Gernet, Jacques, Primeras reacciones chinas al cristianismo. FCE, Mxico, 1989.

V. EL CIELO DE LOS CHINOS, EL DIOS DE LOS CRISTIANOS

EL CIELO DE LOS CHINOS

EL PRIMER cuidado de Ricci fue el de tratar de encontrar, en las tradiciones chinas, aquello que pudiera ajustarse a las enseanzas cristianas. Era aplicar inevitablemente a China cuadros mentales que le eran extraos y condenarse a errores de interpretacin. Queriendo identificar al cielo y al Soberano de Arriba de los chinos con el Dios de la Biblia, los jesuitas trataron de unir nociones inconciliables. Las frmulas de los clsicos, respetar y temer al cielo tenan, en efecto, un sentido muy diferente de aqul que Ricci y muchos otros misioneros despus de l, seducidos por el espejismo de una religin natural o de una transmisin del mensaje bblico a China, haban credo poder darles. Estas frmulas no llevaban a un Dios nico y todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, pero evocaban la idea de sumisin al destino, de respeto religioso de los ritos, de seriedad y de sinceridad en la conducta. En cuanto al Soberano de Arriba, el shangdi, proyeccin del soberano de abajo en las representaciones del orden celeste, sus funciones parecan haber estado ntimamente vinculadas al ejercicio del poder real. El carcter de escritura que, en los huesos y conchas de tortuga de fines del segundo milenio, serva para designarlo (di), figuraba probablemente en el origen de una especie de sacrificio. La palabra di que ha sido la apelacin de los emperadores, a partir del fundador de la unidad imperial, se aplicaba antiguamente a los soberanos difuntos. El Soberano de Arriba era inseparable de un contexto ritualista y politesta cuyo espritu era radicalmente diferente del judasmo. As como el cielo estaba asociado a la tierra, el Soberano de Arriba lo estaba a la tierra soberana (houtu). La fe cristiana se refiere a un Dios personal y trascendente, espritu puro y se opone a un aqu-abajo donde el hombre juega su destino eterno, es un ms-all que no tiene medida comn con l. Por el contrario, el Cielo de los chinos es una nocin cuyos aspectos profanos y religiosos se confunden. Mientras que la palabra cielo no es para los cristianos sino una metfora para designar a Dios y sus ngeles, el paraso y sus elegidos, el mismo trmino posee, para los chinos, un aplenitud de sentido. Es la expresin de un orden a la vez divino y natural, social y csmico. Como escribe el autor de un prefacio a la obra de un misionero, es una nocin global (hun). Se encuentra en la encrucijada de lo religioso y lo poltico, de las ciencias de observacin y del clculo, de los conceptos del hombre y del mundo. Asociado a la tierra con la que forma una pareja, el cielo produce los seres y asegura su desarrollo. Mediante sus influjos estacionales, regulariza el ciclo vegetal. Proporciona las normas del tiempo, y por medio de sus signos, permite establecer el calendario que decide de los trabajos campestres. Se ve la importancia de dicha potencia csmica en una civilizacin donde la agricultura se convirti muy pronto en una actividad predominante. Hay que recordar aqu la influencia posible de las tradiciones pastorales o agrcolas sobre los conceptos de la accin humana. El Dios de los cristianos es un Dios intervencionista: cre

1

el mundo de s mismo, da su alma a cada hombre, se manifiesta en el curso de las existencias individuales. Por el contrario el Cielo de los chinos no procede sino de manera indirecta: su accin es silenciosa, insensible y continua. El Cielo y la Tierra, en su majestuosa perfeccin, son mudos, dice el Zhuangzi, quien de este modo hace eco a las conversaciones de Confucio El Cielo no habla ... El curso de las estaciones, en su clara regularidad, no est reflexionado. Los seres; en su organizacin cumplida, no hablan. El Santo saca del manantial de perfeccin del Cielo y penetra los principios de desarrollo de todos los seres. Tomando por modelo el Cielo, acta sin intervenir y sin hablar. 3 Los conceptos de la soberana son distintos en las tradiciones chinas y occidentales. No es un poder de sometimiento el que ejercen los hijos del Cielo, sino de orden del mundo y de transformacin de las costumbres. Los soberanos chinos ms perfectos, promovidos a la dignidad de Santos, supieron imitar al Cielo en su accin invisible y eficaz: El rey Wu dej caer su largo vestido, uni las manos y el orden rein bajo el cielo, dice un Clsico.4 Asimismo, el Soberano de Arriba (shangdi) se confunde con el dinamismo de la naturaleza y su poder de orden y de generacin. Su accin no cesa ni un solo instante. Si el Soberano de Arriba, escribe Yang Guangxian a propsito de la Encarnacin, hubiera nacido en la tierra y hubiera vivido en ella treinta y tres aos, el universo se habra visto privado de amo durante ese tiempo. El Cielo, pues, habra tenido que detener sus vueltas y la Tierra su produccin, los hombres habran cesado de nacer y de morir, los animales de reproducirse y habra sido el final de todas las especies.5 En china son estrechos los vnculos entre el cielo y el poder supremo, organizador del tiempo y del espacio. Las estrellas circumpolares, que juegan un papel capital en la astronoma ecuatorial de los Chinos, evocan la pareja real, la Corte y la administracin de China.6 La observacin de los signos celestes y el establecimiento del calendario son privilegios reales. Los primeros soberanos, fundadores de la civilizacin, supieron descifrar los signos del cielo y de la tierra y as, fueron capaces de establecer ritos e instituciones de conformidad con las normas del universo. Segn antiguas tradiciones, calamidades naturales y fenmenos celestes anormales eran indicio de una carencia de virtud en los soberanos. nico responsable del orden del mundo, el hijo del Cielo deba corregirse y restablecer mediante actos de contricin el equilibrio comprometido. Asimismo, solamente l tena el derecho de sacrificar al Cielo. El Cielo proveer el advenimiento de una nueva dinasta y los soberanos reinan en virtud de un mandato del Cielo (tianming). Nada autoriza, segn los conceptos chinos, a apartar el cielo visible del Cielo, en tanto que principio del orden natural, ni lo que es cuerpo, substancia (ti) de lo que es actividad (yong). Como ya se ha visto, para la mayora de los chinos de finales de los Ming, la enseanza de los jesuitas forma un todo: clculos sobre el calendario, astronoma, respeto del Cielo y moral; todo eso, para ellos, va junto. As pues la aportacin de los misioneros fue con frecuencia designada con el trmino general de estudios celestes (tianxue). Es el trmino que usa un autor annimo de finales de los Ming en un opsculo donde se presenta como defensor de las teoras del Seor del Cielo. Para l, los estudios celestes consisten primero en el estudio del Cielo mismo: los misioneros son astrnomos. Pero el Cielo es el regulador del tiempo y las cifras relativas al tiempo son la expresin de la actividad de creacin-transformacin (zaohua) del Seor del Cielo. Cada estacin corresponde, en efecto, a una funcin definida: la primavera al brote, el verano al crecimiento, el otoo a la cosecha, el invierno a la reclusin y a la reparacin de las energas. Es el encadenamiento de esas funciones lo que caracteriza la accin del cielo. Despus, el autor se entrega a un desarrollo sobre el Libro de las Mutaciones, el Yijing calificado de Libro celeste y de antepasado de los estudios celestes. Las teoras del Seor del Cielo no son otra cosa, bajo un nombre distinto, sino las enseanzas del Yijing. Y la obra se termina con una interpretacin 2

asombrosa del simbolismo de las imgenes de la Santa madre (la Virgen) y del Seor del Cielo, mediante recurso a los hexagramas del Yijing. La Santa madre tiene por smbolo el hexagrama de la Tierra (kun). Kun es la madre; por ello lleva un nio en sus brazos y el Seor del Cielo es el hijo al que ha dado ella nacimiento. El Seor del Cielo tiene por smbolo el hexagrama zhen (el relmpago). Segn la frmula del Yijing, zhen es el hijo mayor del smbolo qian, que es el hexagrama del Cielo. Este substituye al Cielo para ejercer su poder. Es por ello que lleva en la mano tres maderas celestes heridas por el rayo (?). La Trinidad corresponde a los hexagramas zhen, kan y gen, los tres productos de la Madre kun.7 As como ciertos jesuitas, llamados figuristas creyeron encontrar en los Clsicos chinos todo un conjunto de smbolos cristianos y de alusiones transparentes al cristianismo, asimismo el autor de ese opsculo interpreta lo que cree conocer de la doctrina del Seor del Cielo, mediante smbolos del Libro de las Mutaciones. Todo esto es muy chino y muy poco cristiano. El Cielo no aparece en ese escrito como una de las designaciones de un Dios personal y creador, sino como la potencia annima que asegura por su accin continua las alternancias y los equilibrios de la naturaleza. A menudo ridiculizado por sus pretensiones en materia de astronoma y acusado de mala fe, Yang Guangxian sinti muy bien lo que distingua la manera de pensar tanto china como cristiana, o ms generalmente, occidental:

El cielo azul, dice Ricci, es una cosa que est regida por el Soberano de Arriba (Dios). Tan pronto est en el este como en el oeste y no tiene ni cabeza, ni vientre, ni manos, ni pies. Ese cielo no merece ser honrado. Con mayor razn la tierra que todo el mundo pisa y donde van a dar todas las inmundicias. El cielo y la tierra no merecen pues, ser honrados.s Tener semejantes ideas no es acaso como el hecho de una bestia capaz de hablar el lenguaje de los hombres?... El Cielo es el gran origen de todos los seres, de todas las cosas y de todos los principios de orden. Cuando hay un principio de orden (Li), hay al mismo tiempo energa (yin y yang). Si hay energa, hay produccin de nmeros; si hay produccin de nmeros hay cuerpos. El Cielo es un principio de orden que ha tomado cuerpo. Cuando los cuerpos han llegado al final de su desarrollo, el principio de orden se transparenta en ellos... Fuera del principio de orden, no hay nada que podamos llamar Cielo... Para designarlo con una sola palabra que englobe todo, se le llama Dao. Pero si se le encara bajo sus diversos aspectos, como cuerpo visible, se le llama Cielo; como poder regulador, se le llama Soberano de Arriba (di); como eficacia maravillosa, se le llama espritu (shen); como naturaleza innata, se le llama dinamismo universal (qian).9 En esta manera de hablar, que es a la vez global y analtica, no se pone jams el acento sobre los aspectos particulares sin decir nada del aspecto total. La totalidad es La substancia; los aspectos particulares no son sino sus man ifestaciones.~ Por el contrario, la manera de discutir de los adeptos del Seor del Cielo consiste en retener exclusivamente el aspecto de actividad y concretar lo que el Maestro Cheng (Cheng Hao, 1032-1085) llama diablos y espritus (guishen). Pero cmo distinguir nicamente el aspecto del poder regulador?... El dinamismo universal (qianyuan), (la virtud original del Cielo) es inherente al Cielo como el espritu es inherente al hombre. deca el Maestro Zhu (Zhu Xi). Cmo se podra decir que el hombre es hombre (independientemente de su espritu) y que el espritu es espritu (independientemente del hombre)? Razonando as, (est claro que) el Cielo no puede ser Cielo (independientemente del Soberano de Arriba que es su poder regulador) y que el Soberano de Arriba no puede ser Soberano de lo alto (independientemente del Cielo)... Cuando el hombre alza la cabeza y ve el Cielo, lo llama Soberano de Arriba y eso no quiere decir que arriba del Cielo haya,

3

adems, otro Soberano.

