como un único hecho del pasado, y se buscó

aplacar ritualmente –recurriendo a lo que había acontecido hacía

muchísimo– el horror a la muerte en cada ciclo estacional. Pero la

separación es impotente. Una vez establecido aquel pasado único, el ciclo

asume carácter de inevitable, y el horror se propaga desde lo antiguo tanto

sobre el entero acontecer como pura y simple repetición. La subyugación

de todo lo que es de hecho, ya sea por la prehistoria fabulosa, ya por el

formalismo matemático, la relación simbólica de lo actual con el

71


acontecimiento mítico en el rito o con la categoría abstracta en la ciencia,

hace aparecer lo nuevo como predeterminado, predeterminación que es en

realidad, lo viejo. No es la realidad la que carece de esperanza, sino el

saber que –en el símbolo fantástico o matemático– se apropia de la

realidad como esquema y así la perpetúa.

En el iluminismo la mitología ha atravesado y se ha disuelto en lo profano.

La realidad completamente depurada de demonios y de sus descendientes

conceptuales, asume y adquiere, en su nueva naturaleza, el carácter

numinoso que la prehistoria asignaba a los demonios. Bajo la etiqueta de

los hechos en bruto la injusticia social de la cual éstos proceden es

consagrada hoy como algo inmutable, con tanta seguridad como era santo

e intocable el chamán bajo la protección de sus dioses. La alienación de

los hombres respecto a los objetos dominados no es el único precio que se

paga por el dominio; con la reificación del espíritu han sido adulteradas

también las relaciones entre los hombres, incluso las de cada individuo

consigo mismo. El cual se ve reducido en nudo o entrecruzamiento de

reacciones y comportamientos convencionales que se esperan objetiva-

mente de él. El animismo había vivificado las cosas; el industrialismo

reifíca las almas. Aun antes de la planificación total, el aparato económico

adjudica automáticamente a las mercancías valores que deciden el

comportamiento de los hombres. A través de las innumerables agencias de

la producción de masas y de su cultura, se inculcan al individuo los estilos

obligados de conducta, presentándolos como los únicos naturales,

decorosos y razonables. El individuo queda cada vez más determinado

como cosa, como elemento estadístico, como exitoso o fracasado. Su

criterio es la autoconservación, el adecuamiento logrado o no a la

objetividad de su función y a los modelos que le han sido fijados. Todo el

resto, la idea o la criminalidad, experimenta la fuerza de lo colectivo, que

ejerce su vigilancia desde la escuela hasta el sindicato. Pero incluso lo

colectivo amenazador es sólo una superficie falaz tras la cual se ocultan

los poderes que manipulan con violencia. Su brutalidad, que mantiene a

los individuos en su lugar, representa tan poco la verdadera cualidad de los

hombres, como el valor la de los objetos de consumo. El aspecto

satánicamente deformado que las cosas y los hombres han asumido a la

luz del conocimiento desprejuiciado, reconduce al dominio, al principio que

llevó ya a cabo la especificación del maná en los espíritus y en las

divinidades y que apresaba la mirada en los espejismos de los antiguos

hechiceros. La fatalidad, con la que la prehistoria sancionaba la muerte

72


incomprensible, se diluye ahora en la realidad totalmente comprensible. El

pánico meridiano, en el cual los hombres tomaron conciencia súbitamente

de la naturaleza en cuanto totalidad, ha encontrado su correspondencia en

el pánico que hoy está listo para estallar en cualquier instante: los hombres

aguardan que el mundo sin salida sea convertido en llamas por una

totalidad que son ellos mismos y sobre la cual nada pueden.

El horror mítico del iluminismo tiene al mito por objeto. Y advierte la

presencia del mito no sólo en conceptos o términos confusos, como cree la

crítica semántica, sino en toda expresión humana en cuanto ésta no tenga

un puesto en el cuadro teleológico de la autoconservación. La proposición

spinoziana “Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est

fundamentum”51 constituye la verdadera máxima de toda civilización

occidental, en la cual se aplacan las divergencias religiosas y filosóficas de

la burguesía. El sí-mismo, que después de la metódica eliminación de todo

signo natural, concebido como mítico, no debía ser ya cuerpo ni sangre ni

alma ni tampoco yo natural, constituyó –sublimado como sujeto

trascendental o lógico– el punto de referencia de la razón, la instancia

legisladora del obrar. Quien confía en la vida directamente, sin relación

racional con la autoconservación, recae, según el juicio del iluminismo

como del protestantismo, en la prehistoria. El impulso es como la

superstición, mítico en sí; servir a un dios que el si-mismo no postula,

resulta absurdo como la embriaguez. El mito del progreso ha reservado la

misma suerte a ambas: a la adoración y a la disolución en el ser

inmediatamente natural; ha lanzado la maldición sobre el olvido de sí, en el

pensamiento tanto como en el placer. El trabajo social de cada individuo

es, en la economía burguesa, mediatizado gracias al principio del sí-

mismo; él debe restituir, a los unos el capital acrecentado, a los otros la

fuerza para cumplir con el sacrificio del trabajo. Pero cuanto más se realiza

el proceso de la autoconservación a través de la división burguesa del

trabajo, tanto más exige dicho progreso la autoalienación de los individuos,

que deben adecuarse en cuerpo y alma a las exigencias del aparato

técnico. A su vez, el pensamiento iluminista no deja de tener esto en

cuenta: finalmente incluso el sujeto trascendental del conocimiento es en

apariencia liquidado como último recuerdo de la subjetividad, y sustituido

por el trabajo tanto más libre de los mecanismos reguladores automáticos.

La subjetividad se ha volatilizado en la lógica de las reglas del juego,

arbitrarias sólo en apariencia, para poder gobernar con menos perturba-

51 Ethica, IV Parte, Propos. XXII, Coroll. En cast, Ética demostrada según el ordengeontétrico, Alianza, Madrid, 1987, p. 276.

73


ciones. El positivismo, que a fin de cuentas no se detuvo tampoco ante la

quimera en el sentido mas literal, más cerebral que se pueda imaginar –el

pensamiento–, ha acorralado incluso la última instancia intermediaria,

interruptora entre la acción individual y la norma social. El proceso técnico,

en el que el sujeto se ha reificado después de haber sido eliminado de la

conciencia esta libre, es inmune tanto a la ambigüedad del pensamiento

mítico como a todo significado en general, porque la razón misma se ha

convertido en un simple accesorio del aparato económico omni-

comprensivo. La razón sirve como instrumento, desempeña el papel de

utensilio universal para la fabricación de todos los demás, rígidamente

adaptado a su fin, funesto como el obrar exactamente calculado en la

producción material, cuyo resultado para los hombres se sustrae a todo

cálculo. Se ha cumplido finalmente su vieja ambición de ser el puro órgano

de los fines. La exclusividad de las leyes lógicas deriva de esta univocidad

de la función, en última instancia del carácter coactivo de la auto-

conservación, que concluye siempre de nuevo en la elección entre

supervivencia y ruina, reflejada aun en el principio de que de dos

proposiciones contradictorias sólo una puede ser verdadera y la otra es

falsa. El formalismo de este principio y de toda la lógica formal en la que

como tal se establece, deriva de opacidad y de la confusión de los

intereses en una sociedad en la que la conservación de las formas y la de

los individuos coinciden sólo casualmente. La expulsión del pensamiento

del ámbito de la lógica ratifica, en el aula universitaria, la reificación del

hombre en la fábrica y la oficina. De tal forma el tabú se inviste incluso del

poder que lo engendra, y el iluminismo, del espíritu que ella misma es.

Pero así la naturaleza, que es la verdadera autoconservación, es

desencadenada por el proceso predestinado a alejarla, tanto en el

individuo como en el destino colectivo de crisis y guerras. Si a la teoría no

le queda otra norma que el ideal de la ciencia unitaria, la praxis se ve

sometida a la rutina irresistible de la historia universal. El sí-mismo

totalmente en manos de la civilización se convierte en un elemento de

aquella inhumanidad a la que la civilización ha tratado de sustraerse desde

el comienzo. Se ve realizada la angustia más antigua, la de perder el

propio nombre. La existencia puramente natural, animal y vegetativa, era

para la civilización el peligro absoluto. Los comportamientos mimético,

mítico y metafísico aparecieron sucesivamente como eras superadas, y

volver a caer en el nivel de ellas era cosa asociada al terror de que el sí-

mismo pudiese convertirse de nuevo en aquella naturaleza de la que se

había alejado con esfuerzo inenarrable y que le inspiraba justamente por

74


ello un indescriptible horror. El vivo recuerdo de la prehistoria, de las fases

nómadas, y tanto más de las fases propiamente prepatriarcales, ha sido

extirpado de la conciencia de los hombres, en todos los milenios, con las

penas más tremendas. El espíritu iluminado ha sustituido el fuego y la

tortura por la marca impresa a toda irracionalidad debido a que conduce a

la ruina. El hedonismo era moderado y los extremos le resultaban no

menos sospechosos que a Aristóteles. El ideal burgués de la adecuación a

la naturaleza no se refiere a la naturaleza amorfa, sino a la virtud del justo

medio. Promiscuidad y ascesis, hambre y abundancia, son aunque

antitéticas, inmediatamente idénticas como fuerzas disolventes. A través

de la subordinación de toda la vida a las exigencias de su conservación, la

minoría que manda garantiza, con la propia seguridad, también la

supervivencia del todo. Desde Homero hasta los tiempos modernos, el

espíritu dominante busca pasar entre la Escila52 de la recaída en la

reproducción simple y la Carybdis de la satisfacción libre e incontrolada;

siempre ha desconfiado de toda otra brújula que no sea la del mal menor.

Los neopaganos alemanes, administradores de la psicología de guerra,

dicen querer liberar el placer.53 Pero como en los milenios han aprendido a

odiarse bajo la presión del trabajo, en la emancipación totalitaria el placer

continúa siendo vulgar y mutilado por el autodesprecio.

El placer permanece sometido a la autoconservación, tal como se lo había

enseñando la razón, en el intervalo depuesta. En las grandes mutaciones

de la civilización occidental, desde la aparición de la religión olímpica hasta

el Renacimiento, la Reforma y el ateísmo burgués, cada vez que nuevos

pueblos o clases expulsaron más decididamente al mito, el temor a la

naturaleza incontrolada y amenazadora, consecuencia de su misma

materialización y objetivación, fue degradado a superstición animista, y el

dominio de la naturaleza interior y exterior fue convertido en fin absoluto de

la vida.

52 Escila y Caribdis dos monstruos marinos de la mitología griega situados en orillasopuestas de un estrecho canal de agua, tan cerca que los marineros intentando evitar aCaribdis pasarían muy cerca de Escila y viceversa. Posteriormente, la tradición identificó aeste lugar con el Estrecho de Mesina, entre Calabria y Sicilia, en el extremo sur de Italia. Lafrase “entre Escila y Caribdis” ha llegado a significar el estado donde uno está entre dospeligros y alejarse de uno te haría estar en peligro por el otro, y se cree que es laprogenitora de la frase “entre la espada y la pared”. Escila vivía en los acantilados yCaribdis era un peligroso remolino. Ninguno de los destinos era más atractivo ya queambos eran difíciles de superar. 53 Alusión a la propaganda nazi de la ‘cultura del cuerpo’ con fines biológico-racistas, queiba acompañada de un discurso de superación de determinados tabúes respecto a lavida sexual privada del tipo: “Al poder por el placer” en F. Pollock, “Is National Socialisma New Order?”, en Studies y Philosophie and Social Science, vol. IX, 1941, p. 448 s.

75


Finalmente, automatizada la autoconservación, la razón es abandonada

por los que han tomado su puesto en la guía de la producción, los cuales

la temen ahora en los desheredados. La esencia del iluminismo es la

alternativa, cuya ineluctabilidad es la del dominio. Los hombres habían

tenido siempre que elegir entre su sumisión a la naturaleza y la de la

naturaleza al sí-mismo. Con la expansión de la economía mercantil

burguesa el oscuro horizonte del mito es aclarado por el sol de la razón

calculadora, bajo cuyos gélidos rayos maduran las semillas de la nueva

barbarie. Bajo la coacción del dominio, el trabajo humano se ha alejado

siempre del mito para recaer siempre de nuevo en el circulo fatal.

En un relato homérico se halla expresado el nexo entre mito, dominio y

trabajo. El décimo segundo canto de la Odisea narra el paso ante las

sirenas. La tentación que éstas representan es la de perderse en el

pasado. Pero el héroe al que la tentación se dirige se ha convertido en

adulto mediante el sufrimiento. En la variedad de los pequeños mortales en

la cual ha debido conservarse se ha consolidado en él la unidad de la vida

individual, la identidad de la persona. Como agua, tierra y aire, se escinden

ante él los reinos del tiempo. La onda de aquello que fue refluye de la roca

del presente, y el futuro se extiende nuboso en el horizonte. Lo que Odiseo

ha dejado detrás de sí entra en el reino de las sombras: el sí,mismo se

halla aún tan cercano al mito primordial, del cual ha salido con inmenso

esfuerzo, que su mismo pasado, el pasado directamente vivido, se

transforma en pasado mítico. Odiseo trata de remediar esto mediante un

sólido ordenamiento del tiempo. El esquema tripartito debe liberar el

instante presente de la potencia del pasado, manteniendo a éste tras el

confín absoluto de lo irrecuperable, y poniéndolo, como saber utilizable, a

disposición del instante presente. El impulso de salvar el pasado como

viviente, así como el de utilizarlo como materia del progreso, se satisfacía

sólo en el arte, al que pertenece también la historia como representación

de la vida pasada. En la medida en que el arte renuncia a valer como

conocimiento, excluyéndose así de la praxis, es tolerado por la praxis

social igual que el placer. Pero el canto de las sirenas no se halla aún

degradado y reducido a puro arte. Ellas conocen “aun aquello que ocurre

doquier en la tierra fecunda”,54 y en particular, las acciones en que también

Odiseo tomó parte, “los trabajos que allá por la Troade y sus campos de

los dioses impuso el poder a troyanos y argivos”.55 Al revocar directamente

un pasado muy reciente, amenazan, con la irresistible promesa de placer

54 Odyssee, XII, p. 191 En cast., Odisea, Credos, Madrid, 1982, p. 291.55 Ibíd., XII, pp. 189-90 (trad, cast., ibíd.)

76


con que se anuncia y es escuchado su canto, el orden patriarcal que

restituye a cada uno su vida sólo a cambio de su entera duración temporal.

Quien cede a los artificios de las sirenas está perdido, pues únicamente

una constante presencia de espíritu arranca a la existencia de la

naturaleza. Si las sirenas saben todo lo que acontece, piden en cambio el

futuro, y la promesa del alegre retorno es el engaño con que el pasado se

adueña del nostálgico. Odiseo es puesto en guardia por Circe, la diosa que

retransforma a los hombres en animales: él ha sabido resistírsele y ella, en

compensación, lo pone en condiciones de resistir a otras fuerzas de

disolución. Pero la seducción de las sirenas sigue siendo invencible, y

nadie puede sustraerse a ella si escucha el canto. La humanidad ha

debido someterse a un tratamiento espantoso para que naciese y se

consolidase el sí-mismo, el carácter idéntico, instrumental, viril del hombre,

y algo de todo ello se repite en cada infancia. El esfuerzo para dar

consistencia al yo queda marcado en el en todos sus estadios, y la

tentación de perderlo ha estado siempre acompañada por la ciega decisión

de conservarlo. La embriaguez neurótica, que hace expiar la euforia en la

que el si mismo se encuentra suspendido con un sueno similar a la muerte,

es una de las instituciones sociales mas antiguas que sirven de

mediadoras entre la autoconservación y el autoaniquilamiento, un intento

del sí-mismo para sobrevivirse a sí mismo. La angustia de perder el sí-

mismo, y de anular con el la frontera entre sí mismo y el resto de la vida, el

miedo a la muerte y a la destrucción, se halla estrechamente ligado a una

promesa de felicidad por la que la civilización se ha visto amenazada en

todo momento. Su camino fue el de la obediencia y el trabajo, sobre el cual

la satisfacción brilla eternamente como pura apariencia, como belleza

impotente. El pensamiento de Odiseo, igualmente hostil a la propia muerte

y a la propia felicidad, sabe todo esto. Conoce sólo dos posibilidades de

salida. Una es la que prescribe a sus compañeros. Les tapa los oídos con

cera y les ordena remar con todas sus energías. Quien quiere perdurar y

subsistir no debe prestar escucha a la seducción de lo irrevocable, y puede

hacerlo sólo en la medida en que no se detenga ante los cantos de sirena.

Esto es lo que la sociedad ha procurado siempre. Lúcidos y concentrados,

los trabajadores deben mirar hacia adelante y despreocuparse de lo que

está a los costados. El impulso que los induciría a desviarse es sublimado

–con rabiosa amargura– en esfuerzo ulterior. Se vuelven prágmaticos. La

otra alternativa es la que elige Odiseo, el señor terrateniente, que hace

trabajar a los demás para sí. Él oye pero impotente, atado al mástil de la

nave, y cuanto mas fuerte resulta la seducción más fuertemente se hace

77


atar, así como después también los burgueses se negarán con mayor

tenacidad la felicidad cuando –al crecer su poderío– la tengan al alcance

de la mano. Lo que ha oído no tiene consecuencias para él, pues no puede

hacer otra cosa que señas con la cabeza para que lo desaten, pero ya es

demasiado tarde: sus compañeros, que no oyen nada, conocen sólo el

peligro del canto y no su belleza, y lo dejan atado al mástil, para salvarlo y

salvarse con él. Reproducen con su propia vida la vida del opresor, que no

puede salir ya de su papel social. Los mismos vínculos con los cuales se

ha ligado irrevocablemente a la praxis mantiene a las sirenas lejos de la

praxis: su seducción es neutralizada, convertida en puro objeto de

contemplación, en arte. El encadenado asiste a un concierto, inmóvil como

los futuros escuchas, y su grito apasionado, su pedido de liberación, se

pierde ya detrás de los aplausos. Así el goce artístico y el trabajo manual

se separan en el mito fundante de la historia, a la salida de la prehistoria.

La epopeya expresa ya la justa teoría. El patrimonio cultural se halla en

exacta relación con el trabajo forzado, y uno y otro tienen su fundamento

en la condición ineluctable del dominio social sobre la naturaleza.

Medidas como las tomadas en la nave de Odiseo al pasar frente a las

sirenas constituyen una alegoría premonitoria de la dialéctica del

iluminismo. Así como la sustituibilidad es la medida del dominio y como el

más potente es aquel que puede hacerse representar en el mayor número

de operaciones, del mismo modo la sustituibilidad es el vehículo del

progreso y a la vez de la regresión. En las condiciones dadas, el quedar

exento del trabajo significa también mutilación, y no sólo para los

desocupados, sino también para el polo social opuesto. Los dominadores

experimentan la realidad, con la que ya no tienen relación directamente,

sólo como sustrato, y se petrifican enteramente en el sí-mismo que manda.

El hombre primitivo experimentaba la cosa natural sólo como objeto que

huía a su deseo, “en cambio el señor, que ha colocado al siervo entre él y

la cosa, se vincula sólo con la dependencia de la cosa y la goza

simplemente; y abandona el lado de la independencia al siervo que la

transforma”.56 Odiseo es sustituido en el trabajo. Como no puede ceder a

la tentación del abandono de sí, carece también –en cuanto propietario–

de la participación en el trabajo, y en definitiva, incluso también de su

dirección, mientras que por otro lado sus compañeros, por hallarse

cercanos a las cosas, no pueden gozar el trabajo, porque éste se cumple

bajo constricción, sin esperanza, con los sentidos violentamente obstruidos.

56 G. W. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. Lasson, p. 146. En cast., Fenomeno-logía, op. cit., p. 118.

78


El esclavo permanece sometido en cuerpo y alma, el señor entra en

regresión. Ninguna forma de dominio ha sabido aún evitar este precio, y la

circularidad de la historia en su progreso halla su explicación en este

debilitamiento, que es el equivalente del poderío. Mientras actitudes y

conocimientos de la humanidad se van diferenciando gracias a la división

del trabajo, la humanidad retrocede hacia fases antropológicamente más

primitivas, puesto que la duración del dominio comporta, con la facilitación

técnica de la existencia, la fijación de los instintos por obra de una opresión

más fuerte. La fantasía se atrofia. El mal no consiste en que los individuos

hayan quedado por detrás de la sociedad o de su producción material.

Donde la evolución de la máquina se ha convertido ya en la evolución de la

maquinaria de dominio, y la tendencia técnica y social, estrechamente

ligadas desde siempre, convergen en la toma de dominación total del

hombre, los que han quedado retrasados no representan sólo la falsedad.

Por el contrario, la adaptación al poder del progreso implica el progreso del

poder, implica siempre de nuevo esas formaciones regresivas que hacen

evidente el progreso de su contrario, y no sólo en el progreso fracasado,

sino también en el mismo progreso logrado. La maldición del progreso

constante es una regresión incesante.

Esta regresión no se limita a la experiencia del mundo sensible, que está

ligada a la proximidad física, sino que concierne también al intelecto dueño

de sí, que se separa de la experiencia sensible para someterla. La

unificación de la función intelectual, por la que se cumple el dominio sobre

los sentidos, la reducción del pensamiento a la producción de uniformidad,

implica el empobrecimiento tanto del pensamiento como de la experiencia;

la separación de los dos campos deja a ambos humillados y disminuidos.

En la limitación del pensamiento a tareas administrativas y organizativas

practicada como dominadores desde el astuto Odiseo hasta los ingenuos

directores generales, se halla ya implícita la limitación que ciega a los

poderosos cuando ya no es sólo cuestión de manipular a los débiles. El

espíritu se transforma de hecho en ese aparato de dominio y autodominio

con el que lo confundió siempre la filosofía burguesa, equivocándose. Los

oídos sordos, que permanecieron así para los dominados proletarios

desde los tiempos del mito, no representan ninguna ventaja respecto de la

inmovilidad del amo. De la inmadurez de los dominados vive la decadente

sociedad. Cuanto más complicado y más sutil es el aparato social,

económico y científico, al cual el sistema de producción ha adaptado

desde hace tiempo el cuerpo que le sirve, tanto más pobres son las

79


experiencias de las que este cuerpo es capaz. La eliminación de las

cualidades, su traducción en funciones, pasa de la ciencia, a través de la

racionalización de los métodos de trabajo, al mundo perceptivo de los

pueblos, y asimila éste de nuevo al de los batracios. La regresión de las

masas consiste hoy en la incapacidad de oír con los propios oídos aquello

que aún no ha sido oído, de tocar con las propias manos algo que aún no

ha sido tocado, la nueva forma de ceguera que sustituye a toda forma

mítica vencida. Gracias a la mediación de la sociedad total, que embiste

contra todo impulso y relación, los hombres son reducidos de nuevo a

aquello contra lo cual se volvía el principio vuelto la ley de desarrollo de la

sociedad, el principio del si-mismo: a simples seres genéricos, iguales

entre si por aislamiento de la colectividad dirigida en forma coactiva. Los

remeros que no pueden escucharse entre ellos, se hallan esclavizados

todos al mismo ritmo, lo mismo que el obrero moderno en la fabrica, en el

cine y en el transporte colectivo. Son las condiciones concretas de trabajo

en la sociedad las que imponen el conformismo, y no impulsos conscientes

los que intervendrían para estupidizar a los hombres oprimidos y

desviarlos de la verdad. La impotencia de los trabajadores no es sólo una

burda coartada de los patrones, sino una lógica consecuencia de la

sociedad industrial, en la que se ha transformado finalmente el antiguo

destino, a causa de los esfuerzos hechos para sustraerse a él.

Pero esta necesidad lógica no es definitiva. Tal necesidad se halla ligada al

dominio, a la vez como su reflejo e instrumento. De allí que su verdad sea

no menos problemática como inevitable es su evidencia. Ciertamente, al

pensamiento le ha bastado siempre con determinar concretamente su

propia problematicidad. El pensamiento es el siervo a quien el señor no

puede detener según le plazca. En la medida en que el dominio, desde

que los grupos humanos se hicieron sedentarios, y luego en la economía

mercantil, se ha objetivado en leyes y organizaciones, ha debido a la vez

que limitarse. El instrumento se vuelve autónomo: la instancia mediadora

del espíritu atenúa, independientemente de la voluntad de los dominadores,

la inmediatez de la injusticia económica. Los instrumentos de dominación,

que a todos aferran mutuamente –lenguaje, armas y finalmente las

máquinas–, deben dejarse aferrar por todos. Así, en el dominio se afirma el

momento de la racionalidad como distinto de él. El carácter objetivo del

instrumento, que lo hace universalmente disponible, su "objetividad" para

todos, implica ya la crítica al dominio a cuyo servicio el pensamiento se ha

desarrollado. A lo largo del camino que va de la mitología a la logística el

80


pensamiento ha perdido el elemento de la reflexión sobre sí-mismo, y hoy

la maquinaria mutila a los hombres, aún a pesar de que los sustenta. Pero

en la figura de las máquina la razón alienada se mueve hacia una sociedad

que reconcilia el pensamiento, cosificado como aparato material e

intelectual, con el ser viviente liberado y lo refiere a la propia sociedad

como a su sujeto real. El origen particular del pensamiento y su

perspectiva universal han sido desde siempre inseparables. Hoy, con la

transformación del mundo en industria, la perspectiva de lo universal, la

realización social del pensamiento, se halla hasta tal punto próxima y

accesible que justamente a causa del tal perspectiva el pensamiento es

negado, por los dominadores, como mera ideología. Y muestra sólo la

mala conciencia de las camarillas en las que se encarna al fin la necesidad

económica, el hecho de que sus manifestaciones –desde las intuiciones

del Führer hasta “la visión dinámica del mundo”–, en neto contraste con la

apologética burguesa precedente, no insistan más en que sus acciones

criminales son consecuencias necesarias de leyes objetivas. Las mentiras

míticas de misión y destino, que utilizan en lugar de leyes objetivas, no

expresan siquiera toda su falsedad: no son ya como antaño las “leyes

objetivas del mercado”, que se afirmaban en las acciones de los

empresarios y llevaban a la catástrofe, sino que es la decisión consciente

de los gerentes monopólicos, como resultante que no tiene nada que

envidiar en términos de necesidad a los más ciegos mecanismos de los

precios, en cuanto a manejar el destino de la sociedad. Los dominadores

mismos no creen en ninguna necesidad objetiva, pese a que a veces den

tal nombre a sus maquinaciones. Se presentan como ingenieros de la

historia universal. Sólo los dominados toman como necesaria e intocable la

evolución que, a cada aumento decretado del nivel de vida, los vuelve un

poco más impotentes. Su reducción a puros objetos de administración, que

da forma anticipada a todos los sectores de la vida moderna, incluso en el

lenguaje y la percepción, proyecta frente a los dominados una necesidad

objetiva ante la cual éstos se creen impotentes.

La miseria como contraste de poder e impotencia crece hasta el infinito

junto con la capacidad de suprimir perdurablemente toda miseria. Para

todo individuo resulta impenetrable la selva de camarillas e instituciones

que, desde los supremos puestos de comando hasta la economía de los

usureros profesionales, se cuidan de la preservación indefinida del statu

quo.

81


Un proletario no es ante un jefe sindical –en el caso de que alguna vez

atraiga su atención–, y no digamos ante un empresario, mas que un

ejemplar prescindible, al mismo tiempo que, por su parte, el jefe sindical

debe temblar ante su propia liquidación.

El absurdo del estado en el cual el poder del sistema sobre los hombres

crece a cada paso en que los sustrae al poder de la naturaleza denuncia

como superada la razón de la sociedad racional. Su necesidad es ilusoria,

no menos que la libertad de los empresarios, que acaba por revelar su

naturaleza coactiva en sus inevitables luchas y pactos. Esta ilusión, en la

que se pierde la humanidad ilustrada, no puede ser disuelta por el

pensamiento que, como órgano del dominio, debe elegir entre mandar y

obedecer. Sin poder sustraerse del encantamiento del cual quedó preso en

la prehistoria, llega sin embargo a reconocer, en la lógica de la alternativa

(coherencia y antinomia), mediante la cual se ha emancipado radicalmente

de la naturaleza, a esa misma naturaleza no conciliada y alienada respecto

a sí misma. El pensamiento, en cuyo mecanismo coactivo se refleja y se

perpetúa la naturaleza, se refleja también justamente en virtud de su

irresistible coherencia, también a sí mismo como naturaleza olvidada de sí,

como mecanismo coactivo. Sin duda la facultad de representación es sólo

un instrumento. Mediante el pensamiento los hombres se distancian de la

naturaleza para tenerla frente a sí en la posición desde la cual dominarla.

Como la cosa, el instrumento material, que se mantiene idéntico en

situaciones diversas, y separa así el mundo –caótico, multiforme y

disparatado– de lo que es evidente, uno e idéntico, el concepto es el

instrumento ideal, que aferra todas las cosas en el punto en que se pueden

aferrar. Así como por lo demás el pensamiento se vuelve ilusorio apenas

quiere renegar de la función separadora, de distanciación y objetivación.

