EL SUJETO TICO-POLTICO EN SPINOZA

TEMA 56.- EL SUJETO TICO-POLTICO EN SPINOZALa filosofa de Spinoza no es ms que el desarrollo pleno del racionalismo de Descartes y de su mtodo, que l denomina mtodo geomtrico, aunque en su sistema no hay lugar para la duda metdica, que busca un criterio de verdad: La verdad es norma de s misma, al modo como la luz se revela a s misma y revela las tinieblas (tica, II, XLIII, escol.). En su inicial Tratado sobre la reforma del entendimiento, distingue cuatro maneras de conocer:

1. la que nos llega pasivamente por el uso del lenguaje;

2. la que obtenemos activamente generalizando a partir de la experiencia(induccin);

3. el conocimiento que adquirimos con inferencias del efecto a la causa o del universal al particular (en ambos casos, deduccin imperfecta), y

4. el conocimiento que logramos intuyendo la esencia o la causa de una cosa (deduccin perfecta). ste es el conocimiento adecuado, que parte de ideas innatas y evidentes y, por lo mismo, verdaderas; el mtodo consiste en seguir el orden y la relacin de las ideas entre s, a partir del conocimiento de unas ideas claras y distintas, y de la fuerza innata del entendimiento hasta desarrollar deductivamente toda la estructura del universo. Por eso es lo mismo el orden de las ideas cmo se piensa fundadamente y el orden de las cosas la realidad.

La tica desarrolla justamente este mtodo, partiendo de las ideas fundamentales de Descartes, que desarrolla hasta sus ltimas consecuencias o bien critica. Su nocin de sustancia es la de Descartes entendida a rajatabla: aquello que se piensa por s mismo y existe por s mismo y que, en consecuencia, es la razn o la causa de s mismo.

Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. [...]

Por ello, debe reconocerse que la existencia de una sustancia es, como su esencia, una verdad eterna. Mas de ello, de otra manera, podemos concluir que no hay sino una nica sustancia de la misma naturaleza; [...] por consiguiente, se sigue necesariamente [...] que existe slo una nica sustancia de la misma naturaleza. (tica demostrada segn el orden geomtrico, Parte I, definiciones, proposicin VII, escol. 2)

Slo Dios es sustancia y slo existe una nica sustancia, o ser absolutamente infinito, que consta de infinitos atributos, existe necesariamente, ya que su esencia implica su existencia, y es la causa necesaria de todo cuanto existe; todo lo que existe es, por tanto, Dios mismo (pantesmo). De esta sustancia nica, que es Dios o la naturaleza, y que puede concebirse en s misma, como Naturaleza naturante, o como lo que ella ha producido, o sea, como Naturaleza naturada, el hombre slo conoce dos de sus infinitos atributos: el pensamiento y la extensin. Todo es pensamiento y extensin a un tiempo, aunque nada puede ser pensado como ambas cosas a un mismo tiempo. La sustancia (Dios o la naturaleza) aparece, sin embargo, en infinidad de modos: las cosas, el hombre incluido, son infinitos modos de ser la sustancia infinita.

Dios o la naturaleza:

una nica sustanciaConsiderada como pensamiento y extensin= Naturaleza naturante

Considerada como modos infinitos= Naturaleza naturada

El hombre es un modo finito de manifestarse el pensamiento y la extensin de la sustancia. Como parte de la Naturaleza naturada, donde no hay nada contingente, pertenece al mundo de lo necesario; no hay en l libertad por lo mismo que no hay finalidad en la naturaleza: Todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas (tica, Apndice). Su esencia como igualmente pasa en Dios se expresa en el conatus, a saber, en la conservacin del propio ser, en el obrar, el vivir, en el deseo que en Dios es potencia.

Como el alma es necesariamente consciente de s por medio de las ideas de las afecciones del cuerpo, es, por lo tanto consciente de su esfuerzo.

Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, ste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservacin, cosas que, por tanto, el hombre est determinado a realizar. Adems, entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres, en cuanto son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse as: el deseo es el apetito acompaado de la conciencia del mismo. As pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos. (tica, III, proposicin IX)

El hombre es deseo de vivir felizmente y vivir bien, de acuerdo con la razn.

Cuanto ms se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto ms lo consigue, tanto ms dotado de virtud est; y al contrario, en tanto que descuida la conservacin de su utilidad esto es, de su ser, en esa medida es impotente. [...]

Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto. [...]

El deseo, en efecto, de vivir felizmente, o sea, de vivir y obrar bien, etc., es la esencia misma del hombre, es decir, el esfuerzo que cada uno realiza por conservar su ser. (tica, I, definiciones, proposicin XX-XXI)

No hay en el hombre ninguna sustancialidad; es slo una modificacin un modo de la sustancia divina

La esencia del hombre est constituida por ciertos modos de los atributos de Dios, a saber: por modos de pensar, de todos los cuales es la idea, por naturaleza, el primero, y, dada ella, los restantes modos [...] Y as, la idea es lo primero que constituye el ser del alma humana. [...] De aqu se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios (no en cuanto es infinito, sino en cuanto se explica a travs de la naturaleza del alma humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del alma humana) tiene esta o aquella idea. (ibid., II, proposicin XI)

El hombre no es sustancia pensante, es una manera de manifestarse el pensamiento en la naturaleza, esto es, es conciencia o reflexin. El resultado de esta conciencia del propio cuerpo y de sus estados lo llama imaginacin, o experiencia vaga: conocimiento derivado de los sentidos. Otro modo de conocer, basado en nociones comunes percibidas clara y distintamente por todos, que proporciona ideas adecuadas de las cosas, o conocimiento por la razn: el razonamiento. ste llega a un conocimiento verdadero de las cosas como son en s, desde una cierta perspectiva de la eternidad, como necesarias, por tanto. Pero el modo acabado de conocer es el que denomina ciencia intuitiva: toda alma, porque es parte del pensamiento infinito, puede llegar, a partir del conocimiento de Dios (o la naturaleza) al conocimiento adecuado de las esencias de las cosas.

Resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento: y por eso suelo llamar a tales percepciones conocimiento por experiencia vaga; segundo, a partir de los signos; por ejemplo: de que al or o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas. En adelante, llamar, tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, conocimiento del primer gnero, opinin o imaginacin; tercero, a partir, por ltimo del hecho que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a este modo de conocer lo llamar razn y conocimiento del segundo gnero. Adems de estos dos gneros de conocimiento, hay un tercero [...] al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este gnero de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. (ibd., II, proposicin XL, escol. 2)

sta es la clase de conocimiento al que puede aplicarse rigurosamente el mtodo geomtrico de pensar: a partir de definiciones captadas intuitivamente se construye deductivamente la idea, o esencia concreta, de una cosa.

En ninguna otra cosa distinta que el logro del mayor conocimiento posible consiste la libertad del hombre: es libre quien se gua slo por la razn; la libertad no es cosa de la voluntad humana, sino del entendimiento. El hombre, parte de la Naturaleza naturada, despliegue de la naturaleza divina segn razones y causas necesarias, est tambin l sujeto a la necesidad; es extensin, tanto como pensamiento y, por consiguiente, sometido a la ley del reposo y el movimiento. Si el hombre se cree libre, es porque ignora las causas que lo determinan. La libertad no es sino lucha contra la ignorancia y los prejuicios: libertad de pensamiento.

La tica la metafsica de Spinoza tiene que ver con la teora poltica. El fin del Estado no es distinto al del individuo: mantener el derecho que todos los hombres tienen a su existencia, a perseverar en su propio ser, a ser verdaderamente libres (ver texto ). La libertad que se logra por el conocimiento es tambin libertad de obrar racionalmente, moralmente. Tal libertad y moralidad, sin embargo, no pueden subsistir en un mero estado de naturaleza; son necesarios el orden social, el derecho o la autoridad poltica como una exigencia misma de la razn.

1. El sistema de Spinoza

La tica, demostrada segn el orden geomtricotiene cinco partes: acerca de Dios; de la naturaleza y origen de la mente; del origen y naturaleza de los afectos; de la servidumbre humana, es decir de la fuerza de los afectos, y, por ltimo, de la potencia del entendimiento o libertad humana. Su metafsica deductiva persigue un fin prctico, pues slo si conocemos el universo en su totalidad podremos conocer cul es el lugar que el hombre ocupa en l, y slo as estaremos en condiciones de determinar cul es la mejor forma de vida.