La tesis china es que no hay sentidos fuera del mundo y que no se puede separar el cuerpo del espritu. El Dao no aparece sino a travs de sus manifestaciones y en la alternativa y complementariedad del yin y del yang. El Santo es aquel que, de la diversidad de lo visible sabe remontarse a la unicidad del principio.

En el orden natural, (partiendo de lo alto), escribe Wang Fuzhi (1619-1692) se dir que el Cielo posee el Dao, que la naturaleza humana est formada a partir del Bao y que cuando la naturaleza humana se manifiesta, se conoce el Bao. En el orden inverso, se dir que el espritu permite desarrollar la naturaleza humana hasta su ms perfecta expresin, mediante dicha naturaleza cumplida, se une al Bao y as se sirve al Cielo (shi tian).2

En una carta a un amigo, en la que discute sobre la bsqueda del principio de orden celeste (tianli), y del cumplimiento, por el hombre, de su naturaleza, un cierto Li Suiqiu (1602-1647) escribe lo siguiente:

Los ignorantes creen que la doctrina reciente del Seor del Cielo est prxima de nuestro confucianismo, pero es un gran error. Si se examina lo que el confucianismo llama Cielo, tanto desde el punto de vista de los fenmenos celestes como de las relaciones sociales y del principio de organizacin de los seres3 se comprueba que hay una diferencia cierta (con lo que ensean los brbaros). Cmo podra haber en el Cielo un hombre de la especie de aquel que ellos llaman Seor del Cielo para presidir all? ... Si se comprende bien lo que es el Cielo del confucianismo, debemos rechazar absolutamente el concepto occidental del Seor del Cielo. De otro modo llegaremos a no comprender ms lo que debe ser el respeto del Cielo (jing tian).4

El autor de una refutacin del cristianismo denuncia la identificacin hecha por los misioneros de su Seor del Cielo con el Soberano de Arriba de los Clsicos. Dicha asimilacin revela, segn l, un desconocimiento total de los conceptos chinos. Lo que el confucianismo entiende por Cielo, explica, tiene en efecto tres sentidos diferentes y se manifiesta a un mismo tiempo como: el cielo azul, luminoso e inmenso; el Cielo como retribuidor del bien y del mal. Ellos no conocen ms que ste. Y ese Cielo, adems, no tiene para nosotros sino un poder regulador a la manera de un soberano que regulaniza el mundo. Es un gran error de su parte hablar de creacin; el cielo como fuente permanente del Universo, fuente que combina principio de orden (Li) y energa universal (qi), sustancia y actividad (ti, y, yong), que se encuentran en accin y reaccin espontneas. ~ La identificacin del Seor del Cielo de los brbaros con el Soberano de Arriba de los 4

chinos, no es para Zou Weilian, fallecido en 1635, sino una maniobra hbil destinada a engaar a los chinos:

Hay, escribe, un brbaro de un reino de extremo Occidente, situado allende los mares, llamado Li Madou (Matteo Ricci) apodado Xitai, que entr a China a principio de la era Wanli (1573-1620) con algunos compaeros. Escribi libros de los cuales uno se llama el Verdadero sentido [de la doctrina] del Seor del Cielo. En l exalta dicha doctrina y lo ha mandado imprimir para derramarla por todas partes. Su propsitos y sus ideas son extravagantes y contradictorios, aparentemente profundos y refinados, pero de hecho superficiales y vulgares, con una lengua malvada y habladora se glonifica a s mismo... Identifica fraudulentamente su Seor del Cielo con el Soberano de Arriba de nuestros clsicos, pues sabiendo que el Soberano de Arriba apareca con frecuencia en dichas obras y que los sacrificios al Cielo y al dios del Suelo (jiao y she), haban sido instituidos a su intencin, pudo ver que la ms alta dignidad resida en l. Pero el gran letrado (Zhu Xi) ha explicado que el Soberano de Arriba era la potencia reguladora del Cielo. Soberano de Arriba y Cielo son en efecto, trminos intercambiables. Honrar el Cielo es honrar al Soberano de Arriba. Por qu dice que el Cielo no merece ser honrado y por qu substituye el nombre de Seor del Cielo con el del Soberano de Arriba a quien lesiona violando una prohibicin (li)?.16 Comienza por decir que el Seor del Cielo es principio de orden universal (Li) Y contina diciendo que es un espritu (shen) y acaba pretendiendo que es Yesu, un criminal de un reino de Occidente de la poca de los Han.7

Wang Qiyuan explica en 1623, que

los dos aspectos del Cielo (fsico, xingerxia, y metafsico, xingershang) son como los dos aspectos de una persona que es a la vez interna y externa, cuerpo y espritu, naturaleza (celeste) (xing) y temperamento individual (ming). Y estas gentes, agrega, pretenden que nuestro concepto del Cielo deja mucho que desear! Qu absurdo!8

El carcter inseparable del Cielo visible y del Cielo como principio activo del orden del mundo y la correlacin que existe entre las nociones de cuerpo o substancia (ti) y la de actividad (yong), son tambin fundamentales en los conceptos chinos como la distincin del Creador y su creacin en los conceptos cristianos. Huang Zhen denuncia tambin la confusin sostenida intencionalmente por los misioneros entre la nocin cristiana de un Dios Creador, distinto de su creacin y el concepto chino del Cielo como orden inmanente:

No hay, escribe, mayor peligro de confusin entre el bermelln y el violeta, 9 que el que existe a propsito de los cinco caracteres Soberano de arriba, orden del Cielo y Cielo (shangdi, tianming, tian). Esos brbaros llenos de malicia piensan haber encontxado aqu una admirable estratagema. Los que ladran, (semejantes a los perros que ladran cuando oyen ladrar) y las gentes ambiciosas al acecho de toda ganancia, se alzan para contestarles y

5

en todas las provincias los brbaros encuentran as, apoyos y refuerzos. Los que ladran no tienen ojos: responden a los ladridos. Las gentes ambiciosas han perdido su bondad natural y ya no ven sino el dinero... Cada da, las estatuas de nuestros modelos de lealtad y de piedad filial, de nuestros hroes de la abnegacin y del deber, caen bajo sus hachas. El Bao celeste y la buena naturaleza se encuentran obscurecidos poco a poco. Hay, verdaderamente, motivo para llorar y lamentarse... Los brbaros no deben venir a trastornar con sus enseanzas los conceptos de nuestros santos y de nuestros sabios acerca del conocimiento del Cielo y el culto del Cielo. Confucio dijo: A los cincuenta aos ya saba lo que es el destino fijado por el Cielo.20 Nadie mejor que Confucio saba lo que es el Cielo. El gran objeto de su enseanza era la buena conducta y las inspiraciones de nuestro corazn. En ello debe resumirse la bsqueda incesante de la perfecta sinceridad. Jams ense que se necesitara ensuciar al Cielo con un culto sucio. Es lo que hace que el Cielo sea Cielo y permanezca escondido en su perfeccin2 inagotable. Es el Bao universal. Es el espritu y el corazn del hombre. Es la naturaleza humana. Su manera de actuar es maravillosa y est dotada de un poder director... Por esto nuestro confucianismo dice que nicamente al preservar nuestro espritu innato y al desarrollar nuestra naturaleza rendimos culto al Cielo. Dice que solamente lamentando nuestras faltas y enmendndonos es como rezamos al Cielo.22 Cualquier otro discurso sobre el Cielo, cualquier otro procedimiento para rendirle culto, es contrario a la idea fundamental de ese soberano sin reino que fue Confucio. Le que ese Zilu deca a Confucio: En las oraciones fnebres se dice: Os rezamos, espritus de arriba y de abajo y el Maestro respondi: hace ya mucho tiempo que oro 23 Confucio y Zilu asocian siempre el Cielo y la Tierra24... Es por eso que esos monstruos occidentales turban los conceptos de nuestro confucianismo sobre el Cielo y el Soberano de Arriba. Es por ello que no quieren, en lo absoluto, hablar de oraciones a los espritus de la Tierra, por lo que no se atreven a decir que el Cielo es nuestro espritu innato, nuestro estado de perfecta sinceridad. Evidentemente, es porque esos conceptos reducen a la nada sus ideas acerca del Seor del Cielo, Yesu. Considerar como lo hacen algunos de nuestros compatriotas, que el Seor del Cielo Yesu est de acuerdo con el Soberano de Arriba de nuestros Clsicos, es admitir que el grito del murcilago va de acuerdo con el canto del fnix.25

Como lo indica este texto, el Cielo tiene su reflejo en el hombre mismo. Es su espritu ingnito y el sentido moral inherente a todo individuo. El Seor del Cielo de nuestro confucianismo leemos en un opsculo anticristiano es a la vez, Cielo y Soberano (de Arriba); cada hombre y cada ser en el mundo posee en s mismo un Seor del Cielo... El de esos brbaros no es ms que un diablo.26 Es la misma opinin que expresa, con ms miramientos, un interlocutor de Longobardo:

El doctor Che Mo Kien, mandarn del tribunal de los ritos, que ha ledo los libros de Ricci, pregunt un da lo que entendamos por Tiencheu tianzhu: (Seor del Cielo). Le contestamos que entendamos una substancia viviente, inteligente, sin principio y sin fin, que haba creado todas las cosas y que desde el Cielo las gobernaba como elRey en su palacio gobierna a todo el reino; pero se burl de nosotros y dijo que nos servamos de comparaciones muy burdas, por que el Tien-cheu o Rey de Arriba no es verdaderamente un hombre viviente, sentado en el Cielo, sino que es solamente la virtud que domina, que gobierna el Cielo, que estd en todas las cosas y en nosotros mismos y que as podemos 6

decir que nuestro corazn es la misma cosa que Tien-cheu y Xamti (el Soberano de Arriba).27 En China, escribe hacia 1635 un tal Lin Qilu, se ha dicho siempre que haba que temer las rdenes del Cielo. Y se dice que el Cielo es principio de orden universal. Cuando se habla del Soberano (de Arriba), es por deferencia a su potencia reguladora. Es el Cielo el que hace nacer a los hombres. Y todo ser posee en s mismo las normas del Cielo. Por tener capacidad de conformarse al principio de orden celeste y de acoplarse a las normas del Soberano de Arriba, el hombre puede ejercer su dominio sobre los diez mil seres, regularizar el universo, remediar los defectos del mundo y hacer correctas las enseanzas en uso. Esto es lo que nuestro Confucianismo llama Seor del Cielo. Cmo podramos abandonar, sin una mirada, estos altos y bellos conceptos en provecho de una doctrina de diablos y demonios? Vamos acaso, destruyendo el templo de nuestros antepasados, aventando a lo lejos nuestras santas tablillas, repudiando nuestros ritos y nuestras leyes, a rociarnos con agua santa, a frotarnos con aceite santo, a venerar un instrumento de suplicio en forma de carcter diez y hacer de un hombre con ojos azules y nariz prominente un Seor del Cielo?28