Toda unificación mística es un engaño: la impotente huella interior de la

revolución rebajada. Pero si el iluminismo tiene razón contra todo intento

de hipostasiar la utopía y proclama impasible al dominio como escisión, la

fractura entre sujeto y objeto, que de ese modo prohíbe llenar, se convierte

en el index de la falsedad propia y de la verdad.57 La condena de la

superstición ha significado siempre, junto con el progreso del dominio,

también el desenmascaramiento de éste. La ilustración es más que

iluminismo; la naturaleza se hace oír en su alienación. En la conciencia

que el espíritu tiene de sí como naturaleza dividida en sí misma, es la

naturaleza quien se invoca a sí misma, como en la prehistoria, pero no ya

57 Una antigua formulación escolástica: “verum index sui et falsi.” (N.d.T.).

82


directamente con su presunto nombre, que significa omnipotencia, como

maná, sino algo como mutilado y ciego. El sometimiento a la naturaleza

consiste en el dominio de la naturaleza, sin el cual no existiría espíritu. En

la humildad en que éste se reconoce como dominio y se revoca en la

naturaleza se disuelve su pretensión de dominio, que es precisamente la

que lo esclaviza a la naturaleza. Aun cuando la humanidad no puede

detenerse en la fuga frente a la necesidad –en la civilización y en el

progreso– sin renunciar al conocimiento mismo, por lo menos no ve ya en

las vallas que ella misma erige contra la necesidad: las instituciones, las

prácticas del dominio, que desde el sometimiento de la naturaleza se han

vuelto siempre contra la sociedad; las promesas de la libertad futura. Cada

progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también la

perspectiva de mitigarlo. Pero mientras la historia real se halla constituida

por sufrimientos reales, que no disminuyen de ningún modo en proporción

al aumento de los medios para abolirlos, la realización de esa perspectiva

depende del concepto. Pues éste no se limita a distanciar, en cuanto

ciencia, a los hombres de la naturaleza, sino que además, en cuanto toma

de consciencia y reflexión del pensamiento que en la forma de ciencia

permanece atado a la ciega tendencia económica, permite medir la

distancia que eterniza la injusticia. Mediante este recuerdo; νάμνησιςἀanamnesis de la naturaleza en el sujeto, en cuya realización se halla la

verdad desconocida de toda cultura, la ilustración se encuentra, como

principio, en oposición a toda forma de dominio, y la invitación al

irracionalismo ya se había hecho oír, incluso en los tiempos de Vanini,58

menos por temor a la ciencia exacta que por odio al pensamiento

indisciplinado que se libera del hechizo de la naturaleza en la medida en

que se reconoce como el temblor de ésta ante sí misma. Los sacerdotes

siempre han vengado al maná respecto al ilustrado que lo reconciliaba

experimentando horror por el horror que llevaba ese nombre, y los augures

del iluminismo fueron solidarios en la βρις (hybris)ὕ 59 con los sacerdotes. El

iluminismo burgués se había rendido a su momento positivista mucho

antes de Turgot y de d’Alembert.

58 Giulio Cesare Vanini, 1584-1619, filósofo que fue en Italia el máximo exponente delmovimiento libertino, es decir, de aquellos que –en correspondencia con la mismaescuela francesa– luchaban por liberar al pensamiento de todo dogmatismo,especialmente en materia religiosa. (N.d.T.).59 La hibris (en griego antiguo βρις ὕ hýbris) es un concepto que puede traducirse como‘desmesura’. No hace referencia a un impulso irracional y desequilibrado, sino a unintento de transgresión de los límites impuestos por los dioses a los hombres mortales yterrenales

83


El iluminismo burgués estuvo siempre expuesto a la tentación de cambiar

la libertad por el ejercicio de la autoconservación. La suspensión del

concepto, ya fuera en nombre del progreso o en el de la cultura –que

secretamente se habían puesto de acuerdo hacía tiempo contra la

verdad–, ha dejado el campo libre a la mentira. Mentira que –en un mundo

que se dedicaba a verificar protocolos y a custodiar la idea, degradada a

“contribución” de grandes pensadores, como una especie de slogan

envejecido– no era ya más distinguible de la verdad neutralizada como

“patrimonio cultural”.

Reconocer el dominio, incluso dentro del pensamiento, como naturaleza no

conciliada, podría remover aquella necesidad cuya eternidad ha sido

admitida incluso por el socialismo con demasiada rapidez, el carácter de

eterna60 como concesión al sentido común reaccionario Al elevar la

necesidad al carácter de “base” para todos los tiempos venideros y al

degradar al espíritu –según el estilo idealista– al papel de cima suprema, el

socialismo ha conservado demasiado rígidamente la herencia de la

filosofía burguesa. Según la cual, la relación de la necesidad con el reino

de la libertad sería puramente cuantitativa, mecánica, y la naturaleza,

alienada, como en la primera mitología, se convertiría en totalitaria y

terminaría por absorber a la libertad junto con el socialismo. Al renunciar al

pensamiento, que se venga, en su forma reificada –como matemáticas,

máquina, organización– del hombre olvidado de sí mismo, el iluminismo ha

renunciado a su propia realización. Al disciplinar todo lo que es individual,

el iluminismo ha dejado a la totalidad incomprendida la libertad de

retorcerse –como dominio sobre las cosas– sobre el ser y sobre la

conciencia de los hombres. Pero la praxis subversiva depende de la

intransigencia de la teoría respecto a la inconsciencia con que la sociedad

deja que el pensamiento se endurezca. La realización no resulta difícil por

sus presupuestos materiales, por la técnica desencadenada como tal. Esta

es la tesis de los sociólogos, que buscan ahora un nuevo antídoto, tal vez

de corte colectivo, para solucionar la cuestión del antídoto.61 El

responsable es un complejo social de enceguecimiento. El mítico respeto

científico de los pueblos hacia el dato que ellos mismos producen

60 Cf. K. Marx, Das Kapital, vol. III, MEW, vol. 25, Berlín, 1959, p. 829; trad. cast, dePedro Scaron, El Capital, libro III, vol. 8, Siglo XXI, Madrid, 1981, p. 1044.61 “La suprema cuestión a la que se enfrenta hoy nuestra generación –la cuestión de lacual todos los demás problemas no son sino corolarios– es si la tecnología puede sercontrolada... Nadie puede estar seguro de la formula mediante la cual pueda alcanzarseeste objetivo... Debemos procurar todos los medios que estén a nuestro alcance...” TheRockefeller Foundation. A Review for 1943, New York, 1944, p.33 y ss.

84


continuamente termina por convertirse a su vez en un dato de hecho, en la

roca frente a la cual incluso la fantasía revolucionaria se avergüenza de sí

como utopismo y degenera en pasiva confianza en la tendencia objetiva de

la historia. Como órgano de esta adaptación, como pura construcción de

medios, el iluminismo es tan destructivo como lo afirman sus enemigos

románticos. El iluminismo se convierte en sí sólo al denunciar el último

compromiso con tales enemigos y al osar abolir el falso absoluto, el

principio del ciego dominio. El espíritu de esta teoría intransigente podría

llegar a invertir, para sus fines, el espíritu inexorable del progreso. Espíritu

cuyo heraldo, Bacon, ha soñado con las mil cosas:

“que los reyes con todos sus tesoros no pueden comprar, sobre

las cuales su autoridad no pesa, de las que sus informantes no

pueden darles noticias”.

Tal como lo preveía, esas cosas les han tocado a los burgueses, a los

herederos ‘ilustrados’ del rey. Al multiplicar la violencia a través de la

mediación del mercado, la economía burguesa ha multiplicado también sus

propios bienes y sus propias fuerzas hasta el punto de que ya no es

necesario, para administrarlas, no sólo de los reyes ni tampoco de los

burgueses: basta simplemente con todos. Todos aprenden, a través del

poder de las cosas, a desentenderse del poder. El iluminismo se realiza y

se niega cuando los fines prácticos más próximos se revelan como la

lejanía alcanzada, y las tierras “de las que sus informantes no pueden

darles noticias”, es decir la naturaleza desconocida por la ciencia patronal,

son recordadas como las del origen. Hoy que la utopía de Bacon –”ser

amos de la naturaleza en la práctica”– se ha cumplido en escala

planetaria, se torna evidente la esencia de la constricción que él imputaba

a la naturaleza no dominada. Era el dominio mismo. Dominio tras cuya

disolución puede ir más allá el saber, en el cual indudablemente residía,

según Bacon, “la superioridad del hombre”. Pero ante esta posibilidad el

iluminismo al servicio del presente se transforma en el engaño total de las

mayorías.

85


SOBRE LA ACTUALIDAD FILOSÓFICA DE KARL MARX

Wolfgang Fritz Haug62

Filosofar no es, para lo que me interesa aquí, la actividad de los

especialistas académicos dentro del sistema de la división social del

trabajo y su jerarquía. En primer lugar y de entrada entiendo por “filosofar”

el momento filosófico en la vida de todas las personas, que se hace

tangible en su actitud, su manera de proceder, en una palabra, en ese

“código fuente” de la conducta y el pensamiento que la Stoa63 denominaba

hegemonikón y a cuya axiomática en Marx nos aproximaremos aquí. Pero

¿cómo se mide la actualidad de un “código fuente” de la praxis? Empezaré

dando un rodeo: cuando la Nueva Gaceta Renana, dirigida por Marx, fue

amenazada por el Estado prusiano con el cierre, Marx escribió:

“a las intentonas prácticas, aunque sean masivas, se puede

responder con cañones cuando son peligrosas, pero las ideas,

que vencen nuestra inteligencia, que conquistan nuestras

convicciones, que moldean a través de la razón nuestra

conciencia, eso son cadenas de las que no nos libramos sin

romper nuestro corazón, son demonios que el hombre sólo puede

vencer sometiéndose a ellos”.64

62 Wolfgang Fritz Haug es uno de los representantes más destacados del pensamientomarxista en Alemania. Catedrático de Filosofía de la Universidad Libre de Berlín, es autorde numerosas obras, entre las que se cuentan Vorlesungen zur Einführung ins “Kapital”[Introducción a la lectura de “El Capital”, Materiales, Barcelona, 1978], PluralerMarxismus, Neue Vorlesungen zur Einführung ins “Kapital”, High-Tech Kapitalismus,Kritik der Warenasthetik, Einführung in marxistisches Philosophieren. Destaca suaportación en tanto introductor del pensamiento de Gramsci en el ámbito alemán (haimpulsado la traducción de su obra completa) y, sobre todo, como editor del Historisch-Kritisches Worterbuch des Marxismus. Es director científico del Institut für kritischeTheorie (InkriT) de Berlín y editor (con Frigga Haug) de la revista de filosofía y cienciassociales Das Argument. Traducción de Gustau Muñoz. 63 La Stoa (Estoicos): fue durante varios siglos la más importante de las cuatro escuelasfilosóficas de Atenas. Fundada por Zenón de Citio hacia el año 300 a.C. Defendieron unpanteísmo providencial (mundo físico animado y divino y encaminado a lo bello yperfecto). Identificaban el bien con la virtud y la vida feliz con la vida virtuosa y deeliminación de las pasiones (apatía). Se consideran cosmopolitas “ciudadanos” delmundo. Zenón de Citio la fundó reuniendo a sus discípulos en una especie de pórticodecorado con cuadros de múltiples colores (“Stoa Poikilé”, de ahí su nombre).64 MEW. Marx-Engels Werke, I.1 p.240

86


El demonio al que se alude aquí es como el demonio de Sócrates. Es el

espíritu de la filosofía. El poder que pueden llegar a ejercer incluso sobre

individuos pertenecientes a las clases dominantes esas ideas construidas

“desde abajo” o en la perspectiva de una auténtica universalidad, lo

describió Brecht:

“En determinadas épocas las clases pugnan por la dirección de la

humanidad y el ansia de contarse entre sus pioneros y

adelantarse se impone con mucha fuerza entre los no del todo

corrompidos.”65

A las ideas que despiertan al demonio socrático en nosotros y que se nos

imponen de ese modo, podemos llamarlas ideas actuales (actuantes).

Actualidad viene de actuar. Es la capacidad de influencia, bajo determi-

nadas condiciones, en una situación concreta y en el nivel de las fuerzas

productivas intelectuales avanzadas de una época. Se pone de manifiesto

cuando uno siente en sí mismo algo de aquel poder. Se percibe cuando se

comprueba que esas ideas nos impulsan a decidir. La decisión puede

quedarse en mera conciencia crítica, o hacerse práctica, crítica organizada

y transformadora. Puede ser una contra-decisión consciente, “reaccionaria”,

o puede llevar a silenciar la misma pregunta, o a desterrar esa idea y

confinarla en el inconsciente. Para aquellos que no están “del todo

corrompidos” dicha represión está excluida.

En el plano de los determinantes formativos de un filosofar, lo que

llamamos su axiomática, se han dado periódicamente points of no return.

Voy a defender la tesis de que Marx ha producido una de esas cesuras66,

porque las cuestiones suscitadas por los movimientos sociales en el

moderno capitalismo, que él articuló científica y políticamente, siguen

siendo actuales, hasta tanto permanezcan irresueltas. Más aún: en la

manera como Marx elabora sus conceptos para poder articular dichas

cuestiones, se despliega un pensamiento que Adorno llamó ultima

philosophia, esto es, un pensamiento que no se puede sobrepasar.

Hoy, a nosotros, hijos de la gran decepción del comunismo convertido en

Estado, que se reclamaba de Marx –pero también hijos de la gran

decepción del neoliberalismo, cuyo fundamentalismo de mercado ha

acabado precipitando al mundo entero en la crisis– nos sorprende una y

otra vez este pensamiento con “perspectivas desaprovechadas sobre un

65 Gesammelte Werke 16, p. 703.66 Cesura: del latín caesura; corte o cortadura.

87


mundo completamente nuevo”, como dijo Rosa Luxemburg. O con “el

futuro en el pasado”, en palabras de Ernst Bloch. Antonio Gramsci acotó el

lugar y la importancia del pensamiento de Marx con una frase que hoy

parece una locura, aquella en la que decía que Marx: “inaugura

intelectualmente una época histórica que probablemente durará siglos”.67

Sartre, por su lado, afirmaba que el pensamiento de Marx era “el horizonte

insuperable de nuestros tiempos”.68 Pero “indépassable”, insuperable, no

significa que no se pueda retroceder en relación a él. Todo lo contrario.

Precisamente el sentido de la filosofía de la praxis de Gramsci era luchar

contra ese retroceso en las dos corrientes principales del movimiento

obrero internacional, la socialdemócrata y la comunista. Y también era éste

el sentido del proyecto de dialéctica de Sartre y de los trabajos de espíritus

tan dispares como Maurice Merleau-Ponty, Henri Lefebvre, Louis Althusser

o Manuel Sacristán Luzón. No nos detendremos mucho en manifestaciones

aisladas de Marx. Vamos a preguntarnos en cambio por el campo axiomático

en el que éstas se inscriben. La comprensión de este campo es decisiva si

de lo que se trata es de filosofar a partir de Marx.

EL CAMPO AXIOMÁTICO DEL PENSAMIENTO DE MARX

El primero en hablar de la “construcción de un campo axiomático” fue

Brecht, inspirado probablemente por la teoría de campo en física y la idea

del “sistema de constitución de conceptos” desarrollada por Carnap en

1928 en su obra La construcción lógica del mundo. Como en Gramsci,

también en Brecht se pueden rastrear impulsos procedentes del

pensamiento de Wittgenstein. Éste proponía:

“Si no tienes clara la naturaleza del pensamiento... sustituye los

pensamientos por la expresión de lo pensado, etc.”69

A esto se ajusta la regla de Brecht:

“Los pensamientos han de pasar de las cabezas a la pizarra”70

Wittgenstein, por su parte, podría aceptar la continuación de esta idea en

Brecht: en las pizarras hay que:

“completar las proposiciones con las proposiciones que necesiten.

Esto es lo que se llama ‘la construcción de un campo axiomático’.”

67 A. Gramsci, Cuadernos de la cárcel, 7, # 3368 J.P Sartre, Critica de la razón dialéctica, París, 1960.69 Bertolt Brecht, Werke. 5, p. 7170 Bertolt Brecht, Werke. 20, p.173

88


Pero aquí se separan los caminos. Wittgenstein, por cierto, tomó del

economista Piero Sraffa, íntimo amigo de Gramsci, una de las ideas

básicas de la filosofía de la praxis desarrollada por éste, como se ve

cuando define los “juegos de lenguaje” como “el todo: el lenguaje y las

actividades con las que está entretejido”.71 Pero el entramado social de

praxis articuladas a través del lenguaje y de actos de habla de base

práctica se pierde en Wittgenstein en una nebulosa, y podría decirse que

sólo en el terreno marxiano trabajado por Gramsci y Brecht cobran las

tesis de Wittgenstein pleno sentido.

Una última consideración previa se impone: realmente el materialismo

histórico, que Gramsci consideraba un “historicismo absoluto”, ¿es

compatible con los axiomas? No, si seguimos a Aristóteles y entendemos

los axiomas como proposiciones indemostrables pero “de las que se

derivan como primeros supuestos las demostraciones”.72 Ahora bien,

axioomata son en la antigua dialéctica lo mismo que postulados, es decir,

son completamente discutibles. Con otras palabras, están ahí para ser

completados “con las proposiciones que necesiten”. Celoso de apoderarse,

para su “ciencia de la verdad”, de principios y orígenes, Aristóteles parece

que convirtió este uso lingüístico en su contrario.

Devolvamos pues al concepto de postulare el significado, desvanecido en

el lenguaje de los lógicos, de “desear” y “exigir” y ¡veamos qué pasa! Así

podremos abrir nuestro campo con un negativo:

“imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en

las que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y

despreciado.”

Y con el compromiso positivo a favor de condiciones en las que:

“el libre desarrollo de cada uno sea condición del libre desarrollo

de todos.”

Puesto que la construcción de un campo axiomático implica “completar las

proposiciones con las proposiciones que necesiten”, añado que esto se

aplica también y por principio a las relaciones entre géneros, o sea

masculino y femenino. Marx y Engels vieron en el modo patriarcal de

disponer de la fuerza de trabajo femenina la forma seminal de toda

dominación clasista. Y Marx, aunque en su vida cotidiana siguiese las

71 Piero Sraffa, Investigaciones filosóficas, # 7. Véase: Amartya Sen, “Sraffa, Wittgensteiny Gramsci”, Revista de Economía Institucional. Bogotá. Colombia. 201672 Segundos Analíticos, 76b, p. 14

89

https://revistas.uexternado.edu.co/index.php/ecoins/article/view/4512/5854


convenciones patriarcales-burguesas, no dudó en declarar con Fourier que

la liberación de las mujeres era el barómetro de la emancipación de los

hombres.

También el segundo postulado, que se refiere al trabajo, se aplica

asimismo a las relaciones entre géneros. La paz, la dignidad humana, la

justicia entre géneros, una economía ecológicamente sostenible: las

posibilidades de realización de todos los otros postulados dependen de

éste: “La sociedad no hallará su equilibrio hasta que gire alrededor del sol

del trabajo.”

Dicho de otra manera: la sociedad no hallará la paz mientras pase lo

contrario, es decir, mientras el trabajo, en forma de trabajo asalariado,

continúe viéndose degradado a satélite del dominio de clase, al tiempo que

el trabajo familiar y doméstico se carga sobre las mujeres y no cuenta

como trabajo social, en vez de que las relaciones entre los géneros giren

“en torno al sol del trabajo” bajo la forma de un reparto igual y universal.

Si estos dos primeros postulados se refieren a la relación de los seres

humanos entre sí y a su reunión estructural, la sociedad, el tercero tiene

que ver con la relación con su “laboratorio natural”73, como dice Marx, el

“arsenal que aporta tanto el medio de trabajo como la materia del trabajo y

el asiento, la base de la comunidad”, es decir, nuestro planeta verde, la

“nave espacial Tierra”:

Desde el punto de vista de una formación económico-social superior, la

propiedad privada del planeta atribuida a individuos aislados parecerá algo

tan absurdo como la propiedad privada de un hombre atribuida a otro

hombre. Ni siquiera toda una sociedad, una nación, e incluso todas las

sociedades tomadas en conjunto son propietarias de la Tierra. Son sólo

sus poseedoras, sus usufructuarias, y deben legarla mejorada, como boni

patres familias, a las siguientes generaciones.74

Se sigue de aquí el combativo axioma en el que se resume la presentación

y análisis de la industria capitalista en El Capital, a saber, que hay que

conseguir que la reproducción sea principio regulador de la producción o,

en otros términos, “establecer sistemáticamente como ley reguladora y en

una forma adecuada al desarrollo humano” el metabolismo social con la

naturaleza circundante.75

73 Marx-Engels Werke, vol 42, p. 38374 Marx-Engels Werke, vol 25, p. 74875 Marx-Engels Werke, vol.23, p. 528

90


¿SON LOS AXIOMAS NORMAS?

Antes de introducir nuevos postulados en nuestro campo en construcción,

me detengo para plantear la cuestión de cómo deben entenderse estas

orientaciones, que he llamado axiomas. La Filosofía Analítica acostumbra

a llamarlos “normas”. Esta escuela académica se mueve, como si fuera

una obviedad, en el dualismo de hechos y normas, de la descripción y la

prescripción. Pero este dualismo es producto de una estructura social

antagónica, en la que describir y prescribir se atribuyen como

competencias específicas a grupos diferentes. Cualquier competencia

particular en este sentido se debe a una retirada general de competencias.

Debería ser evidente que un desear enérgico es algo fundamentalmente

distinto de un deber prescrito y que las exigencias o reivindicaciones que

niegan algo que nos niega, y por las que estamos dispuestos a luchar, no

tienen nada que ver con las prescripciones. Los axiomas son entonces

reivindicaciones tal como se plantean literalmente “desde abajo” en una

manifestación. Se enfrentan al poder constituido con elementos de un

poder constituyente, que es el de los propios hombres.

“Norma” es originalmente la escuadra, que luego pasó a ser el prototipo de

las reglas en el sentido más amplio. Si nuestras orientaciones pueden

considerarse reglas, lo son en el sentido de que no poseen un estatus

prescriptivo-fundador en relación con el pensamiento crítico o la acción

social, sino que ellas mismas tienen un fundamento crítico-político.

Resultan de un principio que está también en la base de las máximas de la

ética antigua: “Si (no) quieres que pase a, haz (o no hagas) b”. Si no

quieres que se destruya el entorno vital que nos ofrece a las personas y a

muchos otros seres vivos la superficie de la Tierra, deja de hacer todo

aquello que conduce a esa destrucción. Tienen la forma de una conclusión

cuya premisa surge de la voluntad efectiva de los hombres. Esto rompe

con la presunción de las filosofías normativas, que se arrogan una

autoridad sobrehumana y suprasocial, por así decirlo. En palabras del

joven Marx:

“No nos enfrentamos al mundo de manera doctrinaria con un nuevo

principio, diciendo: ¡he aquí la verdad, arrodíllate! Desarrollamos

nuevos principios para el mundo a partir de los propios principios del

mundo. No le decimos: deja a un lado tus luchas, son una

estupidez; vamos a enseñarte la consigna verdadera de la lucha.

Nos limitamos a mostrarle por qué lucha realmente.”76

76 Marx-Engels Werke, vol.1, p. 345

91


De los intelectuales críticos Marx exige que estudien primero un movimiento

social, que averigüen “por qué lucha realmente”, antes de pensar que

pueden darle lecciones. “Para ello se requiere de todos modos alguna

comprensión científica y algo de filantropía”77, advierte a sus camaradas.

Este axioma doble se orienta a aquel “código fuente” que constituye el

momento filosófico en la vida de todas las personas. Sin Menschenliebe en

el sentido de amor a los demás nada tiene sentido, pero ese amor sin

alguna comprensión científica es ciego. El corazón mueve la voluntad, la

razón mueve la sképsis en el sentido antiguo, la indagación de contextos e

interrelaciones.

Es tiempo ya de que abordemos la “comprensión científica” demandada

por Marx. A ella se dedica Marx en tres críticas. La primera es la crítica de

la ontología espontánea que encierra la realidad en la forma objeto; la

segunda es la crítica de la ideología; la tercera es la crítica de la economía

política. Si las tres grandes críticas de Kant –de la razón pura, del juicio y

de la razón práctica– se concentran en el sujeto, las tres críticas de Marx

apuntan al ser-en-el-mundo de los sujetos y eliminan y a la vez asumen la

gramática dualista, que enfrenta a sujeto y objeto, en la mediación

práctica-dialéctica.

LAS TRES CRÍTICAS DE MARX

Procederé en sentido inverso y empiezo con la teoría crítica del capital. La

crítica de la economía política investiga las formas, las dinámicas y las

tendencias de desarrollo del capital junto con sus consecuencias, que

troquelan espontáneamente nuestra consciencia. El filósofo húngaro

Georg Lukács estudió en su obra tardía, Ontología del ser social, cómo

elabora Marx en su teoría del capital la construcción categorial del mundo

dominado por éste. Si se aborda esta cuestión, uno tropieza enseguida

con el concepto acuñado por Marx de la forma valor como concepto clave.

A primera vista las formas valor como la mercancía o el capital aparecen

como determinaciones de objetos. Reflexionando más detenidamente,

aparecen tras ellas formas de actividad práctica cotidianamente repetidas

por todos nosotros, como comprar y vender, así como las relaciones

salariales y su contrario complementario, el capital como “valorización del

valor” hasta llegar al “dinero que incuba dinero”, que se nos presenta de

primeras en forma de libreta de ahorros y luego en las formas más

variadas de las llamadas “inversiones financieras”, que tanta atención han

77 Karl Marx, Menschenliebe,pp. 460; 406

92


atraído a raíz de la actual crisis y que se han disociado de las relaciones

económicas de base. La teoría del capital de Marx descubre el recinto

inconsciente de estas formas. Lo que decíamos antes de la filosofía, en

tanto reproduce la dominación, tiene aquí su fundamento económico:

nuestra consciencia es espontáneamente consciencia-en-estas-formas. Lo

que da forma a la consciencia es aquí el inconsciente. El ser social

determina, en tanto que tal, espontáneamente la consciencia de lo que se

afana dinámicamente en las formas del comprar, vender y valorizar. La

reflexión sobre estas formas es siempre posterior, atizada por las crisis, las

desigualdades crecientes, las guerras y la destrucción del medio ambiente,

que caen sobre un número creciente de regiones del globo como si fuese

el destino fatal de los antiguos, pero que tienen su origen en un mercado

capitalista mundial que ninguna política domina, o al menos domestica.

En el trato con las formas económicas tenemos, así pues, que los

productos de nuestras manos se han hecho independientes de nosotros,

se vuelven contra nosotros, y nos hemos convertido en apéndices de su

proceso social de cambio y valorización. Experimentamos así el poder de

los productos sobre quienes los han producido. Este poder paradójico es a

lo que se refiere el famoso concepto acuñado por Marx del carácter

fetichista de las mercancías.

A menudo es confundido con el poder ideológico, que es el objeto de la

segunda crítica de Marx. Pero así como el Estado, la religión y el derecho

son más antiguos que el capitalismo, también lo son los mecanismos de

reproducción de la dominación de los que se ocupa la teoría marxiana de

la ideología, y que siguen una lógica propia. Simplificando mucho puede

fijarse la diferencia en que el fetichismo de las formas de valor deriva de

las relaciones de intercambio, o sea de relaciones horizontales, mientras

que las formas ideológicas obedecen a la lógica “vertical” de la

dominación. Y mientras que las formas de valor se apoderan de los

objetos, irradiando a la consciencia de los sujetos, cuya capacitad de

trabajar conquistan, las formas ideológicas apuntan directamente a eso

que podemos llamar la dimensión filosófica del sujeto, su hegemonikón.

Las más de las veces el concepto crítico de ideología se identifica con la

“falsa consciencia”. Más acertado sería hablar de la identificación de los

dominados con las relaciones de dominación. Para darse cuenta, basta

evocar la tesis marxiana según la cual los antagonismos sociales y

especialmente

93


“los antagonismos en la producción material hacen necesaria una

superestructura de castas [Stande] ideológicas, cuya actividad (...)

resulta necesaria”.78

El hecho de que el concepto crítico de ideología acuñado por Marx fuera

posteriormente convertido en concepto afirmativo aplicado a su propia

teoría y que se declarase a Marx un “ideólogo del proletariado”, es

ciertamente parte de la transformación en lo contrario, que ha afectado de

manera muy especial al marxismo del siglo XX, convertido en ideología de

Estado.

Pero también del lado burgués se ha arrebatado al concepto de ideología

la idea central de reproducción de la dominación. La ideología quedaba así

diluida, difuminada, y se resolvía en la noción de que nuestras figuraciones,

nuestras representaciones, etc., están condicionadas por la posición

social. Claro que esto culminó en la posmodernidad con su total supresión,

junto con los conceptos de verdad y de realidad. Ahora bien, los

mecanismos ideológicos no han desaparecido y el hecho de que por el

momento su crítica haya enmudecido ha servido para promover en la fase

neoliberal del capitalismo sin trabas también la producción sin trabas de

ideología.

