1sobre0 · 2020. 12. 29. · Jon Sobrino Juan José Tamayo JESUS DE NAZARET Ana María Tepedino El...

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El resucitado

El Cristo cósmico

J. J. Tamayo AcostaDirector Jesús de la historia

El judío Jesús

Jesús liberador

Jesús y Dios

Jesús, Reino e Iglesia

Jesús y las religiones

El crucificado

Jesús y las mujeres

0palabrasclavesobre1 Colaboradores:

Leonardo BoffJosé Ramón BustoCasiano FloristánBenito GarzónIvone GebaraJosé Ignacio González FausJesús PeláezRaimon PanikkarJon SobrinoJuan José TamayoAna María TepedinoJESUS DE NAZARET

El protagonista de este libro es Jesúsde Nazaret, una de las personalidadesdecis ivas de la historia de lahumanidad, junto con Confucio, Buday Sócrates, al decir de Karl Jaspers. Unprotagonista que, aun nacido en el senode una religión concreta, el judaísmo, yde una religión concreta, el judaísmo, ysiendo el iniciador de otra nueva, elsiendo el iniciador de otra nueva, elcristianismo, trasciende las diferentestradiciones religiosas que quierenapropiarse de él, rompe los moldesculturales en que se le ha intentadoculturales en que se le ha intentadoenmarcar y rebasa los topes dogmáticosen que se le ha querido encerrar. Jesúsde Nazaret se está salvando de maneramuy airosa de las sucesivas crisis de lasreligiones yreligiones y, muy especialmente, de laque viene sufriendo el cristianismooccidental por mor de la modernidad yoccidental por mor de la modernidad yla postmodernidad.

Jesús de Nazaret es un personaje deJesús de Nazaret es un personaje depermanente actualidad, pero no porqueresponda a los dictados de la moda deresponda a los dictados de la moda decada época, sino como incitador deconductas alternativas, despertador deconciencias adormecidas, generador deconciencias adormecidas, generador deun pensamiento crítico, fuente deun pensamiento crítico, fuente deinspiración de plurales manifestacioness o c i o c u l t u r a l e s y a l i e n t o d es o c i o c u l t u r a l e s y a l i e n t o d eimportantes movimientos religiosos dedistinto signo ideológico. Es, a su vez,objeto de estudio desde las más pluralesdisciplinas.

Juan José TamayoDirector

10 palabras clave sobre

Jesús de Nazaret

JESUS NAZARET 2º ed 19/10/07 14:34 Página 1

3ª edición1ª reimpresión (año 2007)

Traducción de los capítulos de I. Gebara y A. M. Tepedino: Atilano Rodríguez.

Cubierta: Miren Sorne.

© Editorial Verbo Divino, 1999. Printed inSpain. Fotocomposición y fotomecánica:Larraona, Pamplona. Impresión: GráficasLizarra, Estella (Navarra).Depósito Legal: NA. 3.080-2007.

ISBN 978-84-8169-315-7

Editorial Verbo DivinoAvenida de Pamplona, 4131200 Estella (Navarra), EspañaTeléfono: 948 55 65 11Fax: 948 55 45 06Internet: http://www.verbodivino.esE-mail: [email protected]


Contenido

Presentación ................................................. 7

Introducción: Los nuevos escenariosde la cristología ............................................ 11Juan-José Tamayo Acosta

Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia 57Jesús Peláez

El judío Jesús ............................................... 125B. Garzón - Rabino

¿Quién es el «Jesús liberador» que busca-mos? .............................................................. 149Ivone Gebara

Jesús y Dios.................................................. 189José Ignacio González Faus

Jesús, el Reino y la Iglesia........................... 249Casiano Floristán

El crucificado ............................................... 295Ion Sobrino

El resucitado................................................. 357José Ramón Busto Saiz

El Cristo cósmico: la superación del antro-pocentrismo.................................................. 401Leonardo Boff

«¿Quién dicen las mujeres que soy yo?» .. 415Ana María Tepedino

Jesús en el diálogo interreligioso................ 453Raimon Panikkar


Colaboradores y colaboradoras

Leonardo BoffProfesor de Ética y Filosofía de la ReligiónUniversidad del Estado de Río de JaneiroBrasil

José Ramón BustoCatedrático de Sagrada EscrituraUniversidad Pontificia ComillasMadrid

Casiano FloristánCatedrático emérito de Teología PastoralInstituto Superior de PastoralMadrid

Benito GarzónRabinoMadrid

Ivone GebaraProfesora de Filosofía y TeologíaBrasil

José Ignacio González FausCatedrático de TeologíaFacultad de Teología de CataluñaBarcelona

Jesús PeláezCatedrático de Filología NeotestamentariaUniversidad de Córdoba


6 / Colaboradores y colaboradoras

Ramón PanikkarProfesor eméritoUniversidad de Santa BárbaraEstados Unidos

Jon SobrinoProfesor de TeologíaUniversidad Centroamericana (U.C.A.)San Salvador, El Salvador

Juan José TamayoProfesor de TeologíaInstituto Fe y SecularidadMadrid

Ana María TepedinoProfesora de TeologíaUniversidad Católica de Río de JaneiroBrasil


Presentación

El protagonista de este libro es Jesús de Na-zaret, una de las personalidades decisivas de lahistoria de la humanidad, junto con Confucio,Buda y Sócrates, al decir de Karl Jaspers. Unprotagonista que, aun nacido en el seno de unareligión concreta, el judaísmo, y siendo el ini-ciador de otra nueva, el cristianismo, trascien-de las diferentes tradiciones religiosas quequieren apropiarse de él, rompe los moldesculturales en que se le ha intentado enmarcar yrebasa los topes dogmáticos en que se le haquerido encerrar. Jesús de Nazaret se está sal-vando de manera muy airosa de las sucesivascrisis de las religiones y, muy especialmente, dela que viene sufriendo el cristianismo occiden-tal por mor de la modernidad y la postmoder-nidad.

Jesús de Nazaret es un personaje de perma-nente actualidad, pero no porque responda alos dictados de la moda de cada época, sino co-mo incitador de conductas alternativas, des-pertador de conciencias adormecidas, genera-dor de un pensamiento crítico, fuente deinspiración de plurales manifestaciones socio-culturales y aliento de importantes movimien-tos religiosos de distinto signo ideológico. Es,a su vez, objeto de estudio desde las más plu-rales disciplinas.

Éstas son algunas de las razones que hanmotivado la publicación de este libro, prefe-


8 / Juan-José Tamayo Acosta

rentemente teológico, aunque abierto a otroscampos del saber. En él he reunido a teólogasy teólogos españoles y latinoamericanos comoexpresión de la multiculturalidad que caracte-riza al cristianismo y a la teología actuales. Elobjetivo del libro es exponer de manera siste-mática y creativa las principales aportacionesllevadas a cabo en torno a la figura de Jesús deNazaret en los diferentes campos de la refle-xión teológica y en torno a los grandes temascristológicos durante el siglo XX.