Que ciertos letrados del siglo XVII, con Gao Panlong o Huang Zongxi, deploren que sus contemporneos hayan perdido el respeto del Cielo y les reprochen ya no ver en el Cielo sino el firmamento visible o un principio de orden abstracto, no significa que sbitamente se hayan convertido a las tesis de los misioneros y hayan adquirido, bajo su influencia, la idea de una diferencia substancial entre el Espritu creador y su creacin. Ms todava, es todo lo contrario, pues rechazan toda separacin entre lo visible y lo divino, entre la substancia y su actividad. Para Gao Panlong, el Cielo est en el hombre mismo y es por olvido de dicha verdad fundamental por lo que resulta el debilitamiento del sentido religioso del orden universal:

Lo que nuestros contemporneos llaman Cielo, escribe, no es sino la extensin azul que est por encima de nosotros. No saben que arriba de los nueve cielos y debajo de las nueve tierras, desde los pelos de nuestra piel y la mdula de nuestros huesos y hasta todo lo que se encuentra dentro y fuera de los lmites del universo, todo es Cielo. As pues, tan pronto como tengo una buena idea, el Cielo lo sabe necesariamente. Tan luego tengo una mala idea, l tambien lo sabe... Sabiendo el bien, l lo retribuye con el bien; sabiendo el mal, lo retribuye con el mal. La retribucin es automtica y sigue al acto como la sombra sigue al cuerpo.29

Es que, en efecto, el hombre es uno con el universo: El hombre de bien considera el Cielo, la Tierra y los diez mil seres como una sola y nica substancia (tiandi wanwu yiti), haba dicho Cheng Hao (1032-1085) y esta frmula se cita con mucha frecuencia. El espritu del hombre, escribe su discpulo Xie Liangzuo (1050-1103), es uno con el universo... Pero qu digo! No forma ms que uno! Es pon s solo todo el universo.

Mi cuerpo y mi espritu, escribe Huang Daozhou (1585-1646) no son fundamentalmente dos cosas distintas... Todo lo que hay bajo el Cielo no forma sino una sola cosa y no 7

comporta ninguna dualidad. Sol, luna, cuatro estaciones, genios y dioses. Cielo y Tierra no son sino una sola cosa y no comportan ninguna dualidad.30

Segn un doctor chino citado por Longobardo,

el espritu no se distingue de la substancia, sino que es la misma substancia considerada con una formalidad de accin y de gobierno. El Rey de Arriba no es sino la virtud operativa del Cielo. La substancia y el espritu no son dos cosas, sino la misma, considerada bajo dos modalidades.

DINAMISMO UNIVERSAL

La tendencia china es de negar la oposicin del yo y del mundo, del espritu y del cuerpo, de lo divino y lo csmico. Puestos ante estos conceptos, ciertos misioneros juzgaron que los chinos, cuyos textos antiguos podan hacer creer que antao haban venerado a un Ser Supremo, haban sido corrompidos por la idolatra budista y la filosofa atea y materialista de los nuevos intrpretes, los pensadores neoconfucianos de los siglos xi y xii. Pero silos chinos contemporneos de los misioneros se niegan a distinguir radicalmente entre la naturaleza y su poder de ordenar y de generar, es porque jams hicieron semejante distincin. El pensamiento chino no separ jams lo sensible de lo racional, ni imagin sustancia espiritual distinta de la material ni admiti la existencia de un mundo de verdades eternas separado del de las apariencias y realidades transitorias. Para los cristianos, herederos del pensamiento griego y de la escolstica medieval, esas distinciones eran al contraro, tan fundamentales, tan evidentes y naturales que su carcter histrico y sus vnculos con ciertas categoras de lenguaje no podan ser percibidos. Confindose a las luces de la razn natural, los misioneros se esforzaron en poner en guardia a los chinos contra lo que ellos pensaban eran errores de juicio. No vieron que se encontraban en presencia de un concepto del mundo y de modos de pensar fundamentalmente diferentes de los suyos y que esas maneras de pensar estaban en relacin con la moral, las actitudes religiosas, el orden social y poltico de los chinos. Los chinos edificaron su filosofa sobre otras bases distintas de las nuestras. Ricci debi pues consagrar casi enteramente su gran tratado para demostrar, bajo todos los argumentos posibles, la existencia de substancias puramente espirituales. Si se confunde el Cielo y el espritu que lo anima con una sola substancia viviente, escribe, traduciendo a su lenguaje los conceptos chinos, se llega a lo ms ridculo. Asimismo, en una obra publicada hacia 1626, las Pruebas innumerables de que el Seor del Cielo gobierna al mundo (Zhuzhi qunzheng), el padre Adam Schall von Bell explica que el Dios de los cristianos, a diferencia de los conceptos chinos ms elevados, es en su substancia radicalmente diferente del Cielo, de la Tierra y de los ,diez mil seres.., que no procede del Taiji (origen csmico) ni pertenece tampoco al yin y el yang, sino al contrario, el Taiji as como el yin y el yang fueron creados por l; que ha creado todo y que no hay nada que no obedezca a su gobierno.

8

Otro ejemplo, el padre Giulio Aleni, que predica en el sur de Fujian antes de su expulsin en 1639, se esfuerza por mostrar a los chinos sus errores y Huang Zhen da este resumen de su prdica:

Dicha doctrina, escribe, exalta de manera exclusiva a un ser que habra creado el Cielo y la Tierra, los hombres y los dems seres. Lo llaman Seor del Cielo. Dicen que su substancia es omnipresente, omnisciente y todopoderosa. Dicen que este Seor ha otorgado al hombre un alma inteligente que ellos llaman naturaleza humana (xing).6 Segn ellos, hay que decir que la naturaleza humana es el Cielo, ni que el Cielo es nuestro espritu. Dicen tambin que el Cielo y la Tierra son como un palacio y que el sol y la luna son como lmparas de dicho palacio. Segn ellos, no se debe decir que el Cielo y la Tierra son el Seor del Cielo, pues el Cielo y la Tierra, el Seor del Cielo y el hombre constituyen tres realidades distintas de las cuales no es admisible unir las sustancias. Ellos consideran que nuestra tesis china, segn la cual los diez mil seres son una sola y misma sustancia, es falsa; que la tesis de Wang Yangming, segn la cual todo el universo, Cielo, Tierra y diez mil seres, es el producto del conocimiento innato (liangzhi),7 es errnea. he aqu lo que viene a turbar nuestras tradiciones mejor establecidas desde hace diez mil generaciones.38

Los misioneros denunciaron al mismo tiempo esas confusiones y llegaron a la conclusin del materialismo de los chinos. Para el padre Le Comte, los nuevos intrpretes, es decir los pensadores neoconfuciaflos de los siglos XI y XII,

hablaron de la Divinidad como si no hubiese sido sino la naturaleza misma, es decir, esa fuerza o virtud natural que produce, que arregla o acomoda, que conserva todas las partes del universo... Ya no es mas ese soberano Emperador del Cielo, justo, todopoderoso, el primero de los espritus y el rbitro de todas las criaturas; ya no se ve en sus obras sino un atesmo refinado y un alejamiento de todo culto religioso.9 Se molesta el padre Le Comte contra la secta de los sabios (los letrados) de los cuales se puede decir que honran a Dios de labios para afuera, desdeosamente, porque repiten constantemente que hay que adorar al Cielo y obedecerle, pero su corazn est muy alejado de l pues dan a sus palabras un sentido impo que destruye la Divinidad y que ahoga todo sentimiento de religin.40

Otros misioneros van ms lejos y niegan que los chinos hayan tenido jams algn conocimiento de Dios:

Su filosofa secreta, escribe Longobardo, es un materialismo puro 4 y titula la seccin 10 de su Tratado: Que los chinos no han conocido nunca una substancia espiritual distinta de la material, sino una sola substancia material en diversos grados. El padre Sabatino de Ursis, llamado a Pekn en 1607, es de la misma opinin: Los chinos, dice, segn los principios de su filosofa, no han conocido jams substancia espiritual distinta de la materia.., y por consiguiente, no han conocido ni Dios, ni ngeles, ni alma razonable.42 En su Monarqua

9

china, El padre jesuita Antonio de Gouvea, que estuvo en China de 1636 a 1677, dice que los chinos no conocen ninguna creacin, no creen en la inmortalidad del alma, no distinguen el alma de los hombres de la de los animales, sino en que se figuran sta ms burda y la otra ms sutil; no admiten ni ngeles ni espritus puros y sencillos, sino materiales y corporales...; no admiten ni paraso ni infierno, ni castigo ni recompensa en la otra vida, porque creen que todo se aniquila; no temen nada ni esperan nada.4

El franciscano Antonio de Caballero dice que los sacrificios al Soberano de Arriba, es decir los sacrificios imperiales al Cielo estn dirigidos, de hecho, al principio material del Universo y constituyen una formal y verdadera idolatra. Pero en un sentido, desde el punto de vista de los chinos, los verdaderos materialistas son los misioneros, puesto que pretenden despojar al universo de sus fuerzas invisibles y de hacer de l una cosa bruta, dirigida del exterior y desprovista de dicha inteligencia espontnea de la cual dan pruebas todos los seres:

Es acaso razonable, pregunta Huang Wendao, de Fuzhou, con pretexto de venerar al Seor del Cielo, declarar que el cielo y la tierra estn desprovistos de inteligencia, que el Sol, la Luna y los planetas son cosas brutas, que los dioses de las montaas y de los ros, los dioses del suelo y los de las cosechas, son unos diablos y que no es necesario sacrificar a los antepasados? Despus de haber expuesto la enseanza de los misioneros acerca de la creacin y del nacimiento de Jess, Yang Guangxian esclama: He aqu hasta dnde van sus afirmaciones extravagantes y sin fundamento! El Cielo es el producto de la combinacin de las dos energas primordiales (yin y yang). No es verdad que haya sido creado.

