“ante todo la pachamama” de Constantino Calderón Mendoza

REFP Nº 03CARÁTULA:Patio de Letras de la Casona de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.FOTOGRAFÍA: Imagen tomada por Ina Santo.

Revista de Filosofía en el PerúPensamiento e ideas

AÑO 2 N° 03 Agosto 2013

Revista de Filosofía en el PerúPensamiento e ideas ©

Año 2/ N° 03/ Agosto 2013ISSN 2227-9903

Director GeneralOctavio Obando Morán

EditoresSaby Lazarte OyagueLuis Carrera Honores

Consejo editorialJuan Archi Orihuela / Andrés Espíritu Ávila

Édgar Munive Hernández /César Gómez Santos

Consejo consultivoMaría Luisa Rivara de Tuesta / Raimundo Prado Redondez

David Sobrevilla Alcázar / Martha Zolezzi de RojasMario Mejía Huamán / Antonio Peña Cabrera

Aníbal Campos Rodrigo

Miembros adherentesGilmar Jose de Toni (Brasil) / André Dornelles Pares (Brasil)

Atilano Beltranchini (Uruguay)/Saúl Rengifo Vela Luis Ernel Solís Acosta / José Gabriel Maúrtua Alva / Jorge Quispe

Cárdenas / Ladislao Cuéllar Reyes / Carlos Mora Zavala

Miembros del comité de investigaciónJosé Luis Bulnes Rondón/Fabio Anselmo Sánchez Flores

Miembro de HonorMagdalena Vexler Talledo †

Diseño de portadaSaby Lazarte Oyague / Gabriel Rodríguez Torrejón

El contenido de los artículos es de responsabilidad completa de los autores. Versión en línea vía portal web. La revista en formato electrónico se publica tres veces al año. Lima, Perú. Edición, agosto 2013.www.refperu.comE-mail: [email protected]; [email protected].

ÍNDICE

Presentación ....................................................................................

I.- PENSAMIENTO PERUANOLo metafísico en la filosofía de Nicolai HartmannLuis Felipe Alarco Larrabure ..........................................................................

Geopolítica de la filosofía ¿Puede la filosofía cooperar con la Integración latinoamericana? Octavio Obando Morán ..................................................................................

Comentario a “ante todo la pachamama” de Constantino Calderón Mendoza Mario Mejía Huamán .......................................................................................

¿Existió una “filosofía andina”? Fabio Anselmo Sánchez Flores ......................................................................

II.- IDEAS FILOSÓFICASHumanismo y autenticidad en el pensamiento filosófico latinoamericanoPablo Guadarrama González .........................................................................

La vida humana en Abya Yala (América): escándalo para la filosofíaJosé Luis Jofré ....................................................................................................

Para un concepto de identidad colectiva en Nancy FraserWillian Hernández Hurtado ............................................................................

El problema de la razón en “Apuntes para una teoría de la razón” de Francisco Miró Quesada CantuariasLuis Estrada Pérez ......................................................................................

II.- RESEÑAS Y NOTICIASJoaquín Capelo, Materia y espíritu, Lima, Editora Galland, 1894, pp.118Luis Carrera Honores........................................................................................

Noticias

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REFP. Pensamiento e Ideas, N° 03, agosto 2013

Presentación

La Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, (REFP) es el medio de difusión de las investigaciones, estudios, discusiones y actividades referentes al que hacer cuatrimestral de los profesiona-les, graduados, egresados, estudiantes e interesados en la difusión del pensamiento peruano e ideas filosóficas que conciernen a la comuni-dad de filosofía en el Perú. Este proyecto articula tambien la reflexión en Latinoamérica e Iberoamérica.

Este proyecto filosófico desarrolla y continúa la tradición filosó-fica en el Perú, siguiendo el pensamiento de maestros sanmarquinos como Augusto Salazar Bondy, Raimundo Prado Redondez y María Luisa Rivara de Tuesta. Asimismo, la Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, incentiva la investigación sobre la filosofía en el Perú en el ámbito académico.

El objetivo principal de la Revista de Filosofía en el Perú, Pensa-miento e Ideas, es investigar y reflexionar sobre el pensamiento perua-no, la filosofía en el Perú y reflexionar críticamente sobre la tradición filosófica occidental.

La Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, tiene dos secciones: la primera es Pensamiento peruano. En esta sección se pu-blican trabajos filosóficos y científicos sobre el pensamiento y la filo-sofía en el Perú y, además, sobre la realidad peruana. La segunda sec-ción es Ideas filosóficas. En esta sección se publican trabajos filosóficos y científicos sobre temas y disciplinas filosóficas y científicas, tanto de carácter histórico como problemático. Asimismo, en la revista presen-tamos secciones para reseñas, entrevistas y semblanzas sobre libros, autores y actividades, respectivamente. Por último, la Revista de Fi-

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losofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, publicará tres números cada año en su página web, y próximamente publicará su versión impresa.

Finalmente, en este tercer número se publican los siguientes artí-culos: En la sección Pensamiento peruano, Lo metafísico en la filosofía de Nicolai Hartmann de Luis Felipe Alarco Larrabure, Geopolítica de la filosofía ¿Puede la filosofía cooperar con la Integración latinoameri-cana? de Octavio Obando Morán, Comentario a “ante todo la pacha-mama” de Constantino Calderón Mendoza de Mario Mejía Huamán y ¿Existió una “filosofía andina”? de Fabio Anselmo Sánchez Flores. En la sección Ideas filosóficas, Humanismo y autenticidad en el pen-samiento filosófico lati¬noamericano de Pablo Guadarrama González, La vida humana en Abya Yala (América): escándalo para la filosofía de José Luis Jofré, Para un concepto de identidad colectiva en Nancy Fraser de Willian Hernández Hurtado y El problema de la razón en “Apuntes para una teoría de la razón” de Francisco Miró Quesada Cantuarias de Luis Estrada Pérez. Por último, en la sección Reseña, se publica la reseñas del siguiente libro: Materia y espíritu de Joaquín Capelo por Luis Carrera Honores.

El comité editor

FILOSOFÍA EN EL PERÚ

IPENSAMIENTO PERUANO

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Lo metafísico en la filosofía de Nicolai Hartmann 1Luis Felipe Alarco Larrabure2

Prefacio

Nicolai Hartman no ha escrito un tratado de Metafísica. Pero el problema metafísico constituye un motivo central en el sistema de su filosofía.

El objeto del presente trabajo es contribuir al conocimiento de su filosofía. Creo haber expuesto su temática con una máxima objetivi-dad.

No me ciño estrictamente en este libro a lo dicho por el maestro. En la cuarta parte emprendo polémica con él. No pretendo en ella rebajar su mérito. Atacar el lado débil de una filosofía es siempre ta-rea relativamente fácil. Porque toda gran filosofía posee sus bajíos. Por eso insisto en que hay que detenerse, fundamentalmente, en las alturas.

I. ¿Qué es la metafísica?

El punto de partida

Es de importancia extraordinaria en la filosofía la selección del primer punto de partida, la elección de lo dado.

El pensador orientado críticamente está inclinado a aceptar como dado lo menos posible. Mientras menos acepta como fuente, como punto de partida, tanto más fácil le es precaverse contra los errores de falsas e infundadas suposiciones, contra los peticio principii, en los que han caído la mayoría de los sistemas del pasado. Por eso, la divisa del minimun de dación tiene la apariencia de tener una máxima

12 LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE


certidumbre.

Esto ha conducido a algunos de los grandes sistemáticos a la li-mitación de lo dado a una sola proposición. Así, Descartes la redujo al cogito, y Fichte al yo activo. Estos pensadores tendrían razón si es que, en verdad, fuese posible deducir de una sola proposición toda la multiplicidad del contenido del conocimiento. Sin embargo, se ha comprobado haber sido falsa esta esperanza. Ella se basó en el enga-ñoso espejismo de la filosofía, en el cual la “deducción” condujo a la adquisición del contenido que había sido excluido en la dación. La abundancia del contenido no surgía, en realidad, del desenvolvimien-to de la proposición, de la “deducción”, sino de la masa de lo dado que se encuentra a disposición de la conciencia que deduce.

La escuela positivista-intuicionista, en la época contemporánea, ha opuesto a la tesis idealista, la antítesis: todo es dado. En efecto, en aquel nivel de la conciencia del cual arranca toda teoría están ya representados toda clase de contenidos: hechos individuales como proposiciones generales, material intuitivo como estructuras de leyes, cualidades de objetos como representaciones subjetivas. De esta con-junción de entidades diferentes arranca la labor que clarifica y clasifi-ca los problemas. En un punto, sin embargo, va esta teoría demasiado lejos. No es verdad, que en este nivel de la conciencia, esté ya todo dado. Si fuese así, no le quedaría nada que hacer a la labor teorética. Sin embargo, hay resultados de la teoría, que sin su labor serían im-posibles de ser captados. Estos resultados se encuentran en relación de dependencia con lo dado, pero, ellos mismos, y esto es lo funda-mental, no son dados. Entre lo dado y ellos se encuentra la labor inte-lectual de la filosofía. Solo lo que se encuentra a los márgenes de esa actividad, es dado en la significación estricta de la palabra.

Entonces, pues, solo una parte del todo es dada. Pero, esta parte debe ser sumamente amplia. Es por eso que la tendencia a aceptar lo menos posible de lo dado se torna muy problemática. Esta tenden-cia toma en cuenta solo el peligro de aceptar una suposición carente de fundamento. Bien, pero, frente a este, surge el peligro mucho más serio aun de la orientación unilateral de la elección restringida, y de pasar por alto elementos esenciales de lo dado. Aquí surge una peli-


13LO METAFÍSICO EN LA FILOSOFÍA DE NICOLAI HARTMANN

grosa fuente de múltiples errores. Con un exceso de dación existe, por lo menos, la posibilidad que los errores sean allanados: frente a una suposición infundada surgen otras daciones, por medio de las cuales puede ser suprimida. Pues, el único criterio que existe en la dación es la revisión constante de las premisas. En cambio, con la limitación excesiva de lo dado existe el peligro de la supresión del problema. Y en el desenvolvimiento de la investigación, este peligro no puede ser suprimido, debido a que en la elección arbitraria de lo dado se ha descartado la posibilidad de un correctivo. Además, un problema rechazado no retorna de nuevo. Junto a la elección se ha decidido ya, inconscientemente, sobre el punto de vista, y este tiende a rechazar constantemente lo que ha excluido ya una vez.

En lugar de la divisa “crítica”, de aceptar lo menos posible de lo dado, debe establecerse la divisa: considerar lo más posible de lo dado.

Para la fenomenología deben valer igualmente todos los fenóme-nos. No así para la teoría. Pero la fenomenología está no solo más allá de la teoría, sino también más allá de toda problemática. Su trabajo consiste en la coordinación de lo dado bajo la unidad de conceptos descriptivos. Lo que ella asocia como dado, no tiene la pretensión de ser objetivamente real, sino, meramente, tener validez como fenóme-no. Y es, precisamente, el fenómeno, lo que tiene que interpretar la teoría.

Fenomenología y aporética

El fenómeno debe ser descrito en forma tal, que sea visible como totalidad la conexión de sus lineamientos esenciales, y ofrezca así, una garantía de la totalidad de los mismos. En la fenomenología tenemos, hoy día, el método para una tal descripción de esencias.

Para la solución de un problema es de decisiva importancia la cap-tación del problema mismo. Pero, para la comprensión del problema, lo decisivo es la captación previa del fenómeno.

La descripción analítica del fenómeno, está no solo más allá de todo punto de vista, más allá de toda teoría e intento de solución, sino



más allá de todo posible planteamiento de problemas. Ella trata senci-llamente de la pura quaestio facti.

Que el contenido del fenómeno descrito sea de índole metafísico, no suprime la posición a-metafísica de la descripción del fenómeno. Esta se comporta indiferente frente a la importancia de los problemas que surgen del fenómeno. Ella destaca los lineamientos de esencia que capta, indiferente a la diferencia de lo metafísico y lo a-metafísico que pueda haber en ellos. La quaestio facti se mantiene exclusivamente en los hechos. Pero, que un hecho pueda ser hecho metafísico, es algo que no le incumbe a ella, sino al análisis del problema. Solo con este comienza la quaestio juris.