La obra se abre con un estudio introducto-rio donde analizo los nuevos escenarios de lacristología: el clima cultural, el diálogo interre-ligioso, la revolución feminista, la nueva con-ciencia ecológica, la realidad de la pobreza enel mundo y las nuevas investigaciones sobre elJesús histórico. El estado de la cuestión de di-chas investigaciones es objeto de un detalladotrabajo, donde se exponen sus principales eta-pas desde el siglo XVIII hasta nuestros días,prestando especial atención a la llamada ThirdQuest, de carácter interdisciplinar (Jesús Pe-láez).

A continuación se abordan algunos aspec-tos fundamentales de la cristología: Jesucristoliberador en el nuevo contexto latinoamerica-no (Ivone Gebara), la relación de Jesús conDios en su doble vertiente del Dios de Jesús yel Jesús de Dios (José Ignacio González Faus);el Reino de Dios como horizonte utópico deJesús y los fundamentos cristológicos de laIglesia (Casiano Floristán); la experiencia delcrucificado y de los crucificados de la tierra(Jon Sobrino); la experiencia del Resucitado yla formulación del contenido de la fe en la re-surrección (José Ramón Busto).

La obra expone, a su vez, algunas de lasnuevas perspectivas en que se mueve la refle-


Presentación / 9

xión sobre Jesús de Nazaret. Una de ellas es lafeminista, que se interroga críticamente por elsignificado de Jesús como salvador para lasmujeres y propone la elaboración de modeloscristológicos en sintonía con su liberación(Ana María Tepedino). Otra es la interreligio-sa, que pretende dar contenido auténtico a lasignificación universal de la figura de Jesús deNazaret (Ramón Panikkar). Se hace tambiénuna reflexión desde la perspectiva cosmocéntri-ca, en sintonía con la nueva sensibilidad ecoló-gica, superadora del cristocentrismo y del an-tropocentrismo (Leonardo Boff). No podíafaltar una aproximación desde el judaísmo. Aella responde la colaboración del rabino Beni-to Garzón que hace un recorrido por los tex-tos de los evangelios para mostrar el carácterjudío de Jesús.

La obra se completa –y, creemos, se enri-quece– con una amplia, al tiempo que selecta,bibliografía agrupada en torno a los principa-les núcleos de la reflexión interdisciplinar so-bre Jesús de Nazaret.

Hemos querido compaginar el rigor en losanálisis con la claridad en la exposición, deforma que la obra, si bien escrita por especia-listas, sea asequible a un público amplio. Losestudiosos del tema podrán encontrar en ellauna síntesis ordenada de los principales temascristológicos y de las nuevas cuestiones que seplantean en torno a ellos, así como algunaspropuestas para ulteriores estudios. A las cris-tianas y los cristianos no especializados en teo-logía puede ayudarles a profundizar en el co-nocimiento de la persona de Jesús y a darrazón de su fe en él. La obra se dirige tambiéna las personas que, bien pertenecientes a otrastradiciones religiosas o bien situándose fuerade todo horizonte religioso, se interesan por la



significación de Jesús de Nazaret en la historiade las religiones, del pensamiento y de la cul-tura, y muy especialmente en nuestro tiempo.

Juan-José Tamayo Acosta


Los nuevos escenarios de la cristología

Juan-José Tamayo Acosta

1. Del «Verbo encarnado» a «Jesucristo liberador»

La cristología es uno de los campos de laexégesis y de la teología donde se han produci-do avances más significativos en los últimostreinta años. Ello no ha sucedido sólo en el te-rreno teórico, sino que ha habido importantesrepercusiones en la orientación general delcristianismo, en sus relaciones con otras reli-giones, en el modo de vivir la fe de los cristia-nos y cristianas, en su presencia en la sociedad,en la organización y orientación de la Iglesia,etc. Bien puede hablarse de una auténtica «re-volución cristológica y jesuológica» –por su-puesto, incruenta–.

La distancia que media entre los clásicostratados sobre el «Verbo encarnado» de antesdel concilio Vaticano II y los ensayos poscon-ciliares sobre «Jesucristo liberador» no es sólocronológica, sino también –y principalmente–doctrinal e ideológica 1. Y ello en sintonía con

1 Cf., por ejemplo: I. Solano, De Verbo incarnato, enSacrae Theologiae Summa III, Editorial Católica, Madrid41961, pp. 9-322 (tratado que yo estudié varios años des-pués del concilio Vaticano II); L. Boff, Jesucristo libera-



los avances de la exégesis neotestamentaria, laaplicación de las ciencias históricas, sociológi-cas y antropológicas al estudio del cristianismoprimitivo, y en un clima de diálogo intercultu-ral, interdisciplinar e interreligioso. Todo elloha obligado a un replanteamiento y a una re-formulación de los grandes temas en torno a lafigura de Jesús de Nazaret y a su significaciónpara el presente y el futuro.

La principal diferencia entre el neoescolás-tico «De Verbo Incarnato» del Padre SolanoS. I. y los actuales estudios teológicos sobre Je-sús de Nazaret, amén del idioma –del latín a laslenguas vernáculas–, radica en el horizonte enque se mueven unos y otros. Aquél operaba enel plano nocional de la filosofía griega; susprincipales categorías eran: naturaleza, perso-na, sustancia, accidente, esencia, subsistencia,unión hipostática, comunicación idiomática,satisfacción vicaria, etc. Los estudios poscon-ciliares se sitúan en el horizonte de la culturamoderna, crítica de la religión y en el contextode la civilización de la pobreza, cada vez másextendida, desmitificadora del Cristo espiri-tualista y ahistórico.

La pretensión fundamental de la cristologíaneo-escolástica era salvaguardar la divinidadde Cristo con la consiguiente merma de su hu-manidad; ésta se convertía en simple remedo oimitación. Las cristologías actuales no son aje-nas a la divinidad de Jesús, que se encuentra enel centro de su reflexión, pero no como presu-puesto o punto de partida, sino como proble-ma a dilucidar y como punto de llegada. El

dor, Indoamerican Press Service, Bogotá 1977; A. Pieris,El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca 1991; J.Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológicade Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid 1991.


Los nuevos escenarios de la cristología / 13

acento se pone en la humanidad, en las actitu-des y en la praxis liberadora de Jesús como me-diaciones históricas de la salvación. Y es ahídonde se intenta descubrir la manifestaciónplena de Dios.

