Historia y Conceptos

fundamentales de la Metafísica

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1.- Introducción.

Origen de la Metafísica y su historia.

Los discípulos de Aristóteles con sus enseñanzas hicieron las lecciones de la Metafísica (después nombrado como Metafísica), llamado así por la situación en la que lo colocó Andronico de Rodas, que era después de la física, es decir, Metafísica.

Aristóteles no proponía algo sistemático, pero con el paso del tiempo se va ordenando y conceptualizando (en el S. XVI aproximadamente).Actualmente, algunas corrientes de pensamiento afirman que la metafísica no es posible; el problema de la metafísica es inherente a la metafísica en sí misma.

Los “estadios” de Conte afirman que hay varios momentos en el conocimiento:

Teológico = Preguntas sobre el origen y cuestión religiosa.Metafísico = Cúmulos de pensamientos filosófico

Positivo = Ciencia y saber racional

Hablaba de una cierta idea de progreso, cada estadio se antepone al anterior. Se podría hablar del estadio Teológico como pre-metafísico y el estadio Positivo como post-metafísico (como ejemplo, Descartes). La metafísica nos apunta hacia un pensamiento radical que se empieza a revelar con cierta lucidez. La filosofía estudia al ser en tanto lo que es; poco a poco se va formando el concepto de “idea” (eidos). En el caso de Aristóteles nos encontraremos con la “esencia” (usía) que nos llevará hacia consideraciones del tipo óntico, es decir, de los entes.

Nos encontraremos más adelante con ramas de pensamientos más o menos inclinadas a la metafísica; como Kant que nos plantea el problema metafísico con la frase “las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones son vacíos” marcando la controversia entre los empiristas y los racionalistas respecto a la metafísica. Tenemos problemas en la metafísica en el ámbito de lo que ésta pudiera tratar. La metafísica se ocupa de ontología (como estudio del ser), esto se relaciona con la omnisciencia, omnipotencia, “Causa suit” (la causa que es por sí misma) “Theos”.

La escolástica (Aristotélica) intentó poner orden en la confusión, distinguen entre una Metafísica general y una Metafísica especial.

Ordenamiento de la Metafísica por parte de los aristotélicos

Metafísica general Se ocuparía de ente en cuanto ente y sus principios universales.Metafísicas especiales Estudios regionales sobre entes particulares (Ontología).

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Este ordenamiento duraría hasta Christian Wolff en el S. XVIIINos hablaría de una Metafísica especial del mundo (Cosmología racional), otra segunda como Metafísica especial del Alma (Psicología racional) y en tercer lugar una Metafísica especial de Dios (Teología racional).

La filosofía medieval marca un logro y un esplendor en el patrimonio del pensamiento metafísico, pero tras dicha época en el Renacimiento, todo lo metafísico se pone en entredicho.

Desde el S. XVII se aprecia que la metafísica no avanza como otras ciencias.Con Immanuel Kant se produce la discusión entre el racionalismo y el empirismo. Kant pretende refundar la metafísica, ya que se encuentra con el problema de que el racionalismo se aleja del empirismo y de la vía de los sentidos. Los empiristas se basan en lo que procede estrictamente de lo sensible. David Hume crítica la causalidad, ya que para él la causalidad no implica necesidad. Kant dice “todo conocimiento comienza por la experiencia, pero no todo el proviene de la experiencia”, con esto se separan más la vía de la ciencia y de la metafísica.

A esta perspectiva se une otra que dice que la Metafísica estaba muerta desde hace ya mucho tiempo.El Nominalismo de Duns Scoto habla de una Teología práctica (inclinada a las cuestiones morales).

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Evolución histórica de la Metafísica.

Aristóteles y PlatónNacimiento de la Metafísica

Metafísica cristianaResurgimiento (Santo Tomás)

NominalismoDescenso de la Metafísica (Duns Scoto)

RacionalismoResurgimiento (Kant y Descartes)

Materialismo y sensualismoMuerte de la Metafísica (Guillermo de Ockham y David Hume)

Filosofía Post-KantianaResurgimiento con los grandes sistemas idealistas (Idealismo Alemán)

Positivismo cientificistaDescenso de la Metafísica (mencionando las ideologías como la línea Marxista)

Metafísica aplicada a la técnicaHermenéutica actual

La solución a este problema (de morir y resurgir) sería centrarse de forma científica. Por otro lado la Hermenéutica en “el discurso sobre el ser del ente” esto acabaría con Kant; y esto se transformaría ya no en metafísica sino en una teoría del conocimiento, dentro de ella habría una teoría del conocimiento científico y del lenguaje.

Dentro de la hermenéutica se establecería la relación entre el hombre y la tecnología como algo que influye e impone un modo de proceder en el comportamiento humano.La Hermenéutica dirá que este modo de proceder es el correcto y que la metafísica se tiene que encarnar en lo científico. Si vemos la historia de la filosofía vemos la metafísica como un discurso del ser del ente que llega hasta Kant, cuando se cambia la teoría del conocimiento.

Algunos de los problemas que nos preocupan en la actualidad están relacionados con el lenguaje involucrado con cuestiones metafísicas.Hay quien considera que la Metafísica empieza en Platón y acaba en Hegel, esto quiere decir que sería una lengua muerta; entonces no podríamos hacer un “discurso metafísico” sino un “discurso sobre la metafísica”.

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· 4 Criterios para comprender y distinguir el discurso metafísico:

1º.- Nietzsche: Sería metafísico la ruptura que se establece entre el ser sensible y el inteligible (paradigma desde Platón). Metafísica sería toda forma de expresarse que apunta a ese dualismo ontológico. Solo funciona si se coloca del lado del no-ser lo que no es sensible ni inteligible, es decir, lo que no entra en la dicotomía misma.

2º.- Heidegger: Sería metafísico el discurso incapaz de captar la diferencia entre ser y ente. Estamos rodeados de “cosas que son” (entes) pero ninguna es el “ser”. Según Heidegger sería la impotencia de distinguir entre ser y ente. Las doctrinas filosóficas se han imaginado el ser como una forma del ente (dios, substancia, como espíritu absoluto, etc.).

3º.- Filosofía analítica: Lo metafísico sería lo carente de sentido. Todo lenguaje que al esforzarse en decir el ser, acaba por no decir nada. Cabrían en este criterio dos razones:

· El discurso metafísico sería como algo que no es, entonces viola el sentido de contradicción (algo no puede ser y no ser al mismo tiempo).

· La segunda razón sería que violase el sentido pragmático o reglas formales del lenguaje natural.

4º.- Escuela post-estructuralista (Gilles Deleuze): Definiría el discurso metafísico como aquel en el que es imposible inscribir la diferencia entre A y B (en los entes). Pero no alcanzamos la diferencia misma (sería una diferencia que no es ni A ni B); sería llegar a una ontología del ente que esté más allá de la diferencia entre dos entes.

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2.- El surgimiento de la Filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los Elementos. Devenir y Ser. Heráclito y Parménides.

Aparece en el momento en el que se sustituye el “mito” como explicación y se pasa a lo racional. Este cambio sucedió en el S. VI a. C. en la cultura griega.

Nos encontramos con unas sociedades que son agrícolas, aristocráticas y guerreras. Hay una nobleza y el pueblo es el que desempeña el papel cultural. Los ideales morales están reflejados por la nobleza; nos encontramos que estos valores pueden hacer recaer en tres cuestiones: la virtud (características de la nobleza), el linaje (el éxito confrontado con la bondad), la fama (mostrando los éxitos como virtud).No hay ningún libro sagrado ni ninguna casta sacerdotal, lo que había era una serie de composiciones poéticas basada en los relatos de Homero; también se aprendía sobre historia, geografía y navegación en los textos del mismo.

A partir del S. VI a.C. en adelante cobra más importancia el comercio y se realizan más viajes, aparece la moneda. Homero se va quedando atrás y se encuentran otras mitologías con el descubrimiento y encuentro de otros pueblos. Hace falta pues recurrir a otra instancia.

Se produce en primer lugar un surgimiento de la filosofía como suplantación de los textos homéricos y en segundo lugar como una eliminación de los mitos. La mitología ofrecía un conjunto de respuestas sobre las preguntas del hombre, el origen del universo, la forma de la organización social y todos los distintos aspectos importantes de la sociedad. La actitud intelectual ante la realidad que subyace al mito, nos vemos una personificación de hechos en deidades y que los sucesos que ocurren en el universo provienen de la voluntad de los dioses.

Tanto los hombres y los dioses están sometidos al destino que es una fuerza de carácter cósmico. Con esta noción de destino nos encontramos con una cierta necesidad en el acontecer universal; por ello surge una crítica a la arbitrariedad. Con esta necesidad surge la pregunta ¿Cuándo y cómo tienen que suceder las cosas? Así vamos llegando a la idea de permanencia o constancia.Entonces con estos opuestos llegamos a la esencia y se empieza a explicar la realidad en el ámbito griego.

Llegamos entonces a una multiplicidad que provienen de uno (unidad frente a multiplicidad), frente a esta dualidad los griegos implantarían otra dualidad (los sentidos y la razón); para los griegos los sentidos eran muy útiles pero no era los suficiente. Esto se revela en las estructuras matemáticas como el surgimiento de la matemática.