De aquí se desprende, que el análisis del problema debe formar una segunda parte preparatoria, después del análisis del fenómeno, y que tiene que realizar una misión bien diversa. Aquí hay que esclare-cer lo problemático encerrado en el fenómeno, precisar los puntos que requieren de la teoría para comprensión filosófica. Solo aquí se puede diferenciar lo metafísico de lo a-metafísico. Pues, la característica de lo metafísico reside en aquel carácter de su problemática, que se encuen-tra más allá de toda posible solución.

Nosotros nos movemos hoy, en este punto, por caminos trillados ya por la filosofía antigua. Aristóteles debe ser considerado como el primer clásico de la Aporética, esto es: de la ciencia pura de los pro-blemas. Su método nos debe servir de ejemplo: el investigar los pro-blemas antes de intentar solucionarlos, e independientemente de esta solución, el hacer resaltar las dificultades y contradicciones encerra-das en el fenómeno, el separar lo comprensible de lo incomprensible en él. Este método casi olvidado en la época moderna debe ocupar de nuevo su sitial de honor. Pero, en un punto debemos esperar poder llegar más adelante que la Aporética antigua. Esta no está basada en el análisis del fenómeno, no se apoya en un trabajo descriptivo pre-vio, que esté diferenciado claramente de ella. Por eso, si observamos atentamente, vemos que en la filosofía de Aristóteles se encuentran motivos fenomenológicos mezclados en la Aporética.

Los hechos deben constituir el punto de partida en la estructura-ción de los problemas. Pero, la conexión de los problemas puede ser



muy distinta a la de los hechos, y debe estar estrictamente separada de la de estos. El punto de vista sobre un problema debe poseer liber-tad frente al material al que se refiere. Lo problemático debe seguir su propia regularidad, su lógica interna. Y esta no yace en la inter-relación de lo dado, sino en la conexión entre lo dado y lo buscado.

Lo metafísico en los problemas

Cualquier problema puede ser tratado y abordado dentro de determinados límites. Una cuestión muy distinta es, hasta qué pun-to puede ser solucionado. Solo la teoría puede demostrar hasta qué punto puede ser resuelto. Afirmar que los problemas metafísicos son irresolubles, es afirmar demasiado. Pero, en general, debe valer la fór-mula: no se les soluciona, solo se les aborda, se les trata.

El tratamiento, por su parte, puede obtener aclaraciones funda-mentales, que, en valor filosófico, equivalgan a una solución.

Hay elementos esenciales de problemas, que en el transcurso de la investigación deben permanecer necesariamente inasequibles. En el tratamiento de un problema solo puede solucionarse, lo que en él es cognoscible, intuible, lo que en alguna forma es racional. De la parte irracional, puede solo delimitarse negativamente su contorno y ser re-ducida a ciertos puntos incaptables, que permanecen como restos de problemas.

Aunque en muy diverso grado, cada problema metafísico es sus-ceptible de un tratamiento tal. Pero, él exige, en cada paso, un extre-mado comedimiento crítico. No significa, en forma alguna, un rodeo en la investigación, el reconocimiento del resto irracional del proble-ma y la evaluación de su contenido incomprendido. A la inversa, este es el único camino posible hacia el vencimiento de lo que es accesible al pensamiento. Porque no es posible eliminar lo incomprensible de los problemas metafísicos. Esto no puede ser misión de la teoría. La teoría debe hacer comprensible. Solo lo que en sí es comprensible. Ella debe reducir la parte incomprensible hasta su residuo más pequeño. Pero, si ese residuo metafísico es imborrable debe contar con él como una “x” infinita.



Tres clases de metafísica

En otra época se comprendió por metafísica un campo determi-nado de problemas. Ese campo estaba constituido por la Ontología, como región fundamental, y, por la Cosmología, Psicología y Teolo-gía, como distritos especiales. Esta clase de Metafísica podría, quizá conservar aún su sentido, a pesar de que sus campos mismos se han tornado en parte muy problemáticos, en parte inespeculativos. Pero, después que otras ciencias filosóficas han seguido aquí, y que su tra-dición misma ha sido demolida, se hace indispensable fijar de nuevo sus fundamentos. Esta misión, aun en el caso de ser posible, no es la nuestra.

Algo muy distinto es la Metafísica especulativa. Esto no significa que la Metafísica de los campos no fuese también especulativa. Pero, ella fue Metafísica, no en tanto que era especulación, sino en tanto que integraba un campo de problemas. La crítica kantiana ha mostrado en su claridad la diferencia: ella se dirigió contra aquella Metafísica, no en tanto que era campo, sino en tanto que era especulación. Los cam-pos de problemas han subsistido. Solo las teorías que se aventuraron a abordarlos fueron presa de la crítica. Desde entonces se considera, y con razón, la Metafísica especulativa como caducada.

Existe, aún, Metafísica en una tercera significación: una Metafísica de los problemas. En resumidas cuentas, las teorías metafísicas, contra las que se dirigió la crítica, no son más que intentos de solución de de-terminados complexos de problemas. El extravío de su especulación consistió su error, y no el hecho de que se moviera en torno de los pe-ligrosos límites de lo comprensible; esto último yacía en la naturaleza de los problemas mismos que se abordaban.

Hay problemas que no pueden resolverse nunca en forma inte-gral. Problemas en los que siempre permanece un resto inaccesible, irracional. Y tiene su sentido, cuando a problemas de esta índole, in-diferentemente al contenido que posean, se les denomina: problemas metafísicos.



Metafísica y crítica

En nuestros días comienza a revivir una verdad que no es cierta-mente nueva: que solo la Metafísica puede abordar y tratar los proble-mas metafísicos. Se ha hecho evidente, además, que la prescindencia de la Metafísica, originada por la incomprensión de la crítica kantiana, provocó el descuido y abandono de aquel problema, que se pretendía asegurar por medio de ella: el problema del conocimiento.

Si es evidente la necesidad de retornar a la Metafísica, no quiere significar esto, que sea un retorno a la filosofía prekantiana, una re-caída en lo dogmático; a pesar que es de esperar, que aparezcan bajo nueva luz algunas adquisiciones de los filósofos dogmáticos. Pero, el valor de la crítica no debe ser aminorado, sino solo obtener una nueva significación. La tesis kantiana: ninguna Metafísica sin crítica, subsiste. Solo que debe contraponérsele su antítesis: ninguna crítica sin Metafísica.

La crítica no debe significar ya más para nosotros el encaje de to-das las leyes y contenidos en la conciencia, -aun en el caso de tratarse de la “conciencia general”-, sino la prescindencia de todo punto de vista previo, tanto del subjetivismo e idealismo como de toda posición metafísica preconcebida. La investigación crítica debe elegir su punto de partida en el contenido mismo del problema, más acá del idealismo y del realismo, y en oposición a la mayoría de las teorías existentes, procurar formar su punto de vista emanado del proceso mismo de la investigación. La significación de esta transformación se hace trans-parente, a todo aquel que se ha dado cuenta, que todo punto de vista encierra ya una posición metafísica.

Y así se tiene en cuenta, que toda filosofía se ve precisada a tomar un punto de vista, se debe aceptar, pues que toda filosofía debe ser ne-cesariamente Metafísica. Pero, el concepto de Metafísica así obtenido difiere mucho de aquella que fue atacada en su tiempo por la crítica. Ella puede, muy bien, ser Metafísica crítica y científica. Su misión no consiste en encontrar soluciones, cueste lo que cueste, y lanzarse para ello a la más atrevida especulación. A la inversa, al tratar un problema debe considerar el mínimo de Metafísica. Este mínimum puede ser, muy bien, inevitable, críticamente medido.



No se debe entender ya más por crítica, lo que está fundado en principios subjetivos, sino aquella labor que considera igualmente válidos los distintos elementos de un problema, indiferentemente si estos trascienden al sujeto o no. Además, cesa de ser una instancia contra los elementos irracionales del problema, volviéndose solo con-tra los intentos precipitados de solución.

La unidad de la Metafísica

Es un error considerar que el trabajo filosófico es posible solo con problemas absolutamente resolubles. Si este fuese el caso, no le que-daría a la filosofía más que resignarse escépticamente; pues no son muchos los problemas filosóficos que no encierren un trasfondo impe-netrable, irracional. Aquellos métodos tradicionales, que se mantuvie-ron solo en su superficie racional, esquivando sus abismos profundos, se han engañado permanentemente. Y, aunque parezca paradójico, solo la mirada tensa hacia el límite de aquel horizonte de lo compren-sible –ahí, donde lo inasequible insurge-, hace iluminar toda una ple-nitud de objetos, que solo así son vistos.

Carece de fuerza la objeción que se puede hacer, que la unidad de la Metafísica se perdería en esta forma. En verdad, no se podría obtener una Metafísica cuya esfera pudiese delimitarse de antemano. Existe una infinita multiplicidad de problemas en los que se puede presumir que poseen restos impenetrables a la mirada del hombre. Y así tenemos, que sus objetos se hallan desparramados por las más di-versas esferas, y que ella misma se encuentra desgarrada en un mero agregado de restos de problemas inconexos entre sí.

Pero, esta es una preocupación prematura. No se puede argumen-tar así, antes de haber abordado el trabajo concreto con estos restos. Porque ¿cómo podemos saber a priori si las líneas divergentes de los problemas no convergirán finalmente?

Es falso sostener, que los diversos problemas carecen de conexio-nes reciprocas. Y el mundo, en cuanto constituye el contenido mis-mo de todos los problemas, no carece tampoco de firmes conexiones. Aquí no hay razón alguna para el escepticismo. A pesar, pues, de la



aparente divergencia, no es una quimera la unidad de la Metafísica. Y aun cuando la mirada humana no llegase a la visión de tal unidad esta podría existir muy bien, y estar el hombre seguro de ella.

El marco cerrado de los problemas metafísicos

En tanto se entienda por Metafísica un campo unitario de proble-mas cuyo contenido puede ser perfectamente delimitado, no se puede abordar una serie de problemas metafísicos, que yacen desparrama-dos por diversos campos y que no muestran concordancia, si se pres-cinde de algunos lazos de unión. Lo único que poseen de común, es el encontrarse en el trasfondo de los campos filosóficos y el formar allí una especie de residuo, que no puede ser abordado con los métodos propios de cada uno de estos campos.

La antigua Metafísica los ha dejado por eso de lado. En parte, por-que tuvo cada vez más que hacer con sus objetos especiales, en parte, porque no conocía procedimientos y caminos para llegar hasta ellos. Esta antigua Metafísica era una disciplina con severos límites. Sus objetos eran: Dios, el alma, la totalidad del mundo. Su concepto fue conservado desde la antigüedad hasta Kant. Pero, fue esta Metafísica la que la crítica del conocimiento se vio precisada a rechazar. Ni aun en la época de su apogeo pudo erguirse sobre suelo seguro y firme. Nunca pudo llegar a probar sus supuestos, nunca pudo armonizar sus consecuencias con los resultados de las ciencias empíricas. Ella celebró sus triunfos en el espacio vacío de la especulación. Aquí se abrieron los campos propios de los grandes sistemas. Sistemas que se desmoronaron en cuanto la crítica rozó levemente sus fundamentos.

Esta Metafísica no es ya más la nuestra. Esto no significa que los problemas metafísicos hayan educado. Precisamente sucede lo con-trario. Los problemas auténticos e ineludibles de la Metafísica se han hecho visibles. Pero, ellos ya no yacen en un más allá del mundo, ni aun más allá de la experiencia y de la dación, sino en la proximidad más cercana, en medio de la vida. En todo lo experimentable se perci-ben sus huellas, acompañan a lo cognoscible en sus más lejanos cam-pos. Pues en todos los campos lo cognoscible está bordeado por lo in-cognoscible. Y porque las conexiones del ser se extienden más allá de



los límites del conocimiento, de lo cognoscible, surgen en el trasfondo de los problemas, restos no solucionados e irresolubles.

Tales problemas, que se nos dan en estrecha conexión con lo cog-noscible, pero, que no pueden ser solucionados integralmente con los medios del conocimiento limitado, son los problemas auténticamente metafísicos.

El elemento ontológico en los problemas metafísicos

Si los problemas metafísicos fuesen de carácter absolutamente irracional, sería imposible el abordarlos filosóficamente. La irracio-nalidad en sentido gnoseológico significa incognoscibilidad. Pero, un incognoscible absoluto no existe en el dominio de los problemas captables. La existencia misma del problema lo demuestra. En la cap-tación de un problema tiene que saberse ya algo del objeto por el que se pregunta. Si no fuese así, sería imposible diferenciar un problema de otro. Lo que nosotros comprendemos, pues, como irracional, no es más que parcialmente irracional.

