La antropologa tomista 1. El problema alma-cuerpo Nos trata aqu de la cuestin del quid del hombre. Qu es el hombre, cmo est constituido, de qu consta? La antropologa bblica presenta el hombre como una unidad psicosomtica, lo cual niega las teoras dualistas. Pero a la vez, presenta el hombre como imagen de Dios, que sea algo ms que el mundo material a su alrededor, lo cual niega las teoras monistas. Buscamos ahora una tercera va: una dualidad no dualista y una unidad no monista. Toms de Aquino asumi la teora hilemrfica de Aristteles, segn la cual todos los seres materiales se componen de materia (hyl) y forma (morph). La materia por s sola (materia prima o materia sin forma) no existe. Tampoco la forma por s sola de los seres materiales existe. La forma es lo que hace que un ser sea ese ser y no otro. Es lo que hace por ejemplo que un perro sea un perro y no un caballo. Un perro es lo que tiene la forma (esencia o naturaleza) de perro. Por otro lado, la materia es lo que individualiza el ser, lo que hace que los seres se diferencien. As, mi perro es diferente que el perro de mi vecina, an siendo ambos de la misma raza, tiendo la misma forma. Los ngeles carezcan de materia (slo tienen forma). Porque la materia es el principio de individuacin, Santo Toms vio obligado negar la multiplicidad de los ngeles individuos en una sola especie de ngeles. Por eso, cada ngel es su propia especie. El ser humano es constituido por materia y forma. El alma es la forma substancial del cuerpo. Toda la realidad del alma se agota en comunicar su ser a la materia. El alma racional es forma por su propia esencia. En ella es uno y lo mismo ser espritu y ser forma. Por esencia es espritu y por esencia es forma del cuerpo. El alma solo puede realizar su esencia incorporndose en el cuerpo. En el hombre, hay una nica forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima. Su relacin es substancial, es decir: ambas son necesarias para constituir el hombre. No son dos cosas que unen para formar el hombre. Los dos son elementos constitutivos de un ser humano. Lo que llamamos cuerpo humano es la materia informada por el alma. El cuerpo humano no preexiste su animacin por el alma. El cadver, materia ya no informada por el alma, no es cuerpo humano. Tiene la forma cadver y no el alma. El alma tampoco preexiste su animacin del cuerpo. Dios crea el alma en el momento de la concepcin. El alma es una forma sustancial. No recibe su ser de la materia, ms bien infunda el ser en la materia hacindola un cuerpo humano. Por ser forma sustancial, es1

incorruptible y podemos afirmar su existencia despus la separacin del cuerpo en la muerte. El alma humana es incorruptible. El alma (principio de vida) de los animales es mortal. Cuando el animal muere, su alma desaparece. El alma humana es subsistente, es decir, tiene su ser en s mismo. Sigue existiendo separada de la materia despus de la muerte (la separacin de alma y cuerpo). El alma animal (su principio vital) tiene una dependencia intrnseca de la materia. El alma humana tiene una dependencia extrnseca de su materia. Para Aristteles, dada la imposibilidad de la existencia de las formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platn. Santo Toms defiende la inmortalidad del alma apoyndose en su inmaterialidad. El alma es inmaterial y como tal no es corruptible. Como incorruptible, el alma es inmortal, un argumento similar al que ya haba utilizado Platn en el Fedn. Tambin Santo Toms ofrece otra razn para afirmar la inmortalidad del alma. El hombre tiene el ansia de inmortalidad y un deseo natural no puede ser vano. Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir segn su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, sguese que toda sustancia intelectual es incorruptible (Suma I, C.75, a.6). El alma no preexiste el cuerpo, pero sobrevive su separacin del cuerpo en la muerte. Es una exigencia de la fe cristiana. La sobrevivencia del alma despus la muerte preserva la identidad personal del individuo en la resurreccin de los muertos. Lzaro era Lzaro despus de que Jess le resucit. Somos nosotros despus la resurreccin. En la resurreccin de los muertos, el alma reencuentra su cuerpo. Es menos clara la identidad de nuestro cuerpo en la resurreccin, en qu sentido nuestro cuerpo durante la vida es nuestro cuerpo despus de la resurreccin. La relacin alma y cuerpo es una relacin natural. Por el alma humana, su razn de ser es animar un cuerpo humano. El alma necesita el cuerpo para poder realizar sus acciones. El alma unida el cuerpo es ms perfecta que separada. La unin alma y cuerpo no constituye una crcel del alma como haba sealado Platn. No es un castigo. El alma no es hombre ni es persona. El alma separada versa en una situacin inconveniente a su naturaleza. Es ms perfecto en su estado encarnado en el cuerpo que separado del cuerpo. El alma unida al cuerpo se asemeja ms a Dios que el alma separada, porque posee su naturaleza ms perfectamente.