Spinoza pretende demostrar que, si razonamos con coherencia, su sistema encierra la nica manera posible de comprender la totalidad de las cosas. Para ello se sirve del mtodo matemtico. La matemtica se fundamenta en proposiciones que son inmediatamente autoevidentes y consiste solamente en ideas que se conciben con claridad y distincin. Es una tarea intelectual que se lleva a cabo nicamente mediante el entendimiento o la razn. Nuestra comprensin de una demostracin de geometra no depende de las imgenes que circunstancialmente podamos asociar a los trminos de dicha demostracin. Las disputas que en otros campos quedan sin solucin se originan en ideas confusas de la imaginacin. Por ejemplo, si cuando razonamos acerca de Dios lo asociamos a alguna imagen en particular seguramente caeremos en confusiones antropomrficas o mitolgicas. Las imgenes que se forma cada hombre dependen de sus propias experiencias sensibles y se asocian unas a otras tambin segn sean las experiencias de cada uno.

Esta asociacin de ideas, caracterstica de la imaginacin, debe distinguirse de la relacin lgica entre ideas, propia de la actividad de razonar. Nuestras ideas o contenidos mentales se asocian de manera muy diferente cuando soamos o fantaseamos libremente y cuando seguimos los pasos de una demostracin matemtica. Depurando nuestra mente de estas ideas confusas de la sensibilidad y de la imaginacin, se obtendr sobre cualquier tema un conocimiento tan cierto como en la matemtica. Spinoza insiste en la necesidad de distinguir de manera tajante entre entendimiento e imaginacin y no dejar que la segunda ofusque al primero. Su tica requiere que el lector piense en Dios, la libertad, las emociones o pasiones humanas y la felicidad tal como si estuviera ante un teorema de geometra. La matemtica como ideal de conocimiento tambin implica que la tarea de explicar algo o encontrar las causas de algo equivale a deducir con necesidad lgica proposiciones a partir de otras proposiciones. El modo geomtrico de Spinoza consiste en definir las nociones bsicas liberndolas de cualquier mezcla con la imaginacin, para deducir luego todas las consecuencias.

Una de las tareas propias del pensamiento consiste en buscar un denominador comn a la multiplicidad de cosas que se presentan en la experiencia. Otra tarea consiste en preguntar por las causas o buscar explicaciones. Si se parte del supuesto de que nada hay sin razn principio fundamental que anima el pensamiento de Spinoza la tarea del filsofo consistir en buscar un conocimiento necesario acerca de la totalidad de las cosas.

Si damos el nombre de sustancia a la totalidad de lo que existe u ocurre y si la nica manera satisfactoria de explicar algo consiste en deducirlo con necesidad lgica, explicar las modificaciones o cambios en el estado de las cosas o de la sustancia consistir en mostrar cmo las modificaciones actuales se deducen a partir de un estado anterior. Supongamos que no hay una nica sustancia, sino que hay dos o ms. Dos sustancias interactan cuando una de ellas causa modificaciones en la otra. Algunos estados o modificaciones de la sustancia afectada se explicarn diciendo que son efectos causados por una interaccin que poda o no haber ocurrido, mientras que otras modificaciones se explicarn deducindolas a partir de sus propios estados anteriores. Si hay interaccin causal se pierde la posibilidad de lograr una explicacin lgicamente necesaria de todos los estados de una sustancia. El ideal de conocimiento deductivo reclama una nica sustancia todos cuyos atributos y modificaciones puedan deducirse de su naturaleza y, por lo tanto, sean necesarios y no contingentes.

Finita en su gnero es una cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza. Si una sustancia fuera finita habra otra sustancia de su misma naturaleza que la estara limitando y afectando y, por lo tanto, estara causando modificaciones en ella. La sustancia nica deber ser, por tanto, infinita.

El acto libre por el cual Dios cre el mundo implica que hay un primer acontecimiento que est fuera del orden de la naturaleza, ya que no puede deducirse de ningn otro. Resulta incompatible con el ideal de un conocimiento puramente racional dela naturaleza. El Dios de la imaginacin bblica pudo haber creado el universo de cualquier manera. Siguiendo esta imagen, resultara entonces intil buscar una necesidad lgica y racional en la naturaleza, pues bien podra no haberla. La tarea del investigador de la naturaleza consistira en explorar experimentalmente el universo para descubrir cmo, de hecho, Dios lo cre. El supuesto bsico del racionalismo, sin embargo, sostiene que nada existe sin razn. Por lo tanto, el universo no pudo haber sido creado por un Dios trascendente que hubiese podido obrar de otra manera. El principio de que nada ocurre sin alguna razn supone que el acto mismo de creacin es decir, la relacin de causa y efecto entre Dios y su obra es lgicamente necesaria y no contingente. Peor an; si el universo creado depende de un Dios libre para continuar en la existencia, no hay garanta alguna de que la voluntad de Dios siga existiendo tal como lo fue hasta ahora ni que, por lo mismo, el universo contine con las mismas caractersticas que posey en el pasado.

En la primera parte de la tica Dios no queda como un residuo no explicado por el sistema, sino que se lo interpreta como equivalente a la totalidad de lo que es o existe. Esta totalidad es necesariamente nica; no se puede afirmar que exista un Dios trascendente que es la causa del mundo pues estaramos afirmando la existencia de dos sustancias. Dios, por lo tanto, es causa inmanente. Tambin es imposible explicar un acto de creacin que est fuera del orden de la naturaleza. Por qu razn se produjo ese acto? De dnde se lo infiere? Hay que comprender a Dios como causa eterna cuya actividad no tiene lmites en el tiempo. Como no hay ms que una sustancia o totalidad, no es posible atribuir causa y efecto a dos cosas distintas. La sustancia nica es causa de s misma.

Cuando los atributos esenciales de una cosa no alcanzan para demostrar su existencia, pensamos que la esencia de esa cosa no implica la existencia y que esa cosa, por lo tanto, no es causa de s misma. A excepcin de la totalidad o de Dios o de la sustancia, el resto de las cosas est afectado por causas ajenas a ellas mismas. Como el creador y la creacin son lo mismo, cualquier cosa particular es parte de esta totalidad y debemos pensarla como una modificacin transitoria de la sustancia nica. Dado que cualquier cosa es parte de la totalidad, no es posible pensar en una causa que est fuera de esa totalidad. Dios o la naturaleza o la totalidad deben explicarse por s mismas. Cuando Spinoza piensa en Dios o la totalidad como causa lo denomina natura naturans. Cuando piensa en Dios o la totalidad como efecto lo llama natura naturata.

Descartes atribuye el origen del movimiento a un acto voluntario de Dios en el momento de la creacin. En la concepcin spinocista una explicacin que nos remite en ltima instancia a la decisin de un Dios libre equivale a una confesin de ignorancia. Spinoza muestra que el movimiento es una caracterstica necesaria de la naturaleza. Sigue a Descartes al distinguir entre pensamiento y extensin, pero ya no como dos sustancias distintas sino como atributos de una misma sustancia. No puede concebirse una cosa extensa que no est en movimiento o reposo. Spinoza reelabora el problema del origen del movimiento y lo presenta como una caracterstica intrnseca derivada necesariamente del atributo extensin. El movimiento no se agrega a la naturaleza por un fiat divino, sino que se lo comprende racionalmente como inseparable de la constitucin de las cosas extensas. Al no haber un Dios exterior tampoco puede haber una fuente de movimiento exterior a la naturaleza y su cantidad permanecer constante. Vara tan slo en las diferentes porciones de naturaleza o cosas particulares segn las relaciones que las cosas entablan entre ellas.

Solamente Dios o la sustancia es puramente activa. La potencia de la sustancia, la caracterstica de actividad y continuidad en la existencia que le reconocemos a la naturaleza en su conjunto, se distribuye entre los individuos que la componen. Cada cosa particular que existe dentro del orden de la naturaleza se esfuerza por seguir existiendo. Una cosa particular posee una naturaleza propia slo en la medida en que es activa causa de sus propios estados y no pasiva afectada por otras. Cada cosa de la naturaleza que nosotros reconocemos como un individuo distinto de los dems tiene un conatus o esfuerzo por seguir existiendo, que le es propio.

2. El mtodo geomtrico

La filosofa de Spinoza no es ms que el desarrollo pleno del racionalismo cartesiano y de su mtodo, que l denomina mtodo geomtrico, aunque en su sistema no hay lugar para la duda metdica, que busca un criterio de verdad. La verdad es norma de s misma, al modo como la luz se revela a s misma y revela las tinieblas.