Esto significa que en él hay siempre un aspecto cognoscible. La conexión del mundo real, que desborda los límites del conocimiento, nos garantiza de ello. Siempre encontramos unido lo desconocido con lo conocido, lo incognoscible con lo cognoscible. Y si es verdad, que los problemas metafísicos no pueden ser solucionados completamen-te, se les puede tratar en cambio con medios apropiados. Solo que es necesario encontrar los métodos. Tratamiento significa aquí, sencilla-mente, una penetración del conocimiento, en la cual son solucionados nuevos aspectos del problema y en la que los residuos incognoscibles son delimitados y convertidos, en cierta forma, en relativamente apre-hensibles.

Este procedimiento se mantiene, naturalmente, en el aspecto cog-noscible del objeto. No tendría sentido pretender conocer lo incognos-cible. Pero ¿de qué naturaleza es el aspecto cognoscible en los proble-mas metafísicos que se encuentran como trasfondo de los problemas en los diversos campos de investigación?

Este aspecto es de naturaleza ontológica. Siempre se trata, en pri-



mer lugar, o de la región del ser, o del tipo de determinación: de la ley estructural, de la forma categorial. Este aspecto de los problemas no es completamente irresoluble, solo que es necesario abordarlo en forma adecuada. Naturalmente, pueden haber aquí también surgir en el avance del conocimiento mismo. Los problemas ontológicos no son en sí necesariamente irracionales. A la inversa, son, por lo gene-ral, asequibles. A veces, la mera descripción de lo yacente, cuando es estricta y es completa, produce cierta luz en el problema. Y como se trata aquí de problemas fundamentales, últimos, en los cuales todo pequeño avance puede tener consecuencias de amplitud extraordina-ria, cualquier pequeño esclarecimiento posee un valor filosófico insos-pechado.

El pensamiento de una philosophia prima

La primera dificultad que se presenta a la formación de una tal filosofía, reside en que los problemas metafísicos se encuentran muy desparramados, dispersos sobre campos de objetos demasiado hete-rogéneos. Los grupos de problemas parecen estar enlazados solo al azar, sin constituir una unidad captable. Y como el sello ontológico depende de esos problemas, el mismo parece, entonces, carecer de esa unidad. En esta forma ¿cómo es posible esperar la obtención de una nueva philosophia prima?

Hay que mencionar, aquí, los siguientes puntos de vista que son fundamentales para la idea de una nueva ontología.

1. No hay que contar con una unidad fijada de antemano –según un esquema o un principio-. Una tal unidad previa podría ser solo la de un sistema. Pero, los sistemas construidos han caducado en la filosofía. La historia nos ha mostrado su fragilidad. Lo que se ha conservado como segura adquisición no ha sido nunca la forma del sistema (el “ismo”), sino siempre determinados pensamientos, que fueron elaborados independientemente de toda construcción, de todo supuesto especulativo. Este hecho es hoy día muy bien co-nocido, y no requiere una fundamentación especial. Pero, natural-mente, frente a ella surge la necesidad popular de una Metafísica que encierre una cristalina concepción del universo. Por eso, es ne-cesario tener presente la carencia de valor científico de los sistemas.



2. esto significa para la nueva ontología, que ella no admite una uni-dad fijada previamente. Aun en el caso que le sea ofrecida una tal, debe mirarla con recelo, debe dejarla de lado, por lo menos por el momento, para no influir constructivamente en la labor de la in-vestigación del problema. Solo es aceptable el tipo de unidad que se desprende por sí mismo al ser profundizado el problema. Si no se da ese tipo de unidad, la investigación debe entonces contar con la incertidumbre y aceptarla como una parte esencial del problema mismo.

3. La posibilidad de una unidad, que es preciso encontrar primero, no es por lo demás tan pequeña. Hay que reflexionar sobre lo si-guiente:

Los problemas metafísicos muestran, a primera vista, una gran di-vergencia. Es lógico que aquella divergencia se vaya haciendo cada vez mayor, a medida que el pensamiento vaya penetrando a mayo-res planos de profundidad. Pero, no es posible que esta divergencia continúe in infinitum. En alguna parte han de volver a converger los contenidos de los problemas. Pues, no hay que olvidar, que son contenidos de un mismo mundo, y que solo la división que reali-za la mente humana en ramas aisladas del saber, los hacen apare-cer separados. La conexión del mundo no es en sí problemática. Desconocida es solo su forma especial. Esta conexión no hay que construirla precipitadamente, sino que se le debe obtener en las es-tructuras que se dan en los fenómenos parciales. La unidad, que en su contenido no es nada, es, sin embargo, evidente en su existencia. En este sentido se la puede considerar como dada también. Este es, precisamente, el trabajo de la ontología: despejar el enigma de esa unidad. Y esto no puede lograrse cuando se pretende imponer un esquema de unidad al mundo, -unidad construida artificialmen-te y que no corresponde al mundo-, sino cuando se la busca en la unidad misma, natural, existente. Y se la podrá alcanzar lo antes posible si es que se persiguen los lineamientos de los problemas divergentes, allí donde ellos conduzcan. Porque es claro, allí donde está contenida la unidad, allí se la ha de encontrar primero.

4. La situación se presenta más favorable para el contenido estricta-mente ontológico de los problemas metafísicos. De antemano se



muestra aquí una convergencia mucho mayor. Este contenido on-tológico no es idéntico al aspecto metafísico de los problemas. El corresponde solo a la esfera del ser, a sus relaciones, a sus formas. Y estas son mucho más asequibles que los restos irracionales de los problemas, mucho más unitarias y homogéneas. Ellas muestran ya a simple vista una clara concordancia. Y son también las que nos ofrecen, en los problemas de trasfondo metafísico, puntos de apoyo para un posible tratamiento. Esto corresponde también a la posi-ción histórica de la ontología en la época de su florecimiento: ella fue siempre el fundamento más discutido de la Metafísica. La crítica se ha dirigido siempre solo contra las construcciones especulativas y los sistemas, no contra los fundamentos generales ontológicos. Estos han sido utilizados siempre por la crítica, los ha propuesto sin decirlo, o han tomado conscientemente sus categorías. Nunca se ha dado una crítica del pensamiento ontológico.

5. La unidad de la aquí aquí se trata no requiere ser puntual. No re-quiere tener la forma de un primer principio, de un fundamento último, de un absoluto. En esta representación reside una falsa ne-cesidad metafísica de unidad. La unidad del ser del mundo puede tener también otras formas, por ejemplo: de una concordancia, de un orden, de una regularidad o dependencia múltiple. Para la con-vergencia de los problemas, sería suficiente una de estas formas de unidad.

6. La unidad metódica de la nueva philosophia prima reside en que pregunta, en todos los más diversos campos, sobre lo que es funda-mento y es principio. Esta forma de pregunta, así como de la bús-queda, le ofrece unidad a su objeto, a pesar de su desparramamien-to en los campos parciales. La unidad de su objeto, comprendida así, viene a ser el “ente como tal”. Pero, la particularidad de sus formas y sus modos de aparición es la multiplicidad de los princi-pios del ser o de las categorías.



II. El concepto de lo irracional

El carácter gnoseológico de lo irracional y su raigambre en la on-tología del sujeto

El que analiza el problema de lo irracional desde una posición fe-nomenológica, ha de objetar, sin duda, con la proposición de Husserl: “Todo lo que es, es cognoscible en “en sí”, y su ser es ser determinado en su contenido, que se documenta en las “verdades en sí””. En rea-lidad ¿cómo pueden darse propiedades de un ente, que no admitan, en principio esta posibilidad, que se opongan a la documentación en ciertas “verdades”? Esto sería solo posible, en el caso que le faltara aquella determinación, que hace posible una documentación unívoca. Entonces, pues, en sí debe ser todo ente susceptible de ser aprehendi-do. Él no puede oponer ninguna resistencia a la aprehensión. En tanto que la cognoscibilidad depende del ser no se puede dar en ningún ente un límite de cognoscibilidad. El ente, en cuanto tal, es indiferente al llegar a ser aprehendido –a su objetivación a un sujeto-. Ni sale a su encuentro, ni le ofrece resistencia. Su ser en sí permanece intocado en la objetivación.

Pero, el conocimiento consta de dos miembros: el sujeto y el ob-jeto. La relación entre ambos, esto es, el conocimiento mismo, no está solo determinado por el comportamiento del objeto, sino también por el comportamiento del sujeto. El comportamiento del objeto consiste en una ilimitada indiferencia frente a su ser aprehendido por el sujeto. Pero, de aquí no se desprende que el sujeto pueda aprehenderlo en forma ilimitada. El conocimiento puede estar delimitado por la capa-cidad del sujeto de objetivar al objeto.

La tesis, pues, de la parcial irracionalidad gnoseológica del objeto, no está en contradicción con la proposición de Husserl. Esta sostiene, en resumidas cuentas, que a un intellectus infinitus –en el caso que haya uno- no le es nada incognoscible. Si uno tal, existe o no, no lo dice la proposición. Pero, el único intelecto, que nosotros conocemos y de cuya capacidad gnoseológica podemos discutir, no es, ciertamente, infinito.



El límite del conocimiento –la frontera de la objetividad-, como el límite absoluto de la cognoscibilidad –la frontera de la racionalidad-, no están originados en la esencia del ser, sino en la esencia del conoci-miento, como función indisoluble de un objeto real, condicionados in-teriormente. Ambos límites apuntan hacia el ente, y hacen parecer que yacieran en él mismo. Esto es un error. Esos límites tienen un carácter puramente gnoseológico, no ontológico. Los dos existen no en el ente como tal, sino solo para el sujeto cognoscente. Ambos son relativos al condicionamiento de la función cognoscente del sujeto. Este no puede ampliar a su gusto la objetivación. La resistencia proviene de la estruc-tura de nuestro conocimiento mismo y de sus leyes. Un objeto cognos-cente, de conformación diferente a la del sujeto humano, tendría, en el mismo mundo del ente, otros límites de conocimiento, quizá no ten-dría ninguno. Pero, nosotros solo conocemos nuestro conocimiento, ligado a leyes determinadas e invariables, y solo podemos tratar de él.

Se le puede contestar, a quien ve un “psicologismo” disfrazado en esta limitación del problema del conocimiento al “conocimiento humano”: es necesario mostrar primero el fenómeno de algún otro co-nocimiento, constituido realmente de otro modo, cuyas propiedades no sean meras construcciones, ampliaciones, proyecciones al infinito, realizadas según analogía del conocimiento humano. Tales fantasías existen en gran número. Pero, hasta ahora no se ha podido mostrar un solo fenómeno que corresponda a un tipo tal de conocimiento. Y es, además, imposible hacerlo, porque la dación de un tipo de conoci-miento no puede ser nunca a priori, sino intuible en un conocimiento real. Aquí es donde el problema del conocimiento está arraigado só-lidamente en lo real, en la existencia concreta del hombre, y por eso es también que la relación del conocimiento es una relación real. Al que quiere prescindir de esta raigambre ontológica, y considerar la relación como flotando libremente, le es muy fácil discutir sobre los límites concretos del conocimiento. Pero, él ha perdido bajo sus pies la tierra firme, y trata de algo puramente construido, ilusorio.



La amplitud de lo irracional

En el conocimiento del objeto hay muchos puntos donde la irra-cionalidad del ente parece como si se acumulase. Se pueden conocer estos puntos en las ciencias por los encadenamientos de problemas que conducen a lo infinito. Metodológicamente se muestra en todos estos casos la misma perspectiva. Lo desconocido en el objeto, parece ser para una mirada superficial, solo un resto sin importancia. Pero, si se profundiza más en el problema, si se persigue la dirección de los hilos que corren hacia más allá de lo conocido, entonces se convence uno, que ese resto desconocido es de importancia enorme. Ahora bien, si se consigue resolver un problema, se abre, en seguida, detrás de esta solución un problema nuevo, que es mayor y más difícil que el anterior. Se resuelve también este, y emerge, de nuevo, otro aun ma-yor, etc. En una palabra, se abre toda una perspectiva de problemas conexos, que no eran visibles, en ninguna forma, en el problema de partida. Se obtiene, pues, la impresión, que la conciencia del problema solo roza la región de lo desconocido inmediatamente cercana a lo co-nocido, pero, que la verdadera comarca del problema que yace a sus márgenes es ilimitada. Pues cada región que se abre es más profunda, más complicada, que la anterior. Entonces, en el avance y solución de los problemas no disminuye lo problemático, como puede parecer, sino que, a la inversa, aumenta. Así, con el desarrollo de los problemas se obtiene la idea de la incognoscibilidad del objeto considerado como totalidad. La totalidad del objeto se presenta como infinitud, cuyo recorrido total le es imposible realizar al entendimiento limitado. O para usar de otra imagen, las líneas del problema que se persiguen no convergen, la imagen total no se torna más simple, sino cada vez más compleja.