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CIC 365 La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la forma del cuerpo (cf. Concilio de Vienne, ao 1312, DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unin constituye una nica naturaleza. El Catecismo subraya que el hombre es a la vez un ser corporal y espiritual (CIC 362). Es importante preservar la unidad personal del hombre (el hombre es uno) y la dualidad (no dualismo) de los principios que en l se dan (materia y espritu). Para subrayar la unidad, el Catecismo afirma que el alma es forma del cuerpo, citando al concilio de Vienne. Aqu el trmino forma est entre comillas, para indicar que no se trata de asumir una escuela filosfica especifica. Ms bien quiere afirmar el pensamiento fundamental y bsico segn el cual es gracias al alma espiritual que la materia se vuelve a ser un cuerpo humano y viviente. El alma es el principio de la vida, comunicando la vida a la materia. Pero, el espritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unin constituye una nica naturaleza. El Catecismo subraya asimismo que el cuerpo y el alma tienen un origen diferente. Mientras el cuerpo proviene de los padres, el alma es creada inmediatamente por Dios. No es producida por los padres y es inmortal. No perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final. (CIC 366). Dejemos que lo diga St. Toms de una forma lapidaria: El alma, como es substancia inmaterial, no puede ser producida por generacin, sino slo por creacin divina. Decir, pues, que el alma intelectiva es producida por el que engendra, equivale a negar su subsistencia y a admitir, consecuentemente, que se corrompe con el cuerpo. Es, por consiguiente, hertico decir que el alma intelectiva se propaga por generacin (Suma I, C.118, a.2). El nico origen posible del alma es, por tanto, la creacin directa e inmediata por parte de Dios. Por eso, el alma no puede provenir de la evolucin. Gaudium et spes (n. 14): 14. En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da. Herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la rebelin del cuerpo. La propia dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazn.

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No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como partcula de la naturaleza o como elemento annimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde l personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por tanto, en s mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones fsicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad ms profunda de la realidad. El hombre es uno - Corpore et anima unus. Esto es nuestra experiencia cotidiana. No decimos que nuestro cuerpo tiene frio. No decimos que nuestra alma estudi mucho ayer. Nuestra experiencia es que vivimos una identidad personal en la unin del cuerpo-anima. Toda accin, pasin o vivencia humana es una experiencia corpreo-espiritual de mi yo. Porque el cuerpo humano es animado por un alma, podemos decir que el hombre es cuerpo. Porque el alma es encarnada en el cuerpo humano, podemos decir que el hombre es alma. El hombre existe como varn o mujer. Existe en la polaridad complementaria del varn y la mujer. CIC 369 El hombre y la mujer son creados, es decir, son queridos por Dios: por una parte, en una perfecta igualdad en tanto que personas humanas, y por otra, en su ser respectivo de hombre y de mujer. Ser hombre, ser mujer es una realidad buena y querida por Dios: el hombre y la mujer tienen una dignidad que nunca se pierde, que viene inmediatamente de Dios su creador (cf. Gn 2,7.22). El hombre y la mujer son, con la misma dignidad, imagen de Dios. En su serhombre y su ser-mujer reflejan la sabidura y la bondad del Creador. 2. Las facultades Una facultad es la potencia o la capacidad de hacer algo, realizar una accin. Las facultades del alma humana puede ser clasificadas en tres grupos jerrquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas, el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutricin y el crecimiento (semejante a las plantas). En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos e internos (semejante a los animales). En sus funciones racionales santo Toms distingui como facultades propias del alma racional el entendimiento y la voluntad (las facultades superiores). A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se puede distinguir las facultades entre s,4