Para Spinoza

resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento: y por eso suelo llamar a tales percepciones conocimiento por experiencia vaga, segundo, a partir de los signos; por ejemplo: de que al or o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas. En adelante, llamar, tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo conocimiento del primer gnero, opinin o imaginacin; tercero, a partir, por ltimo del hecho que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a este modo de conocer lo llamar razn y conocimiento del segundo gnero. Adems de estos dos gneros de conocimiento, hay un tercero ... al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este gnero de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas ((tica, II, proposicin XL, escolio 2)

sta es la clase de conocimiento al que puede aplicarse rigurosamente el mtodo geomtrico de pensar: a partir de definiciones captadas intuitivamente se construye deductivamente la idea, o esencia concreta, de una cosa.

2.1 Los cuatro modos de conocer

En el Tratado sobre la reforma del entendimientoSpinoza distingue cuatro maneras de conocer:

1. El conocimiento que nos llega pasivamente, mediante el uso del lenguaje, a partir de los otros hombres (lo aprendido, la costumbre).

2. El que obtenemos activamente generalizando a partir de la experiencia; se trata de un conocimiento por asentimiento, meramente emprico y, por tanto, poco preciso. Es una experiencia vaga, de obviedades (todos los hombres mueren, el sol sale todos los das, etc.)

3. El conocimiento que adquirimos con inferencias del efecto a la causa o del universal al particular (en ambos casos, deduccin imperfecta). Es el conocimiento racional discursivo, por el cual deducimos lo que una cosa es a partir de otra cosa.

4. El conocimiento que logramos intuyendo la esencia o la causa de una cosa (deduccin imperfecta), es decir, entendemos una cosa bien a partir de su misma esencia, o bien a partir de su causa prxima. Se trata, en fin, de un conocimiento, tambin racional, pero no discursivo, sino intuitivo, donde se tiene una apercepcin inmediata de las relaciones racionales.

El cuarto es el conocimiento adecuado, que parte de ideas innatas y evidentes y, por lo mismo, verdaderas; el mtodo consiste en seguir el orden y la relacin de las ideas entre s, a partir del conocimiento de unas ideas claras y distintas, y de la fuerza innata del entendimiento hasta desarrollar deductivamente toda la estructura del universo. Por eso es lo mismo el orden de las ideas cmo se piensa fundadamente y el orden de las cosas la realidad.

2.2 Los tres grados del conocimiento

En este orden geomtrico entran tambin la verdad y el conocimiento adecuado. A este respecto, Spinoza distingue en su ticatras clases de conocimiento:

1. La primera es la percepcin sensible y la imaginacin.

2. La segunda clase de conocimiento son las nociones comunes y universales que son el fundamento de todos los razonamientos; y esta segunda clase de conocimiento es la razn.

3. La tercera clase, que Spinoza llama ciencia intuitiva, es la que procede de la idea adecuada de un atributo de Dios al conocimiento adecuado de las manifestaciones o modos del mismo. Pero este modo de conocimiento no debe entenderse de ninguna forma como una especie de conocimiento mstico.

Para Spinoza, el orden y la conexin de las ideas son los mismos que el orden y la conexin de las cosas; este es el principio bsico de su epistemologa. El alma es reducida, en consecuencia, a ser la idea del cuerpo. Spinoza no admite la reificacin o hipostasiacin del alma, de tal suerte que la voluntad humana o incluso su entendimiento son meramente entes de razn; no existe la voluntad, sino las voliciones; no existe la razn, sino que existen las ideas.

Solamente el conocimiento de la segunda y tercera clase nos permite distinguir lo verdadero de lo falso; en efecto, aparta de su aislamiento a la idea y la relaciona con otras ideas, situndola en el orden necesario de la sustancia divina. Ahora bien, si una idea se concibe segn este orden necesario o, como dice Spinoza, sub specie aeternitatis, es necesariamente verdadera, porque corresponder necesariamente a su objeto corpreo, dado que el orden de las ideas y de los objetos es uno solo. Por consiguiente, considerar las ideas en su verdad significa considerar las cosas como necesarias, pues significa elevarse con la razn hasta el orden inmutable en que cada cosa, idea o cuerpo, aparece como manifestacin necesaria de Dios.

Al fin de la segunda parte, despus de haber afirmado la identidad de la voluntad y del entendimiento del hombre y de haber negado que una y otro sean algo aparte de las ideas y voliciones singulares, Spinoza seala las ventajas que se derivan para el hombre de las tesis que cree haber demostrado. La ventaja primera y fundamental es que el hombre, al convencerse de que obra solamente por el querer de Dios, tranquiliza su nimo en el reconocimiento de la voluntad a que est sometido y abandona la pretensin de ser recompensado por Dios por su virtud. Adems, el hombre aprende a hacer frente a los cambios de la fortuna; ya que se convence de que todas las cosas, aun las aparentemente mudables, proceden de la esencia divina con la misma necesidad con que de la esencia del tringulo se deriva que sus ngulos sean iguales a dos rectos.

3. La intencin de Spinoza en su explicacin de las emociones y conducta humanas

Spinoza pretende, frente a las quimricas e irrealizables teoras polticas de los filsofos, ofrecer algo realizable, til; o sea, en lugar de partir de las pasiones como vicios eliminables, se trata de partir de las pasiones humanas como realidad natural y necesaria. La teora poltica de Spinoza es, por tanto, una teora antropolgicamente fundada.

El proyecto queda bien encuadrado desde tres frentes. Uno, negativo: no puede hacerse desde el presupuesto de los filsofos, que imaginan al hombre un sujeto libre, que puede optar entre el vicio y la virtud, por lo cual el orden poltico se piensa dirigido a reprimir y sancionar el vicio como culpa. Un segundo tambin negativo: no puede hacerse desde el objetivo de los polticos, tendentes a engaar con insidias a los hombres, preocupados por la intriga y no por el saber. El tercero, positivo: pensar un orden poltico desde la fundamentacin antropolgica, que a su vez ha sido metafsicamente fundamentada en las primeras partes de la tica. Y en esa fundamentacin se ha negado radicalmente la posibilidad de pensar un orden poltico basado en un sujeto moral, en un cdigo moral y en el miedocomo instrumento para conseguir que el sujeto libre se someta al cdigo.

La tica est en la base de su teora del poder. Por ello puede definir el derecho natural como las leyes o reglas de la naturaleza como el poder de la naturaleza misma. El derecho del hombre es su poder, su potencia de ser. La mxima perfeccin ontolgica es Dios, que es causa sui y, por tanto, poder absolutamente libre. La perfeccin de cada ser natural se mide por su capacidad de ser causa: ante la imposibilidad de ser causa sui, pues siempre es en y por la sustancia, modificacin de ella, su perfeccin se mide por su poder para mantenerse, para perseverar en el ser, para sobrevivir en su nivel ontolgico, para conservarse y seguir siendo. Por ello el derecho natural de cada individuo se extiende hasta donde llegan los lmites de su poder. Todo cuanto puede realizar un hombre en virtud de las leyes de la naturaleza lo lleva a cabo con un derecho natural pleno y tanto derecho tiene, en el orden natural, cuanto poder tiene. El derecho natural es derecho a ser como se es, a actuar naturalmente. El derecho viene de la necesidad: lo que un ser hace necesariamente manifiesta las fuerzas que lo constituyen, en su derecho; al mismo tiempo, es su potencia de actuar. En consecuencia, tiene derecho a hacer todo aquello que se puede hacer y que, en el fondo, se hace necesariamente.

Los deseos, provocados por la razn o por las pasiones, son productos de la naturaleza y tienen una direccin final: perseverar en el ser. La pasin de ser, pues, condensa y fundamenta el orden poltico-jurdico. Toda actuacin humana est de acuerdo con el orden natural. Es el poder el que instaura el derecho, el que marca sus lmites. Todos tienen derecho a ejercer todo su poder porque natural y necesariamente tienen que ejercerlo. Ms an, es en el ejercicio del poder, de su poder, donde el hombre instaura y afirma su ser: un poder abstracto, como instrumento que uno puede manejar y voluntariamente reprime, es una limitacin de la potencia del hombre y una imperfeccin, una debilitacin de su ser, de su alegra.

Es fcil comprender que esta posicin se enfrenta radicalmente con el iusnaturalismo, que en aquellos tiempos expresaba una posicin filosfico-jurdica progresista. El iusnaturalismo se basaba en una concepcin del hombre como sujeto libre, creado por Dios en libertad, responsable ante l, capaz de conocer el bien y el mal, de regirse por los valores racionales, de distinguir entre lo justo y lo injusto; un sujeto capaz de autodeterminarse, de liberarse de las determinaciones externas, de trazar las escalas de justicia y bondad; pero Spinoza ha acabado con los espritus-sujetos libres, ha sometido el alma al orden necesario de la totalidad natural. Cada uno est preso de su propio placer. Y esta prisin no expresa la cada de nuestro primer antecesor, dejando la posibilidad de soar un futuro estado de libertad, permitiendo pensar la realidad humana como libre en esencia y sometida en la existencia. La teora de la cada no es consecuente. No puede pensar por qu cay el primer espritu-sujeto. Y el diablo no sirve de explicacin, pues el diablo fue tambin creado y nadie puede pensar por qu surgi en l una fuerza que le llev a enfrentarse con su creador.