Y con esto tiene que haberse trasformado nuestro concepto del objeto. Lo cognoscible en el objeto es un aspecto finito del mismo, un aspecto exterior y contingente. Su esencia interior se nos escapa. El peso de gravedad del objeto se ha desplazado, no yace ya más acá, sino más allá del límite de lo cognoscible. No solo lo trans-objetivo prevalece sobre lo objetivo, sino aun en lo trans-objetivo lo irracional prevalece sobre lo racional.



Lo objetivo y lo trans-objetivo

El conocimiento es siempre limitado frente al ente, solo se extien-de a una parte de este, esto es, solo en tanto, que el ente es objetivado en el sujeto. La zona del ente objetivado es solo una sección del ente. Ontológicamente puede ser esta zona ilimitada. Ella permanece indi-ferente frente al conocimiento. Este puede penetrar, por lo menos en principio, en todas sus direcciones. Pero, en el conocimiento real la zona es siempre limitada. En cada dirección permanece detrás de lo objetivado un trans-objetivo desconocido.

Se puede denominar “patio del objeto” todo lo comprendido en el objeto en la relación del conocimiento, o sea, lo conocido en él. Todo lo que yace más allá de este patio es trans-objetivo.

Ontológicamente no existe diferencia entre lo conocido y lo desco-nocido, y por lo tanto tampoco, entre el “patio del objeto” y lo trans-objetivo. Solo visto desde el lado del sujeto, y solo para el sujeto existe una tal diferencia.

En lo trans-objetivo hay que distinguir entre lo que no es conoci-do, pero, que puede ser conocido, y lo que ni es conocido, ni lo puede ser, o sea, lo irracional o lo trans-inteligible.

Si se quiere establecer una analogía con el sistema kantiano, tene-mos que el “patio del objeto” corresponde al campo de la experiencia. Lo trans-objetivo, hasta el límite de lo cognoscible, corresponde a la “experiencia posible”. La parte de lo trans-objetivo que yace más allá del límite de lo cognoscible, o sea, lo irracional, vendría a correspon-der a la “cosa en sí” kantiana. El sujeto empírico está aquí también sujeto a las leyes del fenómeno (espacio, tiempo y categorías). Se ha renunciado a explicar las leyes del fenómeno como funciones de un “sujeto en general” (formas de la intuición y conceptos del entendi-miento), así como considerar la realidad empírica como “idealidad transcendental”. En lugar de esta última, se ha introducido la realidad ontológica. Con esto llegan a ser homogéneos, fenómeno y cosa en sí. Solo el subjetivismo en los principios de Kant, estableció el abismo en-tre el ser-objeto y el ser en sí. El “objeto transcendental” ha devenido



homogéneo, porque es transcendente y en sí, en todas sus partes, en lo cognoscible como en lo incognoscible. Su aparición es la objetivación parcial de un ente, cuyo modo de ser es diferente a la objetivación.

Ser en sí e irracionalidad

Existe una clara conexión problemática entre el ser en sí y la irra-cionalidad. En el ser en sí hay un momento irracional. Pero, ni el ser en sí necesita ser puramente irracional, ni lo irracional ser puramente en sí. En el problema tradicional de la cosa en sí se han unido falsamente los dos momentos, debido a que los dos surgen del mismo complexo problemático. En realidad, se encuentran indiferentemente uno frente a otro. El ser en sí es una modalidad del ente, un problema, en pri-mera línea, netamente ontológico, que no pierde tampoco su carácter ontológico en el problema del conocimiento. En cambio, lo irracional es una modalidad del conocimiento, que constituye, en primera línea, un problema gnoseológico y que permanece indiferente frente a lo ontológico, en tanto que no se trata del ser del conocimiento.

Lo irracional en los problemas

En tanto que lo irracional se encontraba reducido al contenido de la Metafísica tradicional, se pudo esperar aniquilarlo, por medio de una crítica orientada en el racionalismo. En el campo de la Fenomeno-logía no se encuentran sólidos puntos de apoyo, ni para el ser de Dios, ni para la sustancia del alma. Algo completamente distinto es cuando lo irracional surge de la esfera misma del objeto del conocimiento na-tural o científico.

La filosofía antigua tropezó con lo irracional en el problema de la materia. Más tarde, en Plotino, surge la creencia, que la forma su-perior está constituida por un algo incognoscible, “más allá de la ra-zón”. En forma más general y exacta se da lo irracional en el “objeto transcendental” de Kant que, en principio permanece incognoscible como totalidad. Más claramente aun, se ve esto en el problema de las antinomias, que le ofrecen al entendimiento un enigma indescifrable. La misma perspectiva se traslada desde aquí a todas las direcciones



del conocimiento de la naturaleza. Todos los intentos de solucionar las antinomias son puramente artificiales.

En las esferas de los objetos más cercanos, sí, en los más cristalinos aparentemente, penetra lo irracional cercando a lo racional en círculos cada vez más estrechos.

En la conciencia misma se levantan grandes campos de lo incom-prensible. Lo que aparentemente está más cerca de nosotros mismos y debería ser más conocido, presenta, mirándolo con detención, mis-teriosos aspectos que son incognoscibles. El caprichoso ir y venir de las representaciones, pensamientos, estados de ánimo y sentimientos, hacen entrever una compleja conexión de la que el análisis coge solo algunos hilos. Aun en el contenido de lo dado, en la multiplicidad de los datos de los sentidos, es solo cognoscible lo que pertenece a la dación como hecho, paro no, la esencia de esta o su referencia a lo real. Mientras más profundamente penetra el conocimiento en el sujeto mismo, tanto más debe convencerse, que aquí, en la más íntima cercanía se encuentran irracionalidades profundas o insuperables y que, por lo tanto, lo perteneciente al sujeto no se reduce a lo que la conciencia aprehende de ella.

Relación entre el orden del ser y el de la racionalidad

Con la elevación de la mirada teórica hacia puntos de vista medu-lares, no aumenta el grado de la cognoscibilidad, sino que disminuye.

No es, pues, el resto infinito del objeto un resto racional de índole superior, sino evidentemente, de índole inferior. Pues, precisamente, a la razón solo le es asequible en muy pequeña proporción, en una anticipación generalísima. Puede ser, muy bien, un ente de orden su-perior. Pero entonces es este ente un irracional de orden superior. Por ejemplo, en la esfera ideal, lo irracional-matemático es una formación superior a la racional (el número finito), pero, no es de mayor, sino de menor racionalidad.

La misma relación retorna en el orden de los objetos naturales. La



así llamada ciencia matemático-natural muestra al objeto por su as-pecto más captable, esto es, por aquel lado que muestra mayor grado de racionalidad. Pero, esto no significa, que con este modo de apre-hensión se alcance la esencia interior del objeto natural. A la inver-sa, existen indicios que este aspecto tan racional, es solo un aspecto externo del objeto, que lo muestra en el grado más inferior de su ser ontológico. El esquema de la concepción matemática es puramente cuantitativa, ella reduce a cantidad todas las cualidades, todas las re-laciones, sí, el substratum mismo del objeto. Lo captable cuantitativa-mente es, sin duda, el orden racional, superior en el objeto, el aspecto de su mayor cognoscibilidad, pero no el orden ontológico superior. Este es de escasa cognoscibilidad, pertenece, pues, aun orden inferior de lo racional.

Lo irracional y su relación con la ratio

El término ratio es usado en un doble sentido. Ella significa de un lado motivo (sea motivo del conocimiento o de ser), de otro lado razón. En la primera significación, lo irracional vendría a ser lo ca-rente de motivo, lo que ontológicamente significa contingente. En la segunda, vendría a ser lo inaccesible a la razón, lo incomprensible, lo incognoscible, el ente más allá del límite de lo cognoscible, o sea, lo trans-inteligible. La primera significación es ontológica. La última gnoseológica. Solo la última es tomada en cuenta en la investigación presente.

Una nueva dificultad se presenta en la relación de la ratio con lo lógico. Si se establece lo alógico igual a lo irracional, entonces vendría a ser la esfera lógica simplemente la de lo racional. Esta igualdad no es menos equívoca que la anterior. Pues, ni todo lo que pertenece a la esfera lógica es incognoscible, ni todo lo que pertenece a ella es cognoscible. Ya el concepto de lo matemático-irracional debe llamar la atención. Todos los intentos hechos para racionalizarlo deben consi-derarse como completamente fracasados.

Lo lógico no es lo racional. Lo alógico no es lo irracional. El hecho que la esfera lógica sea la más racional que conocemos, no contradice esta diferenciación. Las leyes esenciales de la ratio son, en efecto, le-



yes lógicas en primer término. Pero, ni son solo leyes de la ratio. Hay motivos para suponer que son, además, e independiente de la ratio, leyes del ser real.

Además, la esfera lógica no es esfera de la conciencia, sino esfera ideal del objeto. No es ni finita, ni completamente racional. La ratio penetra en ella una extensión determinada, así como en el ser real, más allá de cuyo límite lo lógico es también irracional. La ratio es una esfera actual gnoseológica. Lo lógico es una esfera ideal. Comprensión y ser no están completamente bajo las mismas leyes. Por eso no puede coincidir tampoco su esfera límite.

Con todo, lo irracional no es puramente lo incognoscible. Colo-res y sonidos pueden ser considerados como cognoscibles, y, sin em-bargo, hay algo en ellos que no se puede denominar racional. Exis-te, pues, lo cognoscible irracional. Por lo tanto, es solo una especie determinada de cognoscibilidad lo que determina la racionalidad. Se le puede designar, quizá, como comprensibilidad. Pero, ¿qué es lo que distingue la comprensión del conocimiento? Aquí se vuelve a restablecer la relación con lo lógico. A la comprensión pertenece, cier-tamente, la estructura lógica, ideal, exacta. A la racionalidad, por lo tanto, pertenecen dos condiciones: Primero, la cognoscibilidad, y se-gundo, la estructura lógica. El objeto es comprensible solo allí donde las dos condiciones están cumplidas. Esto no contradice la diferencia anterior entre lo cognoscible y lo lógico. Más bien, está presupuesta la diferencia en aquella duplicidad de condiciones.

Con lo anterior es posible precisar más exactamente el concepto de lo irracional no es ni lo puramente alógico ni lo puramente incog-noscible. Aunque tanto lo alógico como lo incognoscible son irracio-nales, a pesar de ser cognoscible lo primero y pertenecer a la esfera lógica lo segundo –en el primer caso, por ejemplo, las cualidades sen-sibles, en el segundo, lo irracional matemático-. La carencia de una de estas dos condiciones es suficiente para la irracionabilidad. De lo que se desprende que tenemos tres tipos esencialmente diferentes de irracionalidad: Lo alógico irracional, lo trans-inteligible irracional, y lo simultáneamente alógico y trans-inteligible. Estos tres tipos son propios de diversos campos de la objetividad. Solo el tercer tipo signi-



fica lo irracional en sentido estricto, y en mayor potencia que los dos primeros. Para evitar confusión en la terminología se le debe llamar eminentemente irracional.

Hay que cuidarse de otra equivocación. Lo irracional en sentido gnoseológico no es lo irracional del místico. Este es objeto de la reve-lación, de la intuición, del éxtasis, del amor dei intellectualis. El objeto es aquí aprehensible, aunque no con el entendimiento. Él es divisado, vivido, sentido. Él es dado a la conciencia, aunque no inmediatamen-te por medio de la razón. Pero, como la razón pertenece a la misma conciencia, a la que el objeto es dado, puede saber la razón de esta dación. Él es dado, pues mediatamente a la razón. La intellectio sine comprehensiona es una especie de conocimiento. Pero lo trans-inteli-gible se refiere a algo de lo que no hay conocimiento. Lo visible no es ciertamente incognoscible. Lo irracional místico es solamente alógico, no trans-inteligible.