Para qu ha de hablar el Cielo?, deca Confucio. Las cuatro estaciones siguen su curso y todos los seres nacen.46 Si el cielo hubiere sido creado por un Seor del Cielo ya no sera entonces ms que una cosa bruta e insensible. Cmo podra dar nacimiento a los diez mil seres?, por divino (shen) que sea su Seor del Cielo, es en realidad una forma de energa (qi), nacido de dos energas primordiales. Acaso tiene sentido comn decir que fue capaz de crear las dos energas primordiales que dan nacimiento a todos los seres?47

En suma, los espritus y los dioses no son sino una forma ms desligada y ms sutil de la energa universal que, por intermedio de sus dos modalidades opuestas y complementarias, el yin y el yang, se encuentra en el origen mismo de todas las cosas que hay en el mundo. Hablar de fetichismo, de idolatra, de materialismo, como lo hicieron los misioneros, es despojarse de todo esfuerzo de anlisis para penetrar ms hondo en los conceptos chinos y tratar de percibir lo que tienen de original. Al considerar que el universo posee en s mismo sus propios principios reguladores y su propia energa creadora, los chinos sostienen pues algo escandaloso respecto a la razn escolstica: es que la materia misma es inteligente provista, evidentemente, no de una

10

inteligencia consciente y reflexiva tal como la conocemos de ordinario, sino de una inteligencia espontnea que hace que el yin se asocie al yang y que gue las combinaciones infinitas de esas dos energas de sentido opuesto.48 Es esta forma de inteligencia elemental la que Ricci rechaza en su gran tratado. Cuando el Ii, (el principio de orden inherente a la energa universal), se pone en accin y produce el yin y el yang, ocurre all, dice el letrado chino al que cita, una forma de inteligencia espontnea (ziran zhi lingjue). Pero, para Ricci, lo que es de orden inferior no puede dar nacimiento a lo que es de orden superior. Dios, puro espritu, ha podido crear el mundo; el Li, que no es, dice, sino un simple atributo y no una substancia, no puede efectuarlo. Los brbaros quieren separar creador y creacin, sujeto y objeto de la accin, espritu actuante y materia bruta. Pero no es sobre ese modelo como el universo funciona realmente:

El modo de accin (el Bao) del Cielo y de la Tierra, escribe Huang Zhen, cabe en una palabra. No es doble. Cmo podra estar regido por el Seor del Cielo Yesu? Cmo podra, el universo, haber sido creado por l en siete das? Es, en efecto, de la perfeccin de ese modo de accin del Cielo y de la Tierra de donde nacen los diez mil seres... Cmo podra ser una cosa producida por el Seor del Cielo Yesu?0

Dicho de otro modo, hay demasiada espontaneidad en los mecanismos naturales para que pueda verse en ello la intervencin de una voluntad reflexiva y deliberada, anloga a la del artesano. Para Huang Zhen, el Bao penetra e informa toda cosa en el mundo. Inspira a los santos y a los verdaderos sabios, las gentes sencillas, as como a los animales en sus juegos. Todo lo que est entre cielo y tierra, escribe, las corrientes de agua, las flores abiertas... participa del flujo de ese principio de orden universal (el Ii)... Cuando los discipulos de Confucio mismo no llegaron a comprender stos, cmo iban esos monstruos brbaros a ser capaces de ello?... Es conocer el Cielo el decir, como el brbaro Ric, que el Seor del Cielo baj para nacer en tierra y que fue Yesu; que Yesu regres al Cielo y que volvi a ser el Seor del Cielo? Es conocer el Cielo saber cuntos infiernos y parasos existen superpuestos los unos a los otros? A fin de demostrar a los chinos lo absurdo de sus conceptos y llamarlos a la verdadera religin, los misioneros tuvieron que recurrir en su argumentacin, a las nociones estticas de la filosofa aristotlica: las de forma, de materia, de alma, de substancia y de accidente.., y fue tambin con ayuda de esas nociones como se esforzaron en dar cuenta de las tradiciones filosficas de China. Pero los chinos, encarando el universo como proceso de desarrollo, ignoraban la oposicin del ser y de la apariencia, y no conocan sino nociones dinmicas. Queriendo explicar lo que entendan por la nocin de Li, principio de orden interno e inmanente, Longobardo dice que:

entienden por ello el Ser, la Substancia y la Entidad de las cosas, imaginndose que hay una Substancia infinita, eterna, increada, incorruptible, sin principio y sin fin. No es simplemente el principio fsico del cielo, de la tierra y las dems cosas corporales, sino tambin el principio moral y de las virtures, de las costumbres y dems cosas espirituales.2

11

Pone en guardia a aquellos que podran asociar dicha nocin a la de Dios:

Me imagino que alguien podr creer que ese Li o Taikie (Taiji) es nuestro Dios porque le otorgamos cualidades y perfecciones que no conciernen sino a Dios. Cudense bien de dejarse deslumbrar por esos ttulos especiosos bajo los cuales hay veneno escondido, pues si penetran hasta el fondo y hasta la raz, vern que ese Li no es otra cosa sino nuestra materia primitiva.

Informado de los conceptos chinos mediante el Tratado de Longobardo, Leibniz niega, a la inversa, que el Li pueda ser la materia primitiva: No veo, escribe, cmo fuese posible que los chinos puedan, de la materia primitiva tal como nuestros filsofos lo ensean en sus escuelas, que es una cosa puramente pasiva, sin regla y sin forma, sacar el origen de la regla y de las formas. Y escribe que debemos sobre todo considerar su Li o regla, que es el primer actor y la razn de las dems cosas y que creo corresponde a nuestra divinidad.4 Pero no hay solucin posible: la nocin china no puede ser un equivalente de la materia primitiva puesto que sta no es cosa pasiva, sin regla y sin forma. Tampoco es un equivalente de nuestra divinidad, puesto que no est dotada de entendimiento y acta sin reflexionar sino solamente mediante una propensin y por un orden natural. La palabra Li, que evocaba en un principio la idea de arreglo del espacio 6 parece haber adquirido muy pronto el sentido de orden natural, no impuesto desde fuera, sino inherente a la naturaleza. Es el que podemos leer en las vetas de la madera o de la piedra o en las ramificaciones de una hoja. Es la idea de un principio de desarrollo inherente al universo y a los seres. Recordemos que Wang Yangming, el filsofo ms influyente del siglo XVI cay enfermo por haber querido, siguiendo el consejo de Zhu Xi, penetrar el principio de desarrollo de los bambes ante los cuales se haba quedado sentado en contemplacin durante varios das seguidos.7 Por analoga con los conceptos de la ciencia moderna, se ha propuesto traducir Li por programa,8 pero la nocin es evidentemente intuitiva y no cientfica. Es inseparable de otra nocin, la de qi, que no es ni espritu ni materia pero, quizs, tanto el uno como la otra. El qi es la energa universal, increada y omnipresente que llena el espacio donde est invisible (wu) y donde aparece condensndose bajo la forma de cuerpos visibles (you). Activo por naturaleza y en constante evolucin por el hecho de su divisin en yin y en yang, el qi est destinado a condenarse para formar substancias y cuerpos cuyos elementos deben, necesariamente, regresar tarde o temprano a la masa indiferenciada de la energa universal. Influjos invisibles y espritus, inteligencia humana, no son sino formas ms sutiles y finas de la energa universal; los cuerpos visibles, son formas toscas producidas por su acumulacin.9 Al contrario de Ricci, quien haba dado a los trminos wu y you el sentido de ser y de nada, Longobardo, mejor informado despus de su encuesta sobre los conceptos chinos, haba comprendido que esos dos trminos se aplicaban a los dos aspectos que poda tomar la substancia universal. You, explica, es lo que tiene consistencia, wu lo que no se puede ver ni tocar y que es muy sencillo, muy puro, muy sutil, tal como concebimos nosotros la substancia espiritual pero no es la substancia espiritual pues: 1) ella no puede existir por s misma, es solamente uno de los aspectos del are primigenio (el qi); 2)es el soporte de

12

todos los accidentes materiales y de ese modo compone el ser de todas las cosas; est en el ser y la substancia; 3)porque todas las cosas que parecen espirituales son llamadas ki (qi)... por todos los filsofos antiguos y modernos principalmente Confucio a quien sus discpulos, habindole preguntado qu eran lul espritus, contest que no eran sino aire.60

Los chinos, dice an Longobardo, no conocieron ninguna produccin hecha a partir de la nada por un poder infinito. Conocieron solamente una substancia universal, inmensa e infinita, de la cual eman el Taikie (Taiji) o aire primigenio que encierra en s la substancia universal y que, tomando unas veces por el movimiento, otras por el reposo, diferentes cualidades y accidentes, se convierte en la materia inmediata de todas las cosas.6

Ellos no reconocen en la Naturaleza sino la naturaleza misma escribe por su lado el padre Le Comte, que definen como el principio del movimiento y del reposo.62 Dicen que es la Razn por excelencia, (el Li) que produce el orden en las diferentes partes del universo y que causa todos los cambios.6 No hay razn fuera del mundo, mingn ser eterno opuesto al devenir (lo por llegar). El Cielo, escribe Wei Yuan (1794-1857), da vuelta hacia la izquierda (cuando miramos hacia el sur) mientras que el Sol, la Luna y los cinco planetas dan vuelta hacia la derecha. Es el de la imbricacin de la cadena (urdimbre) y de la trama de lo que nacen el orden y la elegancia (wen). Es por lo que en el hombre el ojo derecho es ms penetrante, la mano derecha ms fuerte. Los cabellos del hombre, la tela de la araa, las espirales de la concha del caracol, las ramas rampantes de las calabazas y de los melones, todo eso llega a la elegancia perfecta (zhang), volteando hacia la derecha. Y es en ser contrario al (sentido giratorio del) cielo, en lo que consiste precisamente su suprema obediencia al orden del cielo.64 El universo no debe su orden sino a las alternativas y a las combinaciones del yin y del yang. No hay pues realidad inmutable, ni Seor del Cielo tal como lo conciben los misioneros, ni alma inmortal, como lo escribe Xu Dashou:

Los brbaros dicen: Creo en la vida eterna. Se ve muy bien, por esto, que no han comprendido absolutamente nada del sentido de la palabra vida. El confucianismo habla de una proliferacin incesante de la vida(sheng sheng), la que6 por referencia a ese flujo ininterrumpido de la naturaleza no tiene fin. El budismo habla de la ausencia de vida, (de la ausencia de produccin), la cual, por referencia a esa partida y a esa ruptura absoluta (que constituye la liberacin) que es como una desaparicin, no deja trazas. El taosmo sabe muy bien que el universo no puede mantenerse indefinidamente, pero (persuadido de que podemos) profundizar las races y reforzar el tronco, preconiza el prolongar la vida utilizando estas dos palabras (chang sheng)... para llevar a la gente a la comprensin de los misterios. Pero esa gente, en sus conceptos viciosos ha cambiado el tmuno de larga vida (changsheng) en vida eterna (changsheng).66 Pero la vida es surgimiento (qi). Cmo podra un surgimiento ser eterno?67

A fin de cuentas, lo que la crtica china de los conceptos cristianos pone en duda, son las

13

categoras mentales y los tipos opuestos que han jugado un papel fundamental en el pensamiento occidental desde los griegos: ser y devenir, inteligible y sensible, espiritual y corporal... Qu se puede decir sino que nos encontramos en presencia de otro tipo de pensamiento que tiene sus propias articulaciones y cuya originalidad es radical?. El examen de las relaciones entre lenguaje y pensamiento proporcionar quizs el principio de una respuesta.