Vayamos ahora a la primera de las tres críticas marxianas, la crítica del

objetivismo. Su documento fundacional son las tesis sobre Feuerbach, la

primera de las cuales proclama la ruptura con todo el materialismo anterior,

porque éste reduce la realidad a la forma de objeto (como realmente hace

el capital cuando trata el medio ambiente como si fuera una cantera que se

puede explotar a voluntad).

Aquí es apropiado hacer una reflexión interlingüística. A diferencia del

término latino realitas, que deriva de res (cosa) y que se relaciona con el

concepto crítico de reificación (o cosificación) elaborado por Georg Lukács,

la expresión alemana que utiliza Marx para realidad es Wirklichkeit, que

viene de wirken (operari, ergázesthai). Wirklichkeit en este sentido tiene

mucho que ver con el actuar –el obrar y el producir efecto– , un contexto

de acción y retroacción o Wirkungszusammenhang que ha de ser pensado

junto con el concepto de Wechselwirkung o interacción, ese otro concepto

central en Marx. La praxis tiene lugar fuera, en el mundo. Nuestra acción

es parte de la realidad, que nos incluye. En una palabra: nos encontramos

aquí en ámbito de una filosofía de la praxis con su dinámica “ontología de

78 Marx-Engels Werke, vol. 26.1/259

94


la relación” (Balibar) en la que la teoría del conocimiento científico halla su

terreno adecuado. Aquí se prefigura ya, mucho antes de Heisenberg, un

concepto del “principio de indeterminación”: si se concibe la actividad de

conocimiento como parte de la realidad, es evidente también que ha de

alterar el objeto de conocimiento para entenderlo. En palabras de Brecht:

“no podemos conocer nada que no podamos transformar, ni

tampoco nada que no nos transforme”.79

Sin acción no hay reacción y sin reacción no hay conocimiento objetivo.

Eso han de tenerlo en cuenta los juicios cuando vinculan sujeto y

predicado en un proyecto práctico con intervención de un sujeto que es el

autor concreto. Eso es lo que sugiere la frase de Marx de que:

“difícilmente un cordero vería como una de sus cualidades ‘útiles’

el hecho de ser comestible para el hombre”.80

La puerta a la concepción de la dialéctica de Marx sólo se abre si se

pregunta por la relación entre sus tres críticas y sus tres problemas de

base. Estos se explican unos a otros y se clarifican del todo sólo en su

concatenación y refuerzo recíproco. Responden a tres preguntas

previamente no planteadas, cada una de las cuales Marx la formula a un

campo de saber constituido, con lo que se abren de golpe lo que Rosa

Luxemburg veía como “perspectivas sobre un mundo completamente

nuevo”. ¿Por qué pasa la realidad, sobre la que se actúa, a forma de

objeto? ¿Por qué toma el contenido humano forma de religión y de las

otras ideologías? ¿Por qué toma el trabajo la forma valor? La interacción

entre estas tres preguntas hace emerger una estructura de estructuras, el

entramado de dominio sobre la naturaleza, poder estatal y dominación

social en el contexto de la sujeción del trabajo a la forma mercado. Y en

fin, cosa muy importante, la interacción de estas tres preguntas se

condensa en el axioma metodológico con el que Marx concluye el epílogo

a la segunda edición de El Capital: hay que concebir “toda forma

desarrollada en el fluir de su movimiento”.81

79 B. Brecht, GW, 20, p.14080 Marx-Engels Werke, vol. 19, p.36381 Marx-Engels Werke, vol. 23, p.28.

95


FILOSOFAR CON BRECHT Y GRAMSCI Wolfgang Fritz Haug82

EL SENTIDO DE FILOSOFAR

La primera dificultad radica en la expresión filosofar. ¿Qué vamos a

entender por filosofar? La pregunta parece insensata, y la respuesta,

evidente: por filosofar se entiende practicar la filosofía. ¿Significará esto

que queremos pensar a la manera de los filósofos? Pero, ¿de cuáles? Y

entonces, ¿seremos filósofos los que queremos pensar de esta manera?

Dirijámonos a la institución llamada filosofía, en la cual se practica la

filosofía ocupándose para eso de la filosofía de los filósofos. ¿Significa

esto que queremos hacer con Brecht y Gramsci aquello que se hace en la

institución llamada filosofía?

Quizás sea mejor abandonar el concepto de filosofar al que se alude en el

título y convertir el tema en: pensar con Brecht y Gramsci.83 ¿Entendemos

mejor así nuestro propósito? ¿O se pierde con ello lo peculiar del pensar

filosófico? Pensamos casi sin cesar en estado de vigilia, todos nosotros, e

incluso en el sueño nos acuden pensamientos oníricos, como los llamó

Sigmund Freud. Pero difícilmente el sentido de nuestra pregunta pueda ser

el hecho de que uno tenga ideas, el que le pase por la mente esto o lo

otro. Tampoco el cálculo de un efecto, la búsqueda de medios apropiados

para obtener determinado fin, el pensamiento instrumental e instrumenta-

lizante. ¿O nos referimos al pensar científico, que sienta las bases del

pensar instrumental e instrumentalizante? Al respecto, Heidegger nos

advierte en “Was heisst denken?”84 mediante una frase aguda: “la ciencia

no piensa”.

Después precisa: “no lo hace a la manera de los pensadores”. No es que

quiera simplemente devaluar la ciencia. Considera como un “mérito” de

82 Publicado en castellano por primera vez en la revista Marx Ahora, La Habana, Cuba,n°.1, 1996. pp.121-137. Revisado y corregido por el autor. Traducido del alemán porFrancisco Díaz Soler. 83 Sobre la forma de citar: en el caso de Brecht, los tomos de la Grosse Berliner undFrankfurter Ausgabe están en números arábigos (22, 501); los de las GesammelteWerke (Frankfurt/M 1967), aparecen en números romanos (XIX, 500), y en ocasiones secitan ambas. Las citas de los Cuadernos de la cárcel de Gramsci (Ediciones Era, México1986) se identifican mediante el número del cuaderno y el parágrafo.84 Martín Heidegger: “Was heisst denken?” (“¿Qué significa pensar?”), en Merkur, año 6,1952, 601 ss; citado según Vorträge und Aufsätze (Conferencias y ensayos), Pfullingen1954.

96


ésta el no pensar, ya que sólo así se puede introducir como investigación

en un dominio de objetos. Esto arroja luz sobre el concepto de ciencia que

sigue este filósofo. La reflexión sobre metas y caminos hacia ellas queda

eliminada de una ciencia que se conciba así. Pero, ¿qué entiende por

pensar a la manera de los pensadores? Heidegger define ese pensar

mediante lo que le da a pensar. De aquello que debemos pensar, dice que

es lo no pensado por todas las filosofías anteriores. “El origen esencial del

ser del ente (de lo que es)”. Tiene doble sentido decir que Nada de eso es

representable. Rechazando el pensamiento que representa, Heidegger nos

remite a una representación de la Nada: a un origen esencial que, según

sus palabras, se nos escapa. Esta esencia ausente, ya que se nos escapa,

permite única y exclusivamente “que señalemos hacia ella y al hacerlo nos

señalemos nosotros mismos”. “Este señalar es nuestra esencia”.

¿Acaso nuestra esencia va a ser identificada, en definitiva, por intérpretes

que nos desprecian? Con Brecht y Gramsci, agradecemos esta oferta y la

rechazamos, para invertir los términos y determinar la esencia de los

pensadores, desde la posición del hombre de la calle, del hombre que

actúa.

EL PUNTO DE PARTIDA COMÚN DE BRECHT Y GRAMSCI

La pregunta por el sentido del filosofar que planteamos al comienzo

encuentra en Brecht y Gramsci un acceso a la concepción de la filosofía

que ambos comparten, y se aleja igualmente, tanto de la filosofía

institucional como del pensar a la manera de los pensadores. Sin que

sepan uno del otro, desarrollan casi al mismo tiempo un concepto del

filosofar desde abajo.

La recomendación de Brecht podría estar inspirada por Wittgenstein:

“La filosofía debería ocuparse más de lo que dice la gente que de

lo que dicen los filósofos“.85

Se pregunta Brecht lo que quiere decir “el pueblo” cuando “le atribuye a

alguien una actitud filosófica“.86 Esto lleva a una nueva definición del

filósofo:

“Pues en nuestra época y desde hace mucho tiempo; filosofar

significa algo bien definido, que no tengo en mente”.

85 21, p. 40286 22.1, p. 512; XV, p. 253

97


No es la metafísica:

“todo eso que se puede pensar, y como los conceptos son

compatibles unos con otros”.

En lugar de eso, toma como punto de partida “el modo de filosofar que

circula principalmente entre gente sencilla, aquello que quiere decir la

gente” cuando expresan que alguien actuó como un filósofo, que mostró

una “actitud filosófica gente entiende por tal cosa “casi siempre una

capacidad para resistir algo”. Aquí Brecht quisiera “hacer una diferenciación”.

Si la gente considera “filosófico” el saber asimilar golpes, Brecht lo

completa con el saber cómo repartir golpes. La filosofía enseña la

conducta correcta, podría decir. Pero no en el sentido de la filosofía moral,

sino en el sentido del arte de vivir, la “mayor de todas las artes” (Foucault

ubicará esta categoría en el centro de su nueva ética, sin conocer el

pensamiento brechtiano). En cuanto a la cuestión de la conducta correcta y

de una imagen de la realidad que capacite para desarrollar esa conducta,

Brecht considera que los clásicos marxistas son insuficientes:

“Nos dieron una imagen imprecisa y reducida, y enseñaron

actitudes indefinidas e imposibles“.87

La actitud y la capacidad para actuar se tienen que poner a prueba en las

contradicciones. Si bien el nuevo filosofar de Brecht parte del lenguaje

cotidiano, el dramaturgo alemán no se detiene ahí, sino que intenta retener

ese impulso inicial, y no perder jamás el contacto con ese punto de partida,

ni volverse incomprensible para el sentido común, a pesar de todas las

exigencias. He ahí como Brecht ataca la cuestión. ¿Y Gramsci?

Gramsci desconcierta al sentido común con la afirmación, inspirada por

Benedetto Croce, de que “todos los hombres son ‘filósofos’”.88 Menciona

diversas razones para respaldarla. Primero la noción lingüística, precursora

del análisis del discurso, según la cual hemos recibido ya, con “el

lenguaje”, elementos de “filosofía espontánea”, ya hechos, y los recibimos

una y otra vez. Gramsci llama a eso la “filosofía espontánea” que posee

“todo el mundo“.89 Bueno, ¿y qué?, podría objetar el sentido común.

Precisamente esta pregunta por lo que es originalmente el filosofar, recibe

en Gramsci un sentido al que uno podría llamar “existencial” si la filosofía

de la existencia lo hubiera barruntado siquiera.

87 22.1, p. 48388 C. 11, §1289 Ibídem

98


Los filosofemas sedimentados en la lengua no sólo están unidos de

manera no orgánica –Gramsci dice “bizarra”– sino que nos organizan

solapadamente. Estas opiniones no son mías, no me pertenecen, yo

pertenezco a ellas. Puesto que son dispares, persisto en una obediencia

dispar, en un “participar” en algo que me ha sido “impuesto” mecánica-

mente por el medio externo. La pertenencia a la cual he sido arrojado de

entrada, sin tener conciencia de ello, se me presenta “por lo tanto, por uno

de tantos grupos sociales, en los cuales cada cual se encuentra

automáticamente incluido desde su entrada en el mundo consciente”.90

Con resonancias de Nietzsche y quizás influido por ideas de Kurt Lewin,

Brecht concibe al individuo como algo descentrado, como dividuo.

“El individuo aparece cada vez más como un complejo

contradictorio, en incesante desarrollo, semejante a una masa.

Hacia afuera, puede presentarse como unidad, y sin embargo, es

una multiplicidad, más o menos conmocionada por luchas, en la

cual predominan las tendencias más diversas, de manera que el

acto concreto representa sólo el compromiso”.91

La “divisibilidad” que observa Brecht en el individuo, la comprende él, al

igual que Gramsci, como “pertenencia a varios colectivos.92 El personal de

la filosofía tradicional, sujeto, Yo, persona, incluso espíritu, pierde el status

de colección de variables metafísicas fijas, y pasan a ser efectos

procesales oscilantes.

“Yo no soy una persona. Surjo a cada momento, nunca sigo

siendo el mismo. Surjo en forma de una pregunta. En mí es

permanente lo que responde a lo que se mantiene permanente”.

“Yo me hago a mí mismo.

Pudiera ser el autocontrol de la materia.

Desde que ha sido ‘eliminado’ por el pensamiento el dios que se

asemejaba al hombre, el hombre tampoco es ya semejante al

hombre”.93

Gramsci concibe el modo de existir espontáneo de pertenencias dispares

como incoherencia. Tan pronto como ciertos individuos prefieren “elaborar

la propia concepción del mundo de una manera consciente y crítica”, están

90 C.11, §I291 22.2, p. 69192 21, p. 359; XX, p. 6093 21, p. 404

99


constituyendo su coherencia.94 Este concepto es apropiado para hacer

avanzar el contenido racional del concepto de identidad, sacándolo de la

mirada petrificada, retrospectiva, e imprimirle el viraje hacia lo practicable,

hablando en términos brechtianos. Gramsci parte de que en todos nosotros

vive el impulso para:

“elegir la propia esfera de actividad, participar activamente en la

producción de la historia universal, ser dirigentes de sí mismo y no

permitir, simplemente, de un modo pasivo, que a espaldas de la

propia personalidad se le imponga a uno un sello desde afuera”.

“Cuando la concepción del mundo no es crítica y coherente, sino

ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una

multitud de hombres-masa, la propia personalidad está compuesta

en forma extraña: se encuentran en ella elementos del hombre de

las cavernas y principios de la ciencia más moderna y progresista,

prejuicios de todas las fases históricas pasadas, toscamente

localistas e intuiciones de una filosofía futura, tal como la que será

propia del género humano unificado a escala universal. Criticar la

propia concepción del mundo significa, pues, hacerla unitaria y

coherente y elevarla hasta el punto al que ha llegado el

pensamiento mundial más avanzado. Significa, pues, también,

criticar toda la filosofía que hasta ahora ha existido, en cuanto que

ésta ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía

popular. El inicio de la elaboración crítica es la conciencia de lo

que es realmente, o sea, un ‘conócete a ti mismo’ como producto

del proceso histórico desarrollado hasta ahora que ha dejado en tí

mismo una infinidad de huellas recibidas sin beneficio de

inventario.95 Hay que hacer inicialmente ese inventario“.96

94 La expresión coerenza con el adjetivo coerente (cf. por ejemplo C. 11, §12) esparticularmente importante para el pensamiento de Gramsci. Para que un individuoadquiera capacidad de obrar, tiene que lograr cierta medida de coherencia, etc. Entraducciones al alemán anteriores a la edición crítica completa se perdía ese nexo.Traducían, por ejemplo, derivato coerente (derivado coherente, cf. C. 11, §50) como“principio derivado orgánicamente”, porque no se reconocía que Gramsci acentuabaespecíficamente ese término; en lugar de “conceptos coherentes” utilizaban “conceptosvinculados sistemáticamente entre sí” [systematisch miteinander verbundene Begriffe] o“concepciones sistemáticas completas en sí” [in sich geschlossene systematischeAnschauungen]. 95 En el original: accolte senza beneficio d’inventario. Este giro está tomado del lenguajedel derecho de herencia. El “beneficio de inventario” significa que la recepción de unaherencia se puede hacer depender de un inventario que se realizará primero.96 C. 11, §12

100


Lo que más parece oponerse a esas frases, las que constituyen el

comienzo de las Notas para una introducción al estudio de la filosofía y la

historia de la cultura, de Gramsci, es la resignación de aquellos a quienes

las circunstancias no parecen permitir futuro alguno. Por eso estas frases

se manifiestan contra la posibilidad, de tales relaciones, y la comprensión

de aquello que deseamos en nuestro fuero interno, es la prueba de esa

experiencia de posibilidad. El establecimiento de un taller de futuro

existencial lleva a los individuos a salir de sí mismos, reinventan la

sociedad, y de ese modo entran en la historia. Por supuesto, esas son sólo

proposiciones tendenciales sobre una tarea posible o posibilidad dada.

Está dada en un sentido doble: nos la da nuestra realidad esencial

humana, mientras que las circunstancias devenidas históricamente nos

dan impulsos que conducen mecánicamente a abandonarla. Nos mantienen

como extraños en la falsa confianza. Esto pertenece a las más antiguas

experiencias que han excitado el filosofar. Desde Parménides y el mito de

la caverna que relata el Sócrates de Platón, hasta la traducción por Marx

de la alienación descrita por los filósofos a la forma capitalista del ser-en-

él-mundo: según Marx, en él nos encontramos espontáneamente en una

“religión de la vida cotidiana”, en cuyas formas “alienadas e irracionales”,

determinadas por la dominación de las formas del valor y del proceso de

valorización, “nos sentimos completamente en casa”, porque es en ellas

que nos movemos, y es con ellas que “tenemos que vérnoslas a diario”. 97

Para completar, dice Gramsci que nuestra conciencia no es presente puro,

o sea, no es un simple presente capitalista, sino que está determinada por

una asincronicidad. Sin que supieran uno del otro, también en aquella

década de los años treinta en la cual se anotaron estos pensamientos,

Emst Bloch trataba de enfocar dialécticamente esa asincronicidad, con

intenciones semejantes.

COHERENCIA Y HEGEMONÍA COMO HECHO FILOSÓFICO

La coherencia de Gramsci no debe concebirse como totalidad homogénea

–Althusser diría quizás expresiva–,98 sino como un concentrarse para

obtener capacidad de obrar. No niega la contradictoriedad ni el

desgarramiento, o sea, lo que sería inconsistencia desde el punto de vista

de la lógica aristotélica, y tampoco niega el descentramiento, sino que da

por supuestos precisamente estos rasgos antiaristotélicos. Últimamente se

97 Karl Marx: El capital, t. 3, MEW 25, p. 838.98 Ver “Expresión” [Ausdruck] en el Historisch-kritisches Wórterbuch des Marxismus(Diccionario histórico-crítico del marxismo), t. 1.

101


ha formulado un ‘Concepto comparable de “coherencia” en el marco de

una teoría médica. Esta idea se encuentra ya en Aristóteles, hijo de un

médico, en forma de una proposición que a primera vista parece

tautológica, la cual atribuye a la esencia de la salud el curar de otro modo y

mejor que la medicina de los médicos. Para la teoría de la salutogénesis,99

que se dio a conocer recientemente en Tel Aviv, la salud no es un estado,

sino un proceso, mejor aún, precisamente una producción. Según esta

concepción, el sense of coherence100 es decisivo para este aspecto de la

capacidad de vivir. Ello incluye experimentar el mundo, o al menos poder

interpretarlo, siquiera en aspectos relevantes, como algo comprensible,

dotado de sentido, algo sobre lo cual se puede influir. Así pues, el sentido

de coherencia contendrá siempre, también, componentes imaginarios, y

quizás hasta se hará valer como necesidad de autoengaño.

Jürgen Habermas menciona de la manera siguiente el problema, cuyo

tratamiento por Gramsci aparentemente no conoce: el entendimiento

cotidiano o la conciencia cotidiana se encuentra “desesperanzadamente

fragmentado”.

“A la falsa conciencia sustituye hoy día la conciencia fragmentada,

que evitó la Ilustración mediante el mecanismo de la cosificación,

la cual es una de las condiciones para la capitalista colonización

del mundo de la vida”.

En breve, Habermas formula el problema como si fuera peculiarmente

insoluble, aunque a la vez, como teórico, presenta soluciones peculiar-

mente simplistas de ética comunicativa. Como si una conciencia unitaria,

pues lo que parece aprehender es esta conciencia y no la capacidad para

actuar, fuera asunto especializado de los intelectuales teóricos, y no de la

propia gente. Otro es el caso de Gramsci. Todos y cada uno tenemos

acceso al filosofar, porque nadie deja de actuar sobre la coherencia suya.

Como especialidad del intelectual-teórico, en todo caso aceptaría un

planteamiento de tarea como el que Ulrich Sauter ha observado en Brecht:

“dar impulsos para un cambio que surja de los propios sujetos

considerados (…) hacer que el conocimiento de lo considerado

sea aprovechable para el mismo que considera: un proceso que

deja intacta la autonomía del objeto”.

99 Con este nombre se expone la tesis de Aarón Antonovsky, de Tel Aviv (cf. el informe deClaus Peter Müller en el FAZ de 21 de enero de 1994).100 “Sentido de Coherencia”

102


Aquí el objeto es un sujeto. Pero, ¿debe suponerse que éste sea

autónomo?, y ¿hay todavía, bajo tales condiciones anti-ideológicas

comunes, una barrera contra las ilusiones o las filosofías privadas?

Por supuesto, no puede haber ninguna garantía que actúe por adelantado

contra ello. Sin embargo, Gramsci ve que no podemos hacernos coherentes,

sino comunicativamente. A la colonización del mundo de la vida solo

escaparía un modo de vida autodeterminado, y éste exige una cultura que

compartimos con otros. No hay nadie que no produzca al menos aportes

mínimos a esa cultura. Gramsci formula las condiciones para salir en esa

dirección, rebasando las barreras privadas:

“Crear una nueva cultura no significa sólo hacer individualmente

descubrimientos ‘originales’, significa también y especialmente,

difundir críticamente verdades ya descubiertas, ‘socializarlas’, por

así decirlo, y por lo tanto hacer que se conviertan en bases de

acciones vitales, elemento de coordinación y de orden intelectual y

moral. El que una masa de hombres sea conducida a pensar

coherentemente y en forma unitaria el presente real de un hecho

‘filosófico’ mucho más importante y ‘original’ que el hallazgo por

parte de un ‘genio’ filosófico de una nueva verdad, que permanece

como patrimonio de pequeños grupos de intelectuales”.101

La comprensión de cómo queremos vivir como hecho filosófico fundamental.

Gramsci no despreciaría a un Habermas ni dejaría de tenerlo en cuenta: lo

estudiaría y criticaría a fondo, como hizo con el “papa lego” liberal de su

época, Benedetto Croce. Para poder analizar esas grandes figuras

académica-literarias, comienza por ampliar hacia abajo el concepto de

intelectual, desacademizándolo y desliteraturizándolo. En pocas palabras,

podríamos decir que las funciones intelectuales son todas funciones de

coherencia: funciones de organización y configuración, de comunicación y

coordinación. No hay individuo que no las ejercite de una forma u otra.

Pero precisamente aquellos que ejercen estas funciones en un grupo

social y para un grupo social, pasan a ser por ello intelectuales orgánicos

de este grupo. Todo grupo forma intelectuales en la medida en que se

articula, cuando menos como corporación, según determinados intereses.

Si desea obtener influencia social, tiene que vincular sus intereses

especiales con los de otros grupos. Cuanto más generales sean las

soluciones que sea capaz de representar, tanto mayor será su irradiación.

101 C. II, §I2

103


Irradiación en este sentido apunta a “hegemonía”, es decir, liderazgo ético-

político. Pero según Gramsci la hegemonía es filosofía política, que

apenas ha sido comprendida en este aspecto, es un hecho filosófico. Lo es

porque no se puede constituir en modo alguno sin vincular una

determinada concepción del mundo con una ética política. Esta es la

condición formativa para lo que llama Gramsci un bloque histórico, una

formación político-social que adquiere capacidad de acción histórica, al

llegar a tener capacidad de dirección por un período, o incluso ser capaz

de sostener todo un Estado. La hegemonía en este sentido se puede

concebir como condición de eficiencia de una filosofía, a la cual, si cumple

con esta condición, se aplica la fórmula hegeliana, de que es “filosofía de

su tiempo” o “el espíritu del tiempo, espíritu que se piensa a sé mismo”.102

Luego de partir del afán individual de coherencia y elevarse a lo político,

Gramsci retrotrae el concepto así forma do de bloque social al individuo.

En nuestra relación hacia nosotros mismos, corresponde algo a lo que

llamamos política en la relación social.

“El hombre debe concebirse como un bloque histórico de

elementos puramente individuales y subjetivos, y de elementos de

masa y objetivos o materiales, con los cuales el individuo se halla

en relación activa. Transformar el mundo externo, las relaciones

generales, significa potenciarse a sí mismo, desarrollarse a sí

mismo“.103

La idea pasa a una transformación de la sexta tesis sobre Feuerbach:

“Que el ‘mejoramiento’ ético sea puramente individual, es ilusión

(...): la síntesis de los elementos constitutivos de la individualidad

es ‘individual’ pero ella no se realiza y desarrolla sin una actividad

frente a lo externo, modificadora de las relaciones externas, desde

aquellas con la naturaleza hasta aquellas con los hombres en

varios grados, en los distintos círculos sociales en que vive, hasta

la relación máxima, que abraza a todo el género humano. Por eso

puede decirse que el hombre es esencialmente ‘político’, porque la

actividad para transformar y dirigir conscientemente a los otros

hombres realiza su ‘humanidad’, su ‘naturaleza humana’”104

102.G.W.F. Hegel, Werke, vol.18,pp. 65, 73 en 20 tomos, Frankfurt and Main. 1971.103 C.10, §48.104 C.10, §48.

104


Al igual que Gramsci, Brecht se vio motivado a cambiar su manera de

pensar y a constituir un pensamiento nuevo por la experiencia del

fascismo, que también en Alemania integraba el horizonte político de las

élites conservadoras, de una u Otra forma, desde años antes de la

entronización de Hitler.

Por último, Brecht ve con impaciencia la incapacidad para aprender de

muchos izquierdistas. En vista de lo sucedido en 1933 “ninguno de los

mejores revolucionarios [...] dejará de verificar sus concepciones” – la nota

continúa burlándose de aquellos que hablan de la llegada “inevitable” de la

“próxima” formación. Ahora es la que viene después de la próxima.105

Brecht y Gramsci no se diferencian tanto por la posición que ocupan

(dirigente del Partido vs. autor teatral), cuanto por la dimensión dentro de

la cual cada uno de ellos asume principalmente esta tarea de cambiar el

modo de pensar, en el sentido de transformación del pensamiento

marxista. Dejaré sin comentar las ideas sorprendentemente gramscianas

de Brecht sobre la significación de los intelectuales –piénsese en su sátira

sobre los intelectuales del complejo Tui–, así como su comprensión no

menos sorprendente de la importancia que reviste la dimensión ético-

política en la política, piénsese sobre todo en sus sarcasmos sobre

moral.106 A todo esto nos referiremos en otro lugar. Lo que no se puede

saltar es aquello que Antonio Labriola,107 el “primer marxista de Italia”,

comprendía hace cien años como la filosofía del materialismo histórico,

“por así decirlo”, como añade él mismo, pues en la primera generación de

marxistas, más bien se despreciaba la filosofía, considerada como algo

históricamente superfluo. Labriola se refería:

“Por ejemplo, postulados como éste: en el proceso de la praxis

está la naturaleza,108 o sea, la evolución histórica del hombre; y al

decir praxis, bajo este aspecto de totalidad, se intenta eliminar la

vulgar oposición entre práctica y teoría; porque, en otros términos,

105 22.1, 48 s; XX, 93106 Cf. el quinto capítulo de mi libro Philosophieren mit Brecht und Gramsci, ediciónaumentada, Hamburgo 2006: “Was spricht gegen den Moralismus?” (“¿Qué se opone almoralismo?”).107 Citado según: Antonio Labriola: Über den historischen Materialismus, traducido delitaliano por Franz Mehring y Anneheide Aschieri Osterlew (igual título), Frankfurt amMain, 1974.108 En el original natura; Anneheide Aschieri-Osterlow traduce directamente con eltérmino alemán Natur, naturaleza. Sin embargo, en ese pasaje Labriola modifica la sextaTesis sobre Feuerbach, en la cual Marx habla de “esencia” [Wesen] humana, traducido alitaliano con el vocablo natura (así sucede también en la traducción de Gramsci; cf.Gefängnishefte (Cuadernos de la cárcel), edición crítica alemana, nota 2b al cuaderno 7,§35, t. 3, 393).

105


la historia es la historia del trabajo, y como, por una parte, en el

trabajo así integralmente entendido109 está implícito el desarrollo

respectivamente proporcionado y proporcional de las actitudes

mentales y las aptitudes operativas, así, por otra parte, en el

concepto de la historia del trabajo está implícita la forma siempre

social del trabajo mismo y el variar de tal forma…”.110

Esta reflexión lleva a Labriola a la idea de una “filosofía de la práctica”

como “corazón del materialismo histórico”.111 Por vías indirectas, que

bosquejé en la introducción al tomo 6 de los Cuadernos de la cárcel, esa

observación de Labriola se convirtió en la ceremonia de bautizo del

proyecto gramsciano de una filosofía de la práctica. Hay que verificar si

este nombre también se presta para calificar el filosofar de Brecht. Con

este propósito, me ocuparé del problema de la verdad y de la pregunta por

la realidad objetiva. Al tratar estas cuestiones, Gramsci, al igual que

Brecht, empalma una vez más con las Tesis sobre Feuerbach de Marx.