dado que tiende a aplicarse a distintos objetos. Para Santo Toms, la definicin de una facultad (o una ciencia) viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal. Los grados de vida en el hombre: y La vida vegetativa: la operacin depende slo en lo que se refiere a la ejecucin. Tiene por lo menos las siguientes actividades inminentes: la nutricin, el crecimiento y la reproduccin. Una planta crece. El movimiento es automtico. y La vida sensitiva: la operacin depende tanto en lo que se refiere a la ejecucin como a la forma. Por instinto, un lobo ve oveja y corre para captarla. El movimiento sigue el conocimiento. y La vida intelectual: la operacin depende en lo que se refiere a la ejecucin, a la forma y al fin. El hombre puede escoger su fin y orientar su accin. Quiero entender la antropologa teolgica mejor y por eso comienzo leer un libro. Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las funciones del hombre y determina su corporeidad. Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llmasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostracin es de Aristteles. (Suma I, C. 76, a. 1) El alma humana incluye las actividades vitales como la alimentacin, crecimiento, reproduccin, apetitos inferiores, conocimiento sensible y movimiento. Pero lo propio del alma humana es permitir al ser humano actividades que no se encuentran en ningn otro ser vivo: el conocimiento intelectual y la volicin o actos voluntarios. De todos los seres mundanos, slo el hombre es capaz de adquirir conocimiento intelectual de las cosas, y slo l es capaz de tener conductas libres. La vida psquica. Tres elementos son implicados en la vida psquica del hombre: el sujeto, un objeto, y el conocimiento. En la actividad cognoscitiva el objeto se presenta al sujeto. En la actividad tendencial, el sujeto se inclina hacia el objeto conocido.5

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La vida sensitiva (cognoscitiva y apetitiva). Su vida psquica depende intrnsecamente del organismo. Las actividades vitales propias del alma sensitiva se ejercen mediante un rgano corporal (p. ej. el ver usa el ojo). Veo un chocolate y experimenta un deseo comerlo. La vida intelectual (cognoscitiva y volitiva). Su vida psquica depende extrnsecamente del organismo. El conocimiento intelectual comienza con los sentidos, pero una vez que tiene su objeto, el intelecto no necesita un rgano corporal alguno. Son actividades espirituales. Las pasiones (la afectividad, emociones, sentimientos) son reacciones psquicas en el sujeto. Podemos distinguir estas reacciones psquicas y sensaciones del cuerpo como el placer o el dolor, el calor o el frio, etc. Son reacciones psquicas en el sujeto, pero si tiene un efecto en el cuerpo.

Las dimensiones del conocimiento humano (sensible e intelectual) se compenetran entre s. Son dimensiones de un nico conocimiento humano. El conocimiento humano consiste en la tensin entre estos dos aspectos, que estn siempre contemporneamente presentes, pero en medidas y proporciones diversas en momentos diferentes. La atencin y la intencin pueden dirigirse hacia el sensible o detenerse en un concepto abstracto. Todo conocimiento sensible est permeado de racionalidad y todo conocimiento intelectual humano est influido por la sensibilidad. El hombre es corpore et anima unus. Es un ser a la vez corporal y espiritual. El hombre es esencialmente uno. Cuando analizamos diferentes aspectos o dimensiones del hombre, no podemos olvidar que todo influye todo. No podemos formar una dimensin aisladamente de las otras. Como ha explicado Santo Toms de Aquino: por la unin entre las facultades del alma en una esencia, y del alma y del cuerpo en un ser compuesto, las facultades superiores y las inferiores, y tambin el cuerpo y el alma, influyen en el otro lo que en alguno de ellos sobreabunda El hombre en su dimensin espiritual: y Por su intelecto, el hombre conoce la realidad. Su conocimiento incluye objetos concretos y a travs ellos, objetos universales y abstractos. Tiene una apertura al infinito. Conocemos este rbol. Sabemos que es un rbol. y Por su voluntad, el hombre quiere con libertad. Es dueo de sus propios actos, y por eso es responsable. y Es un ser relacional, un ser dialogal y social. Tiene una apertura al otro. Realice a s mismo en la entrega al otro. y Experimenta emociones y pasiones. Son reacciones psquicas pero que tienen un efecto en el cuerpo. Son como un vnculo entre el alma y el cuerpo.6