LA CREACIN

Los misioneros tornaron a su cargo el refutar dos errores chinos: la idea de que el universo era el producto de una energa primordial increada y omnipresente; la de que los seres del mundo eran, como el universo mismo, productos de mecanismos naturales y espontneos. Como dice el padre Aleni en su obra, en chino, titulada Del verdadero origen de Los diez mil seres (Wanwu zhenyuan): El Cielo y la Tierra no pueden haber creado por ellos mismos a los hombres y los dems seres. La energa primordial no puede haber separado por ella misma, el Cielo de la Tierra.68 Esos conceptos absurdos no habran podido resistir un instante las demostraciones lgicas de los misioneros quienes, por otra parte, pensaban disponer de un argumento perentorio en favor de la existencia de un Dios Creador: Y es que ninguna cosa puede crearse por s misma, toda obra implica un obrero. Las casas no se alzan solas, escribe Ricci; estn construidas por carpinteros. As pues el Cielo y la Tierra no pudieron hacerse espontneamente.69 Todas las obras de los misioneros, en chino, reasumieron y desarrollaron este argumento. El orden y la perfeccin del mundo y de sus seres eran la prueba de la existencia de un Dios fabricante. Cosa curiosa, en lugar de convencer, el argumento pareci ridculo. Cuando les decamos, escribe el padre Longobardo, que el Xangti (el Soberano de Arriba) era el creador del universo en la forma en que lo concebimos, se rean y nos ponan en ridculo, estando sumamente seguros de que, segn los principios de su secta, el Xangti es el propio Cielo o la virtud y potencia del Cielo y que, por consiguiente, no poda haber sido antes que el Cielo, sino solamente cuando el Cielo fue hecho o despus de que hubo un cielo. Que si queramos llevar ms adelante la disputa y probar a nuestro modo que el Arquitecto es antes que la casa que hace, ellos nos interrumpan, y nos paraban de golpe dicindonos: Pues bien, puesto que su Dios es nuestro Xangti, no tienen por qu explicarnos qu es, puesto que sabemos mejor que ustedes qu es el Xangti! 70 Fabricar es una tarea de obrero a destajo, indigna de una potencia tan eminente como la que preside la actividad incesante de creacin y de transformacin (zaohua) del universo. Las casas, dice Ricci, no se levantan solas. Se necesita un carpintero. Pero un carpintero no trabaja si no se le ha dado orden de hacerlo. Quin pues, le dio orden al Seor del Cielo para construir el Cielo y la Tierra? El carpintero no es el amo de la casa que ha construido. Pero, segn ustedes, el Seor del Cielo es, a la vez, el constructor y el amo.7 Cmo podemos llegar a calumniar al Cielo, escribe Xu Dashou, hasta el punto de identificarlo con un obrero y atribuirle, sin ningn fundamento, la creacin de un hombre y de una mujer? Resulta pueril oponer al terreno del cosmos y del orden universal un razonamiento sugerido por las actividades de fabricacin humana:

14

Sus libros dicen tambin que el Cielo, la Tierra y los genios celestes, todo eso ha sido creado a partir del vaco por el Seor del Cielo, en seis das y seis noches. Su Seor del Cielo es pues muy inferior a la virtud original del Cielo (quianyuan). que acta sin que tengamos tiempo de darnos cuenta de ello, puesto que se cans al cabo de seis das y seis noches.72

Con el fin de probar la existencia de un Dios creador, Ricci haba hecho un llamado en su Verdadero sentido del Seor del Cielo a las cuatro causas de Aristteles y explicaba que Dios es la suprema causa eficiente y final.7 En un dilogo redactado por un enemigo de las tesis cristianas, se pone en escena a un converso quien, para impresionar a su adversario, le opone sin ninguna demostracin, las cuatro causas de Aristteles; Toda cosa, dice el cristiano chino, tiene causas: eficiente, formal, material y final. Si no hubiere un Seor del Cielo para dirigir al Universo, de dnde el Cielo, la Tierra y los diez mil seres se habran formado al principio? El yin y el yang responde el autor, se encuentran en fusin (en el espacio csmico) y los diez mil seres nacen por transformacin.7~ Preguntis quin preside todo eso? Ni aun los genios y los Santos pudieron darle un nombre. Fue por ello que se vieron constreidos a llamarlo Taiji (Origen csmico). Cuando Ric dice que el Seor del Cielo ha creado el mundo en siete das, eso implica sentimiento y conocimiento, accin y objeto de accin. El mecanismo de la creacin-transformacin (zaohua) no puede ser tal. El converso se pone entonces a rer ruidosamente: El Taiji, dice, no es sino un principio vaco. Ricci ha cortado la cuestin diciendo que era del orden del accidente y no de la sustancia.7 Cmo (un principio vaco) habra podido crear el Cielo y la Tierra y producir los diez mil seres? Todas las citas que Ricci ha hecho del trmino Soberano de Arriba, responde su interlocutor, resultan de la amalgama y del vago parecido. No sabe, en realidad, lo que son el Cielo y el Soberano de Arriba. Cmo podra saber qu es el Taiji? El Taiji es la fuente de todos los principios de orden. Pero no podemos solamente hablar de los principios de orden; es tambin el origen de la energa universal. Pero no podemos hablar solamente de la energa universal; si nos remontamos en el tiempo, no tiene comienzo y puede dar comienzo a los seres. Si descendemos en el tiempo, ste es infinito y puede dar un fin a los seres. Ricci tiene los ojos tapados y juzga todo a su medida diciendo: Un principio que est en el vaco no puede dejar de caer y En el comienzo, cmo puede dar nacimiento a los seres sin haber sido puesto en movimiento? Adems, quin, pues, lo excita a ponerse en movimiento?76 Dice tambin: Supongamos el principio de una carreta. Por qu no da nacimiento a una carreta?77 y otras bajas necedades que todo hombre sensato encontrara ridculas. Si rearguyramos a Ricci en su mismo estilo de argumentos a propsito de su Seor del Cielo, que explicacin nos dara?~~

La diferencia de los conceptos filosficos heredados de la Grecia antigua y de los conceptos chinos se hace aqu evidente: el estado normal de toda cosa es el reposo, segn Artistteles; el dinamismo universal, al contrario, es un dato primero para los chinos. El Taiji o masa original de energa en fusin contiene en s mismo los principios de organizacin que estn en el origen del universo y de sus seres. Ricci no concibe que las nociones chinas puedan ser nociones dinmicas. El Origen csmico (taiji), es para l un concepto abstracto; el principio de organizacin (Li) un equivalente del eidos platnico.

15

Un tal Huang Wendao rechaza la idea de que el mundo puede haber sido creado por un Dios personal, porque le parece contradictoria con las nociones fundamentales en China, de organizacin espontnea y de dinamismo natural:

He ledo los libros de esos extranjeros, escribe. Su idea esencial es la (existencia) de un Seor del Cielo. Su regla principal consiste en vencer los siete (pecados capitales). Ellos consideran que rezar consiste en arrepentirse y solicitar la felicidad y que los destinos finales son el paraso y el infierno. Hay una cosa, dice el Daode jing (de Laozi), que se form de manera catica y que dio primero nacimiento al Cielo y a la Tierra. Yo no s cul es su nombre y no pudiendo proceder de otro modo, lo llamo Dao. Pero nuestro confucianismo estima que este concepto es an demasiado misterioso y no responde, en verdad, a lo que llamamos Dao. A fortiori (el concepto de esas gentes al no poder responder), agrega arriba del Cielo un amo que est representado por estatuas, que est dotado de voluntad y que acta, que a veces se esconde en las regiones ms elevadas y ms puras del Cielo y en otras desciende en el mundo de los hombres; en ocasiones est condenado como culpable y calumniado, en otras vuelve a la vida y sube al Cielo.79

Lo que se rechaza es la idea de una voluntad consciente que estuviera en el origen del mundo y lo dirigiera. La oposicin con los conceptos cristianos resalta de las observaciones de los propios misioneros: Si al fin ellos comprendieran que el Taiji, escriba Ricci, es el primer principio substancial, inteligente e infinito, estaramos de acuerdo para decir que es Dios y ningn otro ms.8 Y Longobardo, a propsito del principio de orden celeste: Por medio de su operacin todas las cosas son gobernadas con peso y medida y conforme a su estado, aunque sin inteligencia ni reflexin, sino slo por una propensin y por un orden natural.8 Los textos chinos dicen, en efecto, que el Cielo acta sin intencin (wuxin) y con toda imparcialidad; est desprovisto de todo egosmo. Esto es lo que constituye su dignidad y su grandeza. Su accin es enteramente espontnea e impersonal. Haba, desde el punto de vista de los conceptos chinos una forma de inteligencia superior, lo cual niegan por el contrario los misioneros que asocian estrechamente voluntad, reflexin e inteligencia. Queriendo refutar la nocin de Taiji, Rices haba escrito en su Verdadero sentido del Seor del Cielo: He odo decir que las gentes de bien de la antigedad respetaban al Seor del Cielo y no al Taiji. Si ese Taiji era el antepasados de los diez mil seres, por qu los Santos antiguos no dijeron nada de l?82 A lo que Xu Dashou responde: Qu audacia la de esos brbaros para atreverse a dirigir semejantes crticas a nuestros Santos e imprimir tales obras en contradiccin con la enseanza de nuestros antiguos maestros! En efecto, en el Libro de las Mutaciones (el yijing) se dice: El Taiji ha dado nacimiento a los dos principios (el yin y el yang), que produjeron los cuatro smbolos,83 que dieron nacimiento a los ocho trigramas, los cuales dieron nacimiento a los diez mil seres... Esos brbaros, que hablan as, son ciegos de nacimiento.8 Por serle demasiado extraas y no poder concebir el mundo como producto de un proceso evolutivo, Ricci rehusa penetrar en las ideas de los chinos: He visto, dice, el diagrama (de Zhou Dunyi) sobre el Origen cosmsco sin origen (Wuji er taiji); no son sino smbolos extraos escogidos al azar.86

16

Vuestro Taiji, dicen los brbaros, no es ms que los dos caracteres Li (principio de organizacion) y qi (energa universal increada). No es inteligente. As pues, no puede dirigir las diez mil transformaciones escribe el autor de una refutacin. Yo contestara que el yi (lo que asegura las combinaciones infinitas del yin y del yang,87 es una potencia natural (benxing) perfectamente inteligente. Sin reflexin, sin intencin, dentro de la calma absoluta, sin agitacin, ella reacciona y sus efectos se comunican. Pero dicha inteligencia no dirige, verdaderamente, las diez mil transformaciones. Si hubiere un ser que las dirigiera, todas esas transformaciones seran buenas y felices, cuando ocurre que hay malas y amargas.88

A la idea de un Dios personal, irritable y misericordioso, que ha creado al mundo, que manda e interviene al detalle en las existencias individuales, que tiene una historia, puesto que se encarn en tal pas y en tal momento, los chinos oponen la idea de un Cielo impersonal que se confunde con el orden de la naturaleza y su poder indefinido de produccin. Hay para ellos algo de divino en el funcionamiento mismo del universo, pero ese divino es inmanente al mundo. No hay ser ni verdad que lo trascienda. Xu Dashou opone a la creacin cristiana, que l llama una creacin a partir del increado, personal y exterior, el concepto chino de una creacin-transformacin continua que es creacin no creada, imparcial y espontnea.89 El desacuerdo entre letrados y misioneros no proviene solamente de que unos predican la existencia de un Dios creador y los otros imaginan que el universo est regulado por un principio de orden inmanente, que se manifiesta al nivel ms elemental; deriva tambin de los conceptos cosmolgicos que son radicalmente diferentes. Los unos ensean la existencia de un mundo esttico, creado de una vez por todas, limitado en el espacio y en el tiempo, concepto que religan a su tesis de la existencia de un Dios creador. Los dems piensan, al contrario, que el mundo es el producto de una evolucin incesante y que su extensin y duracin son indefinidas.