En el paso del «Verbo encarnado» al «Cris-to liberador» se producen otros cambios deacento que son consecuencia del anterior. Hayuna primacía de lo antropológico sobre lo ecle-siológico, de lo utópico sobre lo fáctico, de ladimensión crítica sobre la perspectiva dogmá-tica, de lo social y comunitario sobre lo indivi-dualista, de lo histórico sobre lo mítico, delmétodo inductivo sobre el deductivo, de lapráctica de Jesús sobre las definiciones metafí-sicas en torno a su esencia, del significado libe-rador de los milagros sobre su verificación em-pírico-biológica, de la dimensión público-libe-radora sobre la privada-espiritualista, de loecuménico sobre lo confesional, de la vertienteética sobre la orientación metafísica, de la pra-xis de Jesús de Nazaret sobre la ortodoxia cris-tológica, del seguimiento del Jesús históricosobre la imitación de Cristo.

Yo creo que es necesario dar todavía un pa-so más. Y es el que me propongo dar en estaintroducción y pretende dar el presente libro.Una cristología que quiera ser históricamentesignificativa hoy y en el futuro debe estar muyatenta a los actuales condicionamientos cultu-rales, religiosos, ecológicos, sociales y de géne-ro. En otras palabras, si se quiere que la perso-na y la vida de Jesús de Nazaret, su mensaje ysu práctica constituyan una oferta de sentidocreíble para nuestro tiempo, abran caminos deesperanza y sean portadores de liberación, lacristología debe ubicarse en los nuevos escena-rios. En esta introducción no puedo ocuparmede todos y cada uno de ellos. Me centraré en



aquellos que considero más relevantes: el nue-vo clima cultural, el diálogo interreligioso, larevolución feminista, la nueva conciencia eco-logista, el horizonte ético y la nueva investiga-ción histórica sobre Jesús.

2. El clima cultural: interés y fascinación por Jesús

En una época en que el cristianismo está encrisis, incluso dentro de la cultura occidental–conformada históricamente por él–, en quelas iglesias están en horas bajas y la teologíaapenas logra interesar más allá de los entornoseclesiásticos, en que avanza la influencia de lasreligiones orientales, de sus fundadores –Buda,Confucio, Laotsé– y de sus actuales líderes enlas sociedades occidentales, crece, sin embargo,el interés por Jesús de Nazaret y la fascinaciónpor su figura, que adquiere relevancia y prota-gonismo en los diferentes pliegues de nuestracultura.

El interés y la fascinación no conocen fron-teras religiosas, ideológicas, geográficas, cultu-rales, políticas, filosóficas, etc. He aquí cuatrotestimonios de otras tantas personalidadesprocedentes de distintas tradiciones religiosasy culturales. Escribía Oscar Wilde: «Su morales toda simpatía; justamente lo que debe ser lamoral». «El espíritu del sermón de la montañaejerce en mí casi la misma fascinación que laBahagavad Gita. Ese sermón es el origen demi afecto por Jesús», se atrevía a decir Gandhi.«Aquí aparece un hombre bueno con todas lasletras, en toda la extensión de la palabra, algoque no había ocurrido nunca», confesabaErnst Bloch. «Yo no creo en su resurrección–aseveraba Albert Camus–, pero no ocultaré la



emoción que siento ante Cristo y su enseñan-za» 2.

No sucede lo mismo, sin embargo, con elcristianismo, que es objeto de las más severascríticas. Baste el durísimo y despiadado juiciode F. Nietzsche: «Yo llamo al cristianismo laúnica gran maldición, la única grande intimísi-ma corrupción, el único gran instinto de ven-ganza..., la única inmorta mancha deshonrosade la humanidad» 3. Y si del cristianismo pasa-mos a la Iglesia, la crítica arrecia todavía más.A ella se le acusa de haber creado una tela dearaña burocrática que ha ocultado el verdade-ro rostro de Jesús y ha falseado su mensaje. Loexpresa con toda crudeza el escritor guatemal-teco Augusto Monterroso: «Las ideas queCristo nos legó son tan buenas que hubo nece-sidad de crear toda la organización de la Igle-sia para combatirlas» 4.

Los libros sobre Jesús de Nazaret se multi-plican, gozan de éxito y causan un fuerte im-pacto. Muchos de ellos se convierten en boomeditorial. El debate sobre Jesús trasciende laesfera religiosa de los creyentes y el ámbitoacadémico de los especialistas, y llega al granpúblico a través de los diferentes medios de co-municación: diarios, revistas, programas de ra-dio y televisión, vídeos, etc. Las nuevas apor-taciones de los estudiosos al respecto –pormuy polémicas que sean y muy alejadas de laortodoxia que estén– logran enseguida unaamplia difusión y cuentan con una recepción

2 Tomo los testimonios de R. de Andrés, Jesús siem-pre y más. 1.000 opiniones sobre Cristo, Edibesa, Madrid1997.

3 F. Nietzsche, El Anticristo, Alianza, Barcelona 1992,p. 109.

4 A. Monterroso, Cuentos, fábulas y lo demás es si-lencio, Alfaguara, Madrid 1996, p. 319.



favorable entre el gran público. El actual climacultural es mucho más abierto que el que le to-cara vivir a Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) quien, a mediados del siglo XVIII, nopudo publicar sus polémicas investigacionessobre Jesús de Nazaret, basadas en los presu-puestos filosóficos de la Ilustración y en la crí-tica histórica. Su obra De la pretensión de Jesúsy sus discípulos fue publicada anónimamentediez años después de su muerte, en 1778, por elescritor y filósofo ilustrado Gotthold EphrainLessing (1729-1781).

El cine no es ajeno al impacto y a la fasci-nación que provoca Jesús de Nazaret. Su figu-ra llena las pantallas cinematográficas, y noprecisamente con películas conformistas, pia-dosas, melifluas, sino todo lo contrario: polé-micas, conflictivas, que presentan una imagende Jesús iconoclasta, heterodoxa, subversiva,fuera de los marcos religiosos convencionales.Los grandes directores de las cuatro últimasdécadas han dirigido sus cámaras hacia él, pre-sentándolo con originalidad, con rostros desa-costumbrados tanto para sus seguidores comopara sus críticos y sin atenerse a los cánones re-ligiosos oficiales.

Es un Jesús que, por una parte, resultaatractivo en ambientes heterodoxos, no cre-yentes e incluso críticos con el cristianismo y,por otra, levanta ampollas en sus seguidoresmás conservadores, que orquestan campañasde protesta, impiden la proyección de dichaspelículas y llevan a cabo actos de reparaciónpor lo que consideran irreverencias intolera-bles. Lo cierto es que esas películas no dejanindiferentes a los expectadores.