El hombre en su dimensin corporal: y El hombre tiene sentidos externos e internos para captar y conocer la realidad. y Siente el placer y del dolor. Hay acciones que produce un placer fsico: el comer, el sexo. Tambin el dolor, como un dolor del estomago. Son sensaciones corporales. y Tiene instintos pero no tiene que seguirlos ciegamente. Un pjaro construye un nido en un modo muy particular cada vez, y igualmente a los dems pjaros en su especie. y Tiene funciones biolgicas que no estn bajo el dominio de su voluntad. La digestin. El hombre en el Paraso gozaba una armona interior y un dominio de s. Las facultades inferiores se sometan fcilmente al dominio de las facultades superiores. Estaba libre de la triple concupiscencia (cf. 1 Jn 2, 16), que lo somete a los placeres de los sentidos, a la apetencia de los bienes terrenos y a la afirmacin de s contra los imperativos de la razn. Santo Toms enumer cuatro heridas en nuestra naturaleza por causa del pecado original en relacin a las cuatro virtudes cardinales: y la ignorancia, es decir, la dificultad para descubrir la verdad (herida de la inteligencia), que se opone a la prudencia; y la malicia, es decir, la dificultad para mantenerse en el bien (herida de la voluntad), que se opone a la justicia; y la fragilidad o cobarda ante las dificultades (herida de los apetitos irascibles tendencia hacia un bien arduo), que se opone a la fortaleza; y la concupiscencia, es decir, la inclinacin desordenada al placer (herida de los apetitos concupiscibles), que se opone a la templanza. El hombre es restaurado en Cristo. El bautismo borra el pecado original en el hombre y le devuelve la vida eterna, pero las heridas de la naturaleza persisten en el hombre. Por eso, el hombre est llamado al combate espiritual. 3. Las facultades superiores 1. El intelecto. Distinguimos las fases del conocimiento humano, pero no se dividen. Estas dimensiones y fases siempre mezclan entre s. a. Sensible (conocimiento de los objetos materiales). i. Los sentidos externos: la vista, el odo, el gusto, el olfato, el tacto. El sentido no es ni material ni espiritual. La sensacin es un fenmeno psquico. Es un acto espontaneo en cuanto a su origen e inmanente en cuanto a su trmino. Los sentidos

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solamente nos dan a conocer los accidentes exteriores de las cosas y no la naturaleza de las cosas (su forma). ii. Los sentidos internos: el sentido comn (une las sensaciones de las diversos sentidos externos el azcar blanco es dulce), la imaginacin (tiene por objeto una imagen, lo que requiere su conservacin y reproduccin), la cogitativa (estimativa conocimiento de la utilidad o la nocividad de las cosas percibidas. La oveja huye del lobo), la memoria (su objeto es el pasado. Su acto es el reconocimiento de los recuerdos o el recuerdo como tal.). b. Intelectual (conocimiento de los objetos abstractos). i. Concepto. rbol ii. Juicio. Este rbol es verde. Afirma o niega algo. iii. Razonamiento. Un proceso discursivo para llegar a nuevas conclusiones. Este rbol es verde. Todos los arboles verdes contienen clorofila. Este rbol tiene clorofila. 2. La voluntad o el apetito (una inclinacin o una tendencia). La voluntad es una tendencia despertada por el conocimiento de un bien. a. Apetito sensible. Es una tendencia hacia un objeto sensible/material, aprehendido como bueno por los sentidos. El apetito sigue el conocimiento. Es una tendencia hacia un bien. Aqu en este nivel, el amor significa el gusto por algo. El perro ve un bocadillo y corre hacia l para comerlo. b. Apetito intelectual (la voluntad propiamente dicha). Es una tendencia hacia un objeto abstracto/universal/intelectual conocido como bueno por el intelecto. Nos mueve conceptos como la justicia, la paz, el amor. Quiero descansar en paz y no seguir peleando con la familia poltica. La voluntad sigue a la inteligencia, depende de ella, puesto que se despierta por el conocimiento de un bien. Pero tiene una relacin de reciprocidad despus. La voluntad dirige la inteligencia hacia el objeto amado para conocerle mejor, y la inteligencia puede aumentar la intensidad del amor comprehendiendo mejor el bien del objeto. Si el bien es posible conseguir, la inteligencia analiza los medios para obtener el bien. La voluntad escoge entre ellos lo ms conveniente, y ponga el organismo en accin hacia el bien o huir el mal.