Esa gente, escribe Xu Dashou, dice que el universo no tiene sino un cierto nmero de capas (son las esferas cristalinas de Aristteles), y que tienen un tamao definido en todas las direcciones... Es como si quisiramos erigir, a toda costa, murallas en el gran vaco con el fin de cercarlo. Cmo, el Gran Vaco, podra recibirlas?... Ellos van hasta a pretender que este mundo, desde la antigedad hasta nuestros das, solamente tiene siete mil aos de edad y que antes no haba mundo... Hablar as, es admitir un presente y no un pasado... Dicen tambin que el nmero de las almas es limitado y que fuera de ellas ya no hay un hilo de vida.9

No slo ese Seor del Cielo, que pretenden ms sabio y ms poderoso que todos los grandes Santos de la China y que todos los Budas, se tuvo que cansar durante seis das y seis noches para crear al mundo, lo que demuestra su escaso poder, sino que no fue capaz de llenar el espacio puesto que, segn los conceptos astronmicos de los misioneros, dej la mitad fuera de las nueve esferas cristalinas de Aristteles.9 Esos brbaros se hacen, por otra parte, una imagen ridcula del universo.

17

Ellos dicen tambin que los doce cielos, semejantes a globos, descansan constantemente sobre las rodillas del Seor del Cielo. Pero yo me pregunto dnde reposa el propio cuerpo del Seor del Cielo? Dicen tambin que la tierra, habitada por los hombres, flota en la superficie de las aguas y que ocupa la porcin ms pequea; que el Seor del Cielo en su compasin, salv a esta bola de lodo de ser totalmente tragada por las aguas con el fin de proporcionar al hombre su habitacin... Tal es el absurdo de sus ideas!92

Es natural que los chinos, acostumbrados a concebir largas duraciones en la evolucin del universo o de los universos, se hayan sentido molestos ante la afirmacin, hecha por los misioneros, relativa a una creacin tan reciente. El monje bdico Yixing haba calculado, a principios del siglo VIII, fundndose en consideraciones numerolgicas, que los comienzos del presente universo remontaban a cerca de 97 millones de aos.9 Tambin resulta natural que hayan considerado como fantasiosa la exposicin del fin del mundo en el momento del Juicio final. En su carta al censor Yan Maoyou, Huang Zhen da de ello una versin que reproduce, sin duda bastante fielmente, las palabras del padre Aleni:

Cuando el Cielo y la Tierra estn a punto de quedar destruidos, el Seor del Cielo aparecer en person en el espacio, rodeado de innumerables genios celestes. Entonces, todos los muertos, desde la ms remota antigedad, volvern a encontrar su alma y renacern. Sern juzgados uno por uno. Los buenos n~gresarn al paraso con su cuerpo de carne y los malos al infierno de la misma manera. Y por la eternidad, ya no habr nunca ms cambio alguno. En ese momento, aunque haya un Cielo, ya no podr girar. El Sol y la Luna ya no tendrn brillo. Aunque haya una tierra, ya no podr producir y todos los vegetales desaparecern... Tales son las locuras y las insensateces que profieren!9~

El relato del Paraso terrestre y de la cada de Adn contradice la idea que los chinos se hicieron acerca de un desarrollo gradual de las artes y del orden humano: No es sino a continuacin de un acomodamiento progresivo del mundo salvaje, escribe Chen Houguang, cuando los hombres encontraron por fin su lugar. No hemos odo jams hablar de alegra extrema al comienzo y de dolores despus. Engaando y turbando primero las mentes, ellos quieren cegar a nuestra gente de bien para hacer que los sigan.

CRTICA BUDISTA

Jess estudi secretamente el budismo, pero no pudo penetrar sus portentosos y recnditos abismos. Taiji jashuron (1648) (Deus Destroyed, p. 231>

18

Los misioneros no quisieron ver en el budismo sino una vulgar idolatra y no se esforzaron por comprender una doctrina que les pareca inspirada por el demonio. A una carta de Yu Chunxi, que lo conminaba a no atacar al budismo sin haber ledo los textos budistas, Ricci haba contestado: Desde que entr en China, no he conocido jams a nadie ms que Yao, Shun, el duque de Zhou y Confucio (es decir la tradicin confuciana) y no cambiar.6 Los misioneros declararon, con frecuencia, no querer tratar con los bonzos ni tener contacto alguno con ellos. Es necesario que los nuestros, escribe Nicolas Trigault, huyan lo ms que puedan de toda relacin con esa raza infame.7 Para ellos, dicha religin se resume en el culto de las estatuas y en la creencia absurda de la metempsicosis. Pero no hay ms fetichismo en cuanto a imgenes y estatuas en los fieles del budismo que en los cristianos de Europa y el trmino de metempsicosis es del todo impropio en cuanto a creencia segn la cual la misma alma ira a animar sucesivamente diferentes cuerpos humanos o animales, puesto que el budismo niega la realidad del individuo y de toda idea de alma permanente. Es la teora del niratman o irrealidad del yo, no siendo los seres sino conjuntos provisionales. El trmino de transmigracin conviene ms en la traduccin de la palabra samsara, que evoca el flujo de nacimientos y renacimientos. Pero Ricci y sus compaeros no conocan sino a Pitgoras y creyeron que las ideas del mismo Pitgoras haban penetrado desde Grecia hasta la India, y de la India a China y al Japn. En verdad ignoraban completamente los fundamentos filosficos del budismo y tras lo que ellos crean eran simples supersticiones, se disimulaban a sus ojos postulados del todo distintos de aquellos sobre los cuales descansan los conceptos cristianos. En su segundo captulo del Sentido verdadero del Seor del Cielo, Ricci haba escarnecido los conceptos budistas, que pretendan hacer salir el ser de la nada y haba acusado al budismo de no fijarse sino en la nada.8 Explicaba que la nada es la anttesis absoluta del Ser. Ni naturaleza, ni cuerpo, ni seres, ni substancias, podan pues desarrollarse a partir del vaco (kong) como afirmaban los budistas, o de la nada (wu) como pretendan los taostas. Pero el budismo no ensea otra cosa que la irrealidad del mundo de los fenmenos y la existencia de un absoluto que se encuentra ms all de toda determinacin, y que es consustancial a los seres: cada uno de ellos posee, en lo ms recndito de su espritu, una naturaleza de Buda. El Buda es el despierto, el que primero supo ver que la falsa creencia en la realidad del yo y del mundo era la causa del apego que matena a los seres en la ilusin y en los sufrimientos de las existencias sucesivas. El mundo sensible no deriva ni del ser ni de la nada; es pura fantasmagora (m&y) y desprovisto de ser en s. Est vaco (z2nya: kong). En cuanto al Dao de los taostas, receptculo inagotable de todas las diferencias y de todas las realidades particulares, se ernparenta con el absoluto budista; porque es ausencia de toda caracterstica (wu).0 Es en los estados de recogimiento ms profundos cuando desaparecen todas las distinciones, cuando los seres pueden llegar al absoluto, tal como lo concibe el budismo. Las imgenes cristianas y bdicas hablan por s mismas y revelan la oposicin fundamental de las dos religiones: el Cristo crucificado o los santos mrtires alzando a veces los ojos al Cielo, y los budas sentados, con los ojos entrecerrados, la mirada vuelta hacia su propio interior, la faz iluminada con una media sonrisa, resumen dos universos de pensamiento y de

19

sentimiento. Para los cristianos no hay verdad, ser y felicidad eterna sino fuera de este mundo, en el reino de Dios. Para el budismo, el absoluto no est en parte alguna sino en cada uno de nosotros. Al xtasis cristiano, que es un combate dramtico entre el alma que quiere unirse a Dios y el cuerpo que la retiene prisionera, se oponen los estados de recogimiento profundo de los budistas, donde desaparece la distincin entre el yo y lo absoluto. Declarando que cada uno de nosotros es un Buda que se ignora, que lo obsoluto contituye el fondo de nuestra naturaleza, el budismo parece a los cristianos como una espantosa hereja; hace un dios de cada individuo. Pero eso sera olvidar que la realizacin del absoluto, en el budismo, es precisamente incompatible con la persistencia de la ilusin de que podra existir un yo o un alma individual. Autores contemporneos han subrayado las diferencias entre conceptos bdicos y cristianos: La idea de un Dios personal es, para los budistas, la cosa ms difcil de comprender en el cristianismo, escribe Masao Abe. En efecto, segn Buddhadsa, budista tailands, Dios, en el lenguaje religioso del budismo,2 no es ni persona, ni espritu, ni cuerpo, ni cuerpo-yespritu. Es solamente una naturaleza impersonal desprovista de todo yo. No tiene ni atributo, ni forma, ni dimensin... No est dotado de ninguna caracterstica que permitiera definirlo. Pero ese Dios de los cristianos que ha creado el mundo tiene los,,caracteres, los sentimientos y los pensamientos de una persona. Un Dios verdadero, poder misterioso ms all de toda descripcin humana, se habra envilecido creando el mundo visible.4 Adems, mientras que el mundo es para los cristianos una creacin nica y real, para los budistas es increado e irreal, situado en un espacio y en un tiempo que se diluyen por su multiplicacin infinita; hay pluralidad de los mundos y de los tiempos. La multiplicacin indefinida de los mundos en el budismo era, para los monjes y los adeptos de dicha religin, un argumento en contra de la idea de una creacin que se hubiera limitado a este mundo: el monje Tongrong da del universo una imagen que no rechazara un astrnomo contemporneo, pues hay nacimiento, vida y muerte de las estrellas. Explica, en efecto, que el espacio, los mundos y los seres no tienen ni comienzo ni fin si se les considera, no en ellos mismos e individualmente, sino en su conjunto. Son, desde ese punto de vista, inagotables. Proliferan sin cesar y pasan, en el curso de periodos csmicos incalculables, por fases sucesivas de formacin (cheng), estabilidad (zhu), degradacin (huai) y retorno al vaco (kong). Los mundos son inagotables, mientras ste est en vas de formacin, este otro est degradndose; mientras este otro se encuentra en su fase de estabilidad, aquel otro ya volvi a la nada... Que este mundo se degrade no quiere decir que todos los dems estn en las mismas condiciones... Eso es como una ciudad y sus casas. Si ocurre que algunas se quemen en un barrio, sern reconstruidas ms tarde, tal como estaban antes... vista de lejos, la ciudad no habr cambiado y no se distinguirn las casas que quedaron destruidas de aquellas que no lo estuvieron... Desde un punto de vista que rene todas las diferencias, el espacio, los seres y los mundos son inagotables.., y por consiguiente sin comienzo ni fin. Tongrong reprocha adems, a Rjcci, el llevar hasta el extremo, de manera absurda, sus deducciones y sus clculos sobre el universo y sus seres, recurriendo solamente al conocimiento discursivo y a las evidencias inmediatas. De all, explica, los conceptos oscuros e incomprensibles, de los que no acaba de salir l mismo. De ah su suposicin errnea de un Seor del Cielo sin comienzo y sin fin, capaz de producir el universo y sus seres.6 No hay creacin, puesto que la creacin ha estado siempre ah y que todo es mental. Para

20

aquel que ha podido llegar a comprender esto, lo sensible y lo absoluto no hacen ms que una sola unidad. El primer religioso budista que respondi a los ataques de Matteo Ricci, fue el gran maestro Zhuhong. Crtica los conceptos del misionero con ayuda de argumentos tomados de la cosmologa budista:

Hay hombres de un pas extranjero, me dice un anciano, que han inventado la doctrina del Seor del Cielo.07 Por qu no la crtica? Estimo, le contest, que es buena cosa la de ensear a las gentes a respetar al Cielo. Por qu la criticara yo? Pero, repuso el anciano, es que esas gentes quieren, por ello, cambiar nuestras costumbres y nuestros hbitos y destruir al mismo tiempo nuestra Ley bdica; es que numerosos letrados de valor y excelentes personas de nuestros amigos se alan a esa doctrina.