109 En Habermas (y de modo menos sutil en su escuela) esta concepción “totalista” deltrabajo se abandona para abrir paso a la forma reducida de trabajo como una suerte deintercambio productivo con la naturaleza, mudo e incompetente respecto a los fines.Confunde un reflejo superficial del trabajo que responde a una determinación extrañacon el reflejo del trabajo en general. Por muy tentativos que sean estos conceptos, sondiametralmente opuestos al reduccionismo que menciona Habermas. Habermas interpretapasajes de la Primera Parte de La ideología alemana en el sentido siguiente: “Marx[¡Habermas olvida al coautor Engels!, WFH] no explicita propiamente el nexo deinteracción y trabajo, sino reduciendo una al otro bajo el título inespecífico de prácticasocial, retrotrayendo la acción comunicativa a acción instrumental” (Cf. Habermas, Arbeitund Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser “Philosophie des Geistes”, 1968, p.45.) Según él, para Marx: “todo se resuelve en el automovimiento de la producción”(ibídem, p. 46). Es difícil comprender que un hombre con la inteligencia de Habermaspueda leer un texto tan superficialmente. En la parte teórica de La ideología alemana (cf.MEW, t. 3, pp. 30 ss) Marx y Engels desglosan cinco “Cuestiones de la actividad social”,“Cuestiones de las relaciones originarias históricas”, las cuales, explícitamente, no seconciben como peldaños, sino como cuestiones o momentos “que han coexistido desdeel principio de la historia […] y hoy siguen rigiendo en la historia”, o también relacionesque “intervienen desde un principio en el desarrollo histórico”, o sea, son igualmenteoriginarias, y en modo alguno pueden ser reducidas unas a otras: (1) producción demedios de subsistencia, (2) creación de nuevas necesidades, (3) familia (“al principio laúnica relación esencial”, más tarde una relación secundaria), (4) relación social (“el queun determinado modo de producción vaya siempre aparejado a un determinado modo decooperación”), y por último (5) el lenguaje (“la conciencia” se concibe como un fenómenoarticulado por el lenguaje).110 Antonio Labriola: La concepción materialista de la historia, Editorial de CienciasSociales, La Habana, 1970, pp. 252-253.111 Ibídem, p. 264.

106


LA CRÍTICA AL OBJETIVISMO AL PUNTO DE VISTA

DE LA FILOSOFÍA DE LA PRÁCTICA

Brecht y Gramsci comprenden que en las Tesis sobre Feuerbach hace

aparición un nuevo modo de filosofar. El prisionero Gramsci traduce estas

tesis para sí una vez más, y puede verse como en adelante los motivos de

las tesis se presentan reiteradamente en sus anotaciones. Recordando a

Labriola, ubica el concepto de práctica, ese concepto clave de las Tesis, en

el nombre del filosofar marxista, por el (Gramsci) rearticulado.

Como corrección a la frase con que Wittgenstein abre su Tractatus logico-

philosophicus: “El mundo es todo lo que sucede”,112 anota Brecht:

“La realidad no sólo es todo lo que hay, sino también todo lo que

surge y se transforma. Es un proceso que transcurre en

contradicciones. Si no es conocida en su carácter contradictorio,

no es conocida en lo absoluto”.113

“En realidad, los procesos no llegan a conclusiones. Es la

observación quien necesita y pone las conclusiones. Por

supuesto, a grandes rasgos se toman decisiones (y uno se topa

con ellas), ciertas formaciones cambian o pierden por completo

sus funciones, por intervalos se descomponen cualidades, se

modifica la imagen del conjunto”.

Al igual que Gramsci, Brecht rechaza el “objetismo” de muchos marxistas…

con ciertas oscilaciones en el intento por balancearse en el filo de navaja

entre la crítica al objetivismo y la pérdida de realidad.114 No se discuten la

realidad y la objetividad, sino que de modo afín a Wittgenstein podríamos

decir que debe indagarse la gramática filosófica de esas expresiones, y

rectificar de acuerdo con los resultados la concepción de lo que significan.

Hay que pensar en dos aspectos. El primero se refiere a la mutabilidad de

lo que se trata de conocer.

112 Citado según Ludwig Wittgenstein: Werkausgabe, Frankfurt am Main, 1984, t. 1, p. 11.113 22.1, 458114 “Por supuesto, no se trata de que se liquide el interés en la causalidad; por el contrario,en lo que me cabe juzgar, estas cuestiones se suscitan también en la física, en especial enlos esfuerzos dirigidos a un dominio de la causalidad más profundo de lo que parecíaposible hasta ahora […]. Los anuncios que adornan los bulevares científicos ¡Abandonar lacausalidad! son absurdos. Lo que sucede es que se ha llegado a una nueva definición dela causalidad” (22.1, 395; XV, 279). Vienen a continuación interesantísimos pasajes, en loscuales Brecht da pasos tentativos hacia un concepto de causalidad, afín a la teoría delcampo, y aplicado a lo social (individuo y masa).

107


“Los estados y cosas que no se pueden modificar mediante el

pensamiento (no dependen de nosotros), no pueden ser

pensados“.115

El segundo tiene que ver con la actividad del propio conocedor o con la

repercusión de la actividad cognoscitiva en lo que se trata de conocer.

Después de anotar que frases objetivistas son “rectificadas” por toda

acción (sea cual sea), prosigue Brecht:

“Frases que se rectifican mediante determinada acción, como la

frase ‘grandes hombres hacen la historia’, no las combatas como

objetivista, es decir, aplicando frases que no pueden ser

rectificadas por una acción determinada, como la frase ‘hay

tendencias (sociales) invencibles’ etcétera“.116

Brecht integra –una vez más como Gramsci– el teorema del indeterminismo

de la física moderna, y traspasa la relación de incertidumbre, la noción de

que “lo investigado ha sido modificado por la investigación”,117 al terreno de

la acción. Si son “definiciones practicables” aquellas que “permiten el

manejo del campo definido”, entonces “entre los factores determinantes (...)

se presenta siempre el comportamiento de lo que se trata de definir“.118

Por consiguiente, critica el concepto de “necesidad” en el sentido de que

un suceso sea forzoso, inevitable.

“En realidad hubo tendencias contradictorias, que se decidieron en

una lucha, y eso es mucho menos“.119

¿Qué dice Gramsci? Considerar el “mundo exterior” desde el “punto de

vista de los fenómenos terminados”,120 en lugar de verlo en su devenir es,

según él, creencia sedimentada en la creación. Indicio de ello es la noción

irreflexiva según la cual:

“el hombre ha encontrado el mundo hecho y terminado,

catalogado y definido de una vez por todas”.121

Gramsci nos invita a un experimento mental: representarnos “una

objetividad exterior a la historia y al hombre”, y pregunta:

115 21, 521116 21, p. 575; XX, p. 69117 22.2, p. 730; XVI, p. 577118 21, p. 421; XX, p. 168119 21, p. 523; XX, p. 156120 Karl Marx, El Capital, libro II, MEW, t. 24, p. 218.121 C.11, § 17

108


“Pero ¿quien juzgará sobre tal objetividad? ¿Quién podrá ponerse

en esta especie de ‘punto de vista del cosmos en sí’, y qué

significará semejante punto de vista? Puede perfectamente

sostenerse que se trata de un residuo del concepto de Dios”.122

La realidad extra-humana, pre-humana y post-humana es sólo una

“metáfora”. El parágrafo concluye:

“nosotros conocemos la realidad sólo en relación al hombre, y

puesto que el hombre es devenir histórico también el conocimiento

y la realidad son un devenir, también la objetividad es un devenir,

etcétera“.123

Este es el momento de verdad infranqueable en Kant.

Gramsci considera la crítica popular del idealismo, en la cual coinciden la

Iglesia Católica y el Partido Comunista, como forma de explotación

agitadora, brecha “entre la ciencia y la vida”. Los intelectuales encaman la

brecha y el cómo salvarla de modo organizativo y orgánico. El

materialismo histórico surgió por transposición (superación) de la

problemática idealista, que en carácter de lo superado mantiene siempre

un momento de verdad. Él quiere:

“demostrar que la concepción subjetivista’ después de haber

servido para criticar la filosofía de la trascendencia, por una parte,

y la metafísica ingenua del sentido común y del materialismo

filosófico, puede hallar su verificación y su interpretación

historicista sólo en la concepción de las superestructuras,

mientras que en su formaespeculativa no es sino una simple

novela filosófica”.124

La tesis de Gramsci, que “supera” el idealismo en triple sentido dialéctico,

dice que: “Objetivo significa siempre ‘humanamente objetivo’, lo que puede

corresponder exactamente a ‘históricamente subjetivo’125 o sea que

objetivo significaría ‘universalmente subjetivo’.126 La universalización de lo

122 C.11, § 17123 C.11, § 17124 C.11, § 17125 Christian Riechers, que no podía concebir esta infracción contra el materialismofilosófico (premarxiano) utilizó en su selección Philosophie der Praxis (Filosofía de lapráctica) de 1967 el término “históricamente objetivo” en vez de “historicamentesubjetivo” (ver también la nota siguiente). Para la recepción alemana de Gramsci que hadependido de las traducciones, el pensador italiano estaba apartado de la transformaciónde la teoría marxista del conocimiento que arranca de la primera Tesis sobre Feuerbach. 126 Riechers traduce: “universalmente objetivo”. C.11, §17

109


práctico-subjetivo no es un proceso principalmente mental, sino histórico:

política y lucha. Ésta es al mismo tiempo, la realidad histórica de la crítica

de la ideología. Pues la aplicación es el proceso histórico de unión de la

humanidad. La objetividad es una función de la socialización, y a la vez es

la subjetividad histórica (socializada):

“El hombre conoce objetivamente, en cuanto que el conocimiento

es real para todo el género humano históricamente unificado en

un sistema cultural unitario; pero este proceso de unificación

histórica se produce con la desaparición de las contradicciones

internas que desgarraría la sociedad humana, contradicciones que

son la condición de la formación de los grupos y el nacimiento de

las ideologías no universales concretas, sino hechas caducas

inmediatamente por el origen práctico de su sustancia. Hay pues

una lucha por la objetividad (para liberarse de las ideologías

parciales y falaces, y esta lucha es la lucha para la -unificación

cultural del género humano. Lo que los idealistas llaman ‘espíritu’

no es un punto de partida, sino de llegada, el conjunto de las

superestructuras en devenir, hacia la unificación concreta y

objetivamente universal y no ya un presupuesto unitario,

etcétera”.127

Hasta el momento, lo han logrado primero las Ciencias Naturales y la

técnica.

“La ciencia experimental ha sido (ha ofrecido) hasta ahora el

terreno en el que semejante unidad cultural ha alcanzado el

máximo de extensión (...) la subjetividad más objetivada y

universalizada concretamente“.128

VERDAD

Ocupémonos ahora del problema de la verdad. “Una proposición o

exposición es una verdad”, dice Brecht, que aquí,como en muchos otros

pasajes, se aproxima a ideas del empirismo lógico,129

127 C.11, § 17128 C.11, § 17129 En este caso se trata principalmente de las ideas de Rudolf Carnap sobre laconsideración de relaciones en vez de limitarse a predicados (cf. “Die alte und die neueLogik”, en: Erkenntnis 1, 12-26; se publicó de nuevo en: Wahrheitstheorien, editada por G.Skirkbekk, Frankfurt am Main, 1980, pp. 18 y 73-88. [Hay traducción española del artículode Carnap er la obra El positivismo lógico, compilada por A. J. Ayer, que se publicó enCuba.] Ulrich Sautter (“Brechts logischer Empirismus”, en Deutsche Zeitschrit fürPhilosophie, n°.4, 1995, pp. 687-709) ha documentado escrupulosamente esas influencias,

110


“si permite un pronóstico. Pero en este pronóstico, el que enuncia

tiene que presentarse como actuante. Tiene que actuar como

alguien que es necesario para que sobrevenga lo predecido”.130

La verdad:

“no es sólo una categoría moral (…) (incorruptibilidad, amor a la

verdad, justicia), sino también una categoría de capacidad. Tiene

que ser producida. Hay entonces modos de producción de la

verdad“.131

No es algo que:

“`exista en sí’ y que haya que descubrir, sino que surge de las

pruebas de mutabilidad de esta situación o persona, y no sólo de

la mutabilidad que está dada en sí, sino de aquella mutabilidad a

la cual puede ser sometida por parte del observador como masa.

O sea, la verdad es, una cuestión de la práctica“.132

Aquí puede verse como Brecht elabora la segunda de las Tesis sobre

Feuerbach de Marx. Aplicando la dialéctica, liquida la representación

cosificante de la verdad:

“La verdad sobre una cosa condiciona la verdad sobre otras

cosas. Una cosa se hace real sólo cuando aparece en su vínculo

con otra, y se hace tanto más real cuantas más sean las cosas

que se relacionan con ella. La verdad nunca se puede decir en

una frase. La verdad de cada frase depende de la finalidad“.133

A su vez:

“la falta de verdad (...) es un proceso, no es una suma de no

`factidades’ posibles y plausibles, y ya ha abarcado por mucho

en fecha reciente, aun que quizás imprima un giro demasiado fuerte en dirección opuesta aesta verdad que se solía relegar, cuando se considera “prácticamente forzado a hablar deuna variante específicamente brechtiana del empirismo lógico” (ibídem, p. 688) y opina,refiriéndose a “numerosas orientaciones estéticas novedosas del Brecht de los años treintay cuarenta”, que “se concibieron como una rama adicional en la empresa de la filosofíacientífica” (ibídem, p. 709). Al hablar así se està subestimando la peculiar afinidad y elmodo con que Brecht adaptó esas ideas a sus propios fines (cf. Wolfgang Fritz Haug,“Brecht – philosophe sous le masque du poète?”. Pero sin dudas Sautter tiene razón alafirmar que a causa del nazismo y de la Guerra fría fue interrumpido por ambas partes unfecundísimo encuentro entre el pensamiento marxista y el pensamiento del Círculo deViena, inspirado este último principalmente por los progresos registrados en la física.130 22.1, 96; XX, 190131 22.1, p. 96; XX, p. 189132 21, p. 360.133 21, p. 428.

111

http://www.wolfgangfritzhaug.inkrit.de/index.htm


tiempo todas las formas de expresión y no se ha detenido ante los

planteamientos de problemas”.134

La certera opinión de que la verdad nunca se puede decir en una frase,

recuerda el criterio de la filosofía analítica según el cual la teoría de la

racionalidad ya no se puede desarrollar aislada, sino que su “verdad”,

como refiere Habermas:

“puede esperarse de la feliz coherencia de diferentes fragmentos

teóricos (…) las teorías, ya sean de origen científico-social o

filosófico, tienen que encajar unas con otras (…). En el nivel en el

que las teorías se encuentran en tal relación que se complementan

entre sí y son premisas unas de otras, la coherencia es el único

criterio de valoración, pues verdaderas o falsas son sólo las frases

aisladas que se pueden derivar de las teorías”.

Se reconoce que esta coherencia es decisiva, tan pronto como se

abandonan “exigencias fundamentalistas”. ¿Se trata solamente de una

fortuita coincidencia verbal, o vuelve a aparecer aquí un concepto de

coherencia afín a las ideas gramscianas? Me parece que aquí, en el aire

enrarecido de la epistemología analítica, encontramos realmente una

sombra abstracta de la problemática que Gramsci analizó en el nivel de la

capacidad de acción individual o arte de vivir, como podríamos decir con

palabras de Brecht.

PENSAMIENTO EXPERIMENTAL

El Pequeño órgano es uno de los pocos escritos en los que Brecht publicó

“teoría”, aunque sólo condensada en relación con el teatro. (¿No sería que

no estaba seguro de sí mismo como filosofante? ¿O no quería afectar el

reconocimiento de que disfrutaba como creador de un nuevo teatro?) El

título de Órgano está inspirado en el Novum organon de Bacon. Esto no es

pura casualidad. Hay muchos aspectos comunes, en el rechazo de la

especulación. Positivamente, se pueden sintetizar en el concepto de

pensamiento experimental. Proyectar y rechazar son actos mediados por

la experiencia. La actividad subjetiva pasa a la posición clave, y sin

embargo, en virtud del manejo experimental del criterio marxista de la

práctica, se encuentra en el polo opuesto al subjetivismo. También para la

filosofía de la práctica de Gramsci, el experimento reviste una importancia

paradigmática como “primera célula del nuevo método de producción, de la

134 21, p. 585

112


nueva forma de unidad activa entre el hombre y la naturaleza”. Obrero y

científico se condicionan mutualmente:

“El científico-experimentador es [también] un obrero, no un puro

pensador, y su pensar es continuamente controlado por la práctica

y viceversa”.135

Junto a éste, Brecht practica otro sentido de lo dialéctico como

“pensamiento experimental”, el de reanimar nociones petrificadas. Brecht

concibe la dialéctica como:

“método de pensamiento, o más bien una sucesión cohesionada de

métodos inteligibles, que permite disolver ciertas nociones petri-

ficadas y hacer valer la práctica contra ideologías dominantes“136

Por lo demás, no se trata de principios, sino de incitaciones a subvertir un

orden encajante. El “reconocer” por ejemplo se saca de la abstracción,

devolviéndole un sentido bíblico: los árboles nos “reconocen” a su manera,

cuando “inhalan” nuestro dióxido de carbono, como nosotros respiramos el

oxígeno de ellos. Y de una manera casi spinoziana, Brecht dinamiza la

existencia y la combina con la conciencia:

“Todo lo que es llega al estado de conciencia al defenderse contra el

dejar de ser, un esfuerzo que percibe en sí, y que al mismo tiempo

es el esfuerzo por integrarse a otras combinaciones“.137

IMAGEN DEL MUNDO

Con cierta diferencia respecto a Gramsci, se opone Brecht a “la

construcción de imágenes del mundo demasiado completas”138 y a los

“escultores de imágenes del mundo” (Weltbildhauer) y exige: “No debes

hacerte ninguna imagen del mundo porque sí“.139 Exige del pensar una

relación concreta de utilidad, que permita apresar los argumentos como si

fueran bolas de nieve, las cuales no están pensadas para la eternidad.140 A

la teoría del conocimiento fundada en el reflejo opone la exigencia de

reflejos practicables, que sólo en matices es lingüísticamente diferente,

mientras que objetivamente lo es de manera radical, y en su orientación

práctica también muestra abiertamente su posición “subjetiva”.

135 C.11, § 17136 21, p. 519; XX, p. 152.137 21, p. 425; XX, p. 172138 XII, p. 463139 21, p. 349; XX, p. 50140 Ver XII, p. 451 s

113


RETOMANDO LA PREGUNTA INICIAL

¿Qué significa entonces y para qué sirve filosofar con Brecht y Gramsci?

En el sentido antiguo, la filosofía se basaba en el pensamiento contemplativo,

pertenecía al bios theoretikós. Todavía Hegel subraya la falta de utilidad

destacada por Aristóteles, y llama al filosofar “el domingo de la vida”. El

pensar, en el sentido trazado filosóficamente por Brecht y Gramsci, se

mueve en nuestra jornada de trabajo histórica, y es, en esencia,

pensamiento experimental. El pensar que hemos bosquejado aquí, para el

cual todo tiene que pasar por el ojo de aguja de la actividad en el conjunto

de las relaciones sociales, y para el cual la teoría del conocimiento tiene

que “ser ante todo crítica del lenguaje”141, constituye una abierta filosofía

de la práctica. No es una filosofía de la unidad anterior o de la totalidad.

“En realidad, una totalidad sólo se puede construir, hacer, armar, y

eso debe hacerse sin ocultamiento, pero según un plan y

persiguiendo una finalidad determinada“.142

Por así decirlo, de abajo hacia arriba, indicando para qué sirve. Por eso es,

al mismo tiempo, el más consecuente pensamiento de la terrenalidad. Así

como el pragmatista William James concibió –según Hilary Putnam–

“hechos y valores como inseparables”, Brecht y Gramsci piensan la

dimensión política y ética de abajo hacia arriba, para decirlo así, a

diferencia de los filósofos de la moral, que proclaman, de manera más o

menos vergonzante, un más allá normativo, una ley moral anterior a toda

legislación y sin las circunstancias “políticas” que la rodean. Brecht y

Gramsci muestran que la alternativa no es entre monismo y dualismo.143 La

postmodernidad se ha apropiado –como Frederic Jameson ha mostrado144–

de muchas de sus ideas sin mencionar su origen, por lo general afectando

su sentido.

También para Derrida el ataque contra las dualidades constituye un motivo

fundamental. Pero, como dice Hilary Putnam, esto lleva a Derrida “a una

especie de pérdida del mundo, a una pérdida de lo que está ‘fuera del

texto’”.

En cambio, James insistió siempre en que:

141 21, p. 413; XX, p. 140142 21, p. 535143 Casi siempre ha sido mal entendida la opinión de Gramsci según la cual es dualista“la concepción de la ‘objetividad del mundo externo’”. Cf. C. 10, § 41.1144 Frederic Jameson, Brecht and Method, Londres y Nueva York, 1998.

114


“compartimos y percibimos un mundo común, en que ‘aprehen-

demos la verdad en cuya creación participamos’”.

En Brecht y Gramsci, este mundo común en general se conviene en el

mundo social particular, con sus antagonismos sociales y sus relaciones

con la naturaleza, dentro de las cuales vivimos. Y la socialización se

mueve en el horizonte de la práctica. Así el pragmatismo se vuelve filosofía

marxista de la práctica. Cuando dice Heidegger: “también el pensamiento

esencial es un actuar”.145

Brecht podría admitir eso refiriéndose al pensar que interviene, con ciertas

ampliaciones y limitaciones. Sin embargo, de la frase de Heidegger “así es

el pensar un obrar, pero un obrar que al mismo tiempo supera toda

práctica”,146 expresa la hybris del pensador, la falsa autoentronización de

un intelectual. Y sin embargo, Heidegger actualmente (es decir en los años

1990) está de moda, mientras se califica a Brecht de anticuado. Por eso

termino con una reflexión de Brecht, de la época de fascistización de

Alemania, que por muy diferentes que sean las circunstancias, parece

tocar algo de nuestra situación.

“En tiempos de debilidad, no suelen faltar los principios correctos,

sólo que falta un principio único. Todas las frases de la doctrina

encajan entre sí, pero ¿cuál le viene bien al momento? Todo está

ahí, pero todo es demasiado. No faltan propuestas, pero se siguen

demasiadas propuestas. No faltan percepciones, pero se olvidan

rápidamente. En tiempos de debilidad se está comprometido, y

uno no se compromete. En tiempos de debilidad muchas cosas

son verdaderas, pero son igualmente verdaderas; se necesita

mucho y puede suceder poco; al excluido lo dejan tranquilo y no

tiene tranquilidad.“147

145 Martin Heidegger: Was ist Methaphysik? (¿Qué es la metafísica?), p. 50.146 Martin Heidegger, Humanismusbrief (Carta sobre el humanismo), p. 115.147 21, 585

115


GRAMSCI Y LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS Karel Kosik148

Gramsci intervino de una manera original en la discusión que tuvo lugar

entre los marxistas en los años veinte y treinta. Las cuestiones en torno a

las que giró esta discusión fueron, en resumen, las siguientes: ¿Es la

materia o la praxis el punto de partida del marxismo? ¿Es el pensamiento

de Marx una filosofía o bien una teoría crítica de la sociedad? Ni el sentido

ni el desarrollo de esta polémica han sido, hasta el presente, suficiente-

mente esclarecidos, y es por esto que no se ha podido apreciar en su justo

valor el aporte y el carácter específico de los participantes, que son

Lukács, Korsch, Bujarin, Deborin, Marcuse, Horkheimer o Gramsci. En lo

que concierne a Gramsci, parece que su denominación del marxismo,

filosofía de la praxis, se ha considerado sobre todo como una designación

ocasional, dictada por circunstancias exteriores y contingentes, y no como

un rasgo profundo del pensamiento de Marx.

Esta conjetura parece corroborada por el hecho de que la filosofía de la

praxis no ha planteado, hasta ahora, problemas. Es también el motivo por

el que carecemos de claridad en cuanto al significado de la praxis y no

sabemos muy bien qué significa esta filosofía de la praxis. Y dado que la

praxis, como punto de partida del pensamiento filosófico, no se ha

convertido en un problema, su uso actual se está moviendo en el ámbito

de las ideas sin respuesta y unilaterales, las verdades obvias y triviales, y

esto, a su vez, plantea dudas sobre la posibilidad de una base filosófica

formada por datos tan vagos y superficiales.

De acuerdo con este uso desprovisto de sentido crítico se entiende por

praxis, en primer lugar, la actividad intencional, así como la superioridad de

la actividad sobre la pasividad; en segundo lugar el sentido práctico y su

prioridad ante la teoría y el razonamiento teórico; en tercer lugar, la

objetividad y su carácter determinante en comparación con la subjetividad

y la interioridad; en cuarto lugar, el trabajo y su seriedad diferenciados de

la frivolidad del juego y de la gratuidad de la risa.

148 Traducción de Gerard Marín Plana de Kosík, K. (1967): “Antonio Gramsci et laphilosophie de la praxis”, en Praxis. A Philosophical Journal. Edition international, n° 3.pp. 328-332.

116

http://www.marxistsfr.org/subject/praxis/praxis-international/Praxis%2C%20international%20edition%2C%201967%2C%20no.%203.pdf.

http://www.marxistsfr.org/subject/praxis/praxis-international/Praxis%2C%20international%20edition%2C%201967%2C%20no.%203.pdf.


Se identifica la filosofía de la praxis con la filosofía del trabajo, de la

objetividad, de la actividad y del sentido práctico. Sin embargo, esta

determinación de la praxis se vuelve problemática en el momento en que

debe explicarse el paso de lo sustancial a lo accesorio, de lo determinante

a lo determinado, y donde se debe mostrar cómo cada uno de estos cuatro

momentos abarca o produce o determina su contraparte derivada, por lo

tanto, de qué manera la teoría puede resultar de la práctica, cómo la

espontaneidad y la pasividad pueden resultar de la actividad intencional,

cómo pueden deducirse la subjetividad y la interioridad de la objetividad y

la exterioridad, y, en fin, de qué manera pueden determinarse el juego y la

risa a partir del trabajo. Si uno pone la práctica en contra de la teoría, como

lo sustancial en contra de lo accesorio, se enfrenta antes que nada a la

cuestión de dónde está la fuente de esta duplicación, así como a la

cuestión de si puede verse en la práctica el origen activo que ha

engendrado a su lado y contra sí la teoría. Al desdoblar así la realidad

entre la práctica y la teoría, uno se cree ante la ilusión de que la práctica

representa una cosa original, mientras que en realidad ella es derivada

tanto como su contraparte, la teoría. El mundo práctico o el mundo del

sentido práctico que el uso desprovisto de crítica confunde con la praxis y

su realidad, se construye y traza de acuerdo con el esquema: conviene-no

conviene a alguna cosa, funciona-no funciona, está disponible-no está

disponible. Al rechazar lo que no conviene a nada, lo que no funciona, lo

que no está disponible, la conciencia práctica no se da cuenta de que al

diferenciar y determinar la realidad se encuentra en el proceso de

determinarse ella misma. Eso que ella pone contra ella misma en tanto que

accesorio e insignificante (la contemplación, el juicio, la teoría) no es el

producto de su movimiento, sino el atrincheramiento, el límite de su

realidad propia. El uso práctico de las cosas así como el movimiento

dentro de la realidad, según el esquema de la conveniencia, de la utilidad

del funcionamiento, presupone siempre la comprensión de la realidad y,

por consiguiente, implica la consciencia en tanto que condición de la

práctica. Eso que el sentido práctico pone contra sí mismo como derivado

y como producto, contra lo cual se define y se determina, en comparación

con lo que justifica su prioridad y originalidad, todo eso no es en realidad

sino una cierta forma de su momento constitutivo. La práctica se

fundamenta en un cierto conocimiento y visión, y, en consecuencia, es una

conciencia interesada, y es únicamente a causa de eso que esta

conciencia práctica e interesada puede devenir una conciencia pura, es

decir, contemplación y teoría.

117


La unidad de la teoría y la práctica, a menudo predicada pero raramente

meditada, significa pues esencialmente esto: toda práctica es posible solo

en conexión con el conocimiento, la comprensión, la conciencia y a partir

de ella puede desarrollarse la teoría como un modo de comprensión, y

toda teoría está condicionada por una conciencia comprometida, es decir,

por no-teoría.

En segundo lugar, la práctica es caracterizada por la acción intencional y

se toma por un especial descubrimiento la determinación del hombre como

un ser activo. No obstante, esta característica comporta ya, como su

contraparte lógica, lo contrario de la acción intencional, es decir, la

pasividad; lo contrario de la acción, por tanto la quietud, el reposo, el

sueño, la imaginación; lo contrario del acto, por tanto la ociosidad, la

palabra, etc. Cuando, en estas consideraciones, se destaca la importancia

de la acción intencional, de la actividad, del acto, se entiende por ello que

la actividad supera la pasividad, que el acto es superior a la palabra, que la

actividad es más importante que la ociosidad. Porque se priva a la palabra

de su independencia y porque la lengua no tiene otra importancia que la de

mejorar la actividad, porque no se ve en la imaginación y el sueño sino

interrupciones necesarias y superfluas de la actividad intencional, y porque

no se toma lo contrario de la actividad intencional –la quietud, la

espontaneidad, etc.– por otra cosa que por el medio de un fin, se modifica

el sentido de la actividad preferente y privilegiada, de la acción, del acto,

de suerte que pierden su sentido humano y son subordinadas al modelo de

funcionamiento técnico. Al aislar la actividad de su antípoda o al rechazar y

devaluar esta, se devalúa la actividad misma, se la transforma en

activismo, sus esfuerzos devienen, propiamente, pasividad, ella pierde su

libertad y su espontaneidad.