4. Principales categoras metafsicas relacionadas con el pensamiento poltico de Spinoza

4.1 El conatus; placer y dolor

Cada cosa se define no por la finitud que le corresponde al estar limitada desde el exterior por las dems cosas singulares, sino por la actividad y la productividad que le son propias. Nada existe de cuya naturaleza no se siga algn efecto.

Spinoza llama a esa potencia que se expresa de una cierta y determinada manera en todo cuanto existe conatus. Conatussignifica esfuerzo, porque si la potencia de Dios no tiene lmites, la potencia de las cosas singulares s que est limitada por la de las otras cosas, y necesita para afirmarse oponerse a todo aquello que pueda privarle de su existencia. La potencia de las cosas singulares se expresa bajo forma de tensin o de lucha contra los dems. Cada cosa se esfuerza, cuanto est a su alcance, por perseverar en el ser.

No todas las cosas tienen la misma potencia; por ello, cada cosa se esfuerza cuanto est a su alcance; es decir, el esfuerzo de cada cosa depende siempre de lo que ella pueda, de su grado de fuerza, de su grado de ser. Cuanto mayor sea la complejidad o la potencia del individuo, mayor tendr que ser su esfuerzo por salvaguardar su diferencia y conservar su ser frente a la opresin de las causas externas que lo amenazan en funcin de su grado de resistencia.

El hombre, segn el medio donde viva, puede variar mucho su existencia: El cuerpo humano puede ser afectado de muchas maneras por las que su potencia de obrar aumenta o disminuye. En la naturaleza no existen cuerpos simples, pero el cuerpo del hombre se caracteriza por su complejidad y por la necesidad que tiene, para conservarse, de otros cuerpos, cuya importancia es decisiva para el suyo, porque no pueden transformar su vida favoreciendo o entorpeciendo su esfuerzo por existir.

Cuanto ms convenga un cuerpo con otro, cuantas ms propiedades tengan en comn, ms aumentar la potencia de ambos al encontrarse, y al revs, si dos cuerpos son de naturaleza contraria, intentarn destruirse, y el ms fuerte conseguir reducir al otro.

Al conatus, o esfuerzo del hombre por perseverar en el ser, Spinoza lo llama apetito o deseo, y llama afectos a los efectos que producen sobre l los dems cuerpos aumentando o disminuyendo su potencia.

Lo que constituye la esencia del hombre es el deseo, que en algunos casos puede asemejarse al oscuro y ciego instinto del animal, y en otro ser deseo lcido. Pasiones y acciones expresan la misma fuerza natural por la cual el hombre se esfuerza por perseverar en el ser, y por lo tanto, el derecho, en vez de definirse por la razn como casi siempre exceptuando a los sofistas lo haban hecho los filsofos, se definir por la potencia o deseo que mueve a todos los hombres, sabios o ignorantes, locos o cuerdos, sin distincin, a actuar.

En un mismo deseo se pueden diferenciar dos formas, que no son en definitiva sino dos posibilidades de existencia: una activa cuando somos la causa de lo que sucede en nosotros o fuera de nosotros, y otra pasiva cuando la causa de lo que nos ocurre es exterior a nosotros. Estas dos modalidades de un mismo deseo dan lugar a la distincin entre afectos activos y pasivos. Los afectos activos significan que somos nosotros su causa, y su actividad, cuyo origen est en nosotros, se explica mediante el conocimiento. Los afectos activos suponen que tengamos de ellos una idea adecuada o un concepto claro y distinto. El afecto puramente activo requiere de un conocimiento concreto, indisociable de la potencia que produce su fuerza.

Cuando no somos la causa de nuestros afectos Spinoza los llama pasiones. Tenemos pasiones cuando nos encontramos sometidos a lo que no depende de nosotros. Podemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por s sola sin las dems partes.

Si tenemos pasiones es porque somos cuerpos finitos que al encontrarse se oponen, se potencian y se limitan unos a otros. Las pasiones son fuerzas y no basta con conocerlas, una pasin solamente se suprime con otra pasin. Esa pasin que me hace dao, que siento y percibo de mil maneras como ma, es la huella hiriente de un cuerpo exterior sobre mi cuerpo, es el efecto en m de una potencia ajena cuya fuerza superior a la ma me arrastra.

La fuerza y el incremento de una pasin cualquiera as como su perseverancia en la existencia, no se definen por la potencia con que nosotros nos esforzamos por perseverar en existir, sino por la potencia de la causa exterior comparada con la nuestra (tica, IV, proposicin. 5)

Cuando al encontrarse con otro, un cuerpo en vez de limitarlo lo potencia, la pasin deja de identificarse con la servidumbre para convertirse en un elemento que favorece la vida o el esfuerzo por existir. La actividad que un cuerpo recibe de otro es muy frgil porque depende de una causa exterior a l mismo, que en cualquier momento puede cesar, pero esta fragilidad no la hace ser menos real.

En la realidad no caben dos pasiones iguales, porque cada pasin se define por sus efectos y no por su objeto, o mejor dicho, se define por los efectos que produce en cada objeto.

4.2 Deus sive Natura

Aquello a lo que ms claramente aspir Spinoza en la redaccin de su tica es a responder a este interrogante: Cmo llegar a ser adecuadamente consciente de s mismo, de Dios y de todas las cosas?. Si llegsemos a tal conciencia adecuada, los tiranos ya no podran manipular nuestros temores ni orientar nuestras supersticiones, nos veramos libres de los agobios del remordimiento y de los fatigosos zarandeos de la pasin y alcanzaramos la autntica libertad.

En el universo todo forma parte de una autntica sustancia; el ser, lo que hay, es una autntica sustancia, a la que puede llamarse Dios o naturaleza. De los infinitos e inconcebibles atributos de esa sustancia, slo conocemos dos: el pensamiento y la extensin. Cada uno de esos atributos se manifiesta de diversos modos; mentes e ideas en el rango del pensamiento, y cuerpos en el de la extensin. Entre ambos atributos hay correspondencia; no prioridad, ni subordinacin. Todo lo que hay es cuerpo e idea, y el simtrico paralelismo que hace corresponder unos con otros, los afectos de las unas y los otros, estriba en la condicin misma de Dios-sustancia que todo lo constituye y nada produce en uno de sus atributos sin producirlo tambin idnticamente en el otro.

Muchos de los sufrimientos del hombre provienen de su propensin a formarse ideas inadecuadas bajo el imperio de la imaginacin, que mezcla caprichosamente las ideas de diversos cuerpos, sin respetar la impaciente concatenacin causal que garantiza la nitidez del entendimiento.

Una de las ilusiones ms comunes de la imaginacin es, precisamente, la libertad. Para Spinoza, la modalidad de todo lo que existe es la necesidad, y slo podra ser llamado libre el Dios-sustancia, en el sentido de que es su propia causa y slo en l mismo tiene su principio de actuacin; pero al hombre le cabe un tipo de libertad no ligado a su voluntad, sino a su capacidad racional de formarse ideas adecuadas sobre lo necesario y orientas su conatus, su capacidad de actuar y perseverar en el ser.

4.3 La idea de libertad y felicidad

El pensamiento poltico de Spinoza se desarrolla en torno a un concepto de libertad que viene derivado de la metafsica de la necesidad. Nos encontramos ante una libertad necesaria que se encuentra en las antpodas de una libertad entendida como indiferencia. El hombre libre no es aquel que se ve envuelto en procesos de decisin o deliberacin, sino el que vive ineluctablemente sometido al fro dictamen de la razn. Lo propio de la razn es conocer las cosas como necesarias y como meramente contingentes. La libertad, por tanto, tendra que ver con la afirmacin y conservacin del ser propio en ajuste a las leyes necesarias a que tal ser se encuentra sometido.

En cuanto a la felicidad, sera una categora estrechamente relacionada con la teora del conatus, y consiste, concretamente, en que el hombre pueda conservar su ser. De ah que:

La felicidad no sea el premio de la virtud, sino la virtud misma; ni gozamos de la felicidad porque reprimimos las pasiones, sino que, por el contrario, debido a que gozamos de ella, por ello podemos reprimir las pasiones.