Lo trans-inteligible, y con él lo eminentemente irracional, comien-za allí donde no se da una tal intuición, una tal vivencia. Lo irracional de la ontología reside más allá que el de la mística. Reside más allá de toda cognoscibilidad, más allá de toda posible vivencia. El místico es solo irracionalista lógico. Pero en sentido gnoseológico, es completa-mente racionalista.

Sobre el término trans-inteligible

El término trans-inteligible requiere una justificación especial, cuya dificultad recargada por el lenguaje conceptual, no se puede evi-tar del todo. Si lo irracional fuese un concepto unívoco, no requeriría este recargo. Pero no es este el caso. La ratio está relacionada, de un lado con el conocimiento, de otro lado con la esfera lógica. Pertene-ce, pues, a dos campos de problemas completamente distintos. Por lo tanto, lo racional es, por un lado, lo incognoscible, al cual pueden pertenecer muy bien las esencias lógicas, por otro lado, lo alógico, que comprende también contenidos del conocimiento –por ejemplo, el momento de la dación empírica-. Lo irracional, en su primera signifi-cación, debe ser de término lógicamente separado de lo alógico. Esto puede suceder solo por medio de un término análogamente formado



al del trans-objetivo, en el que repercute claramente este más allá. Lo trans-inteligible cumple este cometido, en tanto que se comprende bajo intelecto no la actividad del entendimiento o pensamiento, sino la del conocimiento.

La oposición entre lo intelectual y lo sensual –entendimiento y sensibilidad- introducida en la filosofía moderna especialmente por Kant, ha introducido aquí la confusión. Si conocimiento consiste en la reunión de intelecto y sentido, es entonces inteligible lo que no es sensible, lo incognoscible, y se encuentra frente al fenómeno como lo “meramente pensado” (noúmeno). Esto contradice a la significación de la palabra intelligere, que no es pensar, sino examinar, conocer. La significación correcta, pues, de lo inteligible no es lo incognoscible, sino precisamente lo cognoscible. Lo incognoscible debería llamarse, más bien, lo no inteligible.

Relatividad de lo irracional

El límite entre lo racional y lo irracional no es absoluto, preciso. El límite es difuso. Lo racional se disuelve en forma gradual en lo irra-cional. Así puede la conciencia teórica extenderse siempre a un sector más allá de lo cognoscible. Pero, con esto, está relacionado el conoci-miento con lo incognoscible. Tiene clara conciencia de su existencia.

El ser es indiferente al límite de la cognoscibilidad. Este límite existe solo para la ratio. Todas las relaciones ontológicas rigen más allá y más acá de ella. Con esto se resuelve la aporía de la conciencia de lo irracional: ¿Cómo es posible que conozcamos lo incognoscible? Así como no existe para el conocimiento lo absolutamente racional, no existe tampoco lo absolutamente irracional. Lo irracional aparece solo como una perspectiva infinita de lo racional que se ha ido diluyendo.

El pensamiento de lo absolutamente irracional, el concepto de lo en sí incomprensible, es ciertamente posible y en ninguna forma con-tradictorio. Pero, para el problema del objeto, no tiene una importan-cia esencial.

Si se considera lo irracional en su significación absoluta, entonces



excluye, no solo la cognoscibilidad, sino también la pensabilidad. Se puede pensar muchas cosas que no son conocidas. Si lo irracional es solamente lo incognoscible, puede, en cambio, ser muy bien pensable. Pero, entonces, no es absolutamente irracional. El pensamiento está unido a las formas de la ratio, puede proceder solo lógicamente. De lo alógico solo puede formar esquemas conceptuales vacíos, obteni-dos por negación. Pero, el objeto irracional no ha sido mencionado en esta forma, sino, precisamente, como objeto determinado, residiendo en determinada dirección del pensamiento, esto es, en determinado enlace con lo racional. Deben estar contenidas en él ciertas relaciones positivas con lo conocido. Y estas deben determinar en cierta forma al pensamiento. Con la pensabilidad retorna de nuevo la cognoscibili-dad, en su sentido estricto y limitado, ha sido rota, por medio de cierto grado de racionalidad, ya que lo transcendente a la ratio ha obtenido un cierto matiz de inmanencia.

Lo irracional absoluto debería ser extraño a la conciencia. Debía dejar completamente intocado el conocimiento. Un tal punto de vis-ta, que afirmara tal cosa, sería agnosticismo. Pero, un agnosticismo estricto no podría saber que es agnosticismo. Lo que se puede pen-sar –aunque no son más que como especulación filosófica- encierra ya una huella de racionalidad. La “cosa en sí”, en sentido agnóstico, ha sido rechazada siempre con razón. No podría ser siquiera objeto de la duda.

III. Los problemas de la Metafísica

El trasfondo metafísico de las ciencias naturales

La exactitud de las ciencias positivas se origina en las matemá-ticas. Pero, estas no agotan las relaciones cósmicas. Todo lo cuanti-tativo es cantidad “de algo”. En toda determinación matemática son supuestos siempre substratos de aquella cantidad. En la diversidad cuantitativa permanecen ellos cual si fuesen idénticos, ya sean densi-dad, presión, trabajo, peso, duración o dimensión espacial. En alguna otra fuente es preciso haberlos conocido, para llegar a comprender la significación de las fórmulas matemáticas referidas a ellos. Detrás de



estas relaciones cuantitativas se encuentra toda una serie de momen-tos categoriales que poseen carácter de substrato y que escapan a la comprensión cuantitativa, porque son precisamente los supuestos de aquellas relaciones. De esta índole son, sobre todo, espacio y tiempo, y junto a ellos, materia, movimiento, fuerza, energía, proceso causal, etc.

Desde hace mucho tiempo que se viene discutiendo sobre estas categorías de la naturaleza. Las teorías de la relatividad se refieren a ella. Lo metafísico encerrado en estas teorías consiste en pretender disolver el substrato en materia, espacio, tiempo, etc. Ella penetra, partiendo de lo cuantitativo, en la esencia del fundamento óntico no cuantitativo. Choca contra los límites de lo conmensurable. Pero, en lugar de reconocer la limitación de lo cuantitativo en la naturaleza, saca la consecuencia inversa: relativiza los substratos de posibles re-laciones conmensurables. En lugar de preguntar: ¿Qué limitación de lo matemáticamente formulable requiere la esencia del espacio y del tiempo? Pregunta ¿qué limitación de la esencia del espacio y del tiem-po requiere la fórmula matemática?

Así son introducidas las consecuencias de lo ónticamente secun-dario en la región de lo primario. El substrato mismo de la relación es disuelto en relaciones. Y se cae así en un relacionalismo vacío de contenido.

El tramonto del pensamiento matemático de su propia esfera, de-muestra lo inverso de lo que pretende, a saber, su autolimitación en el campo del objeto natural.

El problema categorial, que se desprende de esta situación, es un ontológico. Ninguna ciencia natural, por exacta que ella sea, puede decir lo que son espacio, tiempo, materia, movimiento, causa, efec-to. Ella supone todo esto sin preocuparse de la fundamentación o explicación de esos supuestos. La problemática que encierran estos requiere un procedimiento muy diverso. La labor que se plantea es de índole metafísica. Solo un análisis categorial estricto puede esclarecer la parte irresoluble del problema, para poder por medio de esto, hacer susceptible de solución la parte resoluble del mismo.



Lo metafísico en la vida orgánica

En el campo biológico el matiz metafísico se destaca con trans-parencia. La concepción teleológica predomina desde antiguo en la filosofía de lo orgánico. Los procesos vivientes parecen transcurrir desenvolviéndose hacia un fin. y no es de asombrar, que el hombre cuya actividad es finalista, explique también los procesos orgánicos como actividad finalista. Solo mucho más tarde pudo divisarse el an-tropomorfismo que encerraba esta explicación.

A la explicación mecánica, en cambio, intentada por el materialis-mo, y tomado en serio por Darwin y sus discípulos, se le presenta la dificultad, que procesos de la complejidad de lo orgánico no se pue-den comprender en su totalidad valiéndose de la causalidad.

Lo único que puede ser señalado son siempre parciales dependen-cias y procesos. Esta tesis no va más allá de la mera afirmación, que los procesos orgánicos tienen que ser determinados causalmente.

Estas dos explicaciones han surgido precisamente porque no-sotros no conocemos la relación categorial de determinación de los procesos orgánicos. Aquí se encuentra un irracional, un residuo de problema irresoluble, un algo que nos permanece vedado, y que cons-tituye el núcleo mismo de lo viviente.

Esta situación se torna transparente si es que se toma en cuenta el modo de dación de lo orgánico. La dación posee, aquí, dos instancias: una interior y una exterior. Cada una de ellas se refiere a una diversa región del ser orgánico. Hay una conciencia inmediata de la propia vi-vencia y de sus estados respectivos. Y también hay una conciencia de la vida extraña. La última ve y conoce el organismo en sus fenómenos parciales, pero no capta su totalidad. La primera, a la inversa, la vive como totalidad, pero no sabe nada de sus funciones. Sin embargo, no hay que desconocer que los dos modos de dación se complementan recíprocamente. Pero, aun así, esto es solo suficiente para la praxis de la vida, no para la comprensión de su esencia. Pues, ambas no con-cuerdan, no se unen. El enfermo y el médico tienen conciencia diver-gente de una misma situación. El enfermo siente que a él le “falta”



algo; lo que ese algo sea no lo sabe. El médico sabe, muy bien, en qué consiste ese algo, pero no a causa de su propio sentimiento vital, sino debido a síntomas externos.

La dación interior induce permanentemente a la concepción te-leológica. La dación exterior permanentemente a la causal. Ambas tendencias son parciales, y ambas juzgan por categorías, que no son propias de la vida orgánica. La categoría causal pertenece al campo de lo a-orgánico. La categoría de finalidad ha sido traspasada de lo anímico a lo orgánico.

El traspaso es muy comprensible. El hombre avanza siempre, en la teoría, de lo dado a lo no-dado. Ahora bien, a él le es dado, y con cierta inmediatez, tanto el mundo externo de las cosas, como la esfera interior de lo anímico. En cambio no les es dada, la esfera intermedia de lo viviente. Su dación se encuentra repartida en los dos “mundos” anteriores. Solo que estos “mundos” son suficientes para llegar al co-nocimiento de lo orgánico.

Nosotros conocemos relaciones causales y finales. Pero, ninguna de las dos corresponde al proceso de la vida. Aquí se abre, precisa-mente, el gran vacío en nuestro conocimiento de lo orgánico: no cono-cemos el tipo de determinación propio del proceso de la vida. Y este es el motivo, por qué nos explicamos siempre lo viviente por medio de determinaciones causales o finales, y por qué se obscurece así el hecho, que el proceso de la vida es un enigma metafísico.

Lo metafísico en la vida anímica

En la psicología la situación no se presenta tan confusa. La esfera de la dación es aquí unívoca y conexa. Pero, también existe aquí un trasfondo metafísico, que se ha ido iluminando en nuestros días. La psicología del siglo XIX no divisó este problema y se declaró a sí mis-ma una ciencia puramente de hechos, y de carecer, por lo tanto, de dificultades sistemáticas. En este error se basaba su aparente superio-ridad sobre las disciplinas filosóficas, así como igualmente su preten-sión de substituirlas.



El engaño y la pretensión del psicologismo han caducado. Lo me-tafísico del problema ha permanecido en pie. Este reside en la esfera del ser de la realidad psíquica. Se trata, pues, de un problema onto-lógico.

Si es que se considera la realidad como una particularidad del mismo exterior –mundo de las cosas, mundo físico-, puede, entonces, considerarse a la psicología como libre de toda metafísica. Pero, ni siquiera el modo como nosotros vivimos lo anímico, corresponde a este planteamiento. Cada persona considera el carácter de los demás hombres como real. Cada persona sabe que sus propios sentimientos, aversiones, simpatías, deseos, existen también sin el conocimiento que se pueden tener de ellos y que determinan el propio saber desde la oscura profundidad del yo. Hay una vida anímica que transcurre in-dependientemente del grado de su cognoscibilidad, una vida que no es idéntica a la de la conciencia. Transcurre en el mismo tiempo real que en el que se suceden los fenómenos físicos, se transforma y desa-rrolla en la misma sucesión irreversible, muestra el mismo modo de surgir y perecer, si, se encuentra con el acaecer exterior en múltiples dependencias. Solo su inespacialidad lo separa de él.