En tercer lugar, en la concepción de la praxis indicada más arriba, se

ponen de relieve la objetivación y la exterioridad que tienen por su

antípoda la subjetividad desnuda, la interioridad. Para esta determinación

se quiere decir que el hombre está determinado por las circunstancias y

condiciones, y, al mismo tiempo, dentro de una intención polémica contra

el idealismo, se enfatiza el carácter objetivo de la actividad humana. Pero,

esta concepción de la práctica se mueve, sin ser consciente de su vínculo

con el pasado, dentro de una cierta tradición de pensamiento, que afirma

que la realidad objetiva es superior a la realidad, se prefiere al mismo

tiempo el objeto al sujeto, la materia a la consciencia, la exterioridad a la

interioridad.

118


En cuarto lugar, se identifica la praxis con el trabajo y se caracteriza el

hombre como el animal que produce instrumentos. Si se deja de lado la

idea dudosa que explica el hombre a partir de la animalidad y la

instrumentalidad, se encuentra ante todo ante la cuestión de en qué

sentido y con qué riesgo el trabajo puede convertirse en el punto de partida

de las consideraciones sobre la realidad humana.

Me parece que este punto de partida no puede ser defendido a costa de

una reducción de la realidad humana toda entera al trabajo, de manera

que todos los modos de la existencia humana aparezcan como

modificaciones del trabajo, o bien deben tenerse por periféricos y

secundarios todos los dominios de la realidad humana que no pueden

reducirse al trabajo o explicar a partir del trabajo. Es por lo tanto un hecho

natural que, de acuerdo con esta concepción, el juego en su relación con

el trabajo no aparezca sino como juego puro, es decir como un fenómeno

secundario, y que la risa, en comparación con la producción de

instrumentos, sea solo una cantidad despreciable.

Al examinar las cuatro determinaciones de la praxis como un todo y en su

conjunto, se constata que cada una de ellas se encuentra unilateralmente

petrificada y fija, que cada una de ellas pone contra sí misma su propia

limitación en tanto que contraparte que ella trata de dominar o explicar

como algo secundario y derivado. Pero por esto mismo cada una de sus

determinaciones está ligada a su contraparte, es decir a lo secundario y lo

accesorio, y no puede existir más que al producir y reproducir lo contrario y

su propio límite como condición necesaria de su existencia.

Por lo tanto, si de esta exposición crítica se desprende que la praxis, en

tanto que punto de partida de una filosofía de la praxis, no puede ser

identificada ni con el sentido práctico, ni con la actividad intencional, ni con

la objetividad o la objetivación, ni con el trabajo, la cuestión que surge es

qué es la praxis y cuál es su determinación positiva, entonces está

justificado preguntar, si la comprensión unilateral e insuficiente de la praxis,

indicada más arriba, es debida a un razonamiento defectuoso, a errores

contingentes, o bien si se trata de una relación interior con la naturaleza

misma de la praxis.

Según la concepción vulgar de la praxis, el hombre es un ser práctico, un

ser activo, un ser trabajador, un ser objetivador. Ahora bien, ¿quiere

decirse por eso que el hombre no es sino eso y nada más? O bien

podemos decir que el hombre es un ser activo y alguna cosa más, un ser

119


práctico y alguna cosa más, etc., de suerte que la práctica constituye la

determinación fundamental, la característica que define al hombre en

última instancia (tal es el giro característico cuyo significado permanece

hasta ahora sin explorar) y que admite como complemento todo aquello

que no entra en el dominio de la práctica, de la actividad, de la objetivación

y del trabajo. Según esta concepción la realidad humana transcurre y se

desarrolla como una relación de lo sustancial y fundamental por un lado

(del sentido práctico de la actividad, de la exterioridad, del trabajo) y de lo

complementario por otro, la naturaleza de los dos términos siendo tal que

actúa y puede actuar en una relación simple y lineal de lo determinante a

lo determinado, de lo importante a lo derivado.

Ahora bien, se une la praxis, tal y como la entendemos en este momento,

a la filosofía y este vínculo no significa ni una filosofía práctica (por

diferencia de una filosofía teórica), ni una filosofía de la acción práctica. La

praxis no puede ser comprendida de una manera adecuada si no se

considera a la luz de la filosofía, lo que, en este contexto, significa: si no se

comprende cómo y de qué manera, la práctica como punto de partida de la

filosofía reacciona a otras filosofías y supera sus puntos de vista, y cómo

motiva la nueva filosofía. De forma esquemática podría decirse: la filosofía

de la praxis supera el dualismo del pensamiento cartesiano al concebir el

ser como devenir, es decir como la realización del hombre y del mundo, y

al interpretar el sujeto pensante (res cogitans) así como la materia o la

extensión (res extensa) como abstracciones de esta realidad primera. La

filosofía de la praxis supera la insuficiencia del pensamiento antiguo y

adjudica a la creación humana un carácter auténtico, de donde se sigue

que la presencia del hombre en el mundo no está restringida al

esclarecimiento y a la comprensión de esto que existe ya, sino que al

mismo tiempo significa la creación de lo nuevo: lo cualitativamente nuevo

aparece por intermediación del hombre.

La filosofía de la praxis supera la deformación unilateral del pensamiento

cientificista y técnico porque comprende la praxis, es decir la unidad del

hombre y del mundo, como la verdad en devenir, subraya que la praxis sin

la verdad y la apertura cae al nivel de la técnica y de la manipulación. La

filosofía de la praxis supera la mistificación del idealismo, su reducción del

ser a la consciencia y su identificación del ser y de la comprensión

(pensamiento), comprende (o en otros términos, que expresen la misma

problemática bajo otro aspecto: la realidad, la totalidad concreta), como

una unidad del hombre y del mundo en vías de devenir, no comportando

120


esta unidad el engullimiento del hombre por el mundo, ni la disolución del

mundo en la subjetividad humana.

La praxis en la filosofía de la praxis no significa pues la prioridad del

sentido práctico ante la teoría, de la acción ante la pasividad, etc., sino la

actualización de la unidad del hombre y del mundo. No es más que a partir

de esta base que se diferencian la teoría y la acción, la actividad y la

pasividad, el trabajo y el juego, la subjetividad y la objetividad, la necesidad

y la libertad. La praxis no es un marco vacío que abarcara todo y se llenara

de contenido, es la estructura del devenir que se desarrolla en la relación

hombre-mundo: la praxis es la creación de un mundo socio-humano,

donde la realidad se revela en su realidad y donde, por consiguiente, se

actualiza la verdad, es decir la distinción entre la verdad y la no-verdad,

entre lo esclarecido y lo no-esclarecido.

Siendo la praxis el devenir en el cual se realiza la unidad del hombre y del

mundo, su estructura se manifiesta necesariamente en la unidad y en la

penetración de la interioridad y de la exterioridad, de la producción y de los

productos, de la subjetividad y de la objetividad. La ruptura de esta

estructura tiene por consecuencia mistificaciones históricamente reales del

pensamiento, así como las formas más diversas de la alienación y la

reificación que se manifiestan como la supremacía de los productos sobre

los productores o de las circunstancias todo poderosas sobre el individuo

impotente, como la abolición ilusoria de la reificación por una interpretación

radical del mundo, que debe ser complementada por una transformación

radical del mundo, etc. Ahora bien, como la praxis es un devenir histórico,

es decir realización histórica de la unidad del hombre y del mundo, esta

unidad puede realizarse de hecho como una prioridad del sentido práctico

ante la teoría, como una preeminencia del utilitarismo y de una venalidad

universal ante la belleza y la veracidad, etc. Las posibilidades de estas

vulgarizaciones de la praxis, realizadas en el pensamiento así como en la

realidad histórica, son entonces contenidas en tanto que posibilidades

dentro de la estructura misma de la praxis. Ahora bien, la praxis no

contiene solo la posibilidad de deformaciones y de degeneraciones, sino

también la posibilidad de superar toda deformación, pues la praxis se

caracteriza ante todo como creación de un mundo socio-humano.

121


ALCANCE Y SIGNIFICADODE LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS

Gabriel Vargas Lozano

En los últimos años del siglo XX, el marxismo como teoría y como práctica

se enfrentó a uno de los momentos más difíciles de su historia. Una serie

de países que vivían bajo regímenes que se autodenominaban como

socialistas se derrumbaron estrepitosamente provocando la conformación

de un nuevo orden mundial.149 A partir de este acontecimiento, el bloque

triunfador difundió, a través de todos los medios a su disposición, la idea

de que el marxismo (así, en general, sin distinción alguna) había perecido

bajo los escombros del Muro de Berlín. La tesis era deliberadamente

confusa ya que la caída de un régimen no puede representar, como

pretendería un sociologismo burdo, la crisis de una teoría y mucho menos

si, como habían argumentado muchos marxistas críticos de aquellos

países, “no eran socialistas desde el punto de vista estrictamente

marxiano”. Si aquellos países no representaban a un marxismo genuino

era obvio que no podían ser arrastrados por el cataclismo histórico.

Pero además, la teoría de Marx se había concentrado en el análisis y

crítica del capitalismo y si el capitalismo permanecía en sus rasgos

esenciales, sus proposiciones no podían ser impugnadas, a menos que

nos refiriéramos justamente a esta sociedad. Por el contrario, muchas de

las tesis marxistas se confirmaban en la realidad: la desigualdad de clases

no sólo ha seguido existiendo sino que se ha profundizado; la explotación

de los trabajadores, sobre todo si pensamos en los que trabajan en las

maquiladoras de Ciudad Juárez, Taiwán o Singapur, se mantiene; las

formas de enajenación pública se han profundizado mediante el uso de la

psicología y las nuevas tecnologías y la necesidad de una sociedad justa

de la sociedad se mantiene.

Aún más, el pensamiento de Marx, en sus dimensiones más genuinas,

permanece desconocido para muchas personas. Su obra completa apenas

empieza a ser publicada en forma crítica a través de la nueva MEGA.

Justamente para poner de relevancia estas nuevas dimensiones, se

publicó en italiano una obra en la que participaron algunos de los mejores

especialistas mundiales.150

149 He analizado las causas externas e internas de este hecho histórico en mi libro Masallá del derrumbe, México, Siglo XXI Editores, 1994.

122


Por tales motivos, no había una razón objetiva para abandonar el estudio

de Marx ni para continuar ampliando y desarrollando nuevas tesis, a partir

de su obra.

Eso no quiere decir, desde luego, que se renuncie a la crítica del mismo

autor o de sus continuadores; al análisis y valoración de otras perspectivas

y a la consideración de los nuevos hechos de la historia.

Y mucho menos, a no reconocer problemas teóricos al interior del

marxismo o que han surgido de la práctica misma. Si no se hiciera así, una

teoría quedaría sobrepasada y se convertiría en algo muerto.

El maestro Adolfo Sánchez Vázquez ha hecho justamente esto. Después

de superar las formas dogmáticas que se imponían en forma ideológica en

la lucha teórica y política, realiza un triple esfuerzo: primero, en el campo

de la estética logra demostrar que en el pensamiento de Marx existían una

serie de concepciones que contradecían las tesis oficiales del realismo

socialista; en segundo lugar, mostró que Marx no había desarrollado nada

parecido al materialismo dialéctico sino una “filosofía de la praxis”, y

tercero, que había una veta importante por explorar en los campos de la

ética y la filosofía política.

¿En qué consiste el aporte de Sánchez Vázquez en el terreno de la

filosofía de Marx? Su posición la encontramos en su tesis doctoral titulada

Filosofía de la praxis, publicada en 1967 y a la que agregó nuevas

reflexiones críticas en sucesivas ediciones.151

Como sabemos, el aspecto filosófico de la teoría de Marx ha sido objeto de

intensos debates en el mismo campo marxista en el que podemos

distinguir diversas corrientes y subcorrientes: el materialismo dialéctico; el

humanismo; el cientificismo; la praxiológica; la interpretación hegeliana,

fenomenológica y aún quienes, como Ettiene Balibar, dicen que “jamás

habrá filosofía marxista”.

Las razones de que se presentara esta variedad de interpretaciones

(hecho que ha sido, por cierto, altamente fecundo) surge de la crítica de

Marx a la propia forma-filosofía y del silencio que guarda con respecto a la

propia configuración de su pensamiento.

150 Marcelo Musto, ed., Sulle Tracce di un fantasma. L’opera di Karl Marx tra filologia efilosofia, Roma, Manifestolibri, 2005.151 Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, México, Grijalbo, 1967 (2a. ed., 1980,misma editorial, y 3a. ed. ampliada, México, Siglo XXI Editores, 2003).

123

https://elsudamericano.wordpress.com/2015/10/14/filosofia-de-la-praxis-adolfo-sanchez-vazquez/


EL CONFLICTO DE LAS INTERPRETACIONES

En mi ensayo titulado “La filosofía de Marx: el conflicto de interpretaciones”,

publicado en Dialéctica,152 he considerado que la crítica de Marx a Hegel

implica una reconfiguración de su reflexión convirtiéndola en un constructo

interdisciplinario pero que ello no implica la abolición de la filosofía sino

que implica reflexiones clásicas de esta disciplina desde un punto de vista

ontológico, gnoseológico, teórico-político, ético y estético. Por tanto, no se

trata de un sistema en donde la filosofía se sostenga como ciencia de las

ciencias sino como fundamentación de su teoría de las formaciones

sociales y de su transformación.

A pesar de ello, en el mismo campo marxista existieron dificultades en

torno a la ubicación del legado de Marx en el campo filosófico. Por

ejemplo, Gajo Petrovic sostuvo que la teoría de Marx no debía reducirse a

su carácter de “filosofía” sino entenderla como una reflexión que va más

allá de ella: como un “pensamiento revolucionario”; Gramsci consideró que

el marxismo era autónomo con respecto las tradiciones anteriores153 y, en

fechas recientes, Ettiene Balibar, como he mencionado, nos ofreció una

respuesta paradójica en su libro titulado La filosofía de Marx: “no hay ni

habrá jamás filosofía marxista –nos dice–; en cambio, la importancia de

Marx para la filosofía es más grande que nunca”.154 Para Balibar, “filosofía

marxista” significa tanto la concepción del mundo del movimiento socialista

fundada en el papel histórico de la clase obrera y el sistema atribuido a

Marx.155 Balibar considera que no hay tal concepción del mundo de un

movimiento social ni un sistema de un autor llamado Marx. Extrañamente,

no dice nada más, como si esta afirmación no tuviera que ser argumentada.

Frente a ella podemos objetar que:

1) No hay razón alguna para reducir el concepto de “filosofía marxista” a

una de sus acepciones. Por tanto, podemos decir que existen una serie de

corrientes que constituyen, en forma muy rica y a la cual debemos agregar

las propias reflexiones de Balibar y que podemos llamar con propiedad

“filosofía marxista” en virtud de que buscan ampliar y desarrollar los

planteamientos filosóficos del autor de El Capital.

152 Dialéctica, nueva época, año 28, n° 36, invierno de 2004, pp. 158 y ss.153 A. Gramsci, “Apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la filosofía yde la historia de la cultura”, en A. Gramsci, Cuadernos de la cárcel, vol. 4 (edición crítica delInstituto Gramsci), México, Era, 1986.154 Étienne Balibar, La philosophie de Marx, París, Éditions La Découverte, 1963. Hayedición en español de Nueva Visión, Buenos Aires, 2000, p. 5.155 Consúltense los conceptos relativos en G. Labica y G. Bensussan, dirs., Dictionnairecritique du Marxisme, París, puf, 1985. También, Tom Bottomore, A Dictionary of MarxistThought, Oxford, Blackwell, 1996.

124


2) Ningún movimiento social puede prescindir de una concepción del

mundo que sea base de su acción práctica y que le dé sentido. Lo que se

puede decir es que la clase trabajadora se ha ampliado y transformado y

se han puesto de manifiesto múltiples formas de opresión de las cuales la

filosofía marxista debe dar cuenta.

3) Finalmente, sí existe una concepción sistemática en Marx156 aunque su

autor no la haya concebido como un sistema filosófico “a la Hegel” y

aunque haya dejado el problema en forma abierta e inacabada.

4) Hoy podemos decir que Marx sigue siendo un autor poco conocido por

varias razones: primera, porque su obra aún no se ha acabado de publicar,

y segundo porque se tendió sobre ella el velo del dogmatismo que implicó

su conversión en una doctrina legitimadora de un aparato de dominación

burocrático que dominó a todo un bloque de países llamados socialistas y

que impidió su correcta comprensión, alterando su significado. La lucha de

los teóricos marxistas críticos, dentro y fuera de aquellos países, fue

justamente en contra de esa dogmatización.

EL CONTENIDO SEMÁNTICO DE LOS CONCEPTOS

Pero los problemas no se detienen aquí. Diversos autores marxistas han

usado el mismo concepto bajo diversas significaciones. Por ejemplo, Stalin

identifica, en 1931, al materialismo dialéctico con el marxismo-leninismo, y

en 1938, propone su codificación en El materialismo dialéctico y el

materialismo histórico. En esta concepción, que tiene una extraordinaria

influencia en el mundo en virtud de que se difunde mediante la fuerza de la

Revolución de Octubre, se establece que la filosofía marxista es el

“materialismo dialéctico” y que debería ser entendido como “ciencia de las

ciencias” (véanse obras como el ABC del marxismo o posteriormente los

Fundamentos del marxismo de Konstantinov),157 sin embargo, Henri

Lefebvre, Louis Althusser o Ludovico Geymonat, entre otros, también

hablan de “materialismo dialéctico” pero le adjudican otros sentidos.

Althusser habló de materialismo dialéctico como “teoría de la práctica

teórica”.

156 El concepto de “sistema” tiene una amplia carga semántica y su análisis nos llevaríamuy lejos. Fue abordado por Kant y Condillac hasta llegar a la teoría de sistemas. Aquíhablamos de un conjunto coherente de principios que permiten la organización de losdatos de la realidad y que permanecen abiertos a nuevos procesos teórico-prácticos y nocomo en la filosofía hegeliana, en donde existe un cierre dialéctico aunque éste pudieraabrirse en una nueva configuración de la historia, en el futuro.157 Fue Plejanov quien introdujo el término de “materialismo dialéctico” y consideró almarxismo como una visión total del mundo. T. Bottomore, op. cit., sec. ed.

125


Otro ejemplo de variación semántica es el de “filosofía de la praxis”. Como

se sabe, el término fue utilizado por Gramsci pero también podemos ubicar

bajo este rubro a Georgy Lukács, Iztván Mészáros, Mihailo Markoviç,

Jindrich Zeleny o Adolfo Sánchez Vázquez, a pesar de que entre ellos

existan diferencias notables.

Pero las variaciones no son sólo de nombre sino de concepción. Si

analizamos el conflicto de las interpretaciones sobre la filosofía marxista

podemos agregar las concepciones humanistas de un Schaff o un Fromm;

las reflexiones fenomenológicas de Karel Kosik; las hegelianas de Ernst

Bloch y muchos otros, para no mencionar las de J.P. Sartre o la “teoría

crítica” de Adorno y Horkheimer, que implican un diálogo con el marxismo

o van más allá de él.

La pregunta que surge, entonces, es ¿por qué se presenta esta variedad y

disparidad de concepciones filosóficas?

La primera razón procede del hecho de que Marx no publicó ningún trabajo

en que se explicara la revolución filosófica efectuada por él, y aunque dejó

textos centrales como los Manuscritos económico filosóficos de 1844, La

ideología alemana, las Tesis sobre Feuerbach o los Grundrisse, la

integración de una respuesta explícita sigue estando sujeta a debates.

Otra interpretación provino del propio cofundador del materialismo histórico,

Federico Engels, hombre admirable por muchos conceptos, que diera a

conocer el texto fundamental de Marx (las Tesis sobre Feuerbach) y quien

ofreciera “la primera interpretación” de la filosofía, por ellos fundada,

considerando en su obra Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica

alemana, publicada cinco años después de su muerte, que:

“Marx murió sin que a ninguno de los dos se nos presentase

ocasión de volver sobre el tema”.158

En esa obra, Engels considera que ellos fundaron una nueva concepción

que implicaría una transformación en la forma de construir la filosofía

–afirmación precisa pero a la que agrega–, que ya no sería obra de un solo

hombre, como en el caso de Hegel, sino de un grupo interdisciplinario que

acometería la empresa de reunir los resultados de las ciencias.

158 F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Córdoba,Cuadernos de Pasado y Presente, 1975, p. 17. La cita continúa así: “Acerca de nuestraactitud ante Hegel, nos hemos pronunciado alguna vez, pero nunca de un modocompleto y detallado. De Feuerbach, aunque en ciertos aspectos representa un eslabónintermedio entre la filosofía hegeliana y nuestra concepción, no habíamos vuelto aocuparnos nunca”.

126


En mi opinión, esa función que Engels le adjudica a la filosofía marxista es

importante pero no agota el tema.

Otra obra de Engels es El anti-Dühring (en la que Marx colabora con un

capítulo), en la que busca configurar la nueva “concepción del mundo”, sin

embargo, como dice Manuel Sacristán en su prólogo a la edición española

de esa obra, habrá que distinguir entre una “concepción del mundo” y una

filosofía en sentido estricto que puede ser entendida como “sistema de la

razón”,159 aunque en este caso se trate de una racionalidad práctica.

Además, es sabido que Engels abrió otra vía de reflexión en su Dialéctica

de la naturaleza.

Otra causa del debate, aunque ya está superada, provino de la forma de

edición de su obra que implicó un conocimiento tardío de sus textos

filosóficos publicados en alemán hasta la década de los años treintas y que

suscitara importantes reflexiones de Herbert Marcuse y que lleva a los

revisionistas a pretender agregar a la teoría marxista la “filosofía de Kant”

ante una supuesta ausencia de la filosofía en su obra.

De igual manera, como causa de la disparidad de interpretaciones,

podemos mencionar los difíciles problemas políticos e ideológicos que han

surgido en la construcción del socialismo y que han condicionado, de

diversos modos, la interpretación de los clásicos.

En el caso del Estado soviético la concepción oficial del marxismo está

vinculada a la necesidad de proporcionar una ideología que sirva de

legitimación del régimen. En otra dirección, pero también bajo la misma

premisa, surge la interpretación de Mao Tse-dong (antes Mao Tse-tung),

quien profundiza sobre el concepto de contradicción más que el de “leyes

de la historia”.

También podemos mencionar como causa de las diferencias las

tradiciones científicas y filosóficas puestas en juego en la interpretación del

pensamiento de Marx y en las que podría señalar: la influencia del

historicismo, en el caso de Gramsci, y la filosofía de la ciencia y el

estructuralismo de Bachelard, Canguilhem y Foucault, en el caso de

Althusser, o la filosofía del lenguaje, en el caso de Schaff.

Finalmente, todas las interpretaciones mencionadas buscan responder a

problemas específicos que les plantea su momento histórico.

159 Manuel Sacristán, “La tarea de Engels en el Anti-Dühring”, en Sobre Marx y elmarxismo. Panfletos y materiales I, Barcelona, Icaria, 1983. El prólogo apareció en laedición de la obra de Engels por la editorial Grijalbo, en México, 1964.

127


Todo lo anterior nos lleva a considerar que han existido y aún existen

múltiples polémicas que han permanecido abiertas a debate, al interior del

paradigma marxista. Algunas de ellas son:

1) Las interpretaciones marcadamente cientificistas frente a las historicistas

que se remontan a la oposición entre Gramsci y Bujarin.

2) La concepción de la ideología como falsa conciencia o conciencia crítica

que llevó a posiciones encontradas entre Althusser y Schaff.

3) El lugar del concepto de enajenación y fetichismo que ha sido

rechazado o aceptado por los marxistas (véase a Lukács, Meszáros,

Ollman).

4) La relación entre ciencia y revolución (Sánchez Vázquez o Althusser).

5) El lugar del concepto de praxis.

6) La concepción ontológica y otras (véase la ontología del ser social de

Georgy Lukács).

A pesar de todo, considero que todos los autores que hemos mencionado

y otros más han dejado, aunque hayan torcido el bastón hacia un lado u

otro, aportaciones importantes. Por ejemplo, en mi opinión, Althusser

estaba equivocado en dividir a Marx en ideológico y científico, así como el

de rechazar el concepto de enajenación, sin embargo, nos ofrece diversas

aportaciones en los campos de la epistemología y de la teoría de las

ideologías, entre otras cosas. Por su lado, Gramsci profundiza en la forma

de elaboración de la hegemonía pero, en un momento dado, recae en una

concepción idealista. Por tanto, en mi opinión, se requiere una nueva

síntesis que recupere las aportaciones de todos estos autores sin caer en

contradicción. Esto nos lleva a preguntarnos de nuevo sobre:

1) ¿Cuál es el estatus de la filosofía en el pensamiento de Marx?

Las obras privilegiadas de Marx en el campo filosófico son los Manuscritos

económico-filosóficos de 1844, La Ideología Alemana y las Tesis sobre

Feuerbach, sin embargo, en otras obras, como El Capital y los Grundrisse,

existe también una concepción filosófica subyacente.

¿Cuál es el lugar de la filosofía en la teoría de Marx? ¿Se trata de una

concepción que distingue nítidamente ciencia y filosofía, como en el caso

del materialismo histórico frente al dialéctico?, ¿que asume todos los

aspectos económicos, históricos y políticos desde la filosofía, como en el

caso de Lukács?, ¿la filosofía es una parte separada de los otros aspectos?

128


En mi opinión, a diferencia de la filosofía clásica, que engloba y reduce la

reflexión al discurso filosófico tradicional, a pesar de los intentos del

positivismo lógico de distinguir análisis empíricos (propios de las ciencias

particulares) y filosofía, como reflexión metateórica del significado, o

posiciones como las de Bobbio, que implican, en el caso de la filosofía

política, una conjugación entre análisis científico y filosófico en el análisis

de algunas problemáticas, el pensamiento de Marx es interdisciplinario.

Existe una interrelación entre filosofía, economía, historia y política a pesar

de que, en algunas obras, se ponga el acento en un aspecto o en otro. Por

ejemplo, en el Dieciocho brumario de Luis Bonaparte se trata de un

análisis histórico-político; en El capital, de la exposición de un modelo

teórico sobre el modo de producción capitalista, y en obras como las Tesis

sobre Feuerbach, texto que ha sido comparado por Lucien Goldmann con

el Discurso del método, la Crítica de la razón pura y la Fenomenología del

espíritu, se pone de relevancia el enfoque filosófico clásico.

2. ¿En qué consiste su revolución filosófica?

Como lo ha desarrollado Adolfo Sánchez Vázquez en su libro Filosofía de

la praxis,160 esta última es la categoría ontológica y gnoseológica central de

Marx. La aportación de nuestro homenajeado es justamente el haber

destacado la relevancia de la centralidad de la praxis en el autor de El

Capital; el haber extraído sus consecuencias para la filosofía misma y el

haber desarrollado, bajo esta óptica, diversas formas de la relación entre

teoría y praxis.

La categoría de praxis se encuentra profundamente interrelacionada con

otras dos: el materialismo y la dialéctica. Es el punto de apoyo esencial a

partir de la cual se estructura todo un discurso filosófico que subyace a sus

diferentes reflexiones.

El descubrimiento de Marx es que el hombre construye, a diferencia de las

abejas, un entramado social a partir de la relación entre actividad material

y actividad intelectual que implica la intencionalidad.

El hombre es por definición un ser ontopraxiológico y, por tal motivo, crea

un entramado objetivo y subjetivo que son las relaciones sociales.

El concepto de “praxis” surge del pensamiento griego pero experimenta

una profunda transformación en la obra de Marx y revoluciona la forma de

entender la filosofía. En el caso de Aristóteles, “la praxis” es una actividad

160 A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, México, Siglo XXI Editores, 2003.

129


que tiene su finalidad dentro de sí misma ya que se distingue de la póiesis

o producción que implica la transformación de una naturaleza exterior,

como ocurre en el arte. Esta concepción se continúa en la tradición

posterior. En Kant, para quien el concepto de praktische Vernunft implica

“todo lo que es posible dentro de la libertad y la libertad es expresión de la

voluntad”; en Fichte, quien desde una concepción especulativa reivindica

la acción absoluta como autoproducción del yo pero al interior de una

dialéctica entre finito e infinito, y en Hegel, quien asumió a la praxis como

trabajo del espíritu, sin embargo, en 1838, A. von Cieszkowski publica su

Prolegomena zur Historiosophie, en donde, siguiendo a Schelling, define a

la acción como la “verdadera rehabilitación de la materia” que realiza la

“interpenetración… de la exterioridad natural (y de la) interioridad

consciente de sí”.161 Cieszkowski recurre al concepto de “filosofía de la

praxis” para criticar a la filosofía de la historia hegeliana. Es en esta

dirección que Moses Hess escribe también, un poco más tarde, un artículo

titulado “Philosophie de l’action” (1843), de inspiración fichteana. Todo lo

cual despeja el camino que desarrollarán Marx y Engels en La ideología

alemana de 1845, en crítica directa a los jóvenes hegelianos y por Marx en

su famosas Tesis sobre Feuerbach.