El modo privilegiado de llevar a cabo este esfuerzo de perseverar en el ser, esta virtud, consiste en el conocer. El conocer se convierte, pues, en el camino mediante el cual esta felicidad se nos revela y planifica.

As pues, en la vida es primordialmente til perfeccionar, en la medida que podamos el entendimiento o la razn, y en esto slo consiste la suprema felicidad del hombre, puesto que la beatitud no es otra cosa que la tranquilidad misma del espritu, la cual se deriva del conocimiento intuitivo de Dios; y perfeccionar el entendimiento no es ms que entender a Dios y los atributos y acciones de Dios, que son consecuencia de la necesidad de la naturaleza misma.

En esta intuicin intelectual y amorosa de Dios es donde el hombre encuentra la tranquilidad de espritu que hemos llamado vivencia de la felicidad.

5. Esclavitud y libertad

Llamo servidumbre a la falta humana de poder para moderar y hacer frente a las emociones. Porque el hombre que se somete a sus emociones no tiene poder sobre s mismo, sino que est en manos de la fortuna, en tal medida que muchas veces est obligado, aunque pueda ver los que es mejor para l, a seguir lo que es peor. En cuanto a los trminos bueno y malo, no indican nada positivo en las cosas consideradas en s mismas, ni son otra cosa que modos de pensamiento o nociones que formamos a partir de una comparacin de cosas mutuamente. Pero podemos formar, y formamos, una idea general de hombre, un tipo de naturaleza humana, o, ms exactamente, un ideal de naturaleza humana. Y el trmino bueno puede ser entendido en el sentido de que sabemos ciertamente que es un medio para que alcancemos el tipo de naturaleza humana que nos hemos propuesto, mientras que el trmino malo puede utilizarse en el sentido de que sabemos ciertamente que nos impide conseguir dicho tipo. Del mismo modo podemos hablar de los hombres como ms o menos perfectos en cuanto se acercan o estn alejados del logro de ese tipo. As pues, si entendemos de esa manera los trminos bueno y malo, podemos decir que es posible saber lo que es bueno, es decir, aquello que nos ayudar a alcanzar el ideal o tipo reconocido de naturaleza humana, y, no obstante, hacer lo que es malo, es decir, aquello que ciertamente nos estorbar el lograr ese tipo o ideal.

Opuesta a la servidumbre de las emociones pasivas est la vida de la razn, la vida del sabio. El hombre libre no es aquel que se ve envuelto en procesos de decisin o deliberacin, sino el que vive ineluctablemente sometido al fro dictamen de la razn. Y ya sabemos que lo propio de la razn es conocer las cosas como necesarias y no como meramente contingentes. La libertad, por tanto, tendra que ver con la afirmacin y conservacin del ser propio en ajuste a las leyes necesarias a que tal ser se encuentra sometido.

sta es la vida de la virtud: porque obrar absolutamente de acuerdo con la virtud no es en nosotros otra cosa que obrar bajo la gua de la razn, vivir y conservar el propio ser (las tres cosas significan lo mismo) sobre la base de buscar lo que es til para nosotros mismos. Lo ciertamente til es aquello que conduce verdaderamente a comprender, y lo nocivo o malo es aquello que nos impide la comprensin. Comprender es liberarse de la esclavitud de las pasiones. Una emocin que es una pasin, cesa de ser una pasin tan pronto como nos formamos una idea clara y distinta de ella.

6. Derecho natural

El acercamiento de Spinoza a la teora poltica recuerda mucho al de Hobbes. Ambos filsofos crean que todo hombre est condicionado por la naturaleza a buscar su propio provecho, y ambos trataron de mostrar que la formacin de la sociedad poltica, con todas las restricciones a la libertad humana que implica, es justificable en trminos de inters personal racional o ilustrado. El hombre est constituido de tal modo que, para evitar el mayor mal de la anarqua y el caos, tiene que unirse a los dems hombres en una vida social organizada, aunque sea a costa de restricciones a su derecho natural de hacer cuanto es capaz de hacer.

Spinoza, como Hobbes, habla de ley natural y derecho natural. Cuando Spinoza habla de ley natural no piensa en una ley moral que corresponde a la naturaleza humana, pero que obliga al hombre moralmente, como ser libre, a obrar de una determinada manera; piensa en la manera de obrar a que toda cosa finita, incluido el hombre, est determinada por la naturaleza. Por el derecho y ordenacin de la naturaleza entiendo meramente aquellas leyes naturales por las que concebimos que todo individuo est condicionado por la naturaleza de modo que viva y acte de un modo determinado.

Decir que el pez grande tiene el derecho de comerse al chico es simplemente decir que el pez grande puede devorar peces, y que est constituido de tal modo que lo hace as cuando se le presenta la ocasin. Porque es cierto que la naturaleza, considerada en abstracto, tiene derecho soberano a hacer todo lo que puede hacer; en otras palabras, su derecho y su poder son coextensivos. En consecuencia, los derechos de cualquier individuo solamente estn limitados por los lmites de su poder. Y los lmites de su poder estn determinados por su naturaleza. As pues, como el hombre sabio tiene derecho soberano a vivir de acuerdo con las leyes de la razn, as tambin el hombre ignorante y necio tiene derecho soberano a vivir segn las leyes del deseo. Un hombre ignorante y necio no est mas obligado a vivir de acuerdo con los dictados de una razn ilustrada que lo que lo est un gato a vivir segn las leyes de la naturaleza de un len.

Tanto si un individuo dado es conducido por la razn ilustrada como si lo es por las pasiones, tiene un derecho soberano a buscar y tomar para s todo lo que cree til. La causa de ello est en que la naturaleza no est limitada por las leyes de la razn humana, que tienen por objetivo la conservacin del hombre. Los objetivos de la naturaleza, en la medida en que es posible hablar de objetivos de la naturaleza, se refieren al orden eterno de la naturaleza, en el cual el hombre no es sino una minscula mota. Si una cosa cualquiera nos parece mala o absurda en la naturaleza, eso es simplemente porque ignoramos el sistema de la naturaleza y la interdependencia de los miembros del sistema, y porque queremos que todo est arreglado de acuerdo con los dictados de la razn y el inters humanos. Una vez hayamos conseguido superar los modos antropomrficos y antropocntricos de considerar la naturaleza, comprenderemos que el derecho natural solamente est limitado por el deseo y el poder, y que el deseo y el poder estn condicionados por la naturaleza del individuo.

La misma doctrina se repite en el Tratado Poltico. Spinoza reafirma aqu sus tesis de que, si se trata del universal poder o derecho de la naturaleza, no podemos reconocer distincin alguna entre deseos que engendrados por la razn y deseos engendrados por otras causas. El derecho natural de la naturaleza universal, y, en consecuencia, el de cada cosa individual, se extiende hasta donde se extiende su poder; y, consecuentemente, todo cuanto un hombre hace segn las leyes de su naturaleza lo hace por el ms alto derecho natural, y el hombre tiene sobre la naturaleza tanto derecho como poder tenga. Los hombres son conducidos ms por el deseo que por la razn. De ah que pueda decirse que el derecho y el poder natural estn limitados por el apetito ms bien que por la razn. La naturaleza prohibe solamente aquello que no deseamos o no tenemos poder para obtener o hacer.

Como todo hombre tiene un impulso natural hacia el mantenimiento y la conservacin de s mismo, tiene, en consecuencia, derecho natural a valerse de todos los medios que piense que pueden ayudarle a conservarse. Y tiene derecho a tratar como un enemigo a cualquiera que obstaculice el cumplimiento de aquel impulso natural. En realidad, dado que los hombres estn muy expuestos a las pasiones de la ira, la envidia y el odio en general, los hombres son naturalmente enemigos.

En el estado de naturaleza es justo que yo tome todo lo que crea til para mi conservacin y bienestar: la justicia se mide simplemente por el deseo y el poder. En la sociedad organizada, en cambio, se establecen ciertos derechos de propiedad y ciertas reglas para la transferencia de propiedad, y, por convenio comn, trminos como justo, injusto y derecho reciben significados definidos. Cuando stos se entienden de ese modo son meramente nociones extrnsecas, que se refieren no a propiedades de acciones consideradas en s mismas, sino a acciones consideradas en relacin a reglas y normas establecidas por convenio y fundadas en ste. Puede aadirse que la fuera vinculante de los convenios radica en el poder para imponerlos. En el estado de naturaleza, un hombre que ha hecho un convenio con otros tiene derecho por naturaleza a romperlo cuando llega a pensar, acertada o errneamente, que ser ventajoso para l hacerlo as.