También encontraríamos esencias comunes en esta multiplicidad que conduciría a hablar de unas substancias primeras o una substancia primigenia. Por consiguiente, la búsqueda de algo permanente se asocia a la condición de que el universo se pueda reducir a uno o a muy pocos y escasos elementos, y por tanto la ciencia sería imposible sin esta búsqueda.

Desde esta perspectiva podemos ver que aquí recaería la originalidad y la trascendencia histórica de la pregunta que se hicieron los antiguos por el arché (arjé), traducido por

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principio; sería la pregunta por este principio lo más estrictamente filosófico. Tales de Mileto fue el primero en esbozar esta pregunta en su mayor amplitud.

Physis: La idea de Naturaleza.

Tenemos entonces la idea de physis (naturaleza) que tiene una gran importancia en el pensamiento griego. Nos encontramos con dos acepciones en la noción de physis:

1. Naturaleza como los seres del universo natural frente a los seres artificiales como producto del hacer humano. En esta acepción podríamos decir que esa totalidad de los seres constituirían una totalidad del universo, es decir, el universo en su totalidad.

2. Naturaleza como clase o conjunto de cosas o seres. Esto nos remite a la pregunta sobre lo que son esos seres o esas cosas. La pregunta nos remite a la esencia, a un modo de ser permanente y constante. Naturaleza como ser intrínseco de los seres.

- Rasgos de la naturaleza griega:

Nos encontramos entonces en Grecia a la naturaleza vinculada a ese concepto de necesidad, el universo sería como un todo ordenado (no como un caos).Se entiende este cosmos porque sus elementos integrantes están en su sitio y de cierto modo están en el lugar que les corresponde y ello es su naturaleza la que lo determina. La naturaleza no sería algo estático ni inerte, en cambio, es considerado como un orden dinámico. Aristóteles denomina a Parménides que es “aphisikós” porque niega el movimiento.Otro rasgo sería que la naturaleza implica un movimiento y una actividad intrínsecos, es decir, propios del ser natural, se diferenciaría el ser natural del ser artificial. El universo griego no se podría relacionar con el paradigma mecanicista, ya que dice totalmente lo contrario.

Relación de la Naturaleza con otros conceptos:

La Naturaleza la concebimos con el modo de ser propio y permanente, puede identificarse con su esencia, sería el ser permanente opuesto a lo variable. El matiz de diferencia recaería en el carácter dinámico de la naturaleza que tiene un modo de ser permanente en tanto que determina operaciones y actividades propias de los seres naturales. Mientras que la esencia preside esa invariabilidad y por tanto no atiende a lo dinámico, la naturaleza lo que hace es explicar esos conceptos cambiantes; entonces la naturaleza es lo que realmente son las cosas pero como fundamento de lo que parecen ser; y por otro lado la Naturaleza sería la que consigue la articulación entre lo uno y lo múltiple. Preguntar por la naturaleza es preguntar por sus procesos a partir de lo que las cosas son; y nos encaminaríamos a los filósofos presocráticos.

La pregunta de los filósofos griegos sería la pregunta por la physis y en segundo lugar sería la pregunta por los principios últimos que son la naturaleza de las cosas Por tres razones: Son a partir de lo cual se generan los seres del universo, son aquello de lo que consisten dichos seres y por último contemplaríamos el principio como aquello que es capaz de explicar las transformaciones que se producen en el universo (causa).

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La pregunta de los filósofos griegos tienen dos vertientes: Su radicalidad y su universalidad.

Esta cuestión es la pregunta con la que se abre al logos y el pensamiento filosófico como tal.

Los Presocráticos.

Se sabe poco sobre los comienzos del pensamiento filosófico, esta denominación existe a partir del S. XIX que caracteriza las corrientes de pensamientos y pensadores en la época anterior a Sócrates. Solo los conocemos a través de fragmentos escritos y de pensamiento llegados a la actualidad a través de otros autores.

Tales, según Aristóteles sostenía que el agua era el principio de todas las cosas. Entonces nos preguntamos ¿cómo un sustrato puede ser el origen y la causa de todo? La filosofía monista y panteísta consideran que si es posible establecer un único principio en la naturaleza. Tenemos así la posibilidad de pensar que los principios naturales de los presocráticos son algo rudimentarios o que tienen poca finura de espíritu.

Anaximandro de la escuela de Mileto, sin embargo, tiene otro pensamiento distinto; nos dice que el principio sería apéiron (lo ilimitado), él sería el primero que utilizó el término de principio. Anaximandro se refiere con esto a lo ilimitado, a una materia en la que todas las cosas son limitaciones de dicha materia ilimitada. Reside bajo una explicación racional sobre la naturaleza del universo.

Anaxímenes sostuvo que el aire era ese principio vivificador, el principio de lo real; es decir, del aire derivarían todos los seres por rarefacción y por condensación.

Pitágoras y la escuela pitagórica. No se conserva texto alguno de él pero si por otras fuentes, consideran que todo está mediado por las matemáticas. Ello influyó en su explicación sobre la naturaleza de todo. Nos encontramos entonces con que la naturaleza de lo real visto como origen, sustrato y causa, podría ser traducida o expresada de forma matemática; y el comportamiento de los seres universales serían tratados como formulas matemáticas, es decir, todo provendría de lo matemático. Pero ocurre que esta supeditación del universo a lo matemático merece una explicación; ante esto los pitagóricos pensaron que los principios matemáticos son los principios de los seres reales; dichos principios son los números. De tal modo nos encontramos ante una doble tarea: 1. Asignar un número a cada cosa. 2. Responder a la pregunta ¿de qué están constituidos los números?

Responden que los números proceden de dos elementos: lo par y lo impar. El uno como unidad sería par e impar y que de éste puede obtener la multiplicidad.

Heráclito. Se conservan unos 130 aforismos, de los que es difícil sacar una doctrina filosófica. Afirmó que todo cambia y nada permanece (panta rei). El universo sería entonces un continuo devenir y nos encontraríamos que la ley de identidad de cada cosa consigo misma carecería de vigencia, es decir, que todo estaría sometido a constante

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transformación; -Nadie se baña dos veces en el mismo río-. De alguna manera habría negado los principios de explicación de lo real, la dialéctica de contrarios llevándonos a la irracionalidad de lo real por su constante cambio. Esto no quiere decir que los cambios sean caóticos, es decir, pueden implantarse leyes; el logos del devenir constituiría el principio explicativo del universo. En otro de los aforismos que podemos ver en Heráclito es en el que dice que el universo es una lucha de contrarios y que proviene del fuego (pir).

Parménides. Se conservan algunos textos; constituye un hito decisivo, respecto al tema de la Physis podemos sonsacar dos afirmaciones:

1. Desde una única realidad es imposible que surja la pluralidad. Este es en contestación a la escuela de Mileto. Lo que hay –el ente– es in-engendrado, indestructible, inmutable, finito, homogéneo, compacto, indivisible y esférico.

2. Lo que hay es único: hay una única realidad. Si la razón nos obliga a aceptar la existencia de una única realidad, Parménides niega y habla de irracional e ininteligible la idea de movimiento y por tanto de pluralidad.

Parménides pues elimina lo cambiante afirmando lo permanente y por otra parte elimina también lo que las cosas parecen ser al afirmar lo que son, una única realidad. Esta visión monista sería una exigencia necesaria de la razón. Este razonamiento recae en la noción abstracta de lo ente: Primero, la razón se enfrentaría a la disyunción “existo o no existo”, ante lo que hay que afirmar que sí hay existencia. Luego nos encontraríamos ante una segunda disyunción “lo que existe, existe o existió y existirá pero no existe”; ante esto Parménides dice que se afirma lo primero excluyendo cualquier existencia pasada o futura, es decir, no actual. El logos en Parménides recae en una noción muy formal y abstracta. De alguna manera es un modo de abordarlo según un juego lógico de la noción de ente y realidad, prescindiendo de los puntos diferenciadores de los habitantes de la realidad.

Tras Parménides nos encontramos con corrientes filosóficas pluralistas.

Anaxágoras afirma que todo existe desde siempre y se refiere a las partículas diminutas que constituyes todas las substancias (homeomerías). Todo participaría de todo y el origen de todo sería una especie de masa en la que todo estaría unido. Para explicar el movimiento recurre al nous (entendimiento) y éste sería el que imprime en esta masa inerte una especie de remolino que crearía los seres y el movimiento. El nous sería una nueva perspectiva que será muy útil con posterioridad y de alguna manera podemos apuntar con esta propuesta como una idea de dios como principio rector del universo. Esto se convertiría como introducción al mecanicismo y al posterior tomismo. Aparece la idea de Dios como ley ordenadora del universo.Anaxágoras apenas lo desarrollaba y hablaba del movimiento del remolino (mecanicismo).

Empédocles de la escuela Pitagórica. Aceptaba el planteamiento de Parménides de la permanencia del ser. Para explicar el movimiento Empédocles no acepta el carácter ilusorio. Habla de cuatro elementos: el agua, el aire, el fuego y la tierra. Introduce a esto dos fuerzas contrapuestas, el amor (philía), fuerza cohesiva y el odio (nêikos), fuerza disgregadora; las proponía como fuerzas del tipo físico.