Cabe recordar a este respecto la dimensiónsocial de Jesús subrayada en El evangelio se-gún san Mateo (1964), de Pier Paolo Pasolini,



el carácter lúdico y festivo del Jesús de Jesu-cristo Superestar (1972), el Jesús de La últimatentación de Cristo (1989), de Martin Scorsese–basada en la novela Cristo de nuevo crucifica-do, del escritor griego Nikos Kazantzakis–,que, en sueños, se siente «tentado» a vivir unavida familiar burguesa renunciando a morir enla cruz; la encarnación del «Jesús» de la ciudadcanadiense de Montreal en el joven actor Da-niel Coulombe, que da vida a un Jesús que na-da tiene que ver con el del sistema eclesiásticoque debía representar, en la polémica películade Denys Arcand Jesús de Montreal (1989).

Se trata, en todos los casos, de una presen-cia desestabilizadora, iconoclasta. La imágenescinematográficas de Jesús tienen una faz con-tracultural, alternativa, constituyen toda unaprovocación contra la cultura religiosa oficial,que justifica un sistema convencional de creen-cias, y contra la ideología burguesa, que seapoya en dicha cultura religiosa para legitimarsu acomodado e insolidario estilo de vida. To-do ello es objeto de crítica mordaz y salta porlos aires.

Si del cine pasamos a la literatura, volvemosa encontrarnos con imágenes de Jesús igual-mente desestabilizadoras del orden estableci-do, de la religión, de la conciencia instalada,del bien vivir y del bien pensar. De entre lasmuchas obras que podría comentar, elijo cua-tro novelas, que me parecen especialmente sig-nificativas del cambio producido en la imagende Jesús.

Hijo de hombre (1959), del escritor para-guayo Augusto Roa Bastos, recoge unas pala-bras tomadas del profeta Ezequiel: «Tú, hijode hombre, habitas bajo una casa desobedien-te». Cristo aparece aquí como signo de resis-tencia frente a la opresión y de esperanza en la



salvación. Uno de los personajes de la novelalo expresa con nitidez: «Alguna salida tieneque haber en este monstruoso contrasentidodel hombre crucificado por el hombre. Porquede lo contrario sería el caso de pensar que la ra-za humana está maldita para siempre, que estoes el infierno y que no podemos esperar salva-ción».

El patíbulo (1986), del novelista ruso Chin-guis Aitmatov, es también una novela de resis-tencia frente a los poderes del mal que causanlos sufrimientos de la humanidad y crean ver-daderos «infiernos» en la tierra, y de esperan-za en el advenimiento de un tiempo en que losseres humanos descubran que todos ellos«constituyen juntos, aquí en la tierra, la ima-gen y semejanza de Dios».

El Evangelio según Jesucristo (1991) 5, delescritor luso José Saramago, rompe con la fi-gura tradicional del Jesús divinizado –que nonecesita nada porque lo tiene todo, no siente nipadece porque su humanidad es sólo aparente,no va en busca de la verdad porque la tiene en-tera y él sólo, no necesita a los seres humanosporque es Dios–. El Jesús del novelista luso esun «hombre entre los hombres». Tiene senti-mientos de culpabilidad que le atormentan. Semuestra inseguro a la hora de tomar decisio-nes. Acusa una profunda timidez en su rela-ción con la gente. Se debate en un mar de du-das, al no saber lo que Dios quiere de él. Viveen una crisis que arrecia cuanto más le empujaDios hacia la muerte sacrificial. Una muerteque el «Padre» considera necesaria para la sal-

5 Seix Barral, Barcelona 1991. Para un conocimientode la personalidad de Saramago, de su obra y de su pensa-miento, cf. J. Arias, José Saramago. El amor posible, Pla-neta, Barcelona 1998.



vación de la humanidad, pero que Jesús creeinútil ya que deja las cosas como están y no lo-gra salvar a nadie. Después de su muerte –lee-mos– seguirá «una interminable historia dehierro y sangre, de fuego y cenizas, un mar in-finito de sufrimientos y lágrimas». En la nove-la, la crisis de Jesús se torna crisis de Dios. Enrealidad, la obra de Saramago se convierte, se-gún la certera observación de Kuschel, en «unanovela sobre la crisis de Dios, más aún, sobrela duda cínica acerca de Dios» 6.

Muy cerca del Jesús «hombre entre loshombres» de Saramago se encuentra el Jesús dela novela del escritor y teólogo brasileño FreiBetto, Entre todos los hombres 7. En ella ni Je-sús pone en crisis a Dios ni el escritor expresala duda cínica sobre Dios. Lo que hace Jesús esacercar a Dios al pueblo y lo que pretende FreiBetto es humanizar a Dios. A la pregunta deFelipe a Jesús: «¿Estás bien, maestro?», éste leresponde: «Quiero arrancar a Dios de las pro-fundidades celestiales en que se esconde y traerlo de vuelta al pueblo que formó. Necesi-to aplacar la sed de mi corazón, encender unachispa en la oscuridad de la mente, sentir en elrostro el aliento del soplo divino... No quieroimponerle al Padre mi voluntad, sino despertaral que duerme en algún rincón de los cielos, pa-ra que no me falte a la hora que al fin suena» 8.Lo que quiere Jesús es liberar a Dios del poderdel César que lo tiene apresado. «Retiradle al

6 K.-J. Kuschel, ‘Expresión de la cultura, protestacontra la cultura: la paradoja de Jesús en películas y nove-las de la actualidad’, en Concilium, 269 (1997), p. 25. Esteartículo me ha servido de guía en la exposición preceden-te.

7 Frei Betto, Entre todos los hombres, Caminos, LaHabana 1998.

8 Ibíd., p. 254.



César lo que es de Dios», traduce Frei Betto lafrase evangélica «Dad al César lo que es delCésar y a Dios lo que es de Dios» 9.

Como puede apreciarse por lo expuestohasta ahora, la figura de Jesús ha sufrido uncambio profundo en las diferentes manifesta-ciones de nuestra cultura: no estamos ante unJesús paciente, pío, esquivo, etéreo, evasivo oasceta, sino ante un Jesús vital, liberador, críti-co, inconformista y hasta iconoclasta.

Las películas y novelas citadas bien puedencalificarse de «anticristologías», que ponen enduda los títulos que los tratados de cristologíaatribuyen a Jesús: Hijo de Dios, Mesías, salva-dor, redentor, hacedor de milagros, mediador,Verbo de Dios, sumo sacerdote, etc. Jesús esdespojado de todos estos atributos y es situa-do a ras de humanidad. Estas anticristologíasnada tienen de irreverentes, sino que retomandimensiones olvidadas por la teología, peromuy presentes en importantes tradiciones cris-tianas. Es necesario descubrir lo que de «evan-gelio» hay en la cinematografía y la novelísticaactuales, siguiendo la invitación del teólogouruguayo J.-L. Segundo: «Es necesario... vol-ver a escribir evangelios... Hoy mismo, tantossiglos después, el Espíritu de Jesús puede hacerque esos evangelios sean “espiritualmente” tanfieles a Jesús como lo fueron los primeros» 10.