7. El fundamento de la sociedad poltica

Sin embargo, todo el mundo desea vivir en la medida de lo posible en seguridad, ms all del alcance del miendo; y eso sera enteramente imposible mientras cada uno hiciese todo cuanto le agradase, y la voz de la razn fuese puesta al mismo nivel que las del odio o la ira Cuando reflexionamos en que los hombres sin la ayuda mutua, o la asistencia de la razn, tienen que vivir necesariamente del modo ms miserable, vemos claramente que los hombres tienen que llegar necesariamente a un acuerdo para vivir juntos tan bien y tan seguramente como les sea posible. Adems, sin la ayuda mutua los hombres apenas pueden soportar la vida y cultivar la mente. As pues, el propio poder y el propio derecho natural de un hombre estn en constante peligro de volverse inefectivos mientras ese hombre no se ponga de acuerdo con los dems para formar una sociedad estable. Puede decirse pues, que el mismo derecho natural apunta hacia la formacin de la sociedad organizada. Y si es por eso por lo que los escolsticos llamaron al hombre animal social quiero decir, porque los hombres en estado de naturaleza difcilmente pueden ser independientes no tengo nada que decir contra ellos.

El pacto social descansa, pues, en el inters ilustrado, y las restricciones de la vida social se justifican cuando se muestra que constituyen una amenaza menor al propio bienestar que los peligros del estado de naturaleza. Es una ley universal de la naturaleza humana que nadie descuida nunca nada que juzgue bueno excepto con la esperanza de lograr un bien mayor, o por el miedo de un mayor mal; ni nadie soporta un mal excepto para evitar un mal mayor o para obtener un bien mayor. Nadie se comprometer, pues, en un pacto, a no ser para obtener un bien mayor o para eludir un mayor mal. Y podemos concluir, en consecuencia, que lo que hace vlido un pacto es nicamente su utilidad, sin la cual es nulo y vaco.

7.1 El pacto social

El pacto expresa el paso del estado de naturaleza al estado civil. El pacto es la instauracin del Estado, el mecanismo por el cual el derecho natural y el poder libre de cada uno pasa a integrar el poder del Estado. El derecho del Estado se mide, obviamente, por el grado de su poder. El Estado se convierte en un ser con las mismas leyes de cualquier ser: perseverar en el ser, derecho igual a su poder, perfeccin igual a su potencia. Y Spinoza es contundente: el derecho de cada ciudadano o sbdito es tanto menor cuanto mayor es el poder de la Repblica. Al igual que el hombre al ver las perfecciones en otro hombre se siente afectado de tristeza, porque se ve a s mismo limitado, y no puede dejar de odiar la alegra en el otro puesto que el poder del otro es siempre limitacin del poder propio, del mismo modo se establece la relacin entre el hombre y el Estado: el poder de ste limita al de aqul. El hombre devenido ciudadano tiene slo el poder que el Estado le limita; puede hacer, tiene derecho a hacer, slo aquello que el Estado le permite y en el espacio que el Estado le traza. La ley, expresin del poder del Estado, seala los lmites del poder del hombre.

El estado civil es, pues, un estado de sumisin. La Repblica no puede dar a los ciudadanos el derecho a vivir segn sus gustos: sera su destruccin. El hombre natural no desaparece en el estado civil: est all, aunque dominado. Si el Estado no ejerce su poder crecer el del hombre y se iniciar su destruccin. El conatus sigue rigiendo en el hombre sometido a la ley: se mantiene su deseo de sobrevivir y de alegra, su deseo de sentirse potente, causa, libertad. Qu ha ganado el hombre? Sobre todo qu ha ganado si, como dice Spinoza, el hombre sigue afectado de miedo y de inseguridad? La razn, que le ha llevado al pacto, que le aconseja mantener el pacto, no le ha engaado? La diferencia entre uno y otro estado es que en el estado poltico el motivo de miedo es idntico para todos y la fuente de seguridad y la forma de vida es idntica para todos. La razn aconseja el pacto, aconseja la sumisin, porque en el estado civil estn ms claras las reglas de juego, porque en l hay reglas. Y, con ello, el hombre puede medir sus fuerzas, no est sometido a sorpresas, a los vientos contrarios; puede encontrar su lugar, el ms favorable, el que le permite su poder, el mnimo peligro, la mxima eficacia.

El poder del Estado tiene nombre y forma, es menos arbitrario, o al menos no tan voluble ni caprichoso. Un poder que dice el bien y el mal, que cataloga lo justo y lo injusto, que publica la lista de pecados y penitencias, es un poder menos impresionante, menos peligroso, ms tolerable y ms eludible, ms conocido.

La voz de la Razn, que aconseja el pacto, se legitima a s misma: no puede decir que los hombres tengan derecho a ser libres, sino al contrario, tal posibilidad es negada. No dice al hombre s libre sino que le dice mantn la paz. Y le dice al hombre que su deseo de ser libre es un pernicioso deseo, porque, en primer lugar, en la naturaleza no hay libertad posible, ya que slo es libre el todo porque nada hay fuera de l que lo limite; y porque, en segundo lugar, aunque ese deseo de ser libre es necesariamente provocado por la inviolable ley de la tendencia a perseverar en el ser, procede de la imaginacin de las ideas inadecuadas y es un camino falso y peligroso: la paz es mucho ms importante que la libertad para perseverar en el ser. Y esa paz exige la sumisin a la ley.

El Estado poltico se ha instituido como una solucin natural, con el fin de disipar el miedo general y eliminar las miserias comunes a las cuales todos estn expuestos. Su fin principal no difiere, pues, de aquel que cualquier hombre razonable se esforzara en lograr, aunque un hombre razonable se viera un da, por obedecer a la Repblica, obligado a llevar a cabo un acto que supusiese repugnancia a la razn, este inconveniente particular quedara largamente compensado por todo el bien que deriva del propio Estado poltico.

La voz de la razn dice: la libertad de un individuo en el estado de naturaleza dura slo el tiempo que es capaz de impedir que el otro le sojuzgue. La voz de la razn dice: tu derecho natural es prcticamente inexistente, es ms imaginario que real, pues nunca tendrs asegurado el poder ejercerlo. Tu poder es impotente ante el de todos los otros, ante la totalidad de la naturaleza. Tu poder, pues, no te libra del miedo, ni de la inseguridad. Tu poder es imaginario, falso. No hay ms poder que el del todo, el poder de los modos es slo manifestacin del poder de la substancia, que distribuye su poder en la inferioridad del modo. Y esa voz de la razn susurra al odo: refuerza tu poder unindote al de los otros, pacta, instaura la vida social. O sea: renuncia a tu poder para acabar con tu miedo, somtete para gozar de la seguridad.

Si la ley natural daba al hombre un derecho igual a su poder, la ley civil es ahora quien reparte derechos y poderes. Pero la ley civil hace ms: instaura el pecado, la injusticia, el bien y el mal. La ley dice y nombre lo bueno y lo malo, obliga y prohibe. La sumisin consiste en la voluntad constante de ejecutar aquellos actos que son buenos segn la ley y la decisin general impone. La voz de la razn sigue avanzando: la libertad humana es mayor cuanto ms el hombre acepta la razn como gua y ms modera sus apetitos. La fuerza de los deseos, expresin de la naturaleza humana, es ciega, corre el riesgo de errar en su objetivo principal. Lo que importa es la voz de la naturaleza, que la razn interpreta.

7.2 Pensar y no soar

En el Tratado Teolgico Poltico el derecho natural se define por la potencia y no por la razn como lo haban entendido los pensadores clsicos.

Exactamente igual que la naturaleza se define respecto a sus reglas fijas e inmutables, el derecho se define respecto a las reglas de la naturaleza de cada individuo, es decir, respecto a su conatus o esfuerzo por perseverar en el ser:

Por derecho e institucin de la naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo segn las cuales concebimos a cada uno de ellos determinado a existir y a obrar de una cierta manera (Tratado Teolgico Poltico, XVI)

El derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su potencia, porque la potencia de la naturaleza es la potencia misma de Dios (ibid.)

En la medida en que el hombre es una parte de la naturaleza semejante a otras, no cabe para conocer lo que es el derecho, establecer diferencia alguna entre el hombre y los dems seres, ni tampoco entre los hombres que estn dotados de razn ni los que no lo estn. Si un individuo tiene la potencia de actuar en funcin de sus propias leyes, nadie, a menos de tener ms fuerza que l, puede obligarle a actuar de un modo diferente. Ahora bien, por las mismas razones, si pueden ms las causas exteriores que su propia potencia, su derecho a actuar se ver reducido o aplastado por esas causas que tienen ms fuerza que l. El derecho de cada uno depende de la potencia de su ser o de la fuerza de su deseo.