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Demócrito junto con su maestro Leucipo ofreció una respuesta más audaz y más radical que Parménides. En principio Demócrito acepta que de una única realidad no puede realizarse una multiplicidad. Acepta que lo real ha de poseer las características de Parménides, indivisible, indestructible… No acepta la esfericidad y la unicidad porque reconoce los átomos (como esféricos y de otras formas). Parménides decía que no podría haber dos realidades, ya que si fuera así tendría que haber una separación clara. Demócrito nos dice que ¿qué pasaría si algo se interpusiera en esa separación? Frente a este dilema se atreven a argumentar que frente a esa multiplicidad de realidad que son los átomos, nos encontraríamos con algo que sí que separa a los átomos “el vacío”.

Este vacío no es real al modo de los átomos, por ello los átomos son las únicas realidades reales; pero el vacío como realidad existente sí que es real.

A la pregunta de ¿por qué y cómo se inició el movimiento?Lo inicia el nous y crea una pluralidad; sin embargo en el caso del atomismo no sería necesario ya que los átomos se mueven eternamente en el vacío. Esto animó a una explicación mecanicista de la naturaleza como: El universo no estaría presidido por ningún plan previo de una inteligencia transcendente (nous); ni tampoco existiría una finalidad inmanente que otorgue inteligibilidad a los procesos naturales. Este pensamiento no resurgirá con fuerza hasta la modernidad.Los Atomistas consideraron los átomos y el vacío como cosas reales. No tiene sentido preguntar por el origen del vacío y los átomos ya que son originarios. Los átomos difieren en aspectos meramente cuantitativos pero no difieren en aspectos cualitativos.Los átomos son esencialmente idénticos, en cuanto son partículas de materia homogénea compacta e indivisible. Esto coincide con Platón y su teoría corpuscular que nos dice que los cuerpos serían estructuras geométricas regulares.

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3.- La doctrina Platónica acerca de la Idea. Trascendencia y Participación. Mundo Sensible y Mundo Inteligible

1. El fundamento del orden es el orden del fundamento.

El fundamento del orden en el mundo, en la realidad y en el mundo es el orden del fundamento; para llegar a ello tenemos que acceder al orden del fundamento. Para Platón ese orden es de tipo conceptual eidético. Esto nos remite a la meta-física y aquí incorporamos la crítica de los sentidos.

2. Este fundamento no está extraído del mundo sensible.

Ni por otra parte le quita al mundo sensible su verdad, sino que nos encontramos con el método filosófico por excelencia que sería un método de inversión reflexiva. Nos encontramos entonces que este mundo contingente está a medio camino entre lo que parece que es y lo que es realmente (entre lo que prevalece y lo que cambia). Sería este mundo el que expropia a la idea su ser, separado, en sí, verdadero. El mundo saca a la idea de sí; la idea no tiene su origen ni su fundamento en esa realidad contingente, sino que es al revés, sino que la idea es la que es productiva, produce el paisaje del mundo y en cierta forma se aproxima en mayor y menor medida a ese orden eidético.

3. El fundamento es imitado, es pretendido.

Sería imitado en el sentido de “Las cosas iguales tienden a lo igual en sí, que es en tanto en sí invisible” (Fedón, Platón); con esto Platón nos dice que el fundamento es participado por las cosas del mundo (mundano, sensible, contingente), es decir, este mundo que nos llega por la sensibilidad participa del fundamento. El fundamento se mantiene separado de lo contingente (no es afectado por el devenir). En definitiva, se mantendría aparte pese a ser participada por lo contingente. Dos cosas iguales participan de la igualdad en sí, hay dos cosas iguales porque hay esa idea de igualdad; y por ello somos capaces de reconocer dicha idea.

4. No se trataría tanto de que el fundamento idea doble lo real, sino de que lo real es lo que dobla al fundamento.

Lo que llamamos realidad sería un modo imperfecto del Ser. De alguna manera, todo lo individual, concreto, mundano y contingente es menos justamente por ser individual y mundano; es menos de lo que Es, que el Ser original o ideal. Como hombre, Sócrates es menos que lo que es: ese Hombre. Nos encontramos con una verdad que no sólo pertenece a la unidad, sino a todas las unidades de una clase que están participadas de la idea de la que procede esa unidad. Tenemos que la idea de lo individual entraña la verdad de todas las individualidades. Lo que llamamos realidad, como decimos, no sólo duplicaría o doblaría el fundamento, sino que lo multiplicaría introduciéndolo en el devenir de lo individual. Lo real queda entonces tensado por lo verdaderamente real: la idea de la que procede no al modo de la causa eficiente, sino al modo conceptual.El lenguaje y la comunicación son entonces posibles por esa comunidad intersubjetiva de modelos eidéticos y por su transversalidad (una transversalidad que alude a las distintas ideas, de modo que varias ideas puedan conformar una individualidad cruzada

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a partir de conceptos basados en dos o más ideas). Para un crítico anti-platónico, no se trataría de que una unidad individual sea menos de lo que es, sino que es siempre más de lo que es. Para Platón, lo real está diferido respecto a la idea; está demorado o retrasado de alguna manera. Por eso la idea es recordada: lo real Es. Lo real es tardío, y lo que lo antecede es recordado.Lo real sería derivado de la idea, y estaría a la deriva si no tuviera esa atadura a la idea. El zapato se deriva de la idea de zapato, y sin ésta, el zapato iría a la deriva en la realidad.Antes del conocimiento de la presencia de lo sensible tuvo lugar el conocimiento de la idea (dado que procedemos del cosmos “noetós”). Ese recuerdo nos remite a un orden cognoscitivo, donde tendríamos la remembranza de esa presencia suprasensible –no extraída empíricamente e hiperactual (no meramente actual). La verdadera vida está ausente de esta vida sensible, que es segunda y secundaria desde una perspectiva metafísica. Así, como filósofos deberíamos ser amigos de la muerte (siempre entendido al modo metafórico y metafísico).

5. El fundamento-idea es universal, y supera desde esa perspectiva a lo individual.

Así, la idea de alguna manera es una especie de mecanismo de sustituibilidad exhaustiva. En el tránsito de este zapato al zapato, podemos encontrarnos con la desaparición del elemento individual. Además, puede ser que puede que la unidad sensible pueda acontecer o no hacerlo. Y respecto a estas posibilidades, sin embargo, es necesaria: la idea no puede no ser, es la idea la que da necesidad frente a esa contingencia. Por otro lado, la idea comprende de forma exhaustiva a todas las unidades individuales. Un anti-platónico diría que la idea supone el sacrificio o devaluación de lo contingente.

6. El fundamento-idea supera los meros fenómenos (el aparecer sensible), y no sólo porque los fenómenos sean falsos o puedan serlo.

Cuando hablamos del poder ser falso apuntamos a la línea cartesiana de la duda metódica. Además, el fundamento está por encima, es decir, no depende del devenir fenoménico. De alguna manera vemos que entre los fenómenos late la idea (Kant hablará luego de la cosa en sí). Tras las meras apariencias se oculta un mundo verdaderamente verdadero, encontrándonos con que los fenómenos son en esta metafísica una especie de recordatorio (de lo que debe ser recordado), que es la idea.

7. La idea jerarquiza y envuelve, ordena y unifica.

Desde la jerarquización, podríamos decir que este método opera con la supremacía de la idea de Bien. La idea de Bien no es la contemporánea. Esa idea de Bien hace referencia a lo bueno en tanto que correcto. Hablamos del conocimiento verdadero, y por tanto, el verdadero Ser. Platón dice que el bien y lo debido es lo que verdaderamente ata y sostiene todas las cosas. La idea en este sentido es modélica, paradigmática y, así, productiva (no en el sentido de la mala crítica aristotélica con la idea de la causalidad eficiente). Todo fundamento entraña en sí esa totalidad y también infinitud. Es decir, que la idea de zapato encierra todo zapato real o posible, al tiempo que el conjunto de todos esos zapatos es infinito.Frente a la atadura de la idea se encuentran los simulacros. Los simulacros hacen parecer que tienen o son lo que no tienen o no son. No sólo se trata sólo de que imiten,

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sino de que engañen. Podríamos decir de alguna manera que producen desviaciones en los linajes que descienden desde la idea hasta los individuos. El simulacro es un falso pretendiente de la idea.

8. El fundamento es productivo, de lo diverso y de lo mismo.

Como en el “nous” de Anaxágoras, en un ejemplo que propone Platón en el Fedón (sobre el alma) se pregunta qué nos ha traído aquí –en ese momento, a los últimos momentos antes de que Sócrates se tome la cicuta–, y nos encontramos con que el fundamento idea da razón. No se trataría de pensar qué es lo que nos ha traído aquí, sido dar razón de los motivos. Leibniz hablaría del principio de razón suficiente –nada sin razón–. Platón hablaría que lo bello es bello porque participa de aquello que es bello en sí: es por la belleza que todas las cosas bellas son bellas. De alguna manera, en este plano del fundamento-idea hablamos de otro concepto de producción, no relacionada con la causa suficiente.

9. El fundamento se vincula al alma/nous/entendimiento.

Esa vinculación se trataría de evitar la psicologización de la idea. El alma se vincula con la idea separada en el recuerdo (anamnesis). Ese vínculo aparecerá en la historia de la Filosofía, salvando las distancias, en el a priori kantiano, por ejemplo. Junto a ese acceso eidético, ese ascender, el alma accede también (o de otro modo) a la idea en el eros, en el deseo; deseo que lo es siempre de lo ausente, de lo que le falta a lo que llamamos realidad para alcanzar su verdad eidética: su verdadero Ser. Junto al recuerdo y al eros, tenemos la muerte. De aquí ese empeño platónico por recurrir a la muerte. La idea se presenta en este mundo sólo contingentemente, pero corresponde a todo un mundo posible, existente o inexistente.