En este último texto, Marx da un paso radical, como dice Balibar, al

“suprimir uno de los más antiguos tabúes de la filosofía: la distinción

radical de la praxis y la póiesis”. Esta concepción tiene múltiples

consecuencias:

En el caso de la ontología, la tesis de que los hombres son seres

ontopraxiológicos, es decir, que con su praxis construyen un mundo social.

Marx distingue, como estudia J. Zeleny, tres formas de objetividad: la

producida por los hombres con su praxis, la que no se mide por la acción

humana y la subjetividad humana como momento de la práctica.

En el caso de la teoría del conocimiento, Marx critica a Feuerbach porque

no ve el lado activo del idealismo pero frente a éste no reduce su reflexión

a la relación entre sustancia y sujeto, ni al hombre en general, ni a la

materia en general, sino a la concepción práctica de la realidad y del

conocimiento.

Una de las consecuencias generales de esta escisión entre teoría y praxis

en autores como Kant, Fichte y Hegel es que la única vía que encuentran

para la reforma de la sociedad es la de la filosofía del derecho, sin

161 Dictionnaire Critique du Marxisme, Bensussan-Labica, París, puf, 1982, 1999, p. 908.

130


embargo, no es por azar que para Marx lo central sea la crítica de la

economía política. La explicación y la transformación de la sociedad no

puede plantearse por una vía puramente jurídica, política o ideológica sino

teórico-práctica, es decir, como crítica de la economía política que

obviamente implicaría a los demás aspectos. Marx propone aquí,

entonces, su nueva concepción de la racionalidad práctica.

Se puede considerar, entonces, que para Marx la teoría ya no puede ser

entendida como contemplación, ni tampoco se puede plantear la cuestión

en términos de teoría, por un lado, y práctica, por otro. La teoría es una

parte del ser práctico: sein und bewustsein. Es cierto que puede haber

tendencias de fuga de la teoría, autonomías y formas asintóticas, pero las

causas por las cuales se consideran como ajenas a la praxis tienen su

origen en la forma abstracta o formalizada que asumen, en la división de

clases o en la división del trabajo material e intelectual.

Es necesario, por tanto, repensar el mundo a partir de la praxis para evitar

recaer en la ideología que encubre y legitima la desigualdad, la escisión, la

enajenación y la explotación.

Según Balibar, a la altura de La ideología alemana, Marx da un vuelco, de

tal forma que la ontología de la praxis se transforma en una ontología de la

producción. Por mi parte, considero que no es así. La ontología de la

praxis encuentra su concreción de las formaciones sociales. Esto no quiere

decir que todo esté ya resuelto. Por el contrario, aquí empieza el problema

pero las bases de su resolución han sido puestas. Marx parte de la praxis

para su comprensión de la sociedad y, por tanto, critica a aquellos autores

que piensan que pueden hacerlo desde la ideología, en el sentido en que

entiende este concepto en 1845, como “concepción invertida del mundo”.

En suma, Marx dio origen a una nueva forma de concebir a la filosofía a

partir de la praxis. Esta tesis tiene enormes consecuencias que todavía

están por explorarse en todos los campos. A partir del descubrimiento del

hombre como ser ontopraxiológico, Marx desarrolla una serie de

categorías que conforman su discurso crítico. Estas categorías son:

— La alienación o enajenación en sus aspectos objetivos y subjetivos y

que se expresa en diversos niveles: en el proceso de trasformación de la

fuerza de trabajo en mercancía, en la conversión de las relaciones sociales

en relaciones mercantiles hasta implicar un fetichismo, en las relaciones

políticas y, en general, en todas las formas de vida.

131


— La ideología que implica una nueva teoría que nos remite, a su vez, a la

definición de ideología como conciencia de clase; como conciencia

invertida de la realidad o como conciencia crítica. Aquí Marx incluye el

tema del condicionamiento social de las ideas.

— Una nueva forma de entender el conocimiento concentrado en las Tesis

sobre Feuerbach.

— Una nueva concepción metodológica dialéctica concentrada en la

Introducción general de 1857 y que involucra una nueva forma de entender

la abstracción científica y una forma de interrelacionar las categorías de la

explicación social.

— Un concepto nuevo de crítica que le otorga a su discurso un nuevo

sentido diferente a la crítica de Kant porque en Kant crítica es delimitación

y en Marx crítica es señalamiento de lo negativo y búsqueda de lo

alternativo.

— Una formulación ética de una humanidad nueva y plena.

— Una crítica a la religión como una forma de evasión de los problemas

mundanos y como forma de enajenación y que la teología de la liberación

ha buscado eliminar al intentar convertir a la forma religiosa en conciencia

crítica de la injusticia.

También hay una serie de bases para la comprensión del fenómeno

estético y ético, y existe un planteamiento de lo que llama “formas de

apropiación del mundo”.

Se ha criticado a Marx en recaer en una “filosofía de la historia”. El autor

de Das Kapital lo niega explícitamente en su carta a Vera Zasulich. Lo que

demuestra que sostenía una concepción no lineal de la historia y abierta a

otras posibilidades, como lo deduce Erich Hobsbawm en su introducción a

los Formen.

Tampoco en el Marx maduro había una teleología, como se ha pretendido.

Para Marx no está definido, de antemano, el sentido de la historia sino que

éste debe ser construido por las fuerzas políticas organizadas. Lo que sí

hay es una intención de construir un nuevo recomienzo de la historia (paso

de la prehistoria a la verdadera historia); instaurar una nueva racionalidad

y esto puede explicarse como una aspiración a un mundo mejor.

Todo su planteamiento, como he dicho, se puede entender como una

racionalidad praxiológica.

132


3) La relación entre filosofía y realidad concreta.

Pero falta considerar el aspecto más importante: lo que Marx llamaba “la

realización de la filosofía”.

Ya desde la Crítica a la filosofía del estado de Hegel (1943); “La cuestión

judía”, o la “Contribución a la crítica de la filosofía hegeliana”, publicada en

los Anales franco-alemanes, propone que la filosofía se convierta en una

“arma del proletariado”, que baje del cielo a la tierra y que logre su

“realización” histórica. La culminación de este planteamiento lo encontramos

en las Tesis sobre Feuerbach162 y, en especial, en la tesis XI sobre

Feuerbach: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert,

es kömmt drauf an, sie zu verändern” (“los filósofos no han hecho más que

interpretar de diversos modos el mundo pero de lo que se trata es de

transformarlo”).

Marx no quería sólo dar origen a un pensamiento de intención práctica que

de alguna manera dejara al mundo más o menos igual, sino una

concepción que situara a la praxis en el centro mismo del planteamiento.

Explico más este punto: hacer una filosofía como interpretación significa

quedarse en el plano de la theoría en el sentido griego de “contemplación”,

y ello implica:

1) no estar consciente de las condiciones de génesis de la teoría;

2) no ser responsable de las consecuencias prácticas de las asevera-

ciones filosóficas;

3) no entender que la filosofía no es un pensamiento impermeable a los

múltiples condicionamientos de la sociedad y de la historia, y

4) de algún modo asumir que la filosofía misma no puede incidir en el

cambio de las propias circunstancias. Así, en Platón hay una tesis del

estado ideal impracticable pero también en Kant hay una concepción

dictada por la bondad pero en el fondo también por una concepción

ingenua en torno a la “paz perpetua” e inclusive en la Filosofía del derecho

de Hegel hay una propuesta de cambios en la monarquía prusiana, del

absolutismo al constitucionalismo. Pero Marx no sólo deseaba dar origen a

una concepción consciente de sus implicaciones prácticas.

162 Véase el excelente libro de Georges Labica, Karl Marx. Les Théses sur Feuerbach,París, puf, 1987.

133


LA FILOSOFÍA DE LA PRAXISEN GRAMSCI Y SÁNCHEZ VÁZQUEZ

Sobre esta perspectiva han reflexionado, en forma creativa, dos autores

que, a pesar de sus diferencias de enfoque y temáticas, en sus

planteamientos enriquecen el debate en esta dirección. Uno de ellos es

Antonio Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel, y el otro, Adolfo Sánchez

Vázquez en su Filosofía de la praxis.

En el primer caso se trata de establecer la interrelación entre la nueva

concepción de la sociedad “la filosofía de la praxis” y su función en la

construcción de la hegemonía de un bloque histórico. Entre muchas

reflexiones, lo que quisiera destacar aquí es el hecho de que da cuenta de

un elemento fundamental: la transformación de lo económico, en político e

ideológico, mediante una serie de mediadores de lo que él llama “sociedad

civil” y entre los cuales se encuentran los intelectuales orgánicos; las

diversas organizaciones y el nuevo príncipe: el partido. También es

destacable el papel de la filosofía como forma de integración del sentido de

la acción desde las formas inmediatas de la conciencia práctica hasta las

formas más abstractas.

En el caso de la obra de Sánchez Vázquez hay una definición precisa del

concepto “praxis”; un análisis de las diferencias existentes entre Hegel y

Feuerbach con respecto a Lenin y una consideración sobre las diversas

formas de la praxis (creadora y reiterativa; espontánea y reflexiva);

además de una relación con la organización y conciencia de clase, y con la

razón, la historia y la violencia. En otras palabras, la relación entre teoría y

praxis.

Por último, se podría objetar que, a pesar de que Marx propuso una

filosofía centrada en la praxis no se ha logrado instaurar, en forma

universal, la nueva racionalidad por él propuesta en el famoso prólogo a la

Contribución de la economía política de 1859. Aquí nos encontramos con

un nudo problemático: por un lado, el diagnóstico de Marx en torno a las

tendencias de la sociedad capitalista se han cumplido puntualmente y el

mundo se encuentra padeciendo, como nunca, graves problemas de

desigualdad, crisis de los sistemas ecológicos, éticos, políticos y de otros

órdenes. La historia, en lugar de haber avanzado por el lado bueno,

“avanzó por el lado malo”.

134


Pero justamente por ello, la búsqueda de una sociedad justa se ha

convertido hoy en una demanda urgente. Será necesario, por tanto,

indagar, en forma detallada, sobre esta ruptura entre teoría y praxis que se

realizó en el movimiento socialista y que culminó en el derrumbe del

llamado “socialismo real” en Europa del Este y la URSS para extraer las

lecciones correspondientes. A pesar de ello, no queda invalidada la tesis

central de Marx que he expuesto y se requiere proseguir la reflexión, no

para repetir sus tesis sino para ampliarlas y profundizarlas de acuerdo con

las nuevas formas de la realidad. Esto es, ni más ni menos, lo que ha

hecho, entre otras cosas, el pensador que homenajeamos hoy. No

podemos hacer caso omiso del desarrollo de la historia y del conocimiento

pero tampoco podemos recurrir al expediente freudiano de la tachadura y

el olvido del marxismo como ha ocurrido en gran parte de nuestros países

latinoamericanos o de los países ex socialistas, ante los fracasos de la

práctica y deformación de la teoría. Podemos y debemos incorporar todos

los planteamientos contemporáneos sobre el poder, la democracia, los

sujetos, el conocimiento, la libertad, los derechos, la globalización, la

democracia y la justicia, pero desde una perspectiva marxista renovada y

renovadora.

135


LA CUESTIÓN DEL PODER EN MARXAdolfo Sánchez Vázquez163

La cuestión del poder en Marx es una de las más debatidas de su

pensamiento desde una perspectiva o retrospectiva actual. Antes de

abordarla, no será superfluo adentrarse en el terreno más general de la

naturaleza del poder. Siguiendo un viejo uso conceptual, digamos primero

lo que, a nuestro juicio, no es el poder. No es una cosa o la cualidad de un

objeto en sí que se conquista, posee o mantiene. Tampoco es la cualidad o

capacidad de un sujeto en sí, ya que éste sólo dispone de ella en virtud de

un conjunto de condiciones o circunstancias que hacen posible su poder. Y

esto puede documentarse tanto con el ejemplo de personalidades

históricas excepcionales (un César, un Napoleón o un Lenin) o el de un

individuo francamente mediocre como Luis Bonaparte, que, de acuerdo

con el retrato que de él trazó Marx en El 18 brumario..., parecía negado

personalmente para alcanzar el poder que efectivamente alcanzó. Así

pues, el poder no es propio de un objeto ni de un sujeto en sí. Sólo existe

en relación con lo que está fuera de él: circunstancias históricas,

condiciones sociales, determinadas estructuras, etcétera. El poder no es

inmanente. Algo exterior a él lo hace posible, necesario y lo funda. Pero el

poder no sólo se halla en relación sino que él mismo es relación. ¿Entre

qué y qué?; no entre los hombres y las cosas, aunque el dominio de

aquellos sobre éstas, sobre la naturaleza, determina ciertas relaciones de

poder entre los hombres. El poder es una peculiar relación entre los

hombres (individuos, grupos, clases sociales o naciones) en la que los

términos de ella ocupan una posición desigual o asimétrica. Son relaciones

en las que unos dominan, subordinan, y otros son dominados, subordinados.

En las relaciones de poder, el poder de unos es el no poder de otros.

Dominación y sujeción se imbrican necesariamente. En la dominación se

impone la voluntad, las creencias o los intereses de unos a otros, y ello

independientemente de que la sujeción se acepte o se rechace, de que se

obedezca o desobedezca interna o externamente, o de que la

desobediencia externa adopte la forma de una lucha o resistencia. La

aceptación o el rechazo de la dominación, la desobediencia o la resistencia

a ella, caracterizan modos de asumir las relaciones de poder, pero ni en un

caso ni en otro se escapa a su inserción en ellas, o a sus efectos

desiguales y asimétricos. Las relaciones de poder no sólo se dan en una

esfera exclusiva de la realidad humana (económica, política e ideológica)

163 “Entre la realidad y la utopía. Ensayo sobre política, moral y socialismo”

136


ni se localizan o centralizan en un solo punto (el Estado), sino, que se

diseminan como ha puesto de relieve Foucault en Vigilar y castigar por

todo el tejido social. Pero esto no significa que los poderes así

diseminados (en la familia, la escuela, la fábrica, la cárcel, el cuartel,

etcétera) no se relacionen con ciertos centros de poder y que, a su vez,

entre aquellos y éstos, y entre los centros mismos, no se dé cierta relación

e incluso una jerarquización en sus fundamentos y consecuencias. De

acuerdo con esta concepción general del poder, el poder político, por

importante que pueda parecer, no es sino una forma, modalidad o tipo de

poder. Ahora bien, este tipo de poder es para nosotros, en este momento,

la pieza en el tablero en que ha de jugarse la partida anunciada: Marx y el

poder. Pues bien, ¿qué encontramos de fecundo o infecundo en Marx:

para una teoría del poder, entendido éste como poder político o poder

estatal, dos expresiones marxianas con razón o sin ella intercambiables?

¿EXISTE UNA TEORÍA DEL PODER EN MARX?

Pero antes de adentramos en dicha teoría, hay que tomar conciencia del

carácter problemático con que se nos presenta, ya que, fuera y dentro del

marxismo, se ha puesto en cuestión que exista en Marx, o en el marxismo

clásico, una teoría del Estado o del poder político . Así, fuera del marxismo,

Foucault ve en Marx ante todo al teórico de la explotación y niega que

haya elaborado una teoría del poder. Norberto Bobbio subraya que, al

centrar Marx su atención en el sujeto del poder, deja a un lado como

consecuencia el problema de cómo se ejerce el poder. Asimismo, al partir

de una concepción negativa del Estado no prestaría atención a las formas

de gobierno ni delinearía un Estado alternativo, socialista, frente al Estado

representativo, burgués, puesto que en definitiva todo poder estatal sería

transitorio y estaría destinado a desaparecer. Este problema y el de su

conquista estarían en el centro de su atención. De ahí derivarían las

insuficiencias de la concepción de Marx del poder, al que, por otra parte,

no dedicaría ninguna obra expresamente . Desde dentro del marxismo se

ha cuestionado asimismo la existencia de una teoría política marxiana, y

especialmente del Estado. Así lo entiende Lucio Colletti al reducirla a los

principios roussonianos de la crítica del Estado representativo, a la

democracia directa y a la desaparición del Estado, aunque esta crítica la

suaviza en su “Entrevista” de New Left al reconocer que no es válida “en el

campo de la estrategia revolucionaria”, y al afirmar no tanto la inexistencia

de una teoría política marxista como su debilidad, en virtud de que;

137


“tanto Marx como Lenin consideraron la transición al socialismo y

la realización del comunismo a escala mundial como un proceso

extremadamente fácil y próximo”.

Por su parte, el marxista inglés Perry Anderson ha sostenido que:

“Marx no dejó una teoría política de la estructura del Estado

burgués o de la estrategia y la táctica de la lucha socialista

revolucionaria por un partido obrero para derrocarlo”

De modo semejante puntualiza Anderson a la “teoría coherente y

elaborada acerca del modo de producción capitalista”. Anderson considera

asimismo reafirmando lo que Bobbio critica que “lo fundamental, como

subraya Lenin, es la conquista del poder, con respecto a la cual

corresponde precisamente a Lenin la creación de los conceptos y los

métodos” para llevarla a cabo. Por ello, concluye con la mirada puesta en

Marx:

“Antes de Lenin el dominio político propiamente dicho estaba

prácticamente inexplorado dentro de la teoría marxista”.

Finalmente, Louis Althusser, aunque no niega abiertamente la existencia

de una teoría política marxista, señala en ella una “laguna teórica” o “la

falta en Marx de un análisis de cómo el Estado asegura su dominación de

clase, así como el silencio de su teoría sobre el Estado, la política y las

organizaciones de clase en virtud de un límite teórico” con el cual Marx se

habría tropezado como si estuviera paralizado por la representación

burguesa del Estado, de la política, etcétera, hasta el punto de repetirla

bajo “una forma absolutamente negativa”.

No todas estas críticas dan en el blanco, como tendremos ocasión de ver

al ocuparnos de los conceptos políticos fundamentales de Marx relativos al

poder estatal. Sin embargo, hay que reconocer de entrada:

a) con Foucault, que Marx es ante todo el teórico de la explotación y no del

poder;

b) con Bobbio, que en Marx falta una teoría alternativa del Estado

socialista;

c) con Colletti, que Marx consideró la transición al socialismo y al

comunismo “como un proceso extremadamente fácil y próximo”;

138


d) con Anderson, que no hay en Marx una teoría del poder burgués y de

las vías para derrocarlo, semejante a su teoría del modo de producción

capitalista, y, finalmente,

e) con Althusser, que falta en Marx el análisis de cómo asegura el poder

estatal su dominación de clase.

Ahora bien, no obstante este reconocimiento, sigue en pie no sólo la

cuestión apuntada de por qué las críticas mencionadas no dan en el

blanco sino también la del porqué de las debilidades, limitaciones o

insuficiencias y para algunos la inexistencia de su teoría política, como

teoría del poder. Queda en pie, sobre todo, la cuestión fundamental de en

qué consiste el viraje del pensamiento de Marx, ignorado, silenciado o

negado en estas y otras críticas, en la esfera del poder, de la política . Las

dos cuestiones pendientes que acabo de formular la del desnivel teórico

entre el pensamiento político y el económico de Marx y la del viraje que

imprime en la teoría política y, más precisamente, en la teoría del poder se

hallan íntimamente relacionadas, pues justamente este viraje explica a su

vez el lugar que lo económico y lo político ocupan en su pensamiento.

LUGAR TEÓRICO DE LO ECONÓMICO Y LO POLÍTICO

EN LA OBRA DE MARX

En una primera fase de su actividad teórica la atención del joven Marx se

concentra en el Estado, en el poder político .En la sociedad moderna, el

Estado separado de la sociedad civil , así como la política, tienen para él

un carácter negativo, como esfera de la enajenación del hombre real y, por

tanto, opuesta a la emancipación humana. Lo “político” en expresiones

como “hombre político”, “Estado político”, “emancipación política” tiene

justamente ese carácter o, al menos, un alcance limitado. De ahí la

necesidad de superar la negación del Estado, que no sea la simple

inversión o cambio de contenido, a que se refiere Althusser. El

descubrimiento de lo que Hegel mistifica, a saber: las verdaderas

relaciones entre Estado y sociedad civil, conduce a Marx al hallazgo del

fundamento real del Estado en la esfera social, dividida, desgarrada bajo el

imperio de la propiedad privada. Con ello se revelan a Marx los límites

teóricos de la teoría hegeliana del Estado y la necesidad de pasar a la

crítica del fundamento real de la división social y del poder político, o sea:

la economía. Y esta crítica balbuciente aún en los Manuscritos del 44

culmina en su obra inconclusa El Capital, que no es una obra puramente

económica, desvinculada de la política. Y no sólo no lo es porque explica el

139


fundamento real de la política, sino también porque ésta debía encontrar

un lugar propio en su crítica de la economía. Así lo demuestra su prólogo a

la Contribución a la crítica de la economía política (1859), donde al trazar

el plan general de El Capital el Estado forma parte de su examen de la

economía burguesa. Y lo demuestra asimismo un texto posterior (su carta

a Engels del 30 de abril de 1868) en el que se ve que su proyecto inicial

dejaba un espacio no cubierto en su obra inconclusa a la teoría política, a

la lucha de clases “a donde viene a desembocar todo el movimiento...”

Pero, no obstante los planes teóricos de Marx, lo cierto es que, al

realizarlos, su atención se concentra en la crítica de la economía política,

aunque ésta haya sido precedida de una crítica de la política, y aunque

Marx nos haya dejado ciertos conceptos políticos fundamentales y algunos

textos propiamente políticos. Es innegable, pues, que en Marx no hallamos

una teoría política y, dentro de ella, una teoría del poder, comparable como

apunta Anderson con su teoría económica. El lugar teórico del Estado, del

poder, de la política en Marx responde al lugar que ocupan para él en la

vida real. Si lo político se funda en lo social, cuya anatomía es lo

económico, no puede haber una crítica autónoma de la política, sino crítica

política fundada en la crítica de la economía. Pero, esta relación entre lo

político y lo económico en la sociedad no excluye el papel activo de la

política, o como dice Engels en carta a Schmidt del 27 de octubre de 1890

“...de la nueva potencia política que aspira a la mayor autonomía

posible y que, una vez constituida, está dotada de un movimiento

propio...”

Así, pues, si la atención de Marx se concentra en el modo de producción

capitalista como clave de la sociedad burguesa, esto no excluye para él la

importancia dadas su autonomía y especificidad del Estado, del poder

político, aunque se trate de instancias que no se fundan ni se bastan a sí

mismas. Ahora bien, la importancia de la política y por tanto de la teoría

correspondiente reside no sólo en su autonomía relativa dentro del todo

social, sino también en su existencia como práctica, como lucha de clase

que aspira, como dice Engels “a la mayor autonomía posible” en la

conquista, el mantenimiento, transformación y desaparición del poder

político. Este poder es precisamente el objetivo de la práctica política, o

con palabras de Marx:

“El movimiento político de la clase obrera tiene como objetivo final

la toma del poder político”.164

164 Karl Marx carta a Bolte, 29 de noviembre de 1871

140


Pero, si en la relación entre lo político y lo económico como instancias del

todo social, la atención principal como clave explicativa la concentra Marx

en la base económica y no en la supraestructura política, cuando se trata

de la conquista del poder determinado económicamente, la primacía

corresponde a la práctica política, a la lucha política de clase sobre otras

formas de lucha de clase: la económica y la ideológica. Ahora bien, si esta

práctica política es esencial y prioritaria, ello se debe a que el poder

político como instancia social, contra lo que sostiene una interpretación

economicista de Marx, no es un simple epifenómeno de la base económica

sino que tiene una autonomía relativa. Ciertamente, la práctica política

sería innecesaria si la toma del poder o su transformación se dedujera

mecánicamente de los cambios en la base económica, aunque éstos no

pueden ser ignorados.

CONCEPTOS POLÍTICOS FUNDAMENTALES

De este modo, si por un lado la teoría económica es decisiva y la teoría

política se presenta fundada en ella, por otro, la teoría política del poder y

de la práctica para conquistarlo o transformarlo también lo es. Marx, por

consiguiente, no podía ignorar la necesidad de una teoría del poder y de la

práctica que hace de él su objetivo. Y de ahí que haya dejado una serie de

conceptos y tesis, relativos a uno y otro aspecto, aunque no bastan para

constituir una teoría semejante, como subraya Anderson, por su

coherencia y elaboración, a la que dejó acerca del modo de producción

capitalista. En consecuencia, contra lo que Anderson afirma también, lo

político no es en Marx un dominio virgen e inexplorado. Veamos, pues,

esos conceptos o tesis fundamentales que, después de la clarificación y

crítica necesarias, podrían servir de base, en, la medida en que sigan

siendo válidos, a una verdadera teoría política marxista. De acuerdo con la

doble vertiente de la política que hemos señalado, tienen que ver con el

origen, naturaleza, función y destino final del poder político, as! como con

la estrategia destinada a conquistarlo, transformarlo y extinguirlo. A

grandes rasgos, esos conceptos medulares son los siguientes:

NECESIDAD DEL PODER POLÍTICO

El primero se refiere a la naturaleza del poder político, o poder del Estado.

Engels la expresa en los siguientes términos:

141


“...es un producto de la sociedad cuando llega a un grado de

desarrollo determinado; es la confesión de que esa sociedad se

ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y

está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente

para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases

con intereses económicos en pugna, no se devoren a sí mismas y

no consuman a la sociedad en una lucha estéril, se hace

necesario un poder situado aparentemente por encima de la

sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los

límites del “orden”...”

Aquí se encuentran varias ideas que Marx y Engels subrayarán y

enriquecerán en otros textos:

a) que el poder político se hace necesario en la sociedad dividida por

antagonismos irreconciliables;

b) que el poder político es el lugar del orden, de la conciliación de esas

contradicciones que, de no resolverse, conducirían a la destrucción de las

fuerzas en pugna, y

c), que el poder llamado a cumplir esta función, sólo aparentemente, se

sitúa por encima de la sociedad, de las fuerzas en conflicto.

En estas tres ideas no todo en ellas es original. La primera o sea la idea de

que el poder se constituye necesariamente en una sociedad dividida por

intereses opuestos recorre el pensamiento político burgués de Maquiavelo

a Hegel pasando por Hobbes. Ya sea porque se considere que “el hombre

es el lobo del hombre” (Hobbes) o porque la sociedad es un “campo de

batalla” o la guerra de “todos contra todos”, como sostienen Adam Smith y

Hegel, el poder es necesario para poner “orden”, conciliar o equilibrar los

intereses opuestos. La originalidad de Marx está en haber señalado el

carácter de clase de las fuerzas en pugna y de los intereses opuestos. Y

consiste asimismo en haber señalado que el orden, equilibrio o solución de

las contradicciones sólo en apariencia tienen un carácter universal; es

decir, se halla situado por encima de los intereses particulares, de clase.

Marx acepta, pues, la idea que recorre el pensamiento político burgués de

la necesidad del poder en una sociedad dividida, pero con el correctivo

fundamental de que la función de “orden”, “amortiguamiento” o “conciliación”

de los intereses antagónicos no la cumple ese poder universalmente sino

en interés de una de las fuerzas o clases en pugna. De aquí el segundo

concepto medular que queremos subrayar.

142


NATURALEZA DE CLASE DEL PODER POLÍTICO

El poder político, estatal, no tiene un carácter universal como sostiene

sobre todo Hegel sino particular, de clase. ¿De qué clase? De la clase

dominante.

Esta tesis básica del marxismo clásico se formula inequívocamente, con

respecto a la sociedad burguesa, en el pasaje del Manifiesto Comunista

que dice así:

“El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que

administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”.

Si pasamos por alto y por ahora el carácter limitativo y simple de ese “no

es más que” y atendemos a su contenido fundamental, veremos que para

Marx el poder estatal no existe para administrar o velar por el interés de

toda la sociedad sino por el de una parte o clase social de ella. Existe para

velar por sus negocios comunes o interés fundamental de toda la clase. El

poder político es, pues, el poder de toda la clase y, por implicación, no de

esta o aquella fracción de esa clase o de un burgués en particular. Así,

pues, la naturaleza del poder reside en su vinculación con la clase a la que

sirve administrando sus intereses o “negocios” comunes. No reside, por

tanto, en el personal gobernante o los administradores estatales que lo

ejercen directamente. La clase que en la sociedad moderna, burguesa, da

su coloración política al poder es la misma que domina material,

económicamente. Y su dominación política está destinada, en definitiva, a

mantener y reproducir las condiciones generales en que se lleva a cabo su

explotación económica; es decir, las relaciones capitalistas de producción.

Cualesquiera que sean las formas del poder político burgués cuya

diversidad admite Marx, aunque, como subraya Bobbio, no se haya

ocupado especialmente de ellas , no puede darse una contradicción de

fondo entre el poder político y la estructura económico social

correspondiente. O, dicho en otros términos, la clase que, desde el poder,

domina políticamente, no puede volverse contra la dominación económica

que ejerce por el lugar que ocupa en las relaciones de producción.