Si se considera lo espacial y lo material como características esen-ciales de lo real, entonces, es claro, no se puede captar la realidad de los actos psíquicos. Se le ha excluido de ella por medio de una falsa definición de lo real, de una falsa comprensión ontológica de su ser. Pero, si se le da cabida a la plenitud de los fenómenos indicados, aque-lla definición cae por su base. El mundo psíquico resulta ser tan real como el mundo físico. Y con esto surgen en la psicología, una serie de nuevos problemas. Se presenta el problema ontológico de cómo hay que comprender esa realidad psíquica. Se presenta también un campo de situaciones y de actos no-vividos e inconscientes, que es, induda-blemente, mucho más rico que el de lo vivido en forma inmediata.

La psicología actual conoce esta nueva problemática. Ha caducado ya la época de la psicología pura de las vivencias –que consideró igual acto y vivencia del acto-. Hoy día no se construye la conciencia por medio de elementos. Los elementos, precisamente, no han podido ser comprobados en ninguna parte. Lo que realmente se da siempre en la vivencia son conexiones, totalidades.



Se puede denominar este cambio como el advenimiento de la crí-tica de la razón psicológica. Ella ha conducido a la diferenciación del fenómeno y lo en sí en el mundo interno, así como la crítica kantiana condujo a la diferenciación del fenómeno y lo en sí en el mundo ex-terno. Con esto ha llegado a su madurez lo metafísico en el problema anímico. Este es, en oposición a la antigua metafísica del alma –lap-sychologia rationalis-, el problema de la esfera del ser de lo anímico dado en la experiencia interna.

Lo metafísico en el espíritu objetivo

En nuestros días, que el espíritu es considerado preferentemente en su historicidad, no es ya más un misterio, que el mundo del es-píritu integra una esfera del ser distinta a la esfera de la vida aní-mica. La vida anímica está estrechamente unida al individuo, nace con él y muere también con él. La vida espiritual, en cambio, no es cosa nunca del particular. Lo que la persona es, no surge simplemente de ella misma. Ella lo extrae de la esfera espiritual en la que cree. La esfera espiritual es un todo ramificado de intuiciones, convicciones, valorizaciones, tendencias, juicios, conocimientos, de formas de vida y expresión; una esfera que posee unidad, totalidad, y con todo, se encuentra fluyendo, desenvolviéndose en el acaecer histórico. El espí-ritu, entendido en esta forma, es lo que una en cada época a los hom-bres, allí donde la conciencia y la personalidad los separa.

Con el espíritu, considerado en esta forma, se ocupan las ciencias del espíritu. Ella no se ocupa de la particularidad del individuo aisla-do, ni aun allí donde esa particularidad debe ser captada monográfi-camente. Y es que para comprender al individuo no se puede partir de sus adentros sino que es necesario arrancar de la totalidad del espíri-tu histórico. Este espíritu histórico, con su cambio, sus tendencias, su desarrollo, es algo real, que surge en el tiempo y que fenece, a pesar de sobrevivir al individuo. Es un algo en cada tiempo único, que no retorna más ya así, una entidad de no menor individualidad que la de la persona. Es lo que Hegel ha llamado “espíritu objetivo”.

Se puede captar y describir la vida y la historia del espíritu objeti-vo, en la misma forma que se puede captar y describir la realidad, en



tanto que esta se presenta a la experiencia. En este sentido, como fenó-meno no hay nada en él de escondido o misterioso. En cambio, enig-mática permanece su esfera del ser. No es suficiente constatar que es un modo de realidad espiritual. Pues, no tiene la forma que nosotros conocemos del espíritu personal. Él no es sujeto y no es conciencia. No es reductible a la conciencia del hombre, ni en cuanto su contenido, ni temporalmente. Pero nosotros no conocemos otra conciencia que la del individuo.

Esta esfera enigmática de su ser, es lo que ha seducido, sin querer, a lanzarse a la tesis metafísicas. Hegel, que filosóficamente fue el pri-mero en captar el espíritu objetivo, la entendió como unidad de una “sustancia”, de la cual las personas solo son expresiones accidentales. Esta explicación es muy comprensible dado el intrincado enigma que la envuelve. Pero, muy pronto fue descubierto que era insostenible. No hay un fenómeno que corresponde a su enunciado. Sin embargo, no porque la sustancia es rechazada se ha concluido con el problema. Permanece siendo incomprendido el modo de su unidad y de su to-talidad, de su vida y de su desarrollo, en una palabra, de la esfera del ser del espíritu objetivo. Y si se piensa, que se trata de la esfera del ser de objetos muy conocidos e importantes, -el lenguaje, el derecho, las costumbres, el arte, la religión, la ciencia-, se hace evidente la imperio-sa necesidad de inquirir sobre sus fundamentos.

Lo metafísico en la esfera lógica

Es curioso que el campo de los pensamientos muestre ya una fi-sonomía metafísica. La lógica que se ocupa de este campo silencia esa situación. Ella es considerada, desde hace mucho tiempo, como una disciplina libre de toda metafísica, como una disciplina puramente in-manente. Pero, es, precisamente, esta tradición la que se ha tornado problemática.

¿A qué esfera del ser pertenece un juicio? Él no se agota en el he-cho de ser pensado por alguien. Él es recogido por conciencias di-versas, comprendido, efectuado, llega a ser bien común de muchos, de toda una comunidad histórica, y sin embargo, sobre vive a esta. Una vez pronunciado y formulado, es elevado a una tal objetividad,



que le hace independiente del acto de su efectuación. Su sentido y su valor trascienden los límites de la conciencia. El “ambula” de persona a persona, de época a época, y, sin embargo, en el ambular no se trans-forma, permanece siempre idéntico a lo que era. El pertenece, pues, a otra esfera, diferente a la de la realidad de las cosas, y a la de la vida anímica.

Llamamos a esta esfera: esfera lógica. Aquí se nos presenta el problema: ¿De qué especie es? ¿Qué esfera del ser posee? Ella no es idéntica a la esfera del ser ideal. Porque también le pertenecen juicios no-verdaderos, que no corresponden a un ente. También errores “am-bulan” en determinadas formas de juicio. Ella no pertenece tampoco al plano del ser del espíritu objetivo. El espíritu objetivo enuncia jui-cios, los rechaza, los transforma. Él tiene ser temporal, realidad his-tórica. Pero, el sentido del juicio como tal no tiene temporalidad, ni realidad. Él no se transforma. Solo cambia el reconocimiento que de él tienen los hombres, la validez en la que es tenido. Y esta validez, indudablemente, no es la del sentido lógico del juicio.

Lo mismo se puede decir de las conexiones de los juicios. La con-clusión, la exactitud interior en la relación de premisa y conclusión, posee valor, aun allí donde no es vista y efectuada. A esta esfera del ser pertenecen también conceptos de la especie más compleja, que son elaborados a base de series de juicios y conclusiones. Las notas de los conceptos son los predicados introducidos en él por los juicios. Y como concepto, juicio y predicado, son los elementos estructurales con los que se conforma el contenido de la ciencia, el problema de la esfera del ser de lo lógico recae también sobre la de la ciencia. El problema de su esencia es ontológico, así como el de lo real, de la na-turaleza, de lo viviente, de lo psíquico y del espíritu. Solo que aquí se trata de una esfera del ser fundamentalmente distinta.

A esto se agrega una segunda dificultad concerniente a las leyes lógicas. Si estas tuviesen un carácter puramente lógico, entonces no podrían garantizarnos la verdad de los juicios que son inferiores de premisas verdaderas. Pero, precisamente, es esta verdad de lo inferido lo que es fundamental tanto en la ciencia, como en la vida. Si ella no se diese, no tendrían valor alguno las conexiones lógicas.



Pero ¿qué es lo que se supone como cierto en la verdad de lo in-ferido? Determinadas leyes, como la de contradicción, del tercio ex-cluido, de la subsunción, de la figura y modo de la conclusión. Pero, estas podrían ser, muy bien, meras leyes del pensar, sin un análogo en el mundo real. En este caso la consecuencia lógica carecería de valor. Solo cuando una conclusión de orden lógico corresponde a una rela-ción del ser real, -es decir, cuando tampoco en el mundo real puede existir lo contradictorio, cuando solo puede existir uno de los miem-bros contradictorios, cuando lo general vale necesariamente en el caso particular-, adquiere esa consecuencia valor gnoseológico.

Pero, entonces, las leyes lógicas debían ser, simultáneamente, leyes generales del ser. Ellas deberían regir el mundo, en el que se infiere, y en el que lo inferido pueda ser verdad. Con esto se hace transparente que el problema de las leyes lógicas es un problema on-tológico. Este pensamiento se escondía en la discusión medieval sobre los universales. Solo la lógica idealista y metodológica del siglo XIX es culpable que este problema fundamental de la ontología haya caído en el olvido.

La decadencia del problema del conocimiento

El criticismo neokantiano consideró que la crítica del conocimien-to podría substituir a la Metafísica. La crítica fue considerada como una disciplina inmanente, carente de supuestos metafísicos. Sí, hasta pretendió apoyarse en Kant. La consecuencia fue no solo el rechazo, completamente anti kantiano, de los problemas metafísicos, sino tam-bién el simplificamiento y falseamiento del problema mismo del co-nocimiento.

La opinión de Kant era distinta. La crítica no debía hacer impo-sible la Metafísica, sino precisamente, hacerla factible. Aún más, la crítica se le presentó a él como una investigación de índole metafí-sica. Si no ¿cómo hubiese podido desempeñar la cosa en sí el rol de un concepto crítico fundamental? El problema sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori avanza mucho más profundamente aun. Kant resolvió este problema en la fórmula del principio fundamental, en el que las categorías de la experiencia deben ser simultáneamente



categorías del objeto de la experiencia, y solo tienen validez objetiva, en los límites de identidad que abarca al sujeto y al objeto. Esta formu-lación no es, en forma alguna, idealista. Es precisamente la indicación de una condición metafísica de lo a priori en el conocimiento. Una formulación, por lo demás, que se halla más allá de todo supuesto realista o idealista.

Algo parecido se puede decir del conocimiento a posteriori. Kant se lo explicó por la afectación de los sentidos por la cosa en sí. Él no trató de las aporías que se desprenden de esta concepción. Con todo, él vio muy bien, la relación transcendental que se encuentra en la da-ción sensible y se ocupó seriamente de ella.

Las teorías posteriores no lo volvieron a hacer. Y con esto comien-za la decadencia del problema del conocimiento, que ha conducido, de un lado al psicologismo, de otro lado al logicismo. Pertenecen al último, prescindiendo de las otras diferencias que pueda haber entre ellos, todos los que consideran igual juicio y conocimiento. Filósofos tan distinguidos como Natorp, Cassirer, Rikert, Husserl, Heidegger han cometido aquí el mismo error. Las teorías lógicas tienen de común con el psicologismo al que combatieron el desconocimiento profundo de la relación transcendental en el fenómeno gnoseológico. Ambas tendencias pudieron ponerse a cubierto de la Metafísica, desde que el problema fundamental ontológico no se puede captar ni en el juicio, ni en el acto anímico.

Pero, y esto es lo más importante, detrás de ese desconocimiento se esconde una vieja idea, fuente de erróneas consecuencias, y que domina también la Crítica de la Razón Pura. Se le puede denominar el argumento “correlativista”: No existe objeto sin sujeto, no se puede separar el objeto de la conciencia, él solo es objeto para la conciencia. Debe existir un sujeto para las cosas, en tanto estas existen indepen-dientes de nuestra representación. Este sujeto viene a ser el intellectus infinitus. Las diversas variaciones de esta idea se encuentran tanto en Kant como en los que la siguieron.

Este argumento trae como consecuencia la supresión del sentido de la relación gnoseológica. El conocimiento no es considerado aquí



como aprehensión de algo. No se diferencia en el objeto lo que en él es conocido y lo que permanece desconocido. Un tal concepto gno-seológico tiende a considerar al mundo como existente solo en tanto que es conocido. Para esta concepción no existe lo desconocido para el sujeto. Se pierda, además, la significación de la verdad, es decir, la concordancia del contenido de la conciencia con el objeto. En su reemplazo se instituye el de la concordancia lógica de los conceptos, juicios, representaciones.