10. El fundamento se vincula al diálogo, a la comunicación, a la polis.

Para filosofar es mejor la ciudad con sus hombres conciudadanos que el campo y la naturaleza. No es una confrontación de lo natural y lo artificial, sino una forma de ensalzar el diálogo como una posibilidad de poner de acuerdo, una posibilidad de comunicación presuponiendo una razón común (que los mortales estén despiertos, como recomendaría Heráclito). También pretende reivindicar el lenguaje, pero no en tanto que se agote en los signos si no tratando de llegar a esos referentes eidéticos, no a los meros referentes empíricos, que le dan sentido, remitiendo al mito de Theut y Thamus, incluido en el Fedro. Theut era el dios de los bienes del conocimientos y de las letras, y Thamus un rey egipcio. Esa herramienta es un arma contra el tiempo, aunque puede ser contraproducente, ya que pueden mantener los signos pero ayudar a perder el sentido.

· La belleza en síPlatón El banquete o del amor (Discurso de Diotima).

Amar la belleza de un solo cuerpo Amar la belleza de todos los cuerpos Amar la belleza que reside en las almas Amar las normas de conducta Ver la belleza como única Belleza en sí (Como Idea).

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La primera intuición respecto a la teoría de las ideas debería ser dialógica. Tendría relación con la noción de representación. Podríamos plantear dos ideas de fondo de este texto.

1. Podríamos empezar a relacionarlo con la crítica Nietzscheana, como la forma de llegar a la idea de forma ascética. Llegaríamos a que se va desde lo concreto a lo puro, a ese “εἶδος”, que nos resulta de haber eliminado todas las cosas y llegar a lo esencial.

2. Desde un enfoque hermenéutico llegaríamos al “prejuicio” pero no como algo negativo, sino que se valora como algo que ya tenemos conforme vamos abriendo los ojos al mundo y este “prejuicio” nos abre el mundo. Sucedería algo parecido con la cuestión de la “reminiscencia”, las almas habían contemplado las ideas en su estado puro y el alma cuando cae al cuerpo a través de los sentidos puede llegar a razonar sobre estas. Justamente gracias a ese vacío de la idea (“εἶδος”) puede estar superlleno (“pletora”). Nos encontramos con que el mundo sensible no sería el enemigo de la idea, que las distintas cosas participan del “εἶδος”.

Trascendencia y Participación

Cuando llegamos a los escritos de Platón con unos textos de primera mano, con una gran diferencia a la doxografía. Vemos entonces que Platón es el primero y el único en la antigüedad griega que nos han llegado casi la totalidad de sus escritos. Respecto a la cuestión de la crítica filológica, se plantean cuestiones ante la autenticidad y la fijación cronológica. Sin embargo, hay una cuestión que se ha de tener en cuenta; el problema que ha resultado banal a costa de tanto repetirlo; nos encontramos que Platón nunca habla en nombre propio en sus obras. Se puede decir que Platón pone su doctrina en boca de otros personajes (pero esto sería una interpretación); nos encontramos con otra dificultad, que Platón da a entender que lo esencial de su pensamiento no se encuentra en sus diálogos.

En el Fredo, en la parte séptima, se dan razones para desconfiar de la escritura filosófica; y hay además otra razón que es que si la sabiduría filosófica lo que pretende es la transformación del alma pues no debería entonces quedar reducida al aprendizaje de unas cuantas fórmulas filosóficas. ¿Cómo pensamos una filosofía que desconfía tanto de la escritura y cómo algo en la que se ha de tener un maestro? Esto se resuelve proponiendo diálogos. Nos encontramos con esa referencia del diálogo vivo pero está inscrita dentro de la trama de sus obras.Tampoco es fácil extraer el pensamiento de Platón de sus diálogos debido a la cierta ironía y a la gran forma de desarrollo de sus diálogos escritos. También podemos ver como las ideas que se desarrollan en los diálogos no están explicitadas en los propios diálogos; nos encontramos con desarrollos que se nos escapan al no estar desarrollados. De alguna manera se nos escapa lo más importante del pensamiento platónico (como la idea de Bien). Probablemente Platón desplegó su pensamiento en la academia.

Nos encontramos con algunos testimonios que hablan de lo importante como una doctrina no escrita de Platón y en concreto se habla sobre una teoría de los principios. Esto remitiría a una enseñanza oral. Llegamos a la función que tenían los diálogos, que sería saciar a las mentes inquietas e impulsar su pensamiento filosófico a la academia, es decir, los diálogos tendrían una función “Protréptica”. Los diálogos darían una forma de pensamiento. Ofrecer esa idea

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atractiva para atraer a las personas a la academia, por ello habría algo más que los diálogos, es decir, el Platón de los diálogos no es Platón en su totalidad y que lo más esencial de su pensamiento no reside en los diálogos.

La influencia de Parménides en Platón, daría razón a su pasión por el ser. Platón le otorga una superioridad a la figura de Parménides que le da una lección a Sócrates. También en el diálogo el Sofista, Platón nos hablaba de una lucha de gigantes como el problema del ser, en el que estaba implicado Parménides en sus cuestiones.Según los sofistas el discurso no alcanza el ser, por tanto no podemos alcanzar (según ellos) ese ser.

Platón se mantendría cerca de Parménides:

1. El ser pleno es, o debe ser el objeto de la investigación filosófica.2. El ser es siempre el mismo (no está sujeto al devenir o al cambio).3. Este ser solo es conocido por el entendimiento, la inteligencia (“nous”) y en cierta manera la forma en la que se encaminan los propios sofistas.4. Habría que distinguir dos órdenes en el conocimiento: el de la Opinión (“doxa”) y el de la ciencia (“episteme”). La “doxa” estaría relacionada con todos y la “episteme” solo a los filósofos.El ser de Platón se relacionaría con el ser de la idea. La idea en la actualidad lo representamos como algo mental, como una representación o un sueño. Platón en cambio pensaba en algo muy distinto cuando hablaba de idea, es decir, no tiene nada de subjetivo, es una realidad plena o total; en cierto sentido existe por sí misma.

El término abstracto (de idea) no existía antes de Platón; él fue el primero en darle un sentido general y vagamente intelectual (εἶδος). En griego está en el contexto de ver (“ya lo veo”), en el aspecto de “ya caigo, ya lo veo”. El “εἶδος” de una cosa es la forma general que algo posee que nos permite reconocerlo como lo que es.

Antes de Platón tenía un contexto que puede visualizarse, el término platónico de “εἶδος” también puede traducirse como “forma”, pero es poco frecuente; este tipo de traducción “forma inteligible” tendría la ventaja de ayudarnos hacia la mejor compresión del origen de la teoría aristotélica de las forma. Sin embargo, se ha preferido hablar de “idea”. También por la constatación en nuestra lengua en un aspecto más formalista sobre el término “forma”; “eidós” en Platón tiene un sentido que se emparenta con un contexto ideal, por ello se prefiere traducir “eidós” como idea.

Para comprender por qué y cómo, debemos atender a ciertas características del término “eidós” que se encuentran en la propia lengua. El genio de Platón supo sacar rendimiento a estos términos y expresar lo que quería contarnos. La idea designa aquello que hay de común en varias cosas, pero también aquello que se mantiene más o menos en todos esos ejemplares que tienen la misma forma, en el sentido de cómo podemos reconocer algo por como es.

En sentido estricto (eidós en Platón), se puede decir que la forma es la que nos permite decir que un perro es un perro (como ejemplo).

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Esto incitará a Platón reconocer un estatuto principal a las cosas; lo que hace que una cosa sea lo que es, es su idea. No se trata de pensar en formas puramente físicas; podemos referirnos a entidades más abstractas (la belleza, la justicia, lo bueno, etc…).A Platón esas ideas solo pueden captarse por el espíritu, pero no por ello son menos reales las ideas.La belleza en sí permanece siempre, esto se hace patente en un sentido de “eidós”; serviría para designar lo que llamamos “especie” (esto viene de Platón, pero Aristóteles lo desarrolla). Con Aristóteles se convirtió en un término clasificatorio para reunir cosas de un mismo género que participan de una característica común; la definición se va indicando con la diferencia característica que marca un “eidós” (como este conjunto), y así, entendiéndolo de este modo marca un “ser”.

El “eidós” de forma concreta es el ser de una forma (“lo que una cosa es” o “lo que la cosa es”). La especie se impone como la misma en todos los individuos de esa misma especie. Sin embargo, la especie es lo que está ahí mostrándonos que son los distintos individuos y permaneciendo, es decir, tiene más ser que el individuo; se impone como la misma especie en todos los individuos que pertenecen a dicha especie.

Tiene así entonces el “eidós” algo de permanente, que permanece en esa diversidad de sus manifestaciones y que no se confunde con ellas. (Es bello, pero no es la belleza en sí, no es la idea de belleza). Este “eidós” es en sí mismo, esta mismidad solo es captable con el espíritu; este es el objetivo y el hallazgo de Platón; que esta mismidad de las ideas sea captable con el espíritu.