LÍMITES DE LA AUTONOMÍA DEL PODER POLÍTICO

Cabe preguntarse entonces: ¿qué margen de autonomía queda al poder

político? En términos marxianos, no hay margen de autonomía absoluta,

entendida como propia de un poder que actuara contra los intereses de la

clase dominante, puesto que, en definitiva, el poder se ejerce en el marco

143


de determinada estructura social, de clase. La autonomía estatal absoluta

o estructural contra los intereses de la clase dominante o por encima de la

estructura social, de clase, existente, es inconcebible en términos

marxianos. Pero sí hay cierto margen de autonomía, o autonomía relativa,

que, lejos de excluir, supone el carácter de clase del poder, en una de

estas dos formas que se desprenden claramente de los textos de Marx.

Primera: autonomía como posibilidad de adoptar diversas formas de poder

o de gobierno que históricamente van desde las más autoritarias a las más

democráticas burguesas para servir mejor, en condiciones históricas y

sociales determinadas, a los intereses de la clase dominante. Segunda:

autonomía respecto de la clase. La experiencia histórica del régimen

bonapartista en la Francia de mediados del siglo pasado lleva a Marx a

concebir esta forma de autonomía en la que se pone de manifiesto una

relación más compleja entre el poder político y la clase dominante. Las

reflexiones de Marx sobre el hecho histórico del bonapartismo francés

vienen a reafirmar su tesis básica del carácter de clase del poder estatal,

pero reafirman a su vez la idea que Marx no ha desarrollado de que la

clase no ejerce el poder directamente sino a través de sus administradores

o representantes. Y con base en esta experiencia histórica comprende

asimismo que la clase dominante no es un bloque monolítico,, sino que se

halla dividida en fracciones que tienen sus propios intereses, no obstante

su interés común, fundamental, de clase. Puede ocurrir es lo que le hace

ver la sociedad francesa de mediados del siglo XIX, que esas fracciones

impulsadas y cegadas por sus intereses particulares luchen entre sí y

pierdan de vista su interés común. Surge entonces la necesidad de un

poder político que, sin dejar de ser de clase o justamente por ello, se

autonomice respecto de la clase dominante, o, con más exactitud, respecto

de sus fracciones y representantes, y sirva a los intereses de la burguesía

contra los burgueses mismos. Cuando la burguesía se muestra incapaz de

defender sus intereses a través de sus instituciones y partidos, dado su

fraccionamiento interno, surge un poder político con cierta autonomía pero

como subraya Marx “dentro de la sociedad burguesa”, y, por tanto, sin

trascender sus límites estructurales de orden económico y social. Se trata,

pues, de una autonomía relativa, o apariencia de autonomía, ya que el

carácter de clase del poder se mantiene no obstante que éste como en el

caso del bonapartismo francés se presenta como independiente y neutral

con respecto a las distintas fuerzas de la sociedad civil. Ciertamente, en

este caso como en el anterior, Marx tiene en cuenta la forma de autonomía

del poder político en las condiciones del capitalismo europeo, maduro, de

144


su época el que correspondía a su visión eurocéntrica de la historia y la

sociedad. No podía por ello tener presente una forma de autonomía estatal

que se daría posteriormente en el capitalismo no europeo, periférico, en el

que el poder político se autonomiza al aliarse con clases subordinadas

obreros y campesinos y sectores progresistas de los intelectuales y

profesionales sin rebasar los límites del contexto capitalista en que dicho

poder se ejerce. Es el tipo de autonomía que encontramos en los años

treintas en México bajo el gobierno del general Lázaro Cárdenas, experiencia

que arroja nuevas luces sobre las condiciones sociales que facilitan la

autonomía estatal y sobre sus límites, aunque confirman la tesis marxiana

nacida de experiencias históricas anteriores de que, dado el carácter de

clase del poder, se trata de una autonomía relativa.

PODER Y VIOLENCIA

Un pasaje muy conocido del Manifiesto Comunista nos permite subrayar

otro rasgo del poder político relacionado con la forma en que se ejerce:

“El poder político, hablando propiamente, es la violencia

organizada de una clase para la opresión de otra”.

Este pasaje y otros semejantes en la obra de Marx constituyen uno de los

blancos favoritos de críticas llevadas a cabo por las interpretaciones

instrumentalistas de su concepción del poder político. Y no les falta razón

si la violencia se entiende sólo como función represiva y, además,

exclusiva. Pero no se trata en este pasaje del ejercicio de la violencia

como función exclusiva o entre otras, sino de lo que está en la entraña

misma del poder. El poder político es, ya antes se ha dicho, dominación de

clase y ahora se especifica este ser suyo como dominación violenta. Es

violencia organizada en el sentido de que, independientemente de cómo

se ejerza en mayor o menor grado, efectiva o potencialmente e incluso

aunque no se ejerza, existe una relación intrínseca entre poder y violencia,

pues todo poder político descansa en la fuerza.

Tampoco aquí Marx está inventando nada, salvo que la violencia o el poder

del que es inseparable tiene un carácter de clase. Ya Maquiavelo había

visto que el poder es fuerza, y después de Marx, un teórico burgués

contemporáneo, Max Weber, introduce este elemento en la definición

misma del Estado, al caracterizarlo por el monopolio de la violencia

legítima. Ciertamente, porque la fuerza, la violencia, está en la entraña

misma del poder político, Marx ha podido caracterizar a todo Estado como

145


dictadura, y no sólo esto sino conjugar lo que para el pensamiento político

moderno, atenido al concepto de dictadura como poder despótico, no

sujeto a ninguna ley, es inconjugable o inconciliable: dictadura y democracia.

Y, en términos marxianos, se conjugan tanto en el poder democrático

burgués como en el Estado de transición del capitalismo al comunismo que

Marx llama "dictadura del proletariado".

¿CONQUISTA VIOLENTA O PACÍFICA?

Otro aspecto importante de la concepción marxiana del poder político tiene

que ver con su conquista, ya que la transformación radical de la sociedad

pasa forzosamente por ella. Sólo una lectura economicista de Marx puede

menospreciar su necesidad e importancia y, con ella, la de la estrategia

que hay que seguir para dicha conquista del poder político. Aunque

ciertamente éste es uno de los terrenos menos cultivados por Marx, no se

puede ignorar que traza una línea general estratégica congruente con su

concepción del poder como dominación violenta. Al conquistar lo que se

asienta en la violencia aunque con diferentes grados de aplicación de

acuerdo con las condiciones históricas, no se puede prescindir de la

violencia, trátese de la violencia efectiva o potencial e incluso de la

amenaza de la violencia. A esta tesis Marx y Engels no renuncian nunca,

aunque no pueden ignorarse sus referencias escasas en el primero a la

posibilidad de una conquista no violenta del poder. Ahora bien, en aparente

contradicción con ella, Engels, al final de su vida, en lo que se conoce

como su “Testamento político” impresionado por los éxitos electorales de la

socialdemocracia alemana, habla de la entrada en acción de “un método

de lucha (…) totalmente nuevo”, a diferencia del “método de las

barricadas”. Pero aunque Bernstein vio en este texto la piedra angular de

la estrategia reformista, de lucha legal, pacífica, Engels no descarta en él

la lucha violenta, impuesta no por el proletariado sino por la burguesía, ya

que ésta sería la primera en romper la legalidad conquistada recurriendo a

la violencia . Sin embargo, lo que ha dominado durante largos años en el

pensamiento marxista revolucionario es la tesis de la conquista violenta del

poder aunque sin descartar la vía pacífica. Tal es la tesis fundamental

adoptada por Lenin y la III° Internacional frente a la tesis opuesta de la II

Internacional.

146


Ahora bien, la aplicación de una y otra estrategia vendría a mostrar que,

donde se ha conquistado violentamente el poder no se ha instalado un

verdadero poder socialista y donde la socialdemocracia lo ha alcanzado

pacíficamente, esta conquista ha servido para apuntalar el capitalismo, lo

cual ha hecho innecesaria para la clase dominante el recurso a la violencia

de que hablaba Engels.

Corresponde a Gramsci el mérito de haber intentado elaborar una

estrategia tendente a superar los viejos dilemas de reforma o revolución,

asalto al poder o irrupción en su tejido complejo, coerción o consenso. Sin

embargo, después de Gramsci, pese a los intentos teóricos y prácticos

como el del eurocomunismo de escapar a las vías muertas de las

estrategias de la II° y la III° Internacional, el problema sigue en pie. En

definitiva, el problema sigue siendo el de elaborar una estrategia que abra

nuevos espacios en la conquista del poder, a la legalidad, al consenso, sin

ignorar la naturaleza del poder como “Violencia organizada” (Marx) o

“"monopolio de la violencia legítima” (Weber).

LA FISONOMÍA MARXIANA DEL NUEVO PODER

Un nuevo problema se plantea cuando se trata no ya de lo que el poder es,

o ha sido, sino de lo que ha de ser aquello que sustituya al poder burgués.

Ahora bien, si el antiutopismo reiterado de Marx le lleva a ser muy parco al

caracterizar a la nueva sociedad, más parco aún se vuelve al diseñar la

fisonomía del futuro poder conquistado. No obstante, de sus textos se

desprenden tres rasgos fundamentales del nuevo poder estatal:

1). Su carácter de clase corno el de todo poder político; poder de la clase

que lo ha conquistado: el proletariado; poder que, al abolir la propiedad

privada sobre los medios de producción, pugna porque la propiedad tenga

un carácter social.

2). Su carácter democrático. Marx lo ha subrayado sin dejar lugar a dudas

en su análisis de la primera experiencia histórica, aunque limitada en el

espacio y el tiempo, de poder político de la clase obrera.

Las medidas de la Comuna que él suscribe revocabilidad de los elegidos o

subordinación a los electores lejos de suprimir el principio de la

representatividad tratan de hacerlo efectivo, dándole un contenido

democrático más real y profundo, en contraste con el limitado que tiene en

el parlamentarismo burgués. Y muerto Marx, Engels en su Crítica del

Programa de Erfurt (1891) afirma rotundamente que la clase obrera sólo

147


puede llegar al poder “bajo la forma de la república democrática” y que

ésta “es la forma específica para la dictadura del proletariado”, afirmación

que no puede sorprendernos después de nuestras precisiones anteriores

sobre el modo corno el marxismo clásico identifica poder estatal y

dictadura.

El carácter democrático del poder político como ya había señalado Marx

en su texto juvenil sobre la filosofía política de Hegel, y reafirma en su

escrito sobre la Comuna de París es inseparable de la supresión del

cuerpo extraño y parasitario la burocracia que ejerce el poder como si

fuera su propiedad privada. Tercer rasgo fundamental del nuevo poder: su

carácter transitorio, puesto que es el poder político el Estado que

corresponde al periodo de transición del capitalismo al comunismo, poder y

periodo que Marx y Engels han llamado en algunas ocasiones no muchas

“dictadura del proletariado”. El carácter transitorio del nuevo poder no lo

entiende Marx como simple antítesis del poder burgués que dejará paso a

otro poder, sino como un proceso de devolución a la sociedad de lo que el

poder estatal le había usurpado y absorbido, proceso que habría de

conducir al desmantelamiento sucesivo del poder estatal en cuanto tal.

Se trata de un nuevo poder (la Comuna en su ejemplo histórico) que se

vuelve no sólo contra una forma de poder sino contra el poder estatal

mismo, o como dice Marx con un acento libertario en sus notas

preparatorias del texto definitivo de La guerra civil en Francia de “una

revolución contra el Estado”. Y con esto entramos en uno de los conceptos

más debatidos y para muchos más vulnerables de la concepción marxiana

del poder: el de la extinción del Estado. ¿Estamos ante un Marx abierta-

mente libertario, anarquista y, por tanto, utópico? Veamos.

EL PROBLEMA DE LA EXTINCIÓN DEL ESTADO

Al trazarse el objetivo final de la desaparición del Estado, Marx imprime, en

verdad, una marca libertaria a su pensamiento. Ahora bien, el camino que

concibe para llegar a ella la democratización cada vez más profunda del

nuevo poder y el correspondiente proceso de devolución cada vez mayor

de las funciones usurpadas por el Estado a la sociedad misma lo aleja del

anarquismo si se piensa que, en términos marxianos, ese proceso de

extinción del poder como medio o instrumento de dominación pasa

necesariamente por el poder. El poder estatal sólo puede desaparecer si

tiene por motor de su propia extinción a él mismo. No puede desaparecer

148


desde fuera, como desaparición impuesta por otro poder, pues en este

caso sólo tendríamos la sucesión de un poder por otro. Ahora bien, si el

nuevo poder no se plantea como tarea vital su propia extinción posibilidad

ciertamente que Marx no se planteó lo que tendremos, como demuestra la

experiencia histórica del llamado “socialismo real”, es su reforzamiento,

que aunque la necesidad de este reforzamiento se proclame en interés de

la clase como hizo Stalin al considerar agotada o actual la tesis

extincionista del Estado del marxismo clásico, se volverá contra la clase

misma que dice representar. Ciertamente, Marx no entrevé esta posibilidad

ya que establece una relación intrínseca, necesaria, entre la desaparición

de los antagonismos de clase y la desaparición del poder político, ya que

éste se hará innecesario al ser innecesaria la dominación de clase. Y así lo

afirma inequívocamente:

“En el transcurso de su desarrollo, la clase obrera sustituirá la

antigua sociedad civil por una asociación que excluya las clases y

los antagonismos; y no existirá ya un poder político propiamente

dicho, pues el poder político es la expresión oficial del antagonismo

de clase dentro de la sociedad civil”.

Este pasaje es importante por la relación que establece entre la

desaparición de las condiciones sociales de los antagonismos de clase,

que hacen necesaria la dominación, y la desaparición del poder en cuanto

instrumento de dominación, lo que Marx llama poder político propiamente

dicho en el texto citado, o “Estado político” en el texto juvenil antes

mencionado. Pero ¿significa esto para Marx la desaparición de todo poder

estatal, o de todo Estado? Al hacer la pregunta, se está poniendo en

cuestión la tesis extincionista misma tantas veces atribuida a Marx, o al

menos, se está exigiendo no sólo problematizarla sino precisarla. Tratemos

de responder a la cuestión planteada, reafirmando con base en el pasaje

antes citado que lo que desaparece es el poder político como instrumento

de dominación. Al desaparecer las diferencias y los antagonismos de clase

y, con ello, su función de dominación de clase, ese poder perderá su

carácter político. Pues bien, esto es aunque haya escapado a tantas

lecturas de Marx, lo que Marx y Engels dicen literalmente en el Manifiesto:

“Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las

diferencias de clase y se haya concentrado toda la producción en

manos de los individuos asociados, el poder público perderá su

carácter político”.

149


Lo que para un buen entendedor significa: si el poder público pierde su

carácter político, subsistirá el poder público, sin ese carácter. Por tanto, la

desaparición de la que se habla en este pasaje o la extinción de que se

hablará más tarde en otros se referirán a un poder político propiamente

dicho que no es todo el poder (público). Esta idea de la no extinción del

poder estatal sin más, explicaría que Marx en sus últimos años y en uno de

los pocos textos (Crítica del Programa de Gotha) en que se ocupa de la

nueva sociedad no haya hablado de la “extinción del Estado” y se

pregunte, en cambio: (…) ¿qué transformación sufrirá el Estado en la

sociedad comunista? O, en otros términos, ¿qué funciones sociales,

análogas a las funciones actuales del Estado, subsistirán entonces? Marx

no da una respuesta concreta, pero queda claro en la pregunta misma que

el Estado subsistirá con ciertas funciones sociales que por supuesto, no se

identifican con las propias del Estado como poder político o instrumento de

dominación. Si consideramos en la problemática marxiana de la extinción

del Estado, aún reducida a la del poder político, extinción que tiene por

base como acabarnos de ver la superación, la división de la sociedad en

clases, fundada en la propiedad privada sobre los medios de producción, y

el papel que corresponde al nuevo poder político como sujeto y objeto de

esa extinción, veremos que Marx tiene, una concepción demasiado

optimista acerca del destino final del nuevo poder estatal. Tan optimista

que ni siquiera se plantea la posibilidad de que dicho poder en lugar de

proceder a desmantelarse se refuerce, y que, en vez de diluirse cada vez

más en la sociedad, se separe de la clase que representa y se vuelva

contra la sociedad misma. Tal es la posibilidad que históricamente

encontramos realizada en las sociedades del “socialismo real”. Fue Engels

más que Marx el que admitió la posibilidad de un “socialismo de Estado”

que, al reforzarse en jugar de extinguirse, vendría a redoblar la explotación

de los trabajadores como explotación a la vez económica y política. Ahora

bien, si la experiencia histórica demuestra que no hasta abolir la propiedad

privada y la constitución de un nuevo poder político para iniciarse el

proceso de extinción del Estado, previsto por Marx, esto significa que hay

que corregir el excesivo optimismo marxiano en este punto el “dogmatismo

extincionista” de que habla Elías Díaz, sin caer en dogmatismos de signo

opuesto, ya que el problema puede replantearse legítimamente en relación

con otras condiciones que hasta ahora no se han dado: nuevas

condiciones históricas y sociales para la construcción del socialismo. Pero,

ciertamente, mientras esas condiciones no se den, la tesis marxiana no

deja de tener un ingrediente utópico, pero no dogmático.

150


LOS OTROS PODERES

Aunque nuestra atención se ha concentrado sobre todo en el poder

político, como forma específica de la dominación de clase, esto no significa

que Marx no se haya ocupado también de otras formas de dominación, o

de poder social. En la obra de Marx ocupa un lugar central (particularmente

en El Capital) la dominación económica en la sociedad capitalista como

explotación del obrero, oculta o enmascarada por una relación formal,

jurídica, entre iguales, lo que excluye por ello la necesidad de la coerción

en que descansa en última instancia el poder político. Esta forma de

dominación, o poder económico, entraña una relación entre clases

antagónicas: la clase explotada que vende su fuerza de trabajo y la

explotadora, capitalista, que la compra. Es, por tanto, real, efectiva no

jurídicamente, una relación desigual, y la desigualdad estriba en el hecho

de que la clase explotada, domina da, se ve forzada a vender su fuerza de

trabajo dada su desposesión con respecto a los medios de producción sin

que para ello la clase que domina económicamente tenga que recurrir a la

fuerza, a la coacción física. Cuando se opone dominación atribuyéndola

sólo a su forma política a explotación, porque en ésta se halla ausente la

coacción física, no se hace sino ocultar la naturaleza específica de la

dominación en el terreno económico. Ciertamente, no estamos aquí ante el

poder político sino ante el poder económico del que dispone el capitalista

frente al no poder del obrero, sin que éste pueda sustraerse a esa forma

de dominación o explotación, aunque ésta no descanse en la violencia

propia del poder político. Así, pues, si partimos de una definición general

del poder social como dominio de una clase sobre otra, de unos hombres

sobre otros, es legítimo hablar en términos marxianos de poder

económico. Y es legítimo afirmar también que, frente a la tradición del

pensamiento político burgués, que, arrancando de Maquiavelo, absolutiza

el poder político, Marx es ante todo el teórico de esta forma de poder o de

dominación que es el poder económico o la explotación, sin que ignore por

ello la importancia de otros poderes sociales, como el político y el

ideológico, aunque sin absolutizarlos y poniéndolos en relación con el

poder económico. En términos marxianos, puede hablarse del poder

específico que se ejerce en el terreno propio de las ideologías o de las

ideas, pero a condición de no absolutizar tampoco ese poder considerando

como los jóvenes hegelianos que las ideas tienen de por sí un poder

efectivo, sobre lo real mismo, que rebasa su esfera propia. O con la

condición también de no caer en el extremo opuesto al considerar que las

151


ideas carecen de poder, o son simples epifenómenos de la organización

material de la sociedad (como se ha hecho decir en más de una ocasión a

Marx). Hay para Marx un poder propio de la ideología en cuanto que

contribuye a mantener el poder político así como los fundamentos

económicos y sociales en que se sustenta. La ideología tiene poder en

cuanto que por su capacidad para movilizar las conciencias contribuye a

forjar un consenso en torno al poder político, a legitimarlo, y aceptar las

condiciones generales en que se da la explotación. Sin embargo, ni en

Marx ni en Engels encontrarnos una concepción del modo como la

ideología se relaciona con el poder político ni de cómo se integra en éste o

cómo se ejerce este poder ideológico, tarea que se echará sobre sus

hombros el marxismo contemporáneo, particularmente con Gramsci y

Althusser.

PALABRAS FINALES

Llegamos así a la conclusión como un reconocimiento de que Marx es ante

todo el teórico de la explotación, del poder económico, y, ciertamente, no

del poder, si éste se entiende sólo como dominación política. Es verdad

que no hay en Marx una teoría de la dominación política, comparable a su

teoría de la explotación. Pero esto no significa que esté por completo

ausente en su pensamiento. Hemos señalado los conceptos suyos que

podrían ser piedras angulares de una teoría del poder político. Y hemos

señalado también sus limitaciones e insuficiencias. No puede negarse,

sopesando unos y otros aspectos, que en el pensamiento de Marx hay una

aportación fecunda a la teoría política y, en particular, a la teoría del poder.

Esto es, al menos, lo que hemos intentado sustentar.

1989

152


SARTRE Y EL MARXISMOBolívar Echeverría165

S’il essaye de devenir lui-même une

politique,… [l’éxistentialisme] ne

pourra que déguiser en double oui son

double non proposer q’on corrige la

démocratie par la révolution et

la révolution par la démocratie.”

M. Merleau-Ponty, Sartre et l’ultra-bolchevisme.

En 1960, Jean-Paul Sartre llama “ideología” a su propia teoría, el

existencialismo. Dice: el existencialismo es “un sistema parasitario que ha

vivido en las márgenes del Saber, que se opuso a él inicialmente y que hoy

intenta integrarse en él”. El Saber es el marxismo. La definición que Sartre

da de él es sin duda la más elogiosa que éste ha recibido; para construirla,

Sartre llega incluso a inventar una nueva acepción para la palabra

“filosofía”. Habla de ésta como una entidad discursiva o una figura muy

especial del discurso social que sería todo eato a la vez: una “totalización

del saber, un método, una idea reguladora, un arma ofensiva y una

comunidad de lenguaje”. El marxismo sería “la filosofía de nuestro tiempo”,

la tercera y última de las filosofías propias de la historia moderna -después

de la de Descartes-Locke y la de Kant-Hegel.

El elogio de Sartre es directo y franco; no tiene nada de irónico, no

pretende carcomer al objeto elogiado hasta dejarlo en puro cascarón, pero

es un elogio que termina por ser contraproducente. Contradice la conocida

afirmación de Marx y Engels en La ideología alemana, que reconoce esa

capacidad de “dominar”, de “totalizar el saber”, no a las ideas del

proletariado revolucionario, sino a “las ideas de la clase dominante”. A esta

descripción, que comparte en principio, Sartre contrapone sin embargo la

observación de que, “cuando la clase ascendente toma conciencia de sí

misma, esta toma de conciencia actúa a distancia sobre los intelectuales y

desagrega las ideas en sus cabezas.”

165 Este texto se publicó originalmente en la Revista de la Universidad de México, n° 19 ,México, Septiembre 2005. Publicado en la web Bolívar Echeverría: Discurso Crítico yFilosofía de la Cultura

153

http://www.bolivare.unam.mx/

http://www.bolivare.unam.mx/


La presencia real del marxismo, insiste, “transforma las estructuras del

Saber, suscita ideas y cambia, al descentrarla, la cultura de las clases

dominantes”.

La distinción puede parecer bizantina, pero es sustancial. Mientras Marx

habla del dominio de las ideas de los dominantes como un hecho propio de

la reproducción del orden establecido, Sartre habla del dominio de la

nueva “filosofía” como algo que tiene lugar dentro del enfrentamiento entre

ese orden y las fuerzas sociales y políticas que lo impugnan. Puede ser,

diría Marx, que la clase de los trabajadores “lleve las de ganar” en esta

lucha, y sea “dominante” es este sentido, pero, aquí y ahora, el dominio

efectivo sigue estando del lado del capital y las clases a las que favorece.

El elogio de Sartre resultaría así contraproducente porque, al elevar al

marxismo a la categoría de “el Saber” de nuestro tiempo, desactiva en el

discurso de Marx de aquello que su autor más preciaba en él: su carácter

crítico. Para Marx, en efecto, el discurso de los trabajadores revolucionarios

es un discurso de la transición y para la transición “de la prehistoria a la

historia”, y en esa medida carece de la consistencia propia de los saberes

históricos que acompañan el establecimiento de un orden económico y

social; es un discurso que tiene la misma fuerza y la misma evanescencia

que caracteriza al proceso de transición: un discurso parasitario-

demoledor, des-constructor del discurso dominante. Su obra inaugural, El

capital, no es la “primera piedra” de un nuevo edificio, el del Saber

Proletario, no lleva el título de “tratado de economía política comunista”,

sino que se autocalifica simplemente de “crítica de la economía política”,

una contribución a la crítica general del “mundo burgués” o de la

modernidad capitalista.

Una vez que Sartre ha presentado su definición del “marxismo” como “la

filosofía irrebasable de nuestro tiempo”, la pregunta que se impone

consecuentemente la formula él mismo: “¿Por qué entonces el

“existencialismo” ha guardado su autonomía? ¿Por qué no se ha disuelto

en el marxismo?” Y su respuesta es contundente: “Porque el marxismo”,

que sólo puede ser una totalización que se re-totaliza incesantemente, ”se

ha detenido”. Toda filosofía es práctica, añade, “el método es un arma

social y política”, y la práctica marxista, habiéndose sometido al

“pragmatismo ciego” del “comunismo” stalinista, ha convertido a su teoría

en un “idealismo voluntarista”. Sartre no percibe que las miserias de lo que

él reconoce como “marxismo” no se deben a un problema de velocidad, a

que el marxismo se ha detenido recientemente, sino más bien a una

154


cuestión de sentido, a que lleva ya un buen tiempo -desde las fechas en

que el propio Marx tomó distancia de sus discípulos “marxistas”- de haber

abjurado de su vocación crítica.

De lo que se trata para el existencialismo, plantea Sartre, es de ayudar al

“marxismo” a salir de su marasmo teórico, y de hacerlo introduciendo en él

lo que el existencialismo puede mejor que nadie: la exploración de la

dimensión concreta, es decir, singular de los acontecimientos, a través de

las “instancias de mediación práctico-inertes” que conectan a los individuos

con sus entidades colectivas y con la historia. Las condiciones objetivas

determinan, sin duda, la realización de todo acto humano, pero ese acto no

es el producto de esas condiciones, sino siempre el resultado de una

decisión humana libre. El existencialismo puede enseñarle al “marxismo”

que la dimensión de “lo vivido” en medio del cumplimiento o la frustración

de un proyecto no es un subproducto del proceso histórico sino su

verdadera substancia.

El esfuerzo teórico de Sartre en su obra de aporte al “marxismo” es

descomunal. Las 755 densas páginas de su Crítica de la razón dialéctica

rebosan creatividad; hay en ellas innumerables conceptos y argumentos

nuevos; “praxis e historia de la escasez”, la “serialidad” y lo “colectivo”, el

“juramento” y el “grupo en fusión”, la “mediación” y “lo práctico-inerte”- que

su autor presenta a través de ejemplos concretos de comprensión

histórica, tan diferentes entre sí como la toma de la Bastilla, en el un

extremo, y la identificación de Flaubert con Madame Bovary, en el otro. Se

trata sin embargo de un esfuerzo cuyos resultados efectivos fueron

marginales, por no decir nulos. El “marxismo” tenía razón al no querer

enterarse de la obra de Sartre y permitir sólo una discusión escasa e

insubstancial de la Crítica. Y es que, en verdad, el aporte de Sartre

resultaba para él un regalo envenenado.

Para el “marxismo” con el que Sartre polemiza –“marxismo de la segunda

internacional” (lo llama Karl Korsch) o “marxismo soviético” (Marcuse) o

“marxismo del socialismo realmente existente” (Bahro)–, la conciencia de

clase del proletariado sólo podía consistir en la suma de aquiescencias

individuales de los proletarios a un proyecto histórico global anticapitalista

existente de antemano, heredado de la Socialdemocracia alemana por los

bolcheviques leninistas, y radicalizado por ellos; un proyecto que cada uno

de los proletarios recibía inmediatamente adjudicado, en la medida en que

era un ejemplar singular más, perteneciente a la clase obrera dentro del

conjunto de la realidad masiva de la sociedad moderna.

155


Pensar, siguiendo el aporte de Sartre, que la “conciencia de clase

proletaria” pudiera consistir en el “compromiso” generalizado, en la

coincidencia de las sus innumerables iniciativas singulares individuales de

los proletarios, dirigidas a la construcción del proyecto histórico anti-

capitalista, era algo estructuralmente imposible para ese “marxismo”,

implicaba su autonegación. Aceptar una definición así equivalía para él a

un suicidio. Se trataba de un marxismo que concebía al movimiento

histórico del cual pretendía ser la expresión teórica, no como una novedad

verdadera, como el acontecimiento revolucionario que Marx vio en él,

como una ruptura del continuum que comenzaría, según W. Benjamin, por

un “tirar de la palanca del freno de emergencia en el tren de la historia”,

sino solamente como la continuación mejorada de un mismo viaje, como la

reiteración perfeccionada de un mismo proceso, el del progreso de “la

humanidad” o de “las fuerzas productivas”.