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4. Las pasiones Las pasiones son reacciones psquicas en el sujeto que siguen el conocimiento de un objeto y causan un cambio en el cuerpo, una modificacin corporal. Las pasiones son motores de las acciones. Indican los estados afectivos y las reacciones psquicas en el sujeto. 1. En su esquema, Santo Tomas puso las pasiones bajo el apetito sensible, la tendencia hacia un objeto material conocido como un bien para m. a. El amor es la tendencia o movimiento hacia el bien en s mismo. i. El deseo un bien conocido pero ausente crea un deseo. ii. La alegra la posesin del bien produce gozo. b. El odio el mal en s mismo, como obstculo de un bien deseado. i. La aversin un mal conocido pero ausente causa la aversin hacia ello. ii. La tristeza la posesin o presencia de un mal produce la tristeza. 2. Un bien arduo o difcil de obtener causa en el sujeto la esperanza o la desesperacin. a. La esperanza un bien difcil que le parece posible alcanzar engendra la esperanza. b. La desesperacin un bien difcil que le parece imposible alcanzar engendra la desesperanza.

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c. La audacia (valenta) un mal difcil ausente posible vencer engendra la audacia. Vamos al encuentro del mal porque lo consideramos vencible. d. El temor un mal difcil ausente invencible engendra el temor. Nos alejamos de l porque lo creemos invencible. e. La clera un mal difcil presente conocido como obstculo del bien arduo. Luchamos contra el mal presente. 3. Encadenamiento de las pasiones. Consideramos un bien arduo, separado de nosotros por un obstculo. Quiero ser santo, pero soy un poco perezoso. a. El primer movimiento es el amor del bien considerado en s mismo. Es el resorte de todo lo que sigue. Leyendo la vida de los santos mi anima para ser un santo. b. Por el hecho mismo de que el bien es amado, el obstculo se convierte en objeto del odio. Pero, soy pecador y adems tengo mucha pereza. Odio el pecado como mi enemigo nmero uno a la santidad. c. Se despiertan simultneamente el deseo del bien y la aversin hacia el obstculo. d. Si el obstculo le aparece superable o insuperable, nace la esperanza o la desesperacin. Si, puedo ser santo. Olvdese. Es imposible. e. La esperanza engendra la audacia y salimos al paso al obstculo. Despus la clera, en el momento en que lo abordamos. Por ltimo el gozo cuando hemos vencido el obstculo y poseemos el bien. Trabajando duro sobre un plan de sacrificios, conquisto la pereza y me encuentro con la alegra y paz interior. . Paralelamente, la desesperacin engendra el temor: huyendo el obstculo. No hay movimiento de clera porque no llegamos a estar en contacto con el obstculo. El temor engendra directamente la tristeza porque no poseemos el bien deseado. Tengo un plan de sacrificios, pero es imposible. Estoy siempre lo mismo. Quizs voy a comenzarlo maana. Siento triste porque no veo un avanza en la vida espiritual. 4. La voluntad y las pasiones. a. Las pasiones pueden modificar la estimacin de los bienes y de los males. Por ejemplo, cuando estoy enojado, considero que puedo decir cosas que en un momento de calma no considero. Las pasiones distraen al hombre y no se puede poner la atencin adecuada para reflexionar sobre su accin. b. La voluntad normalmente sigue al juicio del intelecto sobre el bien o el mal. Pero, las pasiones pueden presentar un objeto y su bien a la inteligencia. Se logra mediante la imaginacin. La pasin excita la

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imaginacin (y vice versa), que est llena de imgenes vivas. La inteligencia, a su vez, concibe y juzga segn lo que la imaginacin representa. La voluntad, por ltimo, sigue este juicio. c. Inversamente, la voluntad puede y debe gobernar las pasiones. No tiene sobre ellas un poder desptico, sino un poder poltico. Las pasiones tienen una cierta independencia y cierto poder de resistir la voluntad. Se puede dirigir la inteligencia a otra cosa o el cuerpo a otro lugar para apartarse del objeto que inflama las pasiones. Se puede pensar de otras cosas. Se puede esperar hasta las pasiones calmarse. Se tiene que guiar las pasiones por la razn iluminada por la fe.