El Tratado Teolgico Poltico establece una separacin entre el estado de naturaleza, donde el derecho se define por el deseo o apetito de cada hombre, y el estado de sociedad, donde el deseo resulta de un pacto razonable por el que cada uno transfiere su potencia a un soberano.

El pacto mediante el cual se instituye la sociedad civil aparece como el resultado de un acto razonable, pues mientras que en el estado de naturaleza el deseo separaba a los hombres, la razn les conduce a unirse.

Como las leyes del apetito arrastran a cada cual por su lado, los hombres debieron establecer con la mayor firmeza y mediante un pacto dirigirlo todo por el solo dictamen de la razn (o.c., XVI)

El pacto solamente tiene sentido en cuanto reporta ventajas, en cuanto es til. El principio que mantiene a los hombres unidos es el mismo que el que garantiza la utilidad, o la solidez del pacto, y se funda en un mecanismo pasional.

Cada uno elegir de dos bienes el que le parece mayor y de dos males el que le parece menor (ibid.)

Esta regla de conducta prefigura los anlisis del Tratado Poltico, donde los fundamentos del estado son deducidos de las pasiones. En esta obra ya no hay pactos ni razones que se opongan al deseo, sino fuerzas mltiples cuyo origen habr dejado de tener pertinencia porque lo que importa son los efectos que estas fuerzas producen.

A la inversa de Hobbes, Spinoza analiza el pacto como expresin de un hecho, y no como expresin de una relacin jurdica o abstracta. Busca circunscribir los lmites reales de una relacin de fuerzas e intenta explicar por qu un pacto cesa necesariamente de ser vlido si no corresponde al inters o a la utilidad del que se ha comprometido. Se trata de ajustar el derecho al hecho real de la fuerza en vez de anular esta fuerza reducindola a una obligacin externa.

Entre un tratado y otro Spinoza ha desechado la idea de un pacto dictado por la razn, porque la pregunta ya no es cmo aparece el Estado? sino cmo funciona?, es decir, ya no tiene por objeto su origen, sino sus efectos.

La hiptesis de un pacto que separaba dos formas de existencia resulta falaz, pues el derecho natural fundado en el deseo no desaparece con la organizacin poltica. En el estado de naturaleza como en el de sociedad civil, el hombre

Acta en funcin de las leyes de su propia naturaleza y busca lo que le es til. En las dos situaciones es conducido por la esperanza o por el miedo a realizar un acto y no otro (Tratado Poltico, III-3)

El derecho del Estado se funda en el Tratado Polticoen el esfuerzo o deseo de cada uno por perseverar en el ser.

Las causas y los fundamentos naturales del Estado no deben buscarse en las enseanzas de la razn, han de buscarse en la naturaleza y en la condicin comn de los hombres (o.c., I-7)

Si el soberano o el cuerpo poltico imponen su derecho al ciudadano, es solamente porque tienen ms fuerza que l. Solamente se abandona la fuerza que ya no se pose, es decir, no se abandona nada libremente. La necesidad de un soberano es el resultado de la debilidad, y no de la libertad que nunca podr consistir en una renuncia a la existencia propia.

El postulado de una razn y una libertad abstracta es, adems de falso, nefasto porque convierte al hombre en un ser impotente cuya libertad consiste, como dicen los telogos, en pecar, es decir, en poder infringir los mandamientos de una razn terica, opuesta a los deseos del cuerpo. La razn en lugar de oponerse al deseo, se identifica al deseo activo.

Desde el punto de vista poltico el deseo no tiene pertinencia. Lo que va a contar, lo que realmente va a tener relevancia poltica asta el punto de transformar la naturaleza del Estado, es la fuerza con la que se manifiesta el deseo o el derecho, es decir, si es de muchos o es solamente de unos cuantos.

La racionalidad de las decisiones polticas no es mayor porque estas se ajusten a las enseanzas de la razn, sino que las decisiones polticas se ajustan ms a las enseanzas de la razn, o sea, a la conservacin del cuerpo poltico, cuanto mayor nmero de fuerzas renan.

La hiptesis del pacto resulta intil para explicar el hecho poltico, porque es imposible pensar la existencia de sociedades no organizadas o de sociedades desprovistas de estructuras reguladoras. Desde la perspectiva de Spinoza no cabe imaginar las relaciones sociales de los hombres fuera, o al margen de sus relaciones polticas. No cabe plantear la sociedad sin o contra el Estado. El poder del Estado no es trascendente a los individuos, sino que estriba en la naturaleza misma de las relaciones que ellos mantienen entre s.

Para Spinoza el Estado se funda en las pasiones humanas, es decir, en la manera segn se relacionan o se afectan unos cuerpos a otros. El Estado se identifica con el conjunto de las acciones que realizan todoslos hombres en comn y consiste en hechos muy prcticos: reivindicar tierras para habitarlas y cultivarlas, protegerse, rechazar toda violencia y vivir como le parece bien a la comunidad.

El Estado no es algo diferente a la reorganizacin colectiva que nace de una necesidad vital: sin una ayuda recproca los hombres no pueden conservar la vida, ni cultivar su espritu. La finalidad de las leyes y de las instituciones reside en canalizar esa ayuda, evitando que estalle el conflicto y la lucha provocada por pasiones opuestas.

Un principio esencial rige el Tratado Poltico: cuantos ms hombres se unen entre s, ms poder tienen, y mejor pueden defenderse. As, Spinoza llama Estado al derecho que se define por la potencia de la multitud.

8. Una poltica ms all del bien y del mal

Los hombres se hallan necesariamente sometidos a pasiones [...], por esta razn entran en conflicto, y se esfuerzan cuanto pueden en oprimirse unos a otros (Tratado Poltico, I-5)

El objeto de la poltica consiste en una lucha que tiene por causa las pasiones y, por consecuencia, la opresin. Este objeto no es el mismo que el que los filsofos tienen por costumbre considerar. Es ms, ah donde Spinoza ve una lucha, los filsofos se representan a los hombres, en funcin de sus propios sueos, como seres razonables. El objeto frente al cual se sita Spinoza tambin es diferente del de los polticos, pues as como ello parten de la malignidad humana, Spinoza se coloca frente a su causa: las pasiones, y frente a su consecuencia principal: la opresin.

Desde Platn, los filsofos han soado con una elite de gobernantes, dirigidos por la razn, capees gracias a este don del cual ellos seran los depositarios exclusivos, de asegurar la estabilidad del Estado, y de controlar ese cuerpo eternamente rebelde e ignorante de la muchedumbre. La exigencia de cierta moralidad, la defensa de cierta idea de la virtud, ha sido a menudo y no deja de ser para los gobernantes una justificacin y un arma esencial de su poltica.

Segn Spinoza, las dos razones que explican esta actitud son:

1. la idea de que los gobernantes estaran dotados de algn tipo de virtud o de inteligencia particular;

2. la creencia segn la cual el Estado tendra que resolver los asuntos pblicos siguiendo las mismas reglas morales que se imponen a los particulares; es decir, como si de un asunto de familia se tratara.

La poltica de Spinoza, al caracterizarse por una ausencia de figuras mesinicas, trastoca estos datos habituales. Spinoza piensa que la naturaleza es la misma en todos los hombres, y que gobernantes y gobernados participan de las mismas pasiones. No tiene sentido, por tanto, soar con una clase dirigente virtuosa y ejemplar, sino todo lo contrario. La virtud individual representa una fuerza demasiado frgil para garantizar el derecho, y se encuentra, por definicin, tanto ms amenazada cuanto mayor sea el poder de los gobernantes:

Y ciertamente es una insensatez absoluta exigir de otro lo que nadie es capaz de obtener de s mismo: cuidad de los intereses de los dems ms que de los suyos propios, renunciar a la avidez, a la envidia, a la ambicin, etc., sobre todo cuando se trata de un hombre expuesto cada da a las solicitaciones ms vivas de todas las pasiones (Tratado Poltico, VI-3)

Spinoza considera que las virtudes, la conducta racional de los individuos, son el fruto de la vida social, y no su origen.