3. El diálogo interreligioso

La cristología ha recurrido preferentemen-te a categorías de la cultura occidental para

9 Ibíd., p. 259.10 Cf. J.-L. Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de

Nazaret. II/1. Historia y actualidad. Sinópticos y Pablo,Cristiandad, Madrid 1982, p. 16.



presentar a Jesús de Nazaret e interpretar elsignificado teológico de su vida y su mensaje.Dichas categorías se consideraban consustan-ciales al contenido mismo de la fe y se han im-puesto a todas las iglesias de la cristiandad co-mo las únicas válidas en todos los tiempos ypara todas las culturas, sin atender a las pecu-liaridades culturales de cada iglesia. Todo elloha quedado plasmado en los dogmas cristoló-gicos, definidos en los primeros concilios.

Hoy el panorama ha cambiado. Vivimos enun clima de pluralismo –o si se prefiere, de po-licentrismo– religioso y cultural. Resurgen vie-jas culturas y religiones otrora sofocadas. Nacen nuevas culturas que reclaman su reco-nocimiento en el actual tejido intercultural conlos mismos derechos que las culturas más con-solidadas. Las culturas y las religiones van re-nunciando poco a poco a sus megalomaníasdel pasado y son cada vez más conscientes desu relatividad, sin por ello tener que despren-derse de sus principios fundantes y de su con-cepción del mundo. Ninguna se considera hoyla única verdadera y con validez universal co-mo para imponerse a las demás, por muy ex-tendida que esté y por muy influyente que sea.Las culturas y las religiones están cada vez me-nos encerradas en sí mismas y tienen una ma-yor predisposición al diálogo. El cruce fecundode religiones y culturas parece el signo de nues-tro tiempo.

Coincido con R. Panikkar cuando afirma:«El diálogo religioso es tanto más necesario enlas religiones abrahámicas cuanto éstas han po-co menos que elevado el principio de la pro-piedad privada al rango de lo divino: la Bibliano ha dudado nunca de que haya muchos Dio-ses (sic), pero el Dios de la Biblia se presentacomo el Dios privado de su pueblo, y luego



más tarde como el único... Sin diálogo el serhumano se asfixia y las religiones se anquilo-san» 11. Creo que hay que tomar buena nota dela lúcida observación de R. Panikkar y aplicar-la de manera muy especial a la reflexión cris-tiana sobre Jesús.

Si la cristología desea tener relevancia cul-tural y religiosa hoy, más allá de la cultura oc-cidental y de la propia religión cristiana, nopuede seguir operando con las categorías filo-sófico-culturales en que fueron formulados losprincipales dogmas sobre Cristo, sino que hade tener capacidad de inculturación multidi-reccional y debe abrirse a un diálogo interreli-gioso e intercultural.

En la cristología católica, las relaciones en-tre Cristo y las religiones han sufrido una im-portante evolución a lo largo de los veinte si-glos de cristianismo. Pueden resumirse enestos cinco modelos o paradigmas: Cristo con-tra las religiones, Cristo presente en las religio-nes, Cristo sobre las demás religiones, Cristocon las religiones, normatividad de Cristo me-diante la praxis liberadora en diálogo con otrasreligiones 12.

Según el modelo «Cristo contra las religio-nes», la única religión verdadera es la cristiana.Las religiones no cristianas son consideradas

11 R. Pannikar, ‘Diálogo interreligioso’, en C. Floris-tán y J.-J. Tamayo, Conceptos fundamentales del cristria-nismo, Trotta, Madrid 1993, pp. 1.147-1.148.

12 Sigo en este punto la tipología de P. Knitter, ex-puesta en varias de sus publicaciones: P. Knitter, No Ot-her Name? A Critical Surwey of Christian Attitudes to-wards the World Religions, Orbis Books, Maryknoll1985; ‘La teología de las religiones en el pensamiento ca-tólico’, en Concilium, 203 (1986), pp. 123-134. La tipolo-gía de Knitter se inspira, a su vez, en la obra de de H.-R.Niebuhr, Cristo y la cultura, Península, Barcelona 1968;Cf. también: J. Dupuis, Jesucristo al encuentro con las re-



falsas y carentes de todo valor salvífico. Cristoes el único mediador de la salvación a través dela Iglesia, única institución religiosa portadorade la salvación. Las manifestaciones que no seatienen a la fe cristiana carecen de todo valorsalvífico.

En el modelo «Cristo presente en las reli-giones», las religiones no cristianas son posi-bles caminos de salvación en cuanto se orien-tan al acontecimiento-Cristo. Cristo esmediador constitutivo de la salvación, pero node forma exclusiva, sino inclusiva. Sin Cristono hay salvación, pero ésta llega también aquienes, aun estando fuera de la órbita explíci-ta de la fe en Cristo y no perteneciendo a laIglesia visible, siguen los dictámenes de suconciencia y son fieles a las orientaciones desus religiones. Son los llamados por K. Rahner«cristianos anónimos» 13.

ligiones, Paulinas, Madrid 1991; R. Gibellini, La teologiadel XX secolo, Queriniana, Brescia 31993, pp. 545-558; H.Küng, El cristianismo y las grandes religiones, Cristian-dad, Madrid 1987; A. Pieris, ‘The Place of Non-ChristianReligions and Cultures in the Evolution of the ThirdWorld Theology’, en V. Fabella-S. Torres (eds.), Irruptionof the Third World: Challenge to Theology, Orbis Books,Maryknoll 1983, pp. 113-139; J.-J. Tamayo-Acosta, Imá-genes de Jesús, Trotta, Madrid 1996, especialmente el cap.2: ‘En diálogo con las religiones’, pp. 43-70.

13 «Si es verdad que el hombre, al que concierne el es-fuerzo misionero de la Iglesia, es ya, o puede serlo, de an-temano un hombre que se mueve hacia la salvación y quela encuentra en determinadas circunstancias, aunque nohaya sido alcanzado por la proclamación de la Iglesia; si ala vez también es verdad que esa salvación que le alcanzaes la salvación de Cristo, puesto que no hay otra, enton-ces no sólo podría ser un “teísta” anónimo, sino, además,un cristiano anónimo, y ello no en una pura interioridadimperceptible (ya que la Iglesia de Cristo no es una merarealidad interior), sino con ciertas visibilidad y perceptibi-lidad de esa habitud anónima» (K. Rahner, ‘Los cristianosanónimos’, en Escritos de Teología IV, Taurus, Madrid1969, pp. 536-537).