Hablamos hoy en día de abstracción, que ahora son términos generales; gracias a Platón son abstracciones hechas a partir de casos particulares que podemos observar; esto se debe a nuestro “nominalismo” según el cual solo existen los individuos. Mientras que los términos generales no son más que nombres abstractos. Platón hablaría de un proceso de abstracción que nos permita elevarnos a la idea. Platón sabe que hay que partir de lo sensible si queremos elevarnos hasta ese plano del pensamiento; pero este orden del pensamiento nos es tan evidente en la actualidad que se nos olvida de alguna manera el gran salto que hubo que dar para llegar a él. El pensamiento se trata de objetos que no son meramente físicos; esta evidencia fue adquirida y puesta de manifiesto por Platón. Aunque Platón sabe que es preciso partir de lo sensible (término que nace en este contexto o matiz con Platón).Platón sabe también hasta qué punto es difícil distanciarse de lo sensible, separarse de lo sensible; esta dificultad radica en que lo bello está en esto o aquello que es bello para nosotros (nuestro juicio); está demostrado en la época en la que vivió Platón y en la actualidad.

Platón nos invita a realizar un esfuerzo suplementario, con esto se abre el espacio “noético”, esto viene de la “noesis” llevaría a un conocimiento intelectivo pero intuitivo. Este espacio es el espacio del pensamiento siendo Platón el primero en describirlo, este plano no está reconocido en los diálogos pero se plantea esa separación; se juzga como algo abisal (jorismós o escisión).

Lo que le importa a Platón es saber pensar la separación y la no-separación de la idea con lo sensible; siguiendo el ejemplo de la belleza, pretendemos siempre confundir lo bello con la belleza.

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Desde un punto de vista metodológico se puede distinguir la idea de lo que es mundo sensible y lo que no es sensible, pero sería un error crear o inferir una separación ontológica. Si miramos atentamente podemos observar que las ideas están por todas partes, está en el corazón de lo sensible. Es difícil hacerse cargo de lo que remite esa participación de lo sensible en la idea.

En la metáfora de la imitación, Sócrates sugiere que se considere la participación como la luz del día, Parménides habla de un velo que se puede poner por encima de una persona o muchas personas. En cualquier caso, lo que Platón subraya es la dificultad de llegar a esa participación de la idea, aunque para él es claro que la idea está inmersa en lo sensible, ya que el mundo y nuestro discurso está lleno de ideas. Esto sería el núcleo que intenta expresar un neo-kantiano llamado Natorp, tiene una obra que se titula la teoría de las ideas de Platón que compara las ideas de Platón con las leyes de la naturaleza; hay quien ve en esta interpretación una lectura ingenua de un neo-kantiano mezclado con la ciencia moderna. Platón al hablar del “eidós” quería expresar un orden en lo sensible pero sin reducirse a él. En el diálogo de Parménides también se criticaba a esta teoría.

Participación o imitación (mímesis), en cualquier caso no sería identificación; esto nos lleva a constituir el plano del pensamiento; para resaltar esa diferencia; Platón habla de la idea de “reminiscencia” en la representación mítica de que las almas peregrinaban antes de caer o hundirse en el cuerpo el cual nos impide reconocer las ideas en todo su esplendor. Esta reminiscencia no ha de ser entendida literalmente, sino que trataría de subrayar lo difícil que es pensar dentro de un cuerpo. Esto quiere decir que la reminiscencia no solo participa de lo sensible y que tampoco no está en lo sensible.

La hipótesis fundamental del platonismo o de la metafísica es que es posible defender que en nuestro mundo hay un orden inteligible, el del “eidós”.

Esta hipótesis ha de ser tomada como un pensamiento del término de hipótesis que es lo que se pone al comienzo de una demostración. La hipótesis por tanto son dos cosas: Fundamento, punto de partida, pero también punto de partida que hace falta admitir y suponer, es decir, pensar y hacer filosofía.

Es preciso partir de lo sensible

Hasta qué punto es difícil distanciarse de lo sensible. Platón nos invita a realizar este esfuerzo

Llegamos a un plano “noético”

La idea puesta bajo el orden que la percibimos (hipo-tesis)

En segundo lugar podría ser un punto de partida que es necesario tomar; así como la visión de los sentidos, tiene como objeto las cosas sensibles; supone que el pensamiento tendrás sus objetos propios. En el sentido aquel que dijimos desde un principio susceptible de ser pensados, la idea de “éidos” ha de ser tomada desde la llamada hipo-tesis.

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¿Cómo pensar en lo sensible bajo lo inteligible?Se ha de tomar la hipótesis más creíble, cuando trata de objetos que no son del mundo sensible. La respuesta más segura sea una hipótesis, una admisión; sería el punto de partida más fiable más sólida. La respuesta de Platón es que quiere serlo también tratando del “ser en sí” que pudiera conocerse y comunicarse con éste. Sin embargo, desde el pensamiento Platónico (existe).

Representa la mejor hipótesis que debe ofrecerse.

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4.- La doctrina Aristóteles. Las cuatro causas, el ser y sus significados

Las cuatro causas

Explican de forma sensible el devenir y el movimiento; para relacionarlo con el todo se ha de remontarse a los principios, al cielo y a la causa primera (motor inmóvil); esto competería a la metafísica como primer principio supremo; así podríamos concluir el sentido de las cuatro causas, el momento más metafísico de las cuatro causas consistiría en su apertura teológica, es decir, llegar a la causa última de todo movimiento.

El ser, sus significados y el sentido de la fórmula “ser en cuanto ser”Aristóteles definía la metafísica como la doctrina del ser en cuanto ser.Frente a los presocráticos heléatas para los que el ser era único y contra los platónicos que lo consideraban una realidad trascendente, la crítica de Aristóteles caracteriza al ser del siguiente modo:

1. El ser expresa una multiplicidad de significados, pero eso no significa que sea un mero concepto homónimo (equívoco). Entre univocidad y multiplicidad de significados habría una vía media, ésta sería en la que se encuentra el ser.

2. Siguiendo con la característica general del concepto de ser, podemos decir que el ser no se reduce al género ni la especie, es decir, se trata de un concepto trasgenérico y trasespecífico. Va más allá de ello.

3. Si la unidad propia del ser no es la que caracteriza al género y a la especie ¿qué tipo de ser es? Por tanto las diferentes cosas a las que se aplican el concepto ser expresan versiones diferentes del ser y a su vez todas ellas implican la “ousía” (substancia).

La unidad de todos los conceptos de ser guarda un vínculo con la “ousía”, es decir, en este sentido podemos decir que la ontología aristotélica es una Usiología.El “ser en cuanto ser” significara la substancia y todas las maneras en la que podríamos calificar esa substancia. Esta fórmula para Aristóteles pierde su significado cuando la sacamos de ese contexto que sería el estudio de la multiplicidad de significados del ser que nos remitirán a la substancia.

Quien no se corresponde con este modelo de multiplicidad de ser traicionaría la doctrina Aristotélica, sería un heléata.

En esa multiplicidad original y estructural de todos los significados de ser, vamos a dar un paso adelante viendo todas las modalidades.

1. Llamamos ser a los accidentes, a los seres accidentales o causales. (El hombre es músico: indicamos un caso de ser accidental)

2. Lo contrapuesto al ser accidental es el ser por sí mismo. Este concepto indica que lo que “es” no “es el ser de otro”; es decir, no es lo que es en virtud de otro sino lo que es por sí mismo. El ser por si mismo se está refiriendo a lo que sería esencial; señala exclusivamente la substancia, señala a todas las categorías. Por medio de las categorías las entidades son en primer lugar, reconocidas, en segundo lugar, relacionadas, y en tercer lugar clasificadas. Nos encontramos también con las diez categorías: la substancia, cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición y posesión. Estas categorías son fundamentos de los demás significados del ser.

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3. Se expone el significado de ser como verdadero y el no-ser como falso, hablamos del ser lógico; el ser en cuanto verdadero indica el ser en un juicio verdadero, y el no-ser en cuanto a falso sería un ser con un juicio falso. El ser verdadero solo existiría en un nivel ideal.

4. Aparece el significado del ser en cuanto potencia y acto; decimos que un vidente (el que ve) es vidente en tanto en cuanto tenga esa potencia de ver, no ve en acto pero que es vidente en potencia. Análogamente decimos también que está en acto una estatua esculpida, pero cuando era un bloque de mármol está en potencia; otro ejemplo sería una pequeña planta de trigo, pero es trigo en potencia ya que no tiene espigas. El ser abarca la potencia y el acto, por tanto el ser del juicio verdadero o falso puede darse en acto y en potencia. También puede ser potencia y acto según las diferentes categorías.

Estos cuatro significados del ser son cuatro grupos de significados, de alguna manera análogos, las diferentes categorías no expresan significados idénticos. El ser expresado por cada una de las categorías expresan un significado distinto del de cada una de las otras. Aristóteles dice que el ser pertenece a las diferentes categorías pero no a todas ellas de la misma manera ni en el mismo grado; aunque de manera primaria estaría la substancia y de modo derivado en las demás categorías. Por tanto, lo que se dice en general de los distintos significados del ser, se aplican a las categorías.