Me ense entonces uno de sus libros y quise refutar algunas de sus tesis.

Aunque esa gente exalta el culto del Seor del Cielo, de hecho no han comprendido nada acerca de lo que es el Cielo. Si nos reportamos a los sutras bdicos, aqul que llaman Seor del Cielo (tianzhu) es el rey del Cielo Daoli, (el cielo de los 33 dioses o Trayastrimca, segundo cielo de los seis cielos del plano del deseo o kmadhatu, residencia de Cakra Devendra, llamado tianzhu, traduccin de devapati, es decir, Seor de los dioses.08 Hay aqu un pequeo kiliocosmo y por consiguiente, mil Seores del Cielo y, por encima, un medio kiliocosmo, sea un milln de Seores del Cielo y todava por encima, un gran kiliocosmo, o sea un millar de Seores del Cielo. Y aquel que preside la asamblea de esos kiliocosmos, es el gran Brahm, rey de los dioses. El que esas gentes llaman Seor del Cielo, venerable en el ms alto punto y sin superior es, en comparacin al dios Brahm, como uno de los 1800 prncipes de la China antigua en relacin con el hijo del Cielo de los Zhou. El Seor del Cielo que ellos conocen no es sino uno entre millares de Seores del Cielo. Y an ignoran todos los dems cielos del plano del deseo y, por encima, aquellos del plano de las apariencias (rpadhatu) y todava ms arriba, aquellos del plano de la ausencia de apariencias (arpyadhtu). Ellos dicen que el Seor del Cielo no tiene cuerpo, ni color, ni voz. As pues el que llaman Seor del Cielo no es otra cosa sino el principio de orden universal. Cmo podra dirigir a ministros y pueblos, dar rdenes, atribuir recompensas y castigos? Aunque esa gente sea inteligente, no ha ledo los sutras budistas. No puede asombrarnos que razone al revs.

Hay que aadir que, segn los conceptos budistas, los dioses y aun un Dios Supremo son necesariamente inferiores a los Budas, pues quedan sometidos a la transmigracin y pertenecen a lo condicionado; el renacimiento, como dios, forma parte de las seis vas de renacimiento posibles: dioses, hombres, asuras (especie de genios), seres infernales, demonios hambrientos y animales. nicamente los Budas supieron escapar a lo condicionado y salir del ciclo de los renacimientos y de las muertes.

21

Invitado por Huang Zhen a refutar las tesis de los misioneros, el monje budista Iluminacin Completa hace observar que esas gentes, habiendo establecido un Seor del Cielo, en nombre de quien combate el budismo, no saben absolutamente nada de lo que de hecho es el budismo. En consecuencia, no ve en qu forma habra lugar a la refutacin. Sin embargo, como esas gentes declaran atacar nicamente al budismo y critican el voto budista que consiste en querer salvar a todos los seres, se decide a contestar. Iluminacin Completa ve, en los conceptos de los misioneros, un ejemplo tpico del apego a las ideas falsas. En efecto ellos se aferran a la idea de que el Seor del Cielo es el Seor del Cielo, que el Buda es el Buda, que los seres son los seres... Recurren a la distincin del yo y de los dems, de esto o aquello, del s y el no. He all su defecto fundamental... Si no se adhirieran a la idea de un Seor del Cielo, no se apegaran tampoco a la idea de un Buda, ni a la de los seres y entonces comenzaran a comprender el pensamiento profundo de nuestro budismo y el sentido de la frmula salvar a todos los seres. Querer refutar el budismo como ellos lo hacen, aferrndose a ideas falsas, es atacarse a s mismo, perderse a s mismo, refutarse a s mismo. Como lo dice el sutra: Los herticos son inteligentes, pero no tienen sapiencia. Respondiendo a Ricci, que acusaba al budismo de no tener por fundamento sino la nada, Iluminacin Completa cita el prefacio del emperador Hongwu al sutra del espritu (Hrdayasi2tra), en la cual el fundador de los Ming explica que el Buda no es irreal (kong: Ctn ya); son los fenmenos los que son irreales; lo que permanece cuando se ha eliminado la irrealidad de los fenmenos, es la naturaleza ingnita, es decir nuestra naturaleza de Buda:

Todas las retribuciones, todas las transmigraciones, agrega Iluminacin Completa, provienen de que no se ha sido capaz de penetrar su propia naturaleza y de que, por consecuencia, producimos ideas falsas. Si su Seor del Cielo no ha comprendido eso por s mismo, l tambin no es sino un individuo que flota y se hunde, bailoteado en los tres planos.2 Cmo podra dar un alma a los hombres? Esas gentes se apegan a palabras vacas y a ilusiones. Se satisfacen pensando en las alegras del paraso en lugar de ocuparse de esa cosa, real y fundamental, que es nuestra naturaleza ingnita.

Para el budismo, todas las realidades del mundo sensible estn desprovistas de ser en s, porque son impermanentes y compuestas as pues sujetas a descomposicin y causas de dolor. La nica realidad no compuesta es el absoluto al que los Budas llegaron por haber sobrepujado lo relativo, al final de periodos csmicos incalculables. El nirvana es una extincin en la cual se realiza la fusin de los seres en lo absoluto. Salen entonces del ciclo doloroso e interminable de los renacimientos y de las muertes que era el producto de su apego a lo relativo. Estn definitivamente liberados. Los cristianos estn muy lejos de serlo jams, son vctimas de su creencia en la realidad del yo y de la realidad del mundo sensible. Afirmando la existencia de un Seor del Cielo y atribuyndole una voluntad y cualidades positivas, demuestran por eso mismo, que estn profundamente sumidos en el error. La doctrina del Seor del Cielo es para el monje Tongrong como el ejemplo mismo de la hereja vulgar, fundada sobre el apego a lo relativo. Puesto que el Seor del Cielo de los brbaros est dotado de personalidad y de virtudes definidas (todo poder, omnisciencia, toda misericordia) no puede ser identificado con lo absoluto. Decir que no tiene comienzo y no tiene fin y atribuirle cualidades, es contradictorio. Su Seor del Cielo es como todo el resto, 22

el producto de su imaginacin, pues todo es mental: las plantas, los animales, el cielo, la tierra... Todo ello es objeto de distinciones de parte del pensamiento discursivo. Pero si se suprime dicho pensamiento discursivo y sus distinciones, es el Dao (el absoluto). Todo ese mundo de apariencias se confunde entonces con el absoluto, que es sin comienzo y sin fin. Para quien haya sabido penetrar la naturaleza ilusoria de este mundo, producto de nuestra actividad mental, lo sensible y lo absoluto no son sino una sola y misma cosa4 El monje Purun, de Hanzhou, tampoco ve en la doctrina del Seor del Cielo sino una vulgar hereja. Explica que:

esas gentes que, para llamar la atencin, recurren a los conocimientos tcnicos y que inventan milagros para hacer creer en sus conceptos viciosos, no han comprendido que todo es mental y de una substancia nica (que es la de nuestro espritu ingnito). Es por ello que se apegan a la idea de realidades exteriores al espritu y dicen que los diez mil seres del mundo fueron producidos por un Seor del Cielo.

Xu Dashou piensa que los brbaros han robado a los textos budistas la frmula sin comienzo ni fin. Pero la frmula budista se aplica a ese absoluto que es la substancia verdadera de todo lo fenomenal. La de los brbaros implica, por el contrario, el apego a la idea de naturaleza propia. Ese sin comienzo y sin fin es un principio de orden universal, y entonces no se ve por qu habra dado sbitamente nacimiento al Seor del Cielo, y si le ha dado nacimiento es pues que hubo un momento en el que no exista o ese sin comienzo y sin fin es la sapiencia. Entonces es la substancia ingnita de nuestro espritu, cosa que poseen todos los hombres y que no puede ser confiscada por esas gentes como su bien propio, o ese sin comienzo y sin fin deriva del conocimiento discursivo y entonces implica sujeto y objeto, momento y duracin. Cmo podra no conocer comienzo ni fin? Y a propsito del dogma de la Trinidad:

Esas gentes agregan (a la tesis de la posesin de las tres almas por el Seor del Cielo), 6 la tesis de la no identidad y no diferencia de la naturaleza nica en tres personas del Seor del Cielo. Si no hubiera yo ledo los libros budistas, habra encontrado eso admirable y sutil. Pero quin no ve que, simplemente, robaron al budismo la idea de los tres cuerpos del Buda cuerpo de ley, cuerpo de retribucin y cuerpo de transformacin y que lo explicaron todo al revs?

Si el Seor del Cielo posee las tres almas, vegetativa, sensitiva y racional, semejante mezcla es contradictoria con la perfeccin que se le atribuye. La misma clase de crtica es hecha por parte del apstata japons Fabin Fucan, que recuerda que el cuerpo de la ley del Buda est ms all de toda diferenciacin.8 Es pues superior al Dios de los extranjeros que est dotado de cualidades positivas. La palabra mu (wu, en chino: ausencia de todas caractersticas) es una palabra que los adeptos del DeusiiO

23

no podrn jams comprender. Si hay sabidura y virtud, hay amor y odio. Si el Dios resiente amor y odio, no merece estar colocado en el mismo plano de la deidad budista. Decir que el Dios posee tal o cual cualidad lo llena, de un solo golpe, de defectos. La realidad ltima es invisible, inaudible, intangible, inexpresable. Es de esta indiferenciacin de donde nacen todas las diferencias. Y Fucan cita en su apoyo el Daode jing, de Laozi, uno de los ms clebres textos taostas: El Dao de nacimiento al uno, el uno al dos, el dos al tres y el tres a los diez mil seres.20 Ha sido subrayado con frecuencia: las influencias del budismo son sensibles en las corrientes de pensamiento de la poca de los Song, de las cuales, la China del siglo XVII, es la heredera. El neoconfucianismo, sin embargo, se haba constituido en reaccin contra el budismo y el taosmo, considerados como doctrinas antisociales. Los pensadores del siglo XI afirmaban por el contrario, el carcter positivo y prctico de la tradicin letrada. Pero no pudieron deshacerse de hbitos de pensamiento que haban impregnado la tradicin china durante largos siglos; tan es as que tomaron del budismo sin saberlo y operaron una sntesis de sus nociones fundamentales con los conceptos clsicos. La nocin bdica del absoluto, ese indeterminado total, inaccesible, para la razn discursiva, se fundi con las nociones chinas de Dao y de Li. Una de las tesis fundamentales del neoconfucianismo es que nuestro espritu, en su estado de calma absoluta, es semejante al Cielo: sus inspiraciones estn entonces perfectamente adaptadas a todas las circunstancias precisamente porque estn desprovistas de todo egosmo y son enteramente espontneas. La crtica letrada vuelve a tomar uno de los temas del pensamiento budista en su refutacin del concepto cristiano de un Dios creador y personal: si es absoluto, es puro indeterminado, ausencia de toda caracterstica, si est dotado de cualidades y de voluntad, n puede ser absoluto. Pero sera abusivo distinguir netamente, como por otra parte lo hicieron los misioneros, creyendo tener que ver con filosofas y religiones diferentes, entre budismo, taosmo y confucianismo. El budismo fue comprendido e interpretado en China en funcin de las tradiciones letradas y taostas, las que por carecer de todo espritu de sistema, hicieron las divisiones (separaciones) entre diferentes doctrinas mucho ms permeables que en Occidente.