El modelo «Cristo sobre las religiones» su-pone un avance importante sobre los dos ante-riores. Defiende que cada religión posee valorpor sí misma sin necesidad de referirse a otraque le dé consistencia. Considera que Jesús noes el único mediador, pues Dios se revela a tra-vés de múltiples mediadores y salvadores.Cristo, cree Knitter, «no es causa constitutivade la gracia salvífica ni la Iglesia es necesariapara obtener la salvación» 14. Sin embargo, seconcibe a Cristo como expresión normativadel amor de Dios, como la revelación plena pa-ra la humanidad. Cristo está por encima de lasreligiones.

Según el cuarto modelo, «Cristo con las de-más religiones», las religiones son vías de acce-so a Dios y caminos de salvación independien-temente de Cristo y de la Iglesia cristiana.Cada religión posee una «singularidad com-plementaria» (Knitter) y está abierta a otras re-ligiones. Cada fundador y líder religioso es unreferente único y decisivo sólo para las perso-nas que lo siguen.

Como afirma Knitter, «ya no es la Iglesia–en cuanto necesaria para la salvación– ni Cris-to –en cuanto norma de salvación–, sino Dios,en cuanto misterio divino, quien se constituyeen centro de la historia de la salvación y enpunto de partida para el diálogo mutuo entrelas religiones» 15. Según esta teoría, la únicacristología posible es la teocéntrica, que reco-noce a Cristo como revelador de Dios, pero noel único. La universalidad y unicidad no sonaplicables ni a Cristo ni a ningún otro media-dor religioso –Moisés, Buda, Mahoma, etc.–.

14 P. Knitter, ‘La teología de las religiones en el pensa-miento católico’, a. c., p. 126.

15 Ibíd., pp. 131-132.



Actualmente se está diseñando un quintomodelo que hace suya buena parte del modeloanterior y lo sitúa en el horizonte de la Teolo-gía de la Liberación. Es el modelo que yo asu-mo y en cuyo diseño estoy participando modestamente. Podemos definirlo como «so-teriocentrismo en clave de liberación a travésde la praxis» o «normatividad de Cristo me-diante la praxis liberadora abierta a otras reli-giones» 16. El diálogo no se centra en las discu-siones doctrinales, sino en la búsqueda de unconsenso básico de las religiones en torno a lasgrandes causas de la humanidad que están pen-dientes de resolver: la paz, la justicia, los pro-blemas demográficos, la protección del medioambiente, la defensa de la democracia, la de-fensa de la naturaleza y de los derechos de latierra, la igualdad de derechos entre hombres ymujeres dentro del respeto a las diferencias degénero, etc. Las religiones pueden aportar susmejores tradiciones a la causa de la salvación-liberación de la humanidad.

El acento no se pone tanto en Dios o enCristo, donde pueden producirse notables di-vergencias, cuanto en la salvación, horizontecomún de todas las religiones, que se traduce enliberación integral de las múltiples opresionesque esclavizan al ser humano y a la naturaleza.

La cristología de este quinto modelo no tie-ne como interés primordial defender la «recta

16 Cf. K. Knitter, obras citadas; H. Küng, Proyecto deuna ética mundial, Trotta, Madrid 1991; H. Küng-K.-J.Kuschel (eds.), Hacia una ética mundial. Declaración delparlamento de las religiones del mundo, Trotta, Madrid1994; J. Sobrino, Religiones orientales y liberación, Cris-tianisme i Justícia, Barcelona 1899; Cristianisme i Justícia,Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre, Sal Te-rrae, Santander 1995; Íd., Religiones de la tierra y sacrali-dad del pobre. Aportación al diálogo interreligioso, Sal Te-rrae, Santander 1998.



creencia» (ortodoxia) sobre la singularidad deCristo, sino la «recta práctica» (ortopraxis) dela sotería (=salvación) llevada a cabo en las di-ferentes religiones. En este sentido, presenta aJesús de Nazaret como encarnación del pactode defensa entre Dios y los oprimidos (A. Pie-ris). La normatividad de Cristo no viene dicta-da por sus títulos divinos, sino por su mensajeético, su praxis de liberación y su opción porlos pobres. «Jesús es la Palabra definitiva y lanorma dada por Dios para todas las religionessolamente en y mediante la praxis dialogantecon otras religiones. Sólo en semejante en-cuentro pueden (los cristianos) experimentar yconfirmar la normatividad de Cristo», quetambién es compartida por otras personas reli-giosas relevantes 17.

Este nuevo paradigma cristológico obliga areplantear y reformular la idea de Cristo comosalvador único y universal, que aparece en elNuevo Testamento y constituye uno de losnúcleos fundamentales de la cristología y de lasoteriología cristiana. Según Hechos de losApóstoles, «nadie más que él [Jesús] puede sal-varnos, pues sólo a través de él nos concedeDios a los hombres la salvación sobre la tierra»(Hech 4,12). En la misma línea se expresa laprimera carta a Timoteo: «No hay más que unmediador entre Dios y los seres humanos, unhombre, el Mesías Jesús, que se entregó pornosotros» (1 Tim 2,5).

Las preguntas que se plantean en este nue-vo paradigma dentro del diálogo interreligiososon las siguientes: ¿En qué sentido puede con-siderarse el cristianismo –la– religión universaly absoluta? 18 ¿Cómo puede ser Cristo la única

17 P. Knitter, ‘La teología de las religiones en el pensa-miento católico’, a. c., p. 132.

18 El concepto de «carácter absoluto del cristianismo»procede de la filosofía idealista alemana y fue incorpora-



encarnación verdadera de Dios? ¿En qué sen-tido puede afirmarse que es el Señor absolutodel universo? ¿Cómo compaginar el carácternormativo y singular de Cristo y de la salva-ción-liberación aportada por él con la plurali-dad de guías religiosos que son consideradosmediadores de salvación por sus seguidores ensus respectivas religiones? ¿Cómo y dónde semanifiesta hoy la salvación de la que Cristo yotros salvadores son portadores?

Para responder adecuadamente a estas pre-guntas el cristianismo tiene que alejarse defini-tivamente de lo que A. Pieris llama «vandalis-mo teológico» que ha practicado durantesiglos y que consiste en la utilización de las re-ligiones no cristianas contra sí mismas y en lainstrumentalización de las diferentes culturas–asiática, africana, amerindia–, separándolas desus raíces religiosas, en beneficio de la versiónoccidental de la fe cristiana.