Entonces podríamos preguntarnos ¿Además de esa unidad propia de todos los significados del ser cuál es el vínculo específico que une a las categorías? La respuesta que ofrece Aristóteles es que la figura de las categorías expresa los principios y significados del ser. Los demás significados pueden ser recogidos por dichas categorías, de este modo tenemos entonces que las categorías representan los significados en los que se divide el ser; serían las supremas divisiones del ser (supremos géneros del ser).

La potencia y el acto representan también dos significados distintos del ser; la potencia es no ser con respecto al acto, en cuanto que es no-ser en acto. Por tanto la potencia es un ser potencial, no realizado todavía. Mientras que el ser en acto es un ser actual y realizado; pero individualmente estos conceptos tienen múltiples significados, en cuanto a tantas categorías existen.

El ser en cuanto accidental es la afección o suceso puramente fortuito que tiene lugar con arreglo en diferentes figuras categoriales.

En conclusión, todos los significados del ser presuponen el ser de las categorías y a su vez el ser de las categorías depende del ser de la primera categoría (de la substancia). Por tanto, hemos de centrarnos en la substancia.

La cuestión de substancia es la más plena y más desconcertante. Implica dos problemas vinculados estrechamente. Los predecesores de Aristóteles habían dado soluciones, pero éste se enfrenta al problema estructurándolo, afirma que el punto de llegada consiste en averiguar que substancias existen: si sólo existen substancias sensibles o también las suprasensibles.

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Para resolver este problema Aristóteles quiere resolver el problema de ¿Qué es la substancia en general, y qué es la materia, y qué es forma, y qué es el compuesto?

Teoría hile-mórfica

Si la “Ούσία” fuera solamente materia, quedaría eliminada ya la substancia suprasensible. Reconoce a cada grupo de sus antecesores una parte de razón y nos dice que el error está en excluir la otra perspectiva.

1. La substancia es en cierto sentido la forma, para Aristóteles la forma es la esencia de las cosas, la esencia del hombre es su alma. Las cosas solo son cognoscibles en su forma.

2. Si el alma racional no informarse un cuerpo, no habría hombre. En este sentido vemos que la materia es fundamental para estas cosas; en ese contexto se puede hablar de materia como forma.

3. Después de ver los dos puntos anteriores, se da a entender las cosas concretas que son sino ese compuesto (unión de forma y materia); todas las cosas sensibles pueden considerarse en su forma, en su materia y en su conjunto.

· Otro problema es: ¿Cuáles son esos títulos en virtud de lo que algo tiene derecho para ser llamado substancia? Títulos de sustancialidad; Substancia es:

1. Lo que no es inherente a otro. 2. Lo que puede subsistir por sí o separadamente del resto.3. Lo que es algo determinado y no universal-abstracto.4. Lo que tiene una unidad intrínseca y no un mero agregado de partes no organizadas.5. Lo que es acto o está en acto y no puramente en potencia.

La materia solo posee el primer título de sustancialidad, pero la materia solo tiene el primer título. Desde el punto de vista empírico la substancia por excelencia podría relacionarse con el conjunto, sin embargo desde el punto de vista metafísico la substancia primera es la forma (porque es causa y fundamento), mientras que respecto a la forma el conjunto sería algo causado de ese principio. Así quedaría determinado el sentido del ser. En primer sentido estaría determinado materia, en segundo sentido el conjunto y en tercer y más excelente forma. Aristóteles llama a la forma causa primera del ser, ya que informa (da forma) a la materia y constituye el fundamento del conjunto.

Materia Conjunto Forma

La distinción de los múltiples significados de la “Ούσία” (substancia, entidad, etc.) implica la necesidad de no pensar en términos alternativos, prevaleciendo alguno de ellos, sino de forma aditiva (suma y sigue).

Aristóteles se preocupa de distinguir los distintos aspectos de la realidad y las explica.Así también se resolvería otra dificultad, la dificultad de considerar como inmutables las formas de lo mutable. Concluiremos con este análisis de la substancia a las relaciones entre la forma y lo universal.

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Aristóteles demuestra que mientras que la materia, la forma y el conjunto poseen un título para ser considerados “Ούσία”, sin embargo el universal que los platónicos se elevan a la categoría de substancia por excelencia.

¿No es universal el “εἶδος” aristotélico? No, ya que en Aristóteles sería entendido como una unidad ontológica trascendental.

La “Ούσία” de Aristóteles en cuanto estructura inmanente de la cosa no puede confundirse con el universal abstracto, el universal no es el género que no tiene realidad ontológica propia (el animal como entendido como el género animal). Nos encontramos con que el “εἶδος” aristotélico presenta un aspecto lógico y aquí hablaríamos de que Aristóteles no lo diferencia e incluso en algunos casos lo confunde, por ello nos vemos obligados a traducir el término “εἶδος” de formas distintas.

Podemos preguntarnos que el aspecto ontológico de “εἶδος” en el sentido lógico de especie ¿sería un universal-abstracto? La especie es el “εἶδος” en cuanto pensado por la mente humana y no se podría decir en cuanto estructura ontológica o principio metafísico no sea universal (entendido en el sentido de la mente humana), pero cuando la mente humana lo considera y lo abstrae si sería universal.

No olvidemos que εἶδος en Aristóteles es más ser que la materia (esa naturaleza ontológica y real de la forma). No sería un universal sino que sería más ser que la materia y más que el conjunto al que daba fundamento.

· Respecto al acto y la potencia.

La forma se configuraría como el acto, el conjunto de materia y forma será preferiblemente acto, pero respecto a su forma será acto o entelequia.

Entelequia viene del verbo tener, “telos” fin y completo; se refiere a tener el fin en sí mismo. Sería una especie de trabajo activo.

Respecto a su materialidad será mezcla de potencia y acto en el conjunto. Los seres inmateriales deben de ser acto puro, formas puras, sin potencialidad.El alma y todas las formas de las substancias sensibles en general son acto y entelequia y Dios (“Théos”) será entelequia pura. El acto sería superior y prioritario sobre la potencia, esta doctrina tiene importancia metafísica porque resuelve las aporías eleáticas del devenir; no hay un paso de un no-ser absoluto al ser, sino que sería el paso de un tipo de ser (potencia) a otro tipo de ser (acto).

Así también hay unidad de la materia y la forma, también de esta distinción se sirve Aristóteles para demostrar la existencia de Dios y entender su naturaleza. Serviría para corregir a Platón, si todas las substancias son corruptibles no habría ninguna incorruptible, pero el tiempo y el movimiento son incorruptibles. El movimiento es una indeterminación del tiempo y Aristóteles afirma que “no hay tiempo sin movimiento” y están los dos enlazados.

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Tiempo y movimiento son eternos, pero solo subsisten como eternos si subsiste un principio primero que sea su causa de ellos mismos, y si ellos son eternos, su causa es eterna y tiene que ser inmóvil (lo móvil solo puede ser efecto de lo inmóvil).La causa primera sería como el intelecto o la atracción del deseo, de alguna manera lo intelectual es movido por el intelecto sin que el intelecto se mueva. Así llegamos al motor inmóvil, carecerá de potencialidad, debe ser acto puro sino no movería en el acto.

Esto sería la substancia suprasensible.

De esa naturaleza es la causalidad del primer motor y eso sería a la manera del fin (la causa final), y concluiría el mundo así por Dios, es decir no ha habido comienzo ni fin, siempre ha sido así.

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5.- La herencia de Aristóteles y el pensamiento ontológico medieval de Santo Tomás de Aquino

Los estudios medievales en primer lugar se identificarían mucho menos de lo que se cree con el pensamiento metafísico, muchos pensadores de la época presentaron sus teorías fuera de la metafísica, otra cosa sería lo que ocurriría en el mundo árabe. Cuando los medievales hablan de metafísica se refieren al libro de Aristóteles y se refieren al objeto problemático de lo que sería esta ciencia. El pensamiento medieval latino ha percibido la metafísica como una ciencia y una herencia griega por mediación de los árabes. Se intenta asimilar esta herencia griega mediante comentarios y de algún modo el pensamiento medieval habría considerado esta herencia como una reflexión que se habría considerado en un margen y un marco de revelación.

La metafísica sería para los medievales esos otros pensamientos, siempre se supo en la época medieval la teoría de la eternidad del mundo; se podría decir que la reflexión metafísica resulta casi extraña en la época medieval, y ante ello se juzga como algo inútil o herético, o bien por otra parte se intentaría apropiar un pensamiento que la revelación podría completar el pensamiento medieval.

La Edad Media se interesó también por la metafísica y el Aristotelismo hasta el S. XIII. Se centra en ese Neoplatonismo, Pseudo Dionisio Areopagita y los escritos lógicos de Aristóteles ignorando sus escritos metafísicos. Los filósofos del mundo árabe recuperan la metafísica que son: Al-Farabí, Avicena y Averroes.

Santo Tomas fue tachado de hereje y en un cierto tiempo se prohibieron algunas de sus obras. Fue ante todo un teólogo, su obra más importante y reconocida es la Suma de teología.Las ciencias son subordinadas a la teología y éstas ayudarían con el intelecto a alcanzar las revelaciones.

Suma contra los gentiles siendo una obra teológica e incluso apologética también tiene un carácter añadido, las verdades de la fe se pueden armonizar con el ser y sus principios (teorías aristotélicas y opiniones árabes). En los textos de Tomás sobre la metafísica, podemos partir del breve prólogo al comentario que hace a la metafísica de Aristóteles; tiende al interés a la lectura que él hace. Según Tomás la ciencia que haga de señora de las demás será la que merezca el nombre de sabiduría, esta ciencia será la más intelectual de toda, la que trate de los objetos más inteligibles. ¿Cuáles son estos objetos inteligibles?