Pero, la concordancia con el objeto es lo que constituye la verdad; es lo que diferencia la mera representación, fantasía, opinión, de un lado, y la aprehensión real de la cosa, de otro lado. Así se obtiene, pues, la paradoja de una “teoría del conocimiento”, en la que no existe el auténtico problema del conocimiento.

Fenomenología y metafísica del conocimiento

El argumento “correlativista” es un argumento ficticio. El fenóme-no del conocimiento nos muestra una realidad bien distinta. Lo esen-cial en el conocimiento, -a diferencia de la mera representación, fan-tasía, pensamiento-, es que el objeto no se agota en su ser-objeto para la conciencia. Aquello hacia lo cual se dirige el conocimiento posee un ser súper-objetivo. Él es lo que es, independientemente del hecho de si una conciencia lo hace o no su objeto. Independientemente también, hasta qué punto es convertido en objeto. Su ser-objeto es para él algo secundario. Todo ente, si es que llega a ser objeto, lo llega a ser solo suplementariamente. No existe ningún ente en cuya esencia resida el ser-objeto para un sujeto.

En la conciencia ingenua del objeto se puede ver que esta es la re-lación legítima del conocimiento. Nadie se imagina que las cosas que él ve, surgen por el hecho de que las está mirando. Una percepción, que produjese su objeto ella misma, no sería percepción, sino a lo más, representación. Se puede decir: Un conocer que no aprehende un ente en sí no es un conocer. Podrá ser un pensar, juzgar, fantasear. Pues se puede pensar todo lo que en sí no es contradictorio. Se puede emitir un juicio al que no corresponda nada real. La fantasía posee libertad frente al ente y al no-ente. Pero, el conocimiento es algo muy distinto. Conocimiento solo hay de lo que previamente es, y que es indepen-



dientemente del hecho de ser conocido o no.

También existe aquí la correlatividad del sujeto y el objeto. Pero aquí no se agota en ella la relación del conocimiento. Pues la correla-tividad no está constituida más que por la relación del sujeto con lo que ha convertido en su objeto. Pero, precisamente, el ente que llega a ser conocido no se reduce a su ser-objeto. Le es exterior el llegar a ser objeto. Y nada cambia en él en ese ser-objeto. En la objetivación solo se cambia algo en el sujeto. En él surge la imagen del ente, una representación, un concepto, un saber de él. En el avance del conoci-miento esta imagen se transforma. Pero, la transformación y el avance se producen solo en la conciencia. El ente, que en este proceso es cada vez más objetivado, permanece intocado, indiferente.

Kant tampoco ha visto claro en este punto. Él consideró que solo el fenómeno es conocido y que el ente permanece incognoscible. Lo exacto es, precisamente, lo contrario. Conocido es solo el ente. El fe-nómeno no es más que el conocimiento mismo, solo que visto desde el lado del objeto.

Es un error común de las teorías conciencialistas –tanto las neokan-tianas, como las positivistas, y aun las fenomenológicas- el confundir el problema del conocimiento, objeto y ente. Todo ente puede llegar a ser objeto –por lo menos en principio, pues él no se opone a la objeti-vación-. Pero, esto no significa que el ente deba necesariamente llegar a ser objeto. Es un gran error el considerar que todo ente es objeto, y que solo lo que es objeto, tiene carácter de ser. El ente es solo parcial-mente, quizá solo en parte pequeñísima, objeto del conocimiento.

El problema del conocimiento vuelve a ser planteado en su pro-blemática nuclear, con la comprensión de que el conocimiento es el devenir del ente en objeto, su objetivación a un sujeto. Vuelve a mos-trar aquí su verdadero aspecto, o sea, que es un problema metafísico. Ahora se plantea el problema de cómo es posible que el sujeto apre-henda un objeto que le es transcendente, o lo que es lo mismo, cómo puede devenir el ente en objeto de un sujeto. Se trata aquí de tender el puente entre los dos miembros de la relación transcendental. En el tratamiento de este problema la fenomenología del conocimiento en-



cuentra sus propios límites y deviene en metafísica del conocimiento.

La metafísica del Ethos y de la libertad

A todos los seres vivientes les es común el estar sumergidos en el fluir del devenir, el ser sacudido por sus olas. Este fluir no permanece nunca quieto. Y por eso, nunca cesan de surgir nuevas situaciones, que, en alguna forma, tienen necesariamente que ser resueltas. Pero, hay una fundamental diferencia cómo se comporta el hombre y cómo el animal en el torbellino incesante de la vida. El animal está sometido a las leyes de su especie. Él hace sencillamente lo que debe hacer. Ac-túa, sin duda alguna, en formas muy diversas, según la situación en la que se encuentra. Pero, debido siempre a una necesidad, en la que su acción es determinada conjuntamente, por su modalidad interior, su modo de reaccionar, sus instintos, y la situación exterior.

Algo distinto sucede con el hombre. Él también se encuentra en la corriente del devenir. También se le presentan incesantes situaciones. Él no las escoge. Él se halla sumergido en ellas, aun allí donde las ha podido ver venir, y ha participado en ellas, ya sea colaborando u oponiéndose. Pero si la situación se la ha producido, si se encuentra en la plenitud de su presencia, entonces no puede ya esquivarla, tiene que afrontarla, tiene que actuar. Solo que la diferencia es la siguiente: La situación no le indica cómo debe actuar, le deja campo libre para poder actuar en esta forma o en aquella. Su esencia interior tampoco le da una pauta cristalina. Frente a la fuerza del instinto surge en él otra fuerza, que le prescribe fines, tareas, valores. También su propia esencia le deja campo libre. Es decir, esto significa: La dirección que su acción adopta surge de su propia libertad.

Es indispensable no interpretar mal el sentido de esta libertad. El hombre tiene libertad, no porque en una situación dada tiene el privi-legio de actuar o no. El dejar de realizar algo es también una acción, y puede, en un momento dado, y cuando no fue lo debido y justo, recaer responsabilidad y culpa sobre el hombre. Él está, pues, obligado a ac-tuar. Y solo tiene libertad en el cómo debe actuar. Este cómo depende de la decisión que tome. Y porque precisamente esta decisión es la confirmación de su libertad, se puede decir también: El hombre está



obligado a adoptar una libre decisión, o también: El hombre es libre en el estar obligado a la decisión.

Su libertad no es, pues, lo meramente negativo del campo libre –sin interior o exterior-, ni la libertad frente a la corriente del devenir. Más bien, esta corriente vista como sucesión de situaciones le obliga siempre a decidirse. Pero, aquel campo libre es solo condición de una posible decisión. En cambio, el cómo de su decisión permanece siendo atribución suya. Con esto está vuelto sobre sí. Y este estar vuelto sobre sí es su libertad.

Lo que nosotros llamamos persona es, en este sentido, esencia li-bre. Es la esencia a la cual nosotros atribuimos sus hechos, que tiene responsabilidad, culpa o mérito. Es la esencia a la cual nosotros atri-buimos sus hechos, que tiene responsabilidad, culpa o mérito. Es la esencia que según sea la tendencia por la que se decida es buena o mala. Es la esencia que nunca está obligada a lo bueno o a lo malo. Pues, no solo con respecto a lo bueno existe libertad. Solo cuando ella es susceptible de realizar lo malo, puede realizar también lo éticamen-te bueno. Si el hombre no fuese capaz de realizar lo malo, estaría su noción bajo la ley de lo bueno como una cosa bajo la ley natural. En-tonces no tendría ese ser bueno significación moral, no tendría valor ético.

Se puede decir entonces: Persona es la esencia que éticamente es capaz de ser buena o mala, el portador de valores éticos y también de desvalores de la misma clase. Pues, el sentido del valor ético es este: Que se apoya en la libertad. Pero, no se ha solucionado el enigma de la persona con este planteamiento, sino sencillamente se ha reconoci-do su impenetrabilidad. El gran enigma metafísico de la persona es su libertad. ¿Cómo es posible que una esencia dependiente de innu-merables factores en el torrente del acaecer sea libre en su decisión? Y suponiendo que este enigma pueda ser resuelto, se nos plantea el consiguiente ¿cómo es posible que posea libertad frente a la exigencia de lo éticamente bueno?

Lo incomprensible en la esencia de la libertad reside en el doble frente que comprende: Simultáneamente, libertad frente a la ley de



ser, de un lado, y libertad frente a la ley del deber, de otro lado. Esto significa, la persona junto a la doble determinación que sufre, -por la corriente del devenir y por la ley moral-, debe llevar en sí, aun otra fuente de autodeterminación. Y precisamente en esto reside lo enig-mático. En el mejor de los casos, la solución de la antinomia causal kantiana es solo suficiente para explicar un aspecto del problema. El otro aspecto, la antinomia del deber hay que considerarla como inso-lucionada.

La metafísica de los valores

En lo anterior se ha supuesto como conocido la esencia de lo bue-no. Tampoco esta suposición es sostenible. Ya la multiplicidad de las morales lo demuestra. Desde Nietzsche se ha demostrado, cada vez más claramente, que no se trata aquí de un principio unitario –como aun creía Kant-, sino de una multiplicidad de valores que se va obte-niendo paulatinamente en el transcurso de la historia.

El problema de los valores no es en este punto metafísico. Tam-bién el mundo real se da a la comprensión humana paulatinamente. Pero, el problema se torna metafísico, en cuanto se trata de la esfera del ser de los valores. En la antigua ética este problema estaba velado por la carencia del concepto del valor. En los antiguos la idea repre-sentaba el lugar de los valores (idea de la justicia, de la valentía, de lo bueno). El carácter del valor se presentaba solo en su contenido, no se encontraba diferenciado de la esfera del ser de otros principios ónticos –como, por ejemplo, unidad, oposición, forma, materia-. En cambio, Kant separó muy bien la ley moral de los principios de los objetos, -por ejemplo, de las categorías-, por medio del concepto del deber. Pero, él buscó la fuente del deber en la razón, y con esto surge una nueva dificultad. Pues a la razón práctica le corresponde la libre decisión de actuar por o contra la ley, por otro lado, tener campo libre de acción frente a esa ley. Porque si no tuviese libertad frente a la ley dictada por ella misma, estaría bajo ella “como bajo una ley natural”. Su acción sería, entonces, infalible, pero su inefabilidad le restaría su valor moral.

Kant ha reunido dos antinomias en la razón práctica. El de la ley



del deber, y el de la libertad frente a la ley; lo que indudablemente es insostenible. Y desde que la libertad no es posible buscarla fuera del sujeto volitivo, de la persona, el error debe residir en el origen sub-jetivo del deber. Si se suprime este origen, entonces surge en primer plano la aporía de la esfera del ser del deber. Pues ahora se trata de una raíz objetiva. Pero esta requiere un aclaramiento sobre su esfera del ser, que debe ser distinta a la esfera de los principios del ser.

Esta aporía forma la parte insoluble del problema de los valo-res. Ello no es un problema puramente ético. Ella retorna en todos los demás campos de valores –en los valores de bienes, en los valores vitales, en los valores estéticos, etc.-. Y no es suprimida, en ninguna forma, porque se declaran autónomos estos campos. Precisamente, la comprensión de su autonomía depende completamente de la com-prensión de su esfera del ser.

El problema puede ser planteado en la siguiente forma: Lo que está substraído a toda consideración subjetiva, independiente del su-jeto, existe en sí. No por esto necesita ser entidad real. A la esfera del ser de los valores no le corresponde realidad. Ellos existen indepen-dientemente del grado de su realización en el mundo. Solo por esto es posible que los valores morales tengan el carácter de deber y se le pre-sentan al hombre como exigencia. A los valores se les debe subscribir otra esfera del ser. No serían además los únicos. Existen regularidades y esencias que poseen ser ideal. Desde Platón se ha alegado para esto la existencia de las relaciones matemáticas. Pero, ni se ha esclarecido qué esfera del ser poseen estas relaciones –precisamente hoy se discu-te acaloradamente sobre el particular-, ni su esfera del ser puede ser idéntica a la de los valores. Las relaciones matemáticas dominan el mundo real –en cuanto este les concierne- sin resistencia, como leyes naturales. Si no fuese así, sería imposible la regularidad matemática en la naturaleza misma. El ser ideal de los valores debe, pues, pertene-cer a otra esfera del ser que la de las otras esencias.