4. La nueva conciencia ecológica

a) Del antropocentrismo al cosmocentrismo

La ecología como disciplina académica na-ció hace un siglo. Pero ha sido durante las últi-mas décadas cuando ha empezado a ocupar un

do posteriormente a la teología. La teología católica en-tiende por carácter absoluto del cristianismo, según W.Kasper, «la tesis de que éste no sólo es de hecho la más al-ta de las religiones existentes, sino que constituye ademásla definitiva manifestación de Dios a todos los hombresde todos los tiempos, manifestación que por esencia es in-superable, exclusiva y universalmente válida». Con ello seestá refiriendo teológicamente a la índole escatológica delcristianismo, W. Kasper, ‘Carácter absoluto del cristianis-mo’, en Sacramentum mundi II, Herder, Barcelona 1972,p. 54. Cf. E. Troeltsch, El carácter absoluto del cristianis-mo del cristianismo, Sígueme, Salamanca 1979.



lugar relevante en la cosmología y a jugar unpapel fundamental en el debate sobre los dife-rentes modelos de desarrollo, tanto a nivel re-gional y nacional como intercontinental ymundial. La ecología no puede reducirse a unmovimiento verde con cierta tonalidad turísti-ca ni a un movimiento que busca sólo la pro-tección de especies en extinción. Se trata, másbien, de una nueva cosmovisión con una pro-funda inspiración ética, que: a) cuestiona en suraíz el modelo de civilización científico-técni-ca hoy imperante y b) propone un paradigmaalternativo capaz de salvaguardar de maneraarmónica los derechos de la humanidad y losde la naturaleza.

a) El modelo científico-técnico de desarro-llo de la modernidad formulado por los padresde la filosofía y de la ciencia modernas –Des-cartes, Galileo, Bacon, Newton, etc.– resulta atodas luces insostenible por insolidario a nivelhumano y por antiecológico. Es un modeloutilitarista que pone la naturaleza al serviciodel ser humano, que usa y abusa de ella sin lí-mite ni control. Como justificación de dichouso y abuso recurre al tan citado texto bíblicodel Génesis: «Creced y multiplicaos, llenad latierra y sometedla [subrayado mío]; dominadsobre los peces del mar, las aves del cielo y to-dos los animales que se mueven por la tierra»(Gn 1,28). Se trata, a su vez, de un modelo an-tropocéntrico, en el que el ser humano, llama-do a ser ángel de la guarda y celoso cultivadorde la tierra, puede convertirse, según L. Boff, en«el Satán de la Tierra» y «ha demostrado que,además de homicida y etnocida, puede transfor-marse también en biocida y genocida» 19.

19 L. Boff, Ecología: Grito de la Tierra, grito de los po-bres, Trotta, Madrid 1996, pp. 11-12.



Dicho modelo se basa en la idea de progre-so infinito. Pero la realidad se ha encargado deinvalidar esa idea en sus dos direcciones: encuanto a los recursos de la Tierra y en cuantoal futuro. Por una parte, los hechos se encargande demostrar de forma tozuda e inapelable quelos recursos son limitados. Por otra, el creci-miento indefinido en el futuro resulta imposi-ble porque no es universalizable ni está garan-tizado para las generaciones futuras. La tierrase encuentra hoy en fase de agotamiento.

A pesar de su aparente prepotencia, la ac-tual civilización científico-técnica tiene lospies de barro; a pesar de su fortaleza externa,muestra síntomas de cansancio. El poder salva-dor de la ciencia y de la técnica resulta selecti-vo y discriminatorio: salva a quienes ya estánsalvados y sólo desde el punto de vista mate-rial, dejando un vacío antropológico difícil dellenar, mientras que excluye a las personasrealmente necesitadas; genera muerte –unamuerte sin sentido– tanto en la naturaleza co-mo en la humanidad.

b) El nuevo paradigma cosmocéntrico en-tiende el ser humano no en competencia con lanaturaleza, sino en diálogo y comunicación simétrica. El ser humano y la naturaleza con-forman un amplio entramado de relacionesmultidireccionales, caracterizadas por la inter-comunicación y la interdependencia, y no porla autosuficiencia y la competitividad. Dichoparadigma establece un pacto con todos los se-res de la naturaleza, basado en una religaciónno opresora, y es generador de vida. Las leyesque deben regir sus relaciones son la solidari-dad cósmica y la fraternidad-sororidad sinfronteras ni gremialismos estrechos.

El ecofeminismo puede prestar una contri-bución múltiple al nuevo paradigma. Por una



parte, la mujer está estrechamente ligada a lavida; por otra, aparece como fuente de inspira-ción en la alianza del ser humano con la natu-raleza, dada su capacidad integradora y supe-radora de los dualismos inscritos en la culturapatriarcal y androcéntrica: cuerpo/alma, cora-zón/razón, público/privado, cielo/tierra, etc.

La conciencia ecológica crece en nuestrasociedad al mismo ritmo al que avanza la capa-cidad depredadora de los diferentes poderes–especialmente los económicos– contra la na-turaleza, coaligados en su voluntad de dominioy expansión.

Hay una conciencia cada vez más acusadade las graves enfermedades que sufre la Tierray que constituyen una amenaza para la vida,también para la vida de la naturaleza: la desfo-restación y el avance de la desertización en elplaneta, el aumento del anhídrido carbónico yotros gases contaminantes en la atmósfera, lasuperpoblación, el agotamiento de los recur-sos, los límites del crecimiento, el carácter fini-to del desarrollo, la disminución de la biodi-versidad, la contaminación de los ríos, de losmares, del suelo, de los alimentos, la carrera ar-mamentista 20.

Como observa atinadamente L. Boff, elplaneta Tierra vive sometido a dos injusticias:la social y la ambiental. La primera es conse-

20 Cf. L. Boff, E. Galeano, R. Tamames y otros, Eco-logía solidaria, Trotta, Madrid 1996; A. Gortz, Capitalis-mo, socialismo, ecología, HOAC, Madrid 1995; M. La-croix, El humanicidio. Ensayo de moral planetaria, SalTerrae, Santander 1995; J. Lovelock, Las edades de Gaia.Una biografía de nuestro planeta vivo, Metatemas - Tus-quets, Barcelona 1993; V. Pérez Prieto, Do teu verdor cin-guido. Ecoloxismo e cristianismo, Espiral Maior, A Coru-ña 1997; Varios, De la economía a la ecología, Trotta,Madrid 1995.



cuencia de la agresión contra los derechos delos seres humanos, y muy especialmente con-tra los derechos de los grupos y pueblos ex-cluidos. La segunda es consecuencia de la vio-lencia sobre la Tierra, sometida a un modelo dedesarrollo tan salvaje y despiadado que termi-na por destruirla. Ambas injusticias van indi-sociablemente unidas y demandan una res-puesta unitaria.

Una de las respuestas más coherentes a losproblemas ecológicos viene de los movimien-tos ecologistas que trabajan activamente por lamejora de las condiciones de existencia para lahumanidad y para la propia naturaleza y ofre-cen propuestas alternativas.