A esta pregunta Santo Tomás da tres sentidos de esta fórmula en los que corresponde tres significados o tres disciplinas:

1.- Filosofía primera (las primeras causas) lo sigue de los textos Aristotélicos. La certeza de las ciencias nos asegura la máxima inteligibilidad, que será el

conocimiento de las primeras causas.

2.- Metafísica (el ser y lo que lo acompaña) lo sigue de Avicena.

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Lo inteligible puede concebirse comparando el entendimiento con los sentidoslo que distingue el entendimiento es su capacidad de aprehender lo universal mientras los sentidos se centran en lo concreto. El ser y todo cuanto le acompaña, la unidad, la pluralidad, el acto, la potencia, etc. Es interesante ver como Tomás llama la atención sobre el ser, sobre la ciencia del ser que siendo universal será la magna de todas las demás.

3.- Teología (substancias de la materia) lo sigue por Averroes.La tercera forma de lo que haya de más inteligible, sería la forma de separar la materia

sensible y la inteligible; el objeto inteligible de esta ciencia será Dios y todos los otros objetos inteligibles que están separados de la materia.

¿Nos encontramos entonces en presencia de una sabiduría que nos habla de tres conceptos diferentes?No. Ya que no tiene intención de imponer las ciencias sagradas a lo que sería las obras de Aristóteles.Está claro que las substancias separadas de la materia son las inteligibles, a esto se sigue el ser en cuanto ser que es el objeto más propio de la metafísica, se presenta como la más comprensiva (nos puede sorprender esta afirmación de Santo Tomás y que no de el título de sagrada a la teología).

La consideración del ser en su conjunto lo reconduce a una fuente primera del ser, esta fuente primera del ser no podemos alcanzarla, ya que dicho conocimiento-dios va por encima de nuestro intelecto y solo se podría dar por revelación; y por ende, en ello se formaría la doctrina sagrada.Sería una yuxtaposición de esa antología metafísica y la teología (la verdad de la fe, la verdad de la razón, etc.) Esto se uniría a la prueba ontológica de San Anselmo (la existencia de Dios sería evidente por sí misma, porque emanaría de un ser tal que no habría otro mayor), pero la crítica presentándole dos objeciones:

Por un lado hay evidencias; por un lado podemos ver cosas que son evidentes en si misma pero que no lo son para nosotros, con la frase lo incorpóreo no ocupa lugar Santo Tomás parte de que solo son especulaciones humanas, la proposición Dios existe no sería verdadera en sí misma. La existencia de Dios no es evidente por sí misma, sino por los efectos.

Tomás distingue cinco vías que establecen la existencia de Dios. Crea un compendio, la encontramos en el artículo 3 de la cuestión 2 de la Suma teológica que como título tiene Si Dios existe…

Deja constancia de los problemas y dificultades que la cuestión que va a estudiar suscita, y en contra de oposiciones invoca a una autoridad.Estas dificultades serian “el problema del mal” y “hay verdadera necesidad de esta hipótesis de Dios”. El argumento de autoridad es “yo soy el que soy” (Ex 3,13-14), ya que argumenta que es y en su acto de existir sería “ese” o de “ser ahí”.

Se ha hablado de existencia para describir este término de existentia que no obedece al lenguaje de Santo Tomás, es decir ex-sistir, es decir, existir desde fuera.De Dios no diremos que existe (deriva de una causa), sino que subsiste (los cimientos de todo), por debajo de todo lo que existe.

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Las 5 vías Tomistas

1. La prueba por el movimiento. Basado en Aristóteles, ya no como el movimiento espacial, también la generación y la destrucción, lo que se mueve es movido por otra cosa. El fuego calienta en acto la madera que estará ardiendo en potencia, una cosa no puede ser a la vez moviente y movida (potencia y acto), si una cosa se mueve es porque es movida por otra y de ahí la necesidad de admitir ese primer motor que no está movido por otro.

2. La prueba por la causa eficiente.Parte del movimiento, pero lo que importa en esta vía es la causa; es imposible que algo sea causa de sí misma. Si no hubiera causa primera tampoco no habría causas intermedias ni causas últimas. Conclusión, si se remonta al infinito, esa sucesión de causas se suprime la causa en sí misma si no hay causa primera; es necesario suponer alguna causa eficiente primera.

3. Lo posible y lo necesario.El ser posible o contingente debe estar causado por un ser que lo haya hecho pasar a la existencia, esta causa puede ser a su vez o bien posible o bien necesaria; llegaríamos a una causa necesaria ya que de otra forma no podría haber sucedido (por Avicena).Tomás dice, aquello que puede no-ser alguna vez no es, entonces si todo puede no ser quiere decir que en algún momento pudo haber un nihil. Es claro que esto es falso y que el ser debe surgir de alguna parte, surge en bien de lo posible o bien de lo necesario, nos encontramos con la aporía descrita. Hay que afirmar pues un ser por sí, que no tenga necesidad de ser causado por algo.

4. Grados de perfección.Si se dice que hay lo que es más y lo que es menos, hay algo que es máximamente verdadero, bueno y noble y algo que es necesariamente ser. En realidad, la prueba de esta vía podría remontarse a Platón (el Banquete y el Fedón). Tomás habla de las cosas en sus distintos grados y podríamos ver una forma de grados de la existencia en sí.

5. La prueba del gobierno de las cosas.Las cosas privadas de inteligencia actúan con miras a un fin, pero alguien que entienda y conozca del mismo modo que un arquero dirige su flecha; lo que dirige las cosas a su fin se llamaría Dios. Aunque Tomás afirma que Dios es acto puro, también reconoce que solo se puede hablar analógicamente de Dios, el ser per se. Para Santo Tomás existe pues un conocimiento metafísico del ser de Dios.

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6.- Del Theos al Homo . El humanismo, la reforma protestante, el avance de la ciencia y el advenimiento de la modernidad.

El Renacimiento constituía un periodo difícil de analizar en su totalidad por parte de la filosofía contemporánea.

No hay una ruptura clara entre Edad Media y Renacimiento, sino que se desintegra continuamente como el imperio de Constantinopla a fines del S. XV.La metafísica podríamos encontrarla en la asimilación de la cultura griega o en sus antecesores como Petrarca que queda más rezagado en la Edad Media.Habría que buscar la originalidad en la actitud que toma el pensador renacentista entre el hombre y la naturaleza, habría que apelar entonces a los términos antropocentrismo y naturalismo.

Los humanistas son los antropocentristas y la vuelta a los medievales -escolásticos- serían los naturalistas.

Humanistas antropocéntricosMedievales naturalistas

1.- El naturalismo acentúa los aspectos naturales del hombre, esto se observa en todas las corrientes de la época, respecto al aristotelismo se interpreta no solo negando la mortalidad personal sino concluyendo a partir de esa negación, que el hombre no tiene un destino sobrenatural, y que la virtud se ha de practicar por sí mismo.Es un uso distinto al que hizo Tomás de Aquino de la filosofía Aristotélica, se hace digna de estudio.Respecto al platonismo, los renacentistas platónicos son cristianos, sin antes el Agustinísmo era el elemento central del propio Cristianismo; nos encontramos que el elemento central del Cristianismo es ahora el platonismo. El Cristianismo renacentista es un precedente del neoplatonismo y en cierta manera del Cristianismo actual.

2.- El Platonismo renacentista asalta al hombre, como la obra de Pico della Mirandola.Esta exaltación del hombre habla del intelectualismo, “si alguien hace algo mal es porque hace el mal o por qué no sabe cómo hacerlo”.Para el cristiano, el pecado es el resultado de la libertad-corrupción del pecado original.

Cristianismo actual.

La eficacia de la “Gracia” -“de Dios”- hace anular los pecados del hombre, es decir el hombre no puede obrar bien pero si puede obrar bien con la gracia.

3.- Los humanistas dicen que el hombre es libre y define su propia conducta, el “antropós” no está sometido a ninguna ley universal ni norma. Solo es dominado por el libre albedrío.

4.- El protestantismo nos habla de que las obras del hombre son malas y solo puede salvarse con la fe y con la gracia. Pero por otro lado el protestantismo humanista nos habla de que el hombre es naturalmente bueno y cambia totalmente la visión de la reforma protestante.

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Pico della Mirandola

Pico della Mirandola es del S. XV (nace en el año 1463) estudia en Bolonia y luego en Padua entra en contacto con el Averroísmo. Dispuesto a enterarse de más cosas va a Francia y vuelve a Roma con 900 tesis para ponerla en discusión con los sabios de la época. Eran recogidas por muchas escuelas de toda la sabiduría y quería debatirlas, acabo huyendo a Francia y fue asesinado (presuntamente envenenado por su secretaria).

Preparó un discurso (una oratio) de presentación De hominis dignitate, aún no se sabe quien le puso ese nombre, este título más tarde se convirtió en el ideario de hombre renacentista. Consiste en situar al hombre en un lugar central en el universo, rescatándolo de una etapa de sumisión, el hombre de alguna manera estaría en un lugar central en el universo, superando una etapa de sumisión; éste sería el hombre más afortunado de la libertad que recibe del creador, haciéndose lo que el propio hombre quiere hacerse, de ahí viene su superioridad sobre las criaturas.