En cuanto al postulado que defiende la necesidad de una moralidad poltica, le basta con mostrar su origen para descubrir el engao que encierra: la reivindicacin de una moral por parte de los gobernantes y su consiguiente imposicin provienen, desde la perspectiva de Spinoza, de la forma que ellos tienen de considerar el Estado que administran como un bien personal, como una propiedad privada. Teniendo en cuenta semejante postulado se vuelve sin duda necesario que estos administradores sean justos, valientes, razonables, puesto que la estabilidad del Estado depende de su conducta o de su virtud.

El objetivo del Tratado Poltico es diferenciar la poltica de la moral, y separar radicalmente aquello que pertenece a la colectividad de los valores privados de sus gobernantes. Lo que importa por encima de todo es pensar las condiciones de una obediencia civil sin sometimiento posible a las ideas, virtudes u opiniones de ningn particular. Lo que busca Spinoza es conseguir que, mediante una organizacin jurdica comn, el derecho de la mayora no pueda encontrarse a la merced de quienes lo administran.

Segn el Tratado Poltico la seguridad del Estado no constituye un asunto privado y, por tanto, es imprescindible que jams pueda depender del buen juicio de unos cuantos. La soberana del Estado no est supeditada al buen o mal gobierno de sus dirigentes, sino a la imposibilidad asegurada por las instituciones y las leyes de que puedan gobernar fuera de estos cauces colectivos:

Para lograr la seguridad del Estado, el motivo en que se inspiren los administradores no importa con tal que administren bien (Tratado Poltico, I-6)

Aquella poltica cuya justificacin principal es la tica representa a la postre ausencia de poltica de Estado, o implica, si se prefiere, poltica de una minora. Contra esta poltica anti-democrtica el Tratado Poltico piensa un orden absoluto:

tal que sus administradores, ya se guen por la razn o por las pasiones, no puedan mostrarse desleales o prevaricar (o.c., I-6)

Mientras que el Estado solamente tiene razn de ser en su dimensin pblica, las virtudes morales son un asunto privado que concierne a cada individuo y sobre el cual sera demasiado peligroso fundar el funcionamiento de una colectividad.

Lo que importa es establecer el Estado de modo tal que todos, gobernantes y gobernados, quieran o no quieran, acten del modo conveniente al servicio del bien comn (o.c., VI-3)

Desde un punto de vista poltico lo que interesa no es la eticidad de los actos, sino la garanta de una seguridad colectiva, o sea, el que la existencia de cada uno no tenga por qu depender de las virtudes apenas.

9. Soberana y gobierno

Al concluir un pacto social, los individuos entregan sus derechos naturales al poder soberano; y el poseedor del poder soberano, sea uno, o muchos, o la totalidad del cuerpo poltico, tiene el derecho soberano de imponer cuantos mandatos le agraden. De hecho, es imposible transferir la totalidad del poder y, en consecuencia, todo el derecho. Porque hay algunas cosas que se siguen necesariamente de la naturaleza humana y no pueden ser alteradas por el mandato de la autoridad. Por ejemplo, es intil que el soberano mande a los hombres que no amen lo que les es agradable. Pero, aparte de casos como se, el sbdito est obligado a obedecer los mandatos del soberano. Y la justicia y la injusticia dimanan de las leyes promulgadas por el soberano. No puede concebirse que alguien sea un malhechor, excepto bajo un dominio As pues, lo mismo que el delito o la obediencia en sentido estricto, tambin la justicia y la injusticia son inconcebibles a no ser en el estado de sujecin a un dominio.

Por otra parte, Spinoza no intenta justificar el gobierno tirnico. En su opinin, nadie puede conservar mucho tiempo un mando tirnico, porque, si el soberano obra de una manera completamente caprichosa, arbitraria e irracional, provocar eventualmente tal oposicin que perder su poder de gobernar. Y la prdida del poder para gobernar significa la prdida del derecho al gobierno. As pues, cabe esperar que, en su propio inters, el soberano no exceda lmites razonables en el ejercicio de la autoridad.

La comunidad ms poderosa y ms independiente es la que est basada en la razn y guiada por sta. El propsito de la sociedad civil no es otra cosa que la paz y la seguridad de la vida. Y, en consecuencia, el mejor dominio es aquel en el que los hombres viven en unidad y las leyes son respetadas. El Estado ms racional es tambin el ms libre, puesto que vivir libremente es vivir con pleno consentimiento bajo la entera gua de la razn. Y esa clase de vida se asegura del mejor modo en una democracia, que puede definirse como una sociedad que ejerce todo su poder como un todo. La democracia es de todas las formas de gobierno la ms natural y la ms consonante con la libertad individual. En ella nadie transfiere su derecho natural de modo tan absoluto que deje de tener voz en los asuntos; solamente los cede a la mayora de una sociedad de la que l es una unidad. As, todos los hombres continan siendo iguales, como lo eran en el estado de naturaleza. En una democracia, las rdenes irracionales son menos de temer que en cualquiera otra forma de constitucin, porque es casi imposible que la mayora de un pueblo, especialmente si es una gran mayora, convenga en un designio irracional.

10. Relaciones entre estados

Lo que distingue a Spinoza de los grandes escritores griegos en materia poltica, as como de los escolsticos, es el nfasis que pone en el poder. En el estado de naturaleza el derecho solamente est limitado por el poder, y en la sociedad civil la soberana descansa en el poder. Es verdad que los miembros de un Estado estn obligados a obedecer las leyes, pero la razn fundamental de ello se encuentra en que el soberano tiene poder para obligarles. Es en el poder donde se apoya la autoridad poltica, aunque nunca se abuse de ese poder. Y si el poder desaparece, desaparece tambin toda pretensin de autoridad.

Diferentes Estados pueden convenir acuerdos mutuos, pero no hay autoridad alguna que haga obligatorios tales acuerdos, como ocurre en los contratos entre los miembros de un mismo Estado. En consecuencia, las relaciones entre Estados no estn gobernadas por la ley, sino por el poder y el inters egosta. Un convenio entre diferentes Estados solamente es vlido mientras basa en la fuerza los riesgos y las ventajas. Nadie acepta un compromiso ni se ata a lo pactado a menos que tenga una esperanza en un aumento de bien, o miedo a algn mal; si se suprime esa base, el pacto se anula.

Los Estados en sus relaciones mutuas se encuentran en la posicin de los individuos considerados aparte del pacto social y de la sociedad organizada a la que dicho pacto da origen.

11. Libertad y tolerancia

A pesar del nfasis puesto por Spinoza en el poder, su ideal era la vida de razn. Y una de las caractersticas principales de una sociedad racionalmente organizada tena que ser, segn conviccin de Spinoza, la tolerancia religiosa.

Tal actitud se segua del modo ms natural de sus principios filosficos. Porque l haca una firme distincin entre el lenguaje de la filosofa y el de la teologa. La funcin de este ltimo no consiste en proporcionar informacin cientfica, sino en impulsar a las personas a adoptar ciertas lneas de conducta. As pues, siempre que la lnea de conducta a la que lleva un determinado equipo de creencias religiosas no sea perjudicial al bien de la sociedad, debe concederse plena libertad a quienes encuentran ayuda o consuelo en ese equipo de creencias. Cada uno debe ser libre para elegir por s mismo los fundamentos de su credo, y que la fe no debe ser juzgada sino por sus frutos.

El derecho sobre los propios juicios, sentimientos y creencias es algo que uno no puede enajenar por ningn pacto social. Todo hombre es por derecho natural inabrogable, dueo de sus propios pensamientos, y no puede, sin desastrosos resultados, ser obligado a hablar solamente de acuerdo con los dictados del poder supremo. La debida finalidad del gobierno es la libertad, porque el objeto del gobierno no es transformar a los hombres de seres racionales en bestias o muecos, sino ponerles en condiciones de desarrollar sus mentes y cuerpos en seguridad y emplear su razn libremente. As pues, la tolerancia no ha de limitarse a la esfera de la religin. Siempre que un hombre critique al soberano por conviccin racional, y no por un deseo de crear dificultades o promover la sedicin, debe permitrsele exponer su opinin libremente. El cuidado del bienestar pblico pone un lmite a la libertad de palabra: la mera agitacin, la incitacin a la rebelin o a la desobediencia a las leyes, y la perturbacin de la paz no pueden ser razonablemente permitidas. Pero la discusin racional y la crtica hacen ms bien que mal. No es posible suprimir toda libertad de pensamiento; y, si se suprime la libertad de expresin, el resultado es que los necios, los aduladores, los insinceros y los faltos de escrpulos florecen.

Su ideal era la vida de la razn, y no alababa el poder por el poder, aun cuando estuviese convencido no solamente de que el poder representa un papel de la mayor importancia en la vida poltica, sino tambin de que as ha de ser por razones metafsicas y psicolgicas.

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