El ecologismo cree que en el origen delproblema ecológico se encuentra «el conceptojudeo-cristiano de naturaleza» (la naturalezacomo objeto de usar y tirar) y la idea bíblicadel ser humano como «imagen de Dios» (el serhumano, representante de Dios y dueño de lacreación).

b) Tradiciones ecológicas en la religión judeo-cristiana

Con los textos en la mano hay que recono-cer la verdad de estas aseveraciones. Pero essólo una parte de la verdad. En la religión ju-deo-cristiana existen tradiciones que puedenhacer importantes aportaciones en el actual de-bate ecológico y contribuir a la elaboración delnuevo paradigma cosmocéntrico antes descri-to. He aquí algunas de ellas: el huerto o jardínen el que es colocado el ser humano por Diospara que lo cultive y lo guarde (Gn 2,7-15); elpacto de Dios con la Tierra después del dilu-vio universal y el arco iris como signo delpacto (Gn 9,8-15); el año jubilar en que des-



cansará la tierra –no se sembrará ni se cose-chará– y serán liberados todos los habitantesdel país (Lv 25,8-25); las utopías proféticas dela naturaleza pacificada, hermanada con el serhumano, bellamente descrita por Isaías: laslanzas convertidas en podaderas; el lobo y elcordero, la pantera y el cabrito habitandojuntos; la vaca y el oso y las crías de ambospastando al lado; el novillo y el león pasto-reados por un niño; el león comiendo pajacon el buey; el niño que juega con el áspid ymete la mano en la hura del áspid sin ser pica-do (Is 11,6-9); el canto de las criaturas quealaban a Dios por la armonía de la creación(Dn 5,57-82); la sensibilidad ecológica quemuestra Jesús en sus parábolas; la visión–creación– de un cielo nuevo y una tierranueva (Is 65,17; Ap 21,1); la declaración dehermandad que san Francisco de Asís extien-de a todos los seres de la creación, etc.

El cristianismo se declara a favor de la viday de la liberación tanto de la humanidad comode la naturaleza. Ésta anhela ser liberada de lossufrimientos a la que la sometemos los sereshumanos y está llamada a participar de la «li-bertad de los hijos de Dios», como bellamenteexpresa san Pablo en la carta a los Romanos(Rom 8,19-25). Si los seres humanos no han re-cibido el espíritu de siervos, tampoco la natu-raleza, que comparte la misma suerte que ellos.Destino de la humanidad y destino de los sereshumanos son indisociables. La salvación afectaa ambos 21.

21 Esta idea es confirmada por J. Moltmann: «No hayredención personal sin la redención de la naturaleza hu-mana y de la naturaleza de la tierra, a la que los seres hu-manos están ligados indisolublemente porque convivencon ella. El nexo entre la redención vivida personalmenteen la fe y la redención de toda la creación es la corporei-



Importantes teólogos y teólogas, sensibles ala crisis ecológica y copartícipes de la mentali-dad ecologista, están trabajando en esta línea 22.Uno de los más madrugadores ha sido J. Molt-mann, que, tras cuestionar radicalmente el an-tropocentrismo de la cultura moderna, abogapor un teocentrismo cosmológico basado enlas tradiciones bíblicas y ofrece una interpreta-ción ecológica de la creación 23. G. Liedke lla-ma la atención sobre el conflicto, generalmen-te asimétrico, entre el ser humano tecnológicoagresor y hace una doble propuesta: la renun-cia de la fuerza por parte del ser humano y laasunción de una ética de la solidaridad ser hu-mano-naturaleza. Ch. Link prefiere hablar deuna ética de la autolimitación 24.

Las aportaciones más innovadoras a esterespecto proceden de la teología ecofeminista,en la que destacan, entre otras, R. Ruether y S.McFague 25. R. Ruether cuestiona el actual or-

dad de los seres humanos» (J. Moltmann, El camino de Je-sucristo. Cristología en dimensiones mesiánicas, Sígueme,Salamanca 1993, p. 382).

22 Para una información en torno a los estudios teoló-gicos actuales sobre y desde la ecología, cf. R. Gibellini,‘El debate teológico sobre la ecología’, en Concilium, 261(1995), pp. 165-176.

23 Cf. Dios en la creación, Sígueme, Salamanca 1987;Íd., El camino de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1993, es-pecialmente el capítulo sobre ‘El Cristo cósmico’.

24 Cf. G. Liedke, Im Bauch des Fisches. ÖkologischeTheologie, Stuttgart 1979; Ch. Link, Schöpfung, Güters-loh 1991.

25 Cf. R. R. Ruether, Sexism and God-Talk. Toward aFeminist Theology, Beacon Press, Boston 1983 (nuevaedición con nuevo prólogo: 1993); Íd., Gaia and God. AnEcofeminist Theology of Earth Healing, Harper, SanFrancisco 1992; S. McFague, Modelos de Dios. Teologíapara una era ecológica y nuclear, Sal Terrae, Santander1994; Íd., The Body of God. An Ecological Theology, For-tress, Minneapolis 1993.



den jerárquico de los seres del cosmos que seconvierte en mando de los superiores sobre losinferiores y se concreta en el dominio de lo hu-mano sobre la naturaleza no humana. A la ho-ra de elaborar una ética y una espiritualidadecológicas propone la recuperación de dos lí-neas del pensamiento bíblico y de las tradicio-nes cristianas, debidamente reinterpretadas yliberadas de la herencia patriarcal: la tradicióndel pacto y la tradición sacramental. Paratransformar las relaciones de poder y opresiónen relaciones de apoyo mutuo considera nece-sario cambiar tanto nuestra imagen de Dioscomo la imagen de las relaciones Dios-mundo.

Haciendo suya la actual interpretación delmundo según el modelo cosmológico orgáni-co, S. McFague concibe el mundo como cuer-po de Dios. La presencia de Dios no se da sóloen Cristo sino en la totalidad del mundo. A lateóloga no se le oculta el peligro de panteísmoque la metáfora entraña, pero cree que, en elfondo, responde a un modelo monista o mejorpanenteísta, es decir, se trata de «una visión dela relación Dios-mundo en la que todo tiene suorigen en Dios y nada existe fuera de él, aun-que esto no signifique que Dios está reducidoa ello» 26. La metáfora apunta a una forma nointervencionista de hablar de la actuación deDios en la naturaleza y en la historia. McFagueprefiere esta metáfora a otras como la de Dios-rey soberano y el mundo-reino, pero aclaran-do que una metáfora nunca es una descripción.

Otra aportación importante es la que pro-cede de la órbita de la Teología de la Libera-ción, y muy especialmente de L. Boff, a quienvamos a referirnos enseguida.

26 S. McFague, Modelos de Dios, o. c., p. 129.


1sobre0 · 2020. 12. 29. · Jon Sobrino Juan José Tamayo JESUS DE NAZARET Ana María Tepedino El...

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