Mirandola parte de esa actitud de respeto hacia dios y la religión; dios sigue dominando su universo, no hay nada más allá de esa suprema dignidad humana y que fuese en detrimento de la libertad humana. Limita las posibilidades del hombre a la hora de la práctica.

La Oratio, es un alegato teórico del papel del hombre en el mundo, siendo una síntesis del pensamiento de Pico respecto a la plasmación práctica de esa teoría. Ese modelo de comportamiento del hombre renacentista para el buen uso de su libertad, se podría resumir en cuatro rasgos:

- Con temperamento y entusiasta (llevando empresas superiores al propio hombre).

- Un insaciable deseo de saber: que lleva a la superación de las fronteras de todo tipo.

- Rechazo comedido contra la tradición que a lo que le conduce es a un discernimiento crítico de las disciplinas.

- Una defensa del saber por el saber y que de alguna manera es el motor del movimiento humanista.

Exhorta a sus contemporáneos sobre la libertad del hombre y sus posibilidades, todo orientado hacia la paz humana, todo sobre los dones del hombre, con vistas a la paz humana, el conocimiento y el amor.

Nos encontraríamos con dos tramos reflexivos fundamentales:Uno sería descriptivo neutral y otro prescriptivo normativo.

1.- Descriptivo neutral:Se rompe lo más admirable del hombre (la antropogénesis), dios crea al hombre

al final. El sentido de la criatura humana estaría dedicado a observar la creación.El hombre estaría expuesto al riesgo de que su arquetipo se ha roto (imagen y

semejanza) y no existe. Pero el hombre no va a ser un mero descuido divino y no se identifica con un origen férreo y biológico con una naturaleza humana determinada.Pico hace hablar a dios para comunicarle al hombre la irreductibilidad de su libertad, es decir, la propia diversificación del hombre. Dios hizo al hombre con una forma

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indefinida y sin ningún lugar, en el centro del mundo para que pudiera observarlo todo y ser artífice de sí mismo.El origen sería no tener nada en propiedad y sembraría en él semillas de la vida. Hablaríamos de una versatilidad humana que mutaría hacia una imposibilidad de alienación de lo humano hacia lo no humano.De alguna manera así será toda criatura, creada desde la nada y partícipe de toda la diversidad de las criaturas. Estará en el centro pero no en un lugar de la cadena jerárquica, sin naturaleza no sería ni cúspide ni tampoco un puente entre lo divino y lo terrenal, sería utopía y trascendencia, puede serlo todo, carece de destino, se expande a voluntad donde podríamos denominar la aventura de lo posible, el animal admirable es en Pico della Mirandola un animal pre-moral (en libertad ontológica). Así el transformismo humano lo asemeja al del camaleón, sería entonces el hombre una metamorfosis inestable de trascendencia.

Metamorfosis humana: la Planta (vegetal), lo bruto (animal), la inteligencia (sentidos, a lo angélico (lo celestial) a la inteligencia (la razón) y al final a sí mismo.

Es una escala para subir y para bajar, que debe conformarse con la libertad moral.

El optimismo antropológico de Pico della Mirandola ubica la libertad ontológica del ser humano en la continuidad entre poder, deseo y voluntad. Para Pico “querer es poder”, el hombre será según su elección y según su voluntad.

Esto estará confrontado con el deseo y la voluntad pero ahora no está inclinado al poder solamente, sino que puede subir y bajar por dicha escala. Se pasaría al momento práctico de la decisión y la concreción del momento de la elección.

El renacimiento y el humanismo desde finales de la Edad Media van a sufrir una trasformación del renacimiento a la Modernidad.

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7.- Comienza la aventura del “Cogito” y la razón.

¿Hay metafísica en Descartes? No.

Solo hay una egología (ciencia del yo); podríamos ver una reivindicación por parte de Descartes del título de Filosofía Primera –meditaciones metafísicas- 1641. No quiere decir que no pudiera responder a preguntas metafísicas, pero no es una reivindicación para cambiar la metafísica:

El “yo” pasa a ser “ego” y el Cogito se convertirá en el mínimo común del ser. A partir del Cogito el ser recibirá sentido e inteligibilidad. El “Ego Cogito” se convertirá en “Sum”, estas razones avalarían en papel de Descartes en la historia de la metafísica. Sin embargo, la ambigüedad no se ha de perder de vista, porque nos será dada por el orden del cogito en las meditaciones metafísicas.

Hemos aludido al título de la obra, Descartes acepta los dos títulos pero en las cartas al padre Mercé le comenta que le interesaba más el primer título, el de Filosofía primera, ya que no quería hablar solo del alma y de dios.

Las primeras cosas que se conocen pueden ser conocidas según un cierto orden o método (Discurso del Método, 1647); separa al espíritu de los sentidos y de sus prejuicios; el método se convertiría en una meditación del espíritu consigo mismo.

1ª Meditación:Lo que puede ponerse en duda.

Cuestionamiento de la metafísica clásica. Bajo el signo de la duda, se da a entender que hay cosas que no pueden ponerse en duda; se practica una duda sistemática. La preocupación de Descartes no sería tanto buscar los principios cuanto asegurar el orden de los principios mismos (que aquí serían los principios del saber) esto nos llevaría a los principios del saber. Esta búsqueda de certeza de alguna manera conduce a la práctica de una duda radical que sería la que llega a la raíz de nuestras convicciones, constatar que haya falsedad en esta raíz significaría que los cimientos del edificio del saber están ruinosos. Todo lo que había conocido como verdadero es verdadero, tiene certeza; por ello conviene no fiarse por completo de quienes nos han engañado alguna vez, es una razón para rechazar el testimonio de los sentidos. Hay cosas que parecen inevitables, que no ofrecen duda alguna, pero contra esa evidencia Descartes invoca dos razones de duda la locura y el sueño; se puede dudar de las ciencias de la naturaleza corpórea en general la física, la biología, etc… pero el saber matemático, la geometría, la aritmética, etc… estás son necesarias.

Comienza entonces a hablar de un dios maligno que le engañase, entonces la duda vendría como una hipótesis hiperbólica de una duda que trascendería la propia duda; entonces no hay saber que resista dicha duda.

2ª Meditación. De la naturaleza del espíritu humano que es más fácil de conocer que el cuerpo

Nos encontramos con el Pienso, soy; nos encontraríamos con la metafísica del Cogito, con la experiencia indubitable del ser al ejercicio del pensamiento, tenemos después de la primera la certeza de la duda y apoya la búsqueda de una certeza pura, dura e inquebrantable; Descartes vincula esa certeza al ejercicio de la duda, en concreto va a vincularla al ser del que piensa o duda, ese ser se entiende como una afirmación de existencia.

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El ser del que piensa y duda (niega el ser y el tiempo), bascula hacia una primera certeza ontológica, la del ser del pensamiento; por eso dice Descartes si pienso algo es porque soy. Hay algo permanente que subyace en la duda, ¿no podría invalidarlo el genio maligno? Pues no, ya que si me equivoco fallo yo y ese genio maligno no puede hacer nada contra mí. Es una primera certeza ontológica, está el ser reflejado con el existo y ello presupone la existencia del otro que puede engañarme.

Principios:Con todo esto podemos decir que el primer principio sería la existencia del

pensamiento, su esencia, ser una cosa que piensa (res cogitans), y todo lo demás se reducen al ser del pensamiento (las cogitatas), se funda una figura de la metafísica según el Cogito, parte de un principio que determina su esencia como cosa que piensa y permite ser todo en cuanto es.

3ª Meditación. De Dios que existe.

Damos una vuelta a la metafísica anterior, que reconoce a Dios como un puesto de primer principio, recurre a Dios para resolver un problema epistemológico del pensar; buscar las certezas de las verdades de lo que percibo clara y distintamente:

Certezas:1.- Soy, existo, soy algo que piensa.

Se pregunta entonces Descartes que condición hay para la constitución de la certeza una regla clara y distinta; por ello anuncia una regla general, será verdadero todo lo que se conciba clara y distintamente, de la verdad subjetiva se pasará a lo objetivo. Podría invocarse el dios engañador o el genio maligno y nos la invalidará; en ese momento dios entra en la escena.

Apela Descartes a Dios para resolver el problema que se le plantea, parte de la idea de Dios que descubre en su espíritu (cogito); dios sería supremo e infinito y así postula Descartes una salida a la metafísica del cogito diciendo que dios es infinito en él.

El argumento es que la idea de Dios me supera pero no sale de mí, sino que la pausará dios en él, ya no está solo en el mundo, también está Dios. Dios existe y al ser infinito es perfecto y así garantizamos la verdad de mis percepciones claras y distintas. Podemos constatar que Descartes parece rechazar la inmanencia de la metafísica del Cogito que está definida por la idea de la causalidad divina. Dios será el principio de la causalidad, nos encontramos con una metafísica ontológica, hay dos metafísicas entonces:

La metafísica del cogito y la de la causa.

¿Cuál será la más preponderante entonces?

La metafísica del cogito: Dios en el cogito es alcanzado por el orden de razones que designa el sujeto; pero Dios puede ser interpretado como una idea del cogito. Estaría dios representado como una ficción de la realidad.

Se ha de buscar la idea de metafísica desde otra parte a partir de Descartes.

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