LA ENCARNACIN

Una gran dificultad para los chinos, aun antes de or hablar de la Encarnacin fue la naturaleza, contradictoria a sus ojos, de un Seor del Cielo que deriva a la vez del concepto hebraico del Dios personal, irritable y misericordioso y del concepto griego de un ser eterno que es perfeccin absoluta.

Ese gran gobernador del universo, que ha creado todo escribe el autor de una refutacin de las tesis cristianas, tiene acaso una sustancia corporal? Si es as, quin lo cre o en dnde estaba antes que el cielo y la tierra existiesen? Si no tiene sustancia corporal, es entonces lo que nuestro confucianismo llama Taiji (origen csmico). Pero el Taiji no puede sentir amor ni odio. Cmo podra pedir a la gente que le obedezca? Cmo podra r2compensar o castigar?... Pero hay algo peor. Ellos pretenden que el Seor del Cielo descendi a la tierra para nacer como hombre... Dnde se encontraba, pues, antes de descender? Si estaba en el paraso, es pues que el paraso exista antes que el Seor del

24

Cielo existiese. Cmo podra entonces decirse que cre el paraso? Si no es as, si se dice que cre el paraso para vivir all, as como los hombres hacen casas para habitar en ellas, en dnde viva l antes de haber hecho el paraso? Si careca de vivienda, entonces era idntico al Taiji y no tena en lo absoluto necesidad de un paraso. Pero entonces resulta absurdo que un ser idntico al Taiji haya descendido para nacer en tierra como un hombre.22

No es normal que un ser perfecto y absoluto pueda estar dotado de sentimientos y de pasiones:

Si el Buda o el principio del orden universal (el Ii) guardasen para s una mnima parte de privilegio, para glorificarse ellos mismos, no se les podra ya considerar venerables escribe Xu Dashou. Pero, por el hecho mismo de que est particularizado por sus poderes y por los lugares donde reside, el Seor del Cielo no es ms que un ser hertico. Por el hecho mismo de que se abandona o se entrega libremente a sus alegras y a sus arrebatos de clera es un demonio vicioso. Adems, alaba el asesinato (matanza de los animales) y calumnia al cielo,~~ rebaja a los soberanos y coloca a los padres en el mismo plano de los hijos;24 aprecia los regalos interesados y ensea la impudicia,125 calumnia a los clsicos y a nuestros santos; en todo esto, es como un profano que hubiera cometido los ms grandes crmenes. Dnde est, pues, su dignidad?

Decir que un ser apegado al yo (dotado de pasiones) ha podido crear el Cielo, es admitir que las pasiones pueden preceder a la naturaleza, sigue escribiendo Xu Dashou, entendiendo por ello que el principio de orden celeste (tian Li) es el primero en relacin con las pasiones que son el producto de las imperfecciones de la naturaleza. Los misioneros haban identificado las aguas desbordadas de la poca de Yao en la tradicin legendaria de la China con el diluvio bblico lo que deba plantear difciles j~roblemas de cronologa y explicaban que dicha catstrofe haba sido provocada por Dios, irritado contra los hombres: Ellos dicen, escribe el mismo autor, que el desbordamiento de las aguas que se produjo en la poca de Yao se deba a la clera del Seor del Cielo... Un ser de virtud perfecta no se entrega a la clera. Que el Seor del Cielo de los brbaros no acepta sino el bien hecho en su nombre y que nicamente sern salvados aquellos que creen en l, prueba que es un ser egosta, dotado de pasiones, personal e interesado, y esto cien veces, mil veces, diez mil veces ms que los hombres comunes y corrientes. Este egosmo se encuentra tambin en contradiccin con la compasin universal de Buda y de Bodhisattva as como con la imparcialidad absoluta del Cielo de la tradicin china: Lo que brilla con un gran esplendor no guarda nada para s de ese esplendor, escribe el japons Fucan. Una gran bondad no conserva nada para s en cuestin de amor. Al contrario, escuchad las palabras del Dios: Esto es mo, enteramente mo. Esto responde perfectamente a lo que espero. Ese Dios es un ser provisto de un yo y lleno de capricho humano. Creer que un capricho humano puede medirse con el orden el Cielo da testimonio de un abismo de ignorancia. 25

Pretender que el Seor del Cielo ha comunicado a los hombres sus prescripciones y prevenciones, es rebajarse al nivel de las supersticiones populares y recurrir a un vulgar estratagema: De qu manera hablara el Cielo?, deca Confucio. El Cielo no habla, deca Mencio. Se concreta a manifestarse mediante su movimiento y su accin. Pero ellos dicen que, en la antigedad, el Seor del Cielo trasmiti de lo alto las diez prohibiciones (los diez mandamientos>. Qu diferencia hay con los escritos celestes que fueron forjados bajo los Han y bajo los Song? (Recurrir a semejantes artificios) es trastornar y engaar al mundo.4

Roger Bastide vea en la Encarnacin un elemento irreductible de valor universal, independiente de todas las civilizaciones:

El catolicismo escriba,est fundando en el dogma de la Encarnacin; por consiguiente, se trata menos de destruir las estructuras existentes, (en los pases de misiones) que de pasar a ellas nuevos valores, que las transformarn sin duda, pero que los transformarn en su exterior; en el lmite extremo, se trata de crear un cristianismo africano o un cristianismo asitico, tal como ya existe, mediante la encarnacin en la cultura grecoromana, un cristianismo occidental.

Las cosas no son quizs tan simples y a la luz de los datos chinos, nos podemos preguntar si el dogma de la Encarnacin puede, verdaderamente, estar separado de los conceptos judeogriegos y si no implica, necesariamente, la oposicin de un eterno trascendente y de un transitorio mundano, de los cuales realiza, precisamente, la mediacin. Siendo esta oposicin desconocida de los chinos y estando en contradiccin con el conjunto de sus tradiciones era de todo necesario que hubiere, o una grave deformacin de los conceptos cristianos o una refundicin total de las maneras de pensar. En todo caso es notorio que los escritos de los cristianos chinos no hagan jams alusin a Jess ni a la Encarnacin y se concreten a rendir homenaje al Soberano de Arriba. Ya hemos visto las aprobaciones que les valieron a los misioneros sus alusiones constantes al Cielo y al Soberano de Arriba. Pareca que esos hombres, llegados desde tan lejos, se expresaban como los chinos y la importancia que otorgaban al rigor moral estaba de acuerdo con las necesidades de la poca. Pero no se haba hecho nada en materia de conversin despus de tanto tiempo como se haba permanecido all; el malentendido permaneca entero. Acostumbrado a la idea de un principio de orden inherente al universo, los chinos no se sentan molestos por la tesis cristiana de una Providencia divina. Antes al contrario, muchos se alegraron de ver a extranjeros que pensaban como ellos y proclamaban que hay que respetar al Cielo. La dificultad comenzaba con la exposicin de los misterios, que son la esencia misma del cristianismo. Encantados con las analogas que pensaban descubrir entre las enseanzas de los letrados de Occidente y sus propias tradiciones, los letrados chinos manifestaron su reprobacin total respecto a ese Yesu que muri clavado y de todo lo que les pareca como prcticas de magia: aspersiones de agua bendita, unciones de aceite, frmulas litrgicas...

26

Las gentes de calidad y los que presumen de ciencias escribe el padre Le Comte a finales del siglo xvii, se acostumbraron a detenerme en los misterios. Su espritu se sublevaba sobre todo contra la Trinidad y la Encarnacin. Un dios pasible (susceptible de experimentar sensaciones fsicas) un Dios moribundo, no era menos para ellos como para los judos un objeto de escndalo y una especie de locura.6 La existencia de un Dios eterno soberano, infinitamente justo, infinitamente poderoso no les causaba tanto dolor y las pruebas sensibles que yo les aportaba, les impedan con frecuencia entrar conmigo en la disputa.7

El padre Parennin hace, medio siglo ms tarde, observaciones anlogas:

Cuando se trata de predicar a los grandes y a los letrados de esta nacin, 8 no se tiene xito, comnmente, al comenzar por los misterios de nuestra santa religin: unos les parecen obscuros, los otros increbles. Estn persuadidos de que los extranjeros carecen de conocimientos sobre la religin que sean comparables a su gran doctrina. Esto hace que si nos escuchan un momento, cambian de inmediato el discurso hacia otro tema

Es lo que confirman las palabras que el mismo padre Parennin pone en labios del prncipe manch Sunu, primo del emperador Yongzheng, que se haba procurado libros cristianos: Estaba encantado escribe, del orden, la claridad y la solidez de los razonamientos que probaban un Ser soberano, creador de todas las cosas.4 En fin, que no se podra imaginar nada ms grande, ni ms perfecto. La simple exposicin de sus magnficos atributos me causaba tanto mayor placer que encontraba esa doctrina conforme a la de nuestros antiguos libros. Pero cuando llegu al punto donde se ensea que el hijo de Dios se hizo hombre, qued sorprendido de que personas por otra parte tan esclarecidas, hubiesen mezclado tantas verdades en una doctrina que me pareca tan poco verosmil y que hera mi razn. Mientras ms reflexionaba sobre ello ms resistencia encontraba mi mente a dicho artculo...4

En China no se recordaba haber odo jams una proposicin ms absurda:

Cuando los Ming enviaron embajadas hacia el oeste,2 a travs de las Indias hasta Arabia, las gentes de esos reinos honraban nicamente un solo Cielo.~ En casos de calamidades o de felicidad, alzaban los ojos al Cielo para dirigirle oraciones, exactamente como se respeta al Cielo en China. Jams se haba odo hablar de un Seor del Cielo muerto clavado sobre una estructura en forma de carcter diez.

De una manera general, los chinos no comprenden que los misterios cristianos sobrepasen la razn humana y que es intil refutarlos. Habiendo el padre Alen afirmado que nicamente el Seor del Cielo es anterior a la ms 27

alta antigedad y no envejece jams...

Quin dio nacimiento al Seor del Cielo?, le pregunt Xu Dashou. Su madre, le dijo Tiene una madre y adems es eterno? Se trata aqu, dijo Aleni, del Seor del Cielo que descendi a la tierra para nacer en ella, pues hay tambin un Seor del Cielo nacido de s mismo que es realmente eterno. Prosegua yo, escribe Xu Dashou, en preguntarle si el Seor del Cielo era un principio de orden (li)o un hombre. No me contest. Le pregunt tambin si el Seor del Cielo, antes de nacer en el mundo, estaba presente o ausente. Tampoco me contest. Sobre qu se funda, le dije, para decir que es eterno? El Seor del Cielo es inconcebible, me dijo solamente. Si se le concibiera se cometera una grandsima falta.

Para los letrados, la existencia histrica y localizada de Jess es incompatible con el carcter universal del Soberano de Arriba o Seor del Cielo.

Si se admite que Yesu es verdaderamente el Seor del Cielo escribe Yang Guangxian, el Seor del Cielo es entonces un hombre entre lo