El “marxismo” cuyo rescate el Sartre de 1960 se empeña en creer todavía

posible era una teoría constitutivamente incapaz de concebir la conciencia

de clase de los trabajadores como una conciencia identificadora concreta,

superadora de la identidad masiva, esto es abstracta, “re-serializadora”,

que se genera automáticamente en el proceso de trabajo fabril capitalista

diseñado en el siglo XIX (la del contingente obrero sindicalizado en la

CGT-Renault o en la CTM-Luz y Fuerza, por ejemplo). Era una doctrina

que debía detestar puritanamente lo que venía con los nuevos tiempos: el

juego libre, aparentemente caótico, de la constitución de una conciencia de

clase revolucionaria a partir de experiencias laborales y de identidades

vitales completamente diferentes entre sí, pero todas ellas lejanas de la

tutoría uniformizadora del mundo fabril, y rebeldes ante ella. Sorprendido

por el movimiento estudiantil del 68, en el que aparecía ya el juego libre de

la afirmación revolucionaria, ese “marxismo” no supo otra cosa que

condenarlo por “pequeño-burgués”. Sartre tuvo entonces que responder:

“Lo que reprocho a todos aquellos que insultaron a los estudiantes

es no haber visto que ellos expresaban una reivindicación nueva,

la de soberanía. En la democracia, todos los hombres deben ser

soberanos, es decir, poder decidir lo que hacen, no solos, cada

uno en su rincón, sino juntos.”

Afirmación que completó al entrevistar a uno de los dirigentes estudiantiles:

156


“Lo que tiene de interesante la acción de ustedes es que pone a la

imaginación en el poder... Ustedes tienen una imaginación mucho

más rica que que la de sus mayores, así lo prueban las frases que

se leen en los muros de la Sorbona. Algo ha salido de ustedes que

sorprende, que trastorna, que reniega de todo lo que ha hecho de

nuestra sociedad lo que es ahora. A eso llamo yo una ampliación

del campo de los posibles. No renuncien a ello.”

Hay, sin duda, un marxismo distinto, que sí habría podido enriquecerse con

el aporte de Sartre; es el marxismo que había comenzado a formularse

mucho antes, en los años veinte, a partir de la primera catástrofe del siglo

XX y el descubrimiento de un “Marx maduro” (el de El Capital) diferente del

canónico, que se podía leer a la luz del Marx de juventud (el de los

Manuscritos económico-filosóficos); es el marxismo que se había

bosquejado en el libro de Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, y

que, para 1933, cuando la barbarie nacionalsocialista vino a clausurar la

historia moderna, pugnaba apenas por salir a las calles, descendiendo del

plano filosófico de un Bloch, un Korsch, un Marcuse, un Horkheimer o un

Benjamin. Se trata sin embargo de un marxismo que quedó para el futuro,

que en la Francia de la segunda posguerra era prácticamente desconocido

y que por tanto no podía pensar siquiera en competir con el “marxismo”

canónico, ni en calidad de “método” ni de “idea reguladora” de la actividad

política obrera y su organización “comunista”.

Al presentar su idea del “marxismo” como “el saber de nuestro tiempo”,

Sartre se refiere a una configuración de la opinión pública que

correspondió propiamente al “momento de la liberación” en Europa,

posterior a la II° Guerra Mundial y la derrota del nazismo, y en especial a

los años sesenta; era un conjunto de espectativas e ideas, de inquietudes

y mitos, que, al tener un equivalente que es de signo contrario en nuestros

días, parece aun más distante de nosotros, subrayando la extrañeza que

hay entre la situación de esos años y la actual. Se vivía entonces como si

fuera un comienzo lo que en verdad –ahora lo sabemos– era el episodio

final de esa época a la que Georg Lukács llamó “la época de la actualidad

de la revolución”. La revuelta estudiantil, que comenzaba a prepararse en

esos años en Berlín y que culminaría en “París: mayo del 68”, partía de

dos certezas que el existencialismo de Sartre había contribuido a formar

decisivamente: la de que, por debajo de las políticas absurdas de los

“partidos comunistas”, la revolución proletaria estaba en marcha y era

indetenible, y la de que la acción política de los ciudadanos en las calles y

157


plazas de su ciudad, guiada por la palabra y la razón, podía adoptar ese

proyecto proletario y transformar la sociedad de manera a la vez radical y

democrática. Sólo veinte años más tarde quedaría claro que la figura del

trabajador fabril del siglo XIX, a partir de la cual el “marxismo” había

construido la identidad proletaria, había sido sustituida en la realidad por

una figura muy diferente, mucho más diferenciada y compleja, y de que los

brillantes discursos de los jóvenes que llamaban a que “la imaginación

tome el poder” resonaban en un ágora que estaba siendo ya desmantelada

por una sociedad capitalista diferente, cuyos consensos se construyen en

otras partes y de otras maneras, vaciando de contenido e importancia al

escenario de la política.

Lejana para los jóvenes de hoy, difícil de descifrar, la relación de afinidad

polémica de Sartre con el “marxismo” les permite sin embargo reconocer

en nuestros días la virulencia escondida de todo un orden de problemas

que las últimas décadas nos han acostumbrado a dar por inexistente o ya

resuelto. Les permite plantearse preguntas como estas, de puro corte

sartreano marxista: ¿La historia es en verdad, como los mass media no se

cansan de inducirnos a creer, algo que viene ya hecho por la

circunstancias dadas? ¿El progreso de la modernidad capitalista es un

destino ineluctable dentro del cual nacimos y en el que igualmente

moriremos? ¿Es imparable la devastación de lo natural y lo humano que

viene con ese progreso y que vemos avanzar sin obstáculos? ¿Se trata

únicamente de que, quien pueda, encuentre en ella un “nicho de bienestar”

mientras termina el proceso? ¿No son precisamente esta aceptación y

este oportunismo –actitudes que el ser humano, como ser libre, puede

sustituir por sus contrarias– el rasgo fundamental de esa devastación?

158


CONVERSACIÓN CON JEAN-PAUL SARTRE

París, Octubre-Noviembre de 1965 166

Una entrevista con Sartre, a pesar de la fría presencia del micrófono

sobre la mesa, a pesar del suave rumor de la cinta magnetofónica que

gira inexorablemente, se desenvuelve siempre en un ambiente caluroso,

de rigor intelectual y de entusiasmo lúcido, que él provoca e impone.

Como impone, desde hace más de veinte años, en el mundo del

pensamiento y de la acción, una presencia original, realmente

insustituible.

Desde el primer minuto, entramos de lleno en los temas fundamentales

de su preocupación intelectual, en que se funden las tres vertientes de

su personalidad: la literatura, la filosofía y la política. La primera

pregunta que le hemos hecho se refiere a su concepción de la literatura,

y a la posible evolución de dicha concepción, desde que publicara su

famoso ensayo, “¿Qué es la literatura?”

J.-P.S. – Siempre he pensado que si la literatura no lo era todo, no era

nada. Y cuando digo todo, entiendo que la literatura debía darnos no sólo

una representación total del mundo –como pienso que Kafka la ha dado de

su mundo– sino también que debía de ser un estímulo de la acción, al

menos por sus aspectos críticos. Por tanto, el compromiso, del que tanto

se ha hablado, no constituye de ninguna manera, para mí, una especie de

rechazo, o de disminución, de los poderes propios de la literatura. Al

contrario, los aumenta al máximo. Es decir, pienso que la literatura debería

serlo todo. Eso es lo que pensaba en la época de ¿Qué es la literatura? Y

sigo pensando lo mismo, es decir, que me parece imposible escribir si el

que lo hace no rinde cuentas de su mundo interior y de la manera en que

el mundo objetivo se le aparece. Digo: mundo –es una expresión de

Heidegger– porque, para mí, estamos en el mundo, o sea: todo lo que

hacemos tiene por horizonte el mundo en su totalidad. Por consiguiente, la

literatura puede tener, totalmente, constantemente, por horizonte el mundo

en su totalidad, y al mismo tiempo, nuestra situación particular dentro del

mundo.

166 Cuadernos de Ruedo ibérico, n.º 3. pp. 78-86.

159


Pero hoy, ello es evidente, he cambiado un poco en cuanto a los poderes

de la literatura. Es decir, pienso que debernos contentarnos con dar esa

imagen del mundo a las personas de esta época, para que puedan

reconocerse en ella y que, luego, hagan con ella lo que puedan. Tienen

que reconocerse en esa imagen, comprender que están en el mundo, hay

que desvelarles su horizonte. Pero, a partir de ahí, si hemos conseguido

eso, no podemos hacer más. Pienso, por ejemplo, en un libro como Los

hijos de Sánchez167, un libro del cual se ha dicho que podría sustituir a la

literatura. Su autor es un sociólogo, que ha vivido con una familia muy

pobre de México, y que ha interrogado a todo el mundo, en esa familia,

durante años, con un magnetófono, naturalmente, y que luego se ha

limitado a hacer una selección, sin añadir nada. Y los diferentes relatos, los

diferentes discursos de esas personas interfieren unos en otros, se

completan. Allí puede encontrarse todo: datos sociológicos, el problema de

las clases sociales, el problema de la miseria, y también la psicología, el

tema de la técnica. En fin, es un libro riguroso, sociológico. El autor no ha

intervenido, salvo para hacer la selección, para evitar las repeticiones.

Pues bien ¿qué le falta a ese libro, para que sea literatura? Le falta

horizonte. Esas gentes no son capaces, porque hablan como nosotros

cuando no somos escritores, de desarrollar todos los horizontes que les

rodean. Por eso pienso, a pesar del enorme interés intrínseco de Los hijos

de Sánchez, que libros semejantes nunca podrán sustituir a la literatura.

En esa encuesta, esas personas son como son, pero la literatura es algo

más...

– O sea, en cierto modo, la literatura no puede limitarse a reflejar la

realidad, tiene que interpretarla, en el sentido de una amplificación de la

visión del mundo. Pues bien, a este respecto, ¿cómo se plantean las cosas

con la nueva escuela novelesca francesa, la escuela del “nouveau

roman”?

J.-P.S. – La “nueva novela”, que es muy variada, por otra parte, me parece,

a título de experiencia, algo interesante. Pero, precisamente, creo que cae

fuera de la literatura. De la misma manera que las últimas manifestaciones

del grupo de la revista Tel quel y de todo positivismo del lenguaje. Se trata

de hacer, con la literatura, experiencias de lenguaje, se trata de estudiar

los poderes del lenguaje y de escribir por escribir. O sea, lo contrario de lo

que hay que hacer, en mi opinión. Todo ello se basa en algunas teorías

167 Los Hijos de Sánchez de Oscar Lewis, 1961. Primera edición en castellano del Fondode Cultura Económica en 1964; llevado al cine en 1978

160

https://www.youtube.com/watch?v=x5YPKknPPL4

http://www.elsarbresdefahrenheit.net/documentos/obras/1996/ficheros/Los_hijos_de_S_nchez_2.pdf


lingüísticas no bien interpretadas; todo eso me parece una manera de

remover la literatura, y finalmente, de renegar de ella. En cierto modo, es

evidente que Robbe-Grillet ha tenido razón al rechazar la concepción del

paisaje como estado anímico, y de darnos paisajes rigurosamente

estudiados en el plano de la objetividad física. Ha tenido razón, porque así

nos quita de encima una serie de datos que nos parecían establecidos:

que un cielo sea triste, por ejemplo.

Bien, eso podría haber sido una depuración. Una vez eso conseguido,

hubiera debido pasar a la verdadera forma de comprender y describir al

hombre en el mundo. Si no lo hace, no queda nada.

Pero yo pienso que lo que hay que hacer, es mostrar al hombre en la

infinita red de sus relaciones con un horizonte, y tomarlo como tema.

Para mí, en suma, la literatura tiene una función de realismo, de

amplificación, en efecto. Y, además, una función crítica. Función, por otra

parte, que asume por sí misma: el hombre no necesita saberse crítico para

serlo.

Bien, de todas maneras, cualquiera que sea la forma literaria empleada, la

literatura tiene que ser crítica.

Esos tres elementos me parecen indispensables: tomar al hombre, mostrar

que está vinculado al mundo en su totalidad, hacerle sentir su propia

situación, para que se encuentre en ella, y se encuentre a disgusto, y, al

mismo tiempo, darle los elementos de una crítica que pueda facilitarle una

toma de conciencia. Eso es, más o menos, lo que puede la literatura, a mí

parecer, y eso es lo que no quiere la «nueva novela».

– En cierto modo, pues, la literatura debe ser complementaria de la

filosofía y de la política, en cuanto responde a algunas de las cuestiones

capitales de nuestra existencia.

J.-P.S. – En efecto, pienso que, hoy, la gran transformación de la filosofía

–no es de hoy, por otra parte, es de hace cien años, desde Marx– consiste

en que la filosofía no es simplemente la comprehensión del hombre, sino

que debe también ser práctica; es decir, debe colaborar a la acción

práctica que se propone cambiar sus condiciones. Y, en este sentido, la

filosofía, al dejar de ser contemplativa, al dejar de ser el mero estudio de

los métodos, de las lógicas, necesita transformarse, en determinadas

ocasiones, en literatura.

161


No quiero decir con esto –a veces se me lo ha echado en cara, no sé si

con razón o sin ella, pero nunca he concebido así las cosas– que mi obra

literaria sea la demostración de una tesis filosófica.

No lo entiendo así. Al contrario, quiero decir que, en un determinado

momento, la filosofía cede el paso, porque hay que mostrar lo individual

con otras palabras y otras perspectivas que las de la filosofía, y, llegado

ese momento, me pongo a hacer literatura.

En verdad, como el hombre es uno, lo que escribo se parecerá más o

menos a lo que hago como filósofo. Pero, para mí, la verdadera literatura

comienza ahí dónde la filosofía se detiene. Como la literatura, la política y

la filosofía son tres maneras de actuar sobre el hombre, existe entre ellas

cierta relación. Yo diría, incluso, que un filósofo tiene que ser un escritor,

porque hoy lo uno no puede ir sin lo otro, porque los grandes escritores de

hoy, como Kafka, son igualmente filósofos. Esos escritores-fílósofos que, al

mismo tiempo, quieren integrarse en una acción, yo los llamaría

intelectuales; quiero decir que no son políticos, pero que son compañeros

de viaje de los políticos.

A menudo se me dice: “Usted hace mala política...”, como si yo fuera un

hombre que hace política. De lo que se trata, en nombre precisamente de

una visión de conjunto, es de situarse al lado del político para recordarle,

incluso torpemente, los principios que orientan una acción y los fines que

se propone.

Sabemos perfectamente que los medios elegidos influyen en la acción

misma.168 Comprendo que, en multitud de casos, los medios para una

revolución, para una acción, pueden ser duros, condicionados, pero los

medios no pueden deformar el fin propuesto. A partir del momento en que

el fin se ve deformado por los medios, hay que denunciarlo.

El papel del intelectual, que es, por cierto, un papel ingrato y contradictorio,

consiste a la vez en integrarse completamente en la acción, si la juzga

verdadera y justa, y en recordar siempre el verdadero fin de la acción,

poniendo siempre de manifiesto, por la reflexión crítica, si los medios

elegidos se orientan hacia el fin propuesto o si tienden a desviar la acción

hacia otra cosa.

168 En la alusión a la afirmación de Aldous Huxley: “los medios determinan la naturalezade los fines” (N. ed.)

162


– ¿Cómo se plantean, en este contexto, las relaciones de la libertad

individual y de la libertad colectiva?

J.-P.S. –A mi modo de ver, hoy por hoy, no es posible conciliar la una con

la otra, pero no es posible tampoco concebir el fin de una acción histórica

que no se proponga la realización de estos dos términos contradictorios.

Para mí, se trata de una conciliación dialéctica, no de una conciliación

analítica. Es decir, se trata de algo vivo, con sus constantes puestas en

entredicho de lo adquirido, por lo establecido.

Lo que ocurre, hoy, es que, en un primer momento del análisis, puede

considerarse que sólo la libertad individual sea un fin. Así lo proclaman los

norteamericanos, cuando dicen que en su país existe ‘la libertad’, y luego

uno se da cuenta de que esa ‘libertad individual’ está completamente

alienada, porque no existe la libertad colectiva.

En un segundo momento, si se quiere ensayar la libertad colectiva, se

encuentra uno frente a sistemas sociales en los cuales los hombres

asumen, en una fase que todavía no es el socialismo, pero que es una

transición hacia el socialismo, todas sus responsabilidades. Es decir, los

hombres asumen la responsabilidad del mal tiempo, de las inundaciones,

de las malas cosechas, de todo lo que se quiera, los hombres cargan con

todo eso y el resultado es, y no puede ser otra cosa, una cuasi-supresión

de la libertad individual. Lo cual no impide que el fin –y sólo puede

conseguirse a partir del momento en que la abundancia, cierta abundancia,

permita una limitación menos severa de la libertad–, el fin sigue siendo que

el hombre tome, individual y colectivamente, la dirección del mundo natural

en que vive, e incluso del mundo humano.

En mi opinión, esa es la dirección en la que hay que ir, y en la que se va,

por cierto. O sea, hay momentos que, dialécticamente, se oponen a la

libertad individual. No cabe duda de que el problema del socialismo está

ligado al de la abundancia, pero también es cierto que los hombres tienen

que tomar su destino en sus propias manos, incluso en el momento en que

no existe la abundancia, contra todo lo que se nos quiera decir, porque la

abundancia, por sí misma, por sí sola, jamás suprimirá las desigualdades,

ni las alienaciones. En realidad, hace falta que un nuevo descubrimiento

científico e industrial encuentre modelos de sociedad estructuradas, para

poder ser acogido.

163


De manera que yo diría que es absolutamente necesario pasar por una

fase autoritaria en el reparto, pero que prepare el momento en que las

nuevas fuerzas industriales, tal vez la energía atómica, permitan una

verdadera distribución. En ese momento se tendrá, en realidad, la fase

caracterizada por el lema: “a cada quién según su necesidad”. Pero hay

que transitar antes por la fase actual, que es la fase de la pobreza

autoritaria, que se rige según el principio: “a cada cual según su trabajo”.

– Puesto que hemos ido abandonando los problemas específicamente

literarios, ¿qué lugar le parece que ocupa la filosofía en el mundo de

hoy?

J.-P.S. –También a este respecto pienso que la filosofía tiene que serlo

todo, o no ser nada. Es decir, que la filosofía es el hombre. Es el hombre

planteándose cuestiones acerca de sí mismo. Porque, es algo que hay que

comprender, el hombre no llegará nunca a tener un conocimiento científico

total de sí mismo, por la sencilla razón de que siempre será interior al

conocimiento que tiene de sí mismo.

El racionalismo científico está muy bien, nos dará una sociología mucho

más avanzada, nos dará un psicoanálisis mucho más avanzado, pero el

problema del hombre se mantendrá idéntico. Lo que la esfinge preguntaba

a Edipo seguirá siendo siempre una pregunta, y la única forma de proceder

para conseguir una especie de intuición comunicable de lo que es el

hombre común, aunque no totalmente científica y objetiva, es la filosofía.

O sea: la perpetua lucha del hombre con la presuposición que posee del

hecho de ser hombre. Si diéramos por supuesto un mundo al fin liberado

de las clases sociales, o en el cual, al menos, las clases hubieran

plenamente tomado conciencia de sí mismas, siempre quedaría el

problema del hombre. O sea, ese problema que hace que un hombre sea a

la vez juez y parte de su propia realidad, que se ignore en la medida

misma en que se conoce, y esto supone un tipo de verdad aproximativa, y

es la verdad propiamente filosófica. Es decir, el esfuerzo del hombre por

seguir su propia pista, por borrar todo lo demasiado humano en los

conceptos que tiene de sí mismo. Creo que esto siempre será así.

Es decir, según mi parecer, la filosofía nunca acabará haciéndose mundo,

“mundanizándose”, a pesar de lo que creyera Marx, nunca será algo

totalmente realizado por las masas en la realidad, siempre habrá que

seguir planteándose problemas.

164


Se conservará siempre como el asombro del hombre ante sí mismo, y

como la crítica de ese hombre en relación consigo mismo. Y, desde este

punto de vista, la filosofía es necesariamente práctica, siempre. Porque el

nivel al cual se plantean esos problemas implica que si el hombre

comienza a conocerse, va a rebasar esa autoconsciencia y a plantearse

una nueva conquista. Yo considero que una filosofía marca su impronta

sobre un hombre. Un hombre tiene una filosofía que lo caracteriza como

perteneciente a una clase, a una época, etc., pero, al mismo tiempo que lo

condiciona, siempre lo rebasa, porque siempre se da ese esfuerzo por ir

más allá de la clase, más allá de este mundo, para plantear el verdadero

problema.

– O sea, en fin de cuentas, no puede decirse que exista separación entre

el pensamiento y la acción...

J.-P.S. – No pienso que haya una diferencia que no sea histórica en la

relación entre pensamiento y acción. Para mí, la acción pone el

pensamiento al desnudo. En un comienzo, la acción revela el mundo, al

mismo tiempo que lo cambia. Dicho de otro modo: para mí no existe el

pensamiento contemplativo. Existen simplemente acciones, que pueden

ser de lo más elementales, y, en el interior de esas acciones que van a

cambiar el mundo, una especie de descubrimiento del mundo, en tanto que

se está transformándolo.

– Ahora, con su permiso, quisiéramos volver a una cuestión personal.

Hace un año, y se trata de un caso único, con el de Bernard Shaw, en la

historia de la literatura, usted rechazó el premio Nobel que le había sido

atribuido. ¿Cuáles fueron sus razones?

J.-P.S. – Son razones de dos tipos. Unas, de tipo subjetivo, y otras de tipo

objetivo. La razón subjetiva se desprende de mi concepción del intelectual,

del escritor, que tiene que ser un realista crítico, y rechazar toda

institucionalización de su función. Un intelectual ministro, por ejemplo, me

parece algo cómico. Un ministro de la cultura sólo puede ser un

funcionario. Pienso que no hacen falta ministros de la cultura, pero si

hicieran falta, que sean funcionarios con una sólida cultura, y no

novelistas, por ejemplo.169

169 Alude a André Malraux, ministro de cultura del gobierno de Charles De Gaulle.

165


Considero que el premio Nobel es una especie de ministerio, de ministerio

espiritual, si se quiere. Si a uno le dan el premio Nobel, firma uno los

manifiestos como premio Nobel, las gentes dicen: nos hace falta la firma

de fulano, porque es premio Nobel. Todo eso, para mí, es lo contrario de la

literatura. Diría incluso que si la literatura se institucionaliza, pues bien,

forzosamente muere. Esa es la razón que yo llamaría subjetiva. La razón

objetiva es otra. Consiste en que tal vez pueda aceptarse un premio

internacional, pero sólo si lo es realmente. Es decir, si en una situación de

tensión Este-Oeste, se atribuye tanto al Este como al Oeste, en función

únicamente del valor de los escritores. Así ocurre con los premios Nobel

científicos.

Los premios Nobel científicos se atribuyen a rusos, a americanos, a

checos, a hombres de cualquier país. Es un premio que sólo tiene en

cuenta el aporte científico de tal o cual individuo. Pero, en literatura, no

ocurre así. Sólo ha habido un premio soviético. Se trata de un gran

escritor, Pasternak, que merecía ese premio desde hace veinte años. Pero,

¿cuándo se le da? En el preciso momento en que se quería crear

dificultades al gobierno de su país. Se trata aquí, y así lo ha entendido todo

el mundo, de una maniobra. No acuso a ningún miembro de la Academia

Sueca de haber hecho una maniobra: son cosas que se producen casi

objetivamente, ¿no es cierto? Pero considero que no es posible aceptar un

premio que no es verdaderamente internacional, que es un premio del

Oeste. Como para mí, precisamente, el verdadero problema reside en el

enfrentamiento cultural del Este y del Oeste, la unidad en cierta medida

contradictoria de ambas ideologías, su conflicto, su libre discusión, pienso

que ese premio se dio de una manera que no me permitía aceptarlo,

objetivamente.

– ¿Porqué piensa usted que le fue atribuido ese premio Nobel?

J.-P.S. –Me fue atribuido porque soy de izquierda, pero soy al mismo

tiempo un pequeño burgués del Oeste. Por consiguiente, se creaba la

impresión de que el premio se daba a un hombre de izquierda, pero se

daba al mismo tiempo a un pequeño burgués. ¿Por qué no se me dio ese

premio durante la guerra de Argelia? Ya tenía bastante edad para recibirlo,

mientras luchaba, junto a mis compañeros intelectuales, por la

independencia de Argelia, contra el colonialismo. Pienso que, a pesar de

mis principios, si se me hubiera dado en aquel momento, lo habría

aceptado.

166


Si se hubiera dado a alguno de los intelectuales que luchábamos por la

independencia de Argelia, habría considerado oportuno aceptarlo, porque

ello hubiera manifestado el apoyo de la opinión pública a la lucha por la

independencia argelina.

– ¿No cree Vd. que pueda existir una organización cultural verdadera-

mente libre?

J.-P.S. –Creo que puede existir una organización cultural que, en todo

caso, ponga al Este y al Oeste, a los intelectuales del Este y del Oeste en

mutuo contacto, y cuyos dirigentes sólo se propongan una cosa: permitir

una libre discusión. Esa organización existe, por cierto, y es la COMES,

cuyo centro está en Italia.

– Ya que hablamos de organización cultural, surge un tema relacionado

con esta problemática. ¿Qué influencia puede tener el libro de bolsillo en

la difusión de la cultura?

J.-P.S. –En lo que concierne al libro de bolsillo, me parece que estamos

haciendo una experiencia bastante interesante en Francia. Las tiradas de

este tipo de libros son enormes. De eso no cabe duda. Pero pienso que no

deben exagerarse los resultados. Por una parte, se trata de una empresa

de producción masiva, o sea, capitalista. El libro de bolsillo no llega

realmente a las masas. Lo que ocurre, y ya es bastante interesante de por

sí, es que desarrolla virtualidades de lectura en la pequeña burguesía. En

resumen podría decirse que representa una ampliación de la lectura de las

clases medias. Pero no creo que con ese sistema se llegue a la clase

obrera. Creo, por consiguiente, que es una experiencia bastante

interesante para obtener el pleno rendimiento de un público virtual. Pero no

es eso lo que deseo a los escritores, lo que deseo es la difusión de sus

libros en todas las clases sociales, mientras haya clases sociales.

– Mientras haya clases... Esta expresión nos remite al problema

fundamental de nuestro tiempo, el problema de la supresión de la

sociedad de clases. Nos remite, por tanto, a la pregunta con la cual

quisiéramos terminar esta entrevista: ¿Qué es el socialismo, para usted?

167


J.-P.S. –Para mí, el socialismo es, ante todo, el movimiento de los hombres

hacia su liberación. Esos hombres que, precisamente porque son

metafísicamente libres –permítaseme que lo diga así– se encuentran en un

mundo de explotación y de alienación que les enmascara y les roba esa

libertad. La afirmación de esa libertad contra esa situación, la necesidad

para los hombres de tomar en sus manos su destino, de tomarlo

colectivamente, pero también individualmente, el hecho, precisamente, de

que todas las condiciones de explotación pueden vincularse con esa

situación de clase, eso es lo que denomino movimiento hacia el socialismo.

No creo que el socialismo exista hoy en parte alguna. Creo que hay países

más adelantados que otros, porque han socializado sus medios de

producción.

El socialismo, ya lo dije antes, sólo puede ir acompañado por la

abundancia. Pero supongo que, a partir del momento en que la

abundancia esté ligada a la supresión de las clases, es decir, a la

supresión de las inversiones individuales, de la propiedad privada de los

medios de producción, a partir del momento en que la explotación ya no

tenga sentido, en ese momento podrán plantearse los hombres sus

verdaderos problemas, en la igualdad. Es decir, igualdad y libertad son una

sola y misma cosa. No pienso que el socialismo sea el fin de la historia de

la humanidad, ni el surgimiento de la felicidad para el hombre. Pienso que

es el momento en que los verdaderos problemas se plantearán, sin ser

enmascarados por otros problemas, como son los problemas de clase, los

problemas económicos y de explotación.

Un ruso me dijo un día, y me parece profundamente cierto, que a partir del

momento en que el socialismo se halle verdaderamente instaurado, a partir

del momento en que el hombre sea libre, dueño de sí mismo, a partir del

momento en que actúe en la colectividad y ésta actúe sobre él, a partir de

ese momento se plantearán los verdaderos problemas filosóficos y

metafísicos. A partir de ese momento, el hombre llegará a conocerse a sí

mismo. No considero el socialismo como un Edén, sino más bien como

algo en desarrollo indefinido, que debe poner al hombre en posesión, cada

vez mayor, de sus problemas, de su tragedia y de sus poderes de acción.

168

156.PRAXIS. Varios Autores. Coleccción · Marighella, Marulanda y la Escuela de las Américas...

Documents

Transcript of 156.PRAXIS. Varios Autores. Coleccción · Marighella, Marulanda y la Escuela de las Américas...