Se puede suponer, muy bien, una tal esfera. Pero, no se le puede demostrar directamente, ni se le puede caracterizar ontológicamente más de cerca. Ella forma hoy día un problema abierto. Un problema recién descubierto, a penas comprendido en toda su amplitud. De él depende la tarea de una Metafísica de los valores. Y esta tarea existe



independientemente del grado en que se pueda mostrar la multipli-cidad de los valores y se les pueda describir fenomenológicamente.

La importancia de esta labor se hace transparente cuando se ve que de su solución depende la decisión en la acalorada discusión so-bre lo absoluto o lo relativo a los valores.

No existe otra dación de los valores que la conciencia de valores en forma de sentimiento de valores. Pero, en la historia cambian es-tos sentimientos. De este hecho se aprovecha el relativismo histórico y sostiene, que los valores mismos están sujetos al cambio histórico. Esta afirmación conduce a sostener, que los valores son dependientes de la conciencia que de ellos tenga el hombre. Frente a esta concepción relativista de los valores existe la otra concepción, que el mundo de los valores capta siempre solo aspectos limitados de ellos. El sentimiento de valor se comportaría con respecto a la esfera de los valores, en for-ma parecida, al conocimiento con respecto al ente. Tampoco el cono-cimiento aprehende al ente de un solo golpe. En el avance del conocer el ente es captado cada vez más y más; esto significa, la imagen que de él tiene el sujeto se transforma en el suceder histórico. Ahora bien ¿por qué no ha de suceder lo mismo con el flujo cambiante de la conciencia de los valores de los distintos pueblos y épocas?

Pero, como la primera concepción niega el ser sin sujeto de va-lores, y la segunda, a la inversa, lo supone, reside en el fondo, en el problema fundamental ontológico, la decisión sobre el derecho o no derecho del relativismo del valor. Solo por medio de un trabajo sólido, con fundamento ontológico, se puede esperar una verdadera claridad. Pero, este trabajo está hoy recién en sus comienzos.

Metafísica del arte y de lo bello

El reino de la belleza no se puede comparar en importancia al del Ethos y al de la libertad, pero sí, muy bien, en profundidad metafísica y en irracionalidad. Se puede vivir sin ocuparse de la problemática del arte, pero no se puede filosofar sin haber reflexionado sobre ella.

El reino de la belleza no es un mundo al lado del mundo real. La



naturaleza, el hombre, la vida con toda su comedia y su tragedia, todo lo que puede llegar a ser, en alguna forma, objeto del conocimiento, puede llegar también a ser objeto de la contemplación estética. Pero, no es lo mismo lo que aparece en esta contemplación, que lo que apa-rece en el conocimiento. El paisaje geográfico no es el estéticamente contemplado. Aquel existe en sí, sin espectador, este es solo para él, es lo que es, solo como paisaje visto, solo desde un punto de ubicación determinado. Le son esenciales la perspectiva, el delineamiento del contorno, al derrame de luz.

Ya en un ejemplo tan sencillo se nos muestra, que la esfera del ser del objeto estático, es fundamentalmente distinta que la del objeto teórico. Y con todo, no se reduce este a ser un mero ser para un es-pectador. Sin la existencia real del paisaje no surge tampoco el paisaje estético. La totalidad está, pues, constituida por una parte real, que forma la base, y una parte irreal, que solo aparece, que se eleva sobre la anterior. Y a pesar de eso, las dos se encuentran tan estrechamente unidas que forman un solo objeto.

Más claramente se observa esta relación en la obra de arte. En el paisaje pintado en un cuadro, no es el paisaje mismo lo que es dado, dado es solo la superficie del lienzo con sus colores diferentes. Y con todo, lo que contempla el espectador es mucho más que eso: es el pai-saje con sus planos profundos, con su luz, con su ambiente. Nada de esto es real, pero él aparece en algo real –es decir, en cuadro-. El otro constituye una unidad indisoluble: el paisaje aparece solo al mirar el lienzo, pero este, con sus colores, es solo cuadro en tanto que aparece en él un paisaje.

El objeto del arte se extiende y articula en todos los dominios de la creación humana. En la piedra plásticamente formada aparece la figura moviente, aparece fuerza, vida, encanto. De la palabra poética surgen figuras de carne y hueso, pasiones, escenas, destinos. En la sucesión de sonidos escuchados, surgen un todo musical, una cons-trucción que solo se completa, cuando aquella sucesión ha terminado. Por doquier aparece lo irreal en algo real, claramente separable de él, y con todo, en su dación ligado a él indisolublemente. La visión espiritual rebasa siempre el ver u oír sensibles. Y con todo, ese objeto



no existe en sí, separado de la visión. Lo aparecido existe solo para el espectador. Pero, tampoco aparece sin el objeto real. Y este, a su vez, es solo un objeto artístico en cuanto transmite al espectador aquella visión.

Hasta aquí la relación se puede describir. Más allá surge el proble-ma de cómo es posible algo así. Puede parecernos comprensible que el artista nos encante con algo que no es real. Pero, la obra de arte no es el artista. Con el artista no tenemos que hacer nada en la visión estética. Solo la obra es dada. De ella arranca la magia de la aparición.

Este es, precisamente, el problema, cómo un objeto real, dado por medio de los sentidos, puede hacer aparecer un contenido heterogé-neo y completamente diferente a él. Aquí no se puede uno referir a la acción del artista. Esta una vez realizada ya no se repite. Más bien, el espectador realiza la suya, pero, no a su gusto, sino determinada por la obra visible. No se lo puede uno tampoco explicar por el milagro de la “forma artística”. Pues, precisamente, esta forma encierra ya todas las circunstancias de la aparición. Es la forma artística de un objeto real, que produce la aparición de aquel objeto irreal.

Este problema indica el punto donde la estética deviene en meta-física de la belleza. Pero, es un problema ontológico en tanto que se trata de la relación de unidad de dos esferas del ser.

Metafísica de la historia

Todo ser espiritual se encuentra en devenir. Tiene historia. His-toria no es solo historia espiritual, pero es siempre también historia espiritual. Sin el factor espíritu no se diferencia, fundamentalmente, del acaecer natural.

El espíritu del que se trata aquí es el espíritu objetivo. Solo en un sentido muy limitado la persona individual es portador de la historia. Los grandes sucesos históricos son los suyos solo mediante. Lo que, en realidad, se mueve históricamente, se transforma, se desarrolla, son las formas espirituales creadas por lo pueblos: El derecho, la polí-tica, las costumbres, el lenguaje, el saber, etc. Ellas son siempre formas



de una comunidad. Pues no están constituidas como la comunidad de individuos, sino por una multiplicidad de contenido, que les es común a los individuos.

Ante el proceso de la historia hay que formular la millonaria pre-gunta: ¿De dónde viene? ¿Hacia dónde va? No se trata aquí de saber solo si nosotros nos desenvolvemos dirigiéndose hacia una meta, sino si los pueblos en general se mueven en una dirección finalista, o si su dirección es meramente ocasional y depende de una concatenación de causas. La pregunta es eminentemente metafísica. Es conocida como el problema de la teleología de la historia. Su importancia reside en la pregunta sobre el sentido encerrado en su fondo. Si el transcurso de la historia está determinado por la contingencia y la concatena-ción causal, carece entonces su dirección de sentido. Si existe en ella una dirección finalista, debe ser entonces el fin el que proporciona un sentido. En este caso, el proceso de la historia debe ser un proceso de realización de sentido, porque es la realización del fin.

Por eso, es de gran actualidad el problema sobre la clase de de-terminación que rija en la historia –si está determinada final o causal-mente-.

El hombre busca sin cesar el sentido de su vida. Pero, sin un senti-do de la historia, parece cerrarse también la vida de los particulares de sentido. Y nada soporta el hombre tan difícilmente como la ausencia de sentido de su propia vida. Ni sufrimiento, ni desgracia le oprime tan profundamente como el absurdo del para nada y de nuevo para nada. Por eso, cuando no puede descubrir sentido en su existencia misma, lo busca más allá de esta.

Este problema del sentido no es ya ontológico. Pero, como está unido al problema teleológico, se origina en uno ontológico, y es, por lo menos, un problema condicionado ontológicamente. Desde la épo-ca del idealismo alemán determina él el auténtico contenido de la fi-losofía de la historia, o como debería decirse más exactamente, de la Metafísica de la historia.

Es decisivo para la clase de determinación que rige en la historia



las fuerzas que la determinan. Son estas fuerzas físico-materiales, vi-tales, económicas, entonces el transcurso de la historia está determi-nado desde abajo y sigue la dependencia causal. Todo lo que sucede es efecto de lo que sido, y no hay campo libre para los factores ideales. Son en cambio, las fuerzas espirituales las determinaciones, entonces debe ser la forma de determinación del espíritu la que rige el proceso histórico, y esta es teleológica. El espíritu es el que puede establecer fines y realizarlos. El proceso es determinado desde arriba y sigue un orden final, cuya dirección procede del fin mismo. En este caso el pro-ceso está conducido con sentido, pero, no hay campo libre para los factores económicos.

Se encuentran así, frente a frente, el materialismo histórico y el idealismo histórico, conocidos como la oposición de Marx y Hegel. Solo que no es necesario extraer esta oposición hasta ese punto. El pro-ceso histórico contiene tanto la vida física y económica de los pueblos, como la espiritual. Parece ser como si ambas fuerzas –la determina-ción desde abajo y desde arriba- se reunieran en el proceso, entrecru-zándose y completándose. Pero, con este planteamiento surgen nue-vas dificultades. La determinación final y la causal corren en dirección opuesta y parece que no se les puede coordinar armónicamente.

Tres sectores de problemas del proceso histórico desembocan en problemas metafísicos. Los tres solo pueden ser tratados a fondo, cuando se esclarezca la estructura de las fuerzas y factores, que deter-minan el ser histórico. Pertenece a este esclarecimiento el problema sobre la esfera del ser espíritu objetivo y que su relación con las capas inferiores del ser que lo portan. También pertenece aquí el análisis categorial del nexo final y causal. Y por último, el problema tan im-portante, si el sentido y el valor pueden intervenir y hasta qué punto, como fuerzas formativas de la realidad y determinar a un proceso real condicionado multilateralmente.



IV. Valoración y crítica

¿Qué entendemos por crítica?

1. La crítica no es el estudio de los contenidos inmanentes de la con-ciencia, como lo sostuvo el criticismo neokantiano –excepción he-cha de las escuelas de Baden y de Marburgo-. No es la investigación de la conciencia en general para analizar sus posibilidades cognos-citivas. No estudia la actividad psíquica del sujeto. No es psicolo-gía. Pero no es tampoco estudio del objeto. No es ciencia de objetos. Ella analiza la validez objetiva de la teoría. Investiga la interrelación teoría-objeto. Le interesa, por tanto, en qué medida el objeto es re-flejado, es decir, qué cualidades esenciales de su ser están conteni-das como notas en la teoría, qué notas se encuentran en la teoría y no se encuentran en el objeto, o sea, lo que esta enuncia y carece de objetividad; y lo que existe en el objeto y no se halla reflejado en la teoría.

2. La crítica aplicada a la teoría del conocimiento es solo un caso espe-cial de la misma. Frente a la actitud ingenua de considerar el fenó-meno idéntico a la cosa en sí, a identificar la representación con el ente mismo, la actitud crítica investiga hasta qué punto es verídica esa creencia, cuáles son las condiciones reales del conocimiento, cuáles son sus fundamentos, cuáles sus límites. No estudia, por lo tanto, su origen psicológico, sino su validez gnoseológica. Este es el significado de la investigación central sobre los juicios sintéticos a priori de la Crítica de la Razón Pura: ¿Cómo son posibles juicios sintéticos a priori? Es decir, ¿cómo es posible que a pesar de ser a priori, de no provenir del objeto, valgan sin embargo para este, tengan validez transcendente?

3. La crítica no está basada en la intentio obligua, no es la vuelta del pensamiento sobre sí mismo para estudiar sus condiciones. Este estar vuelto sobre sí no es distintivo de la crítica, sino de la teoría del conocimiento. Esta reflexión del pensamiento sobre sí no carac-teriza a la crítica como tal. La crítica está proyectada hacia aquella dimensión existente entre la teoría y el objeto. Esa interrelación es



lo que ella sondea, compara, prueba.

4. Es falso el concepto de épocas críticas en contraposición a épocas creadoras. Toda filosofía creadora supone necesariamente un mo-mento crítico, un haber sondeado la problemática filosófica, un haberla penetrado y rebasado. Solo por medio de una actitud ri-gurosamente crítica frente a lo que es