Apetito Concupiscible Es la tendencia hacia un bien: - buscar el bien - huir del mal opuesto Bien en s mismo: amor Mal en s mismo: odio Bien ausente: deseo Mal ausente: aversin Bien presente: alegra Mal presente: tristeza Apetito Irascible Es la tendencia hacia un bien difcil: - tendencia de lucha contra el obstculo - tendencia de resistencia contra el obstculo Bien difcil posible: esperanza Mal difcil ausente posible: audacia Bien difcil imposible: desesperacin Mal difcil ausente imposible: temor Mal difcil presente: clera En el lenguaje actual, pasin se usa para indicar una tendencia vehemente, sea o no sea mala hacia alguien o algo. La pasin vehemente que mueve a la accin disminuye la libertad y ciega a la razn. El sentimiento tiene un aspecto puramente subjetivo de la vida psquica, que consiste en la impresin agradable o desagradable que produce en el sujeto que conoce y apetece. Los sentimientos indican el estado del sujeto y no referirse directamente a ningn objeto. Conocemos objetos. Tendemos a los objetos en cuanto buenos. Siento alegre o triste. Las emociones son sentimientos intensos que conllevan una conmocin somtica. 5. La moralidad de las pasiones en el catecismo I. Las pasiones 1763 El trmino pasiones pertenece al patrimonio del pensamiento cristiano. Los sentimientos o pasiones designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que

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inclinan a obrar o a no obrar en razn de lo que es sentido o imaginado como bueno o como malo. 1764 Las pasiones son componentes naturales del psiquismo humano, constituyen el lugar de paso y aseguran el vnculo entre la vida sensible y la vida del espritu. Nuestro Seor seala al corazn del hombre como la fuente de donde brota el movimiento de las pasiones (cf Mc 7, 21). 1765 Las pasiones son numerosas. La ms fundamental es el amor que la atraccin del bien despierta. El amor causa el deseo del bien ausente y la esperanza de obtenerlo. Este movimiento culmina en el placer y el gozo del bien posedo. La aprehensin del mal causa el odio, la aversin y el temor ante el mal que puede sobrevenir. Este movimiento culmina en la tristeza a causa del mal presente o en la ira que se opone a l. II. Pasiones y vida moral 1767 En s mismas, las pasiones no son buenas ni malas. Slo reciben calificacin moral en la medida en que dependen de la razn y de la voluntad. Las pasiones se llaman voluntarias o porque estn ordenadas por la voluntad, o porque la voluntad no se opone a ellas (Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 24, a. 1, c). Pertenece a la perfeccin del bien moral o humano el que las pasiones estn reguladas por la razn (Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, 1-2, q. 24, a. 3, c). 1768 Los sentimientos ms profundos no deciden ni la moralidad, ni la santidad de las personas; son el depsito inagotable de las imgenes y de las afecciones en que se expresa la vida moral. Las pasiones son moralmente buenas cuando contribuyen a una accin buena, y malas en el caso contrario. La voluntad recta ordena al bien y a la bienaventuranza los movimientos sensibles que asume; la voluntad mala sucumbe a las pasiones desordenadas y las exacerba. Las emociones y los sentimientos pueden ser asumidos en las virtudes, o pervertidos en los vicios. 1770 La perfeccin moral consiste en que el hombre no sea movido al bien slo por su voluntad, sino tambin por su apetito sensible segn estas palabras del salmo: Mi corazn y mi carne gritan de alegra hacia el Dios vivo (Sal 84,3). Bibliografa Lucas Lucas, Ramon, El Hombre Espritu Encarnado, Sgueme, Salamanca, 19992

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Ruiz de la Pea, Juan Luis, Imagen de Dios: Antropologa teolgica fundamental, Sal Terrae, Santander, 19885 Verneaux, Roger, Filosofa del Hombre, Herder, Barcelona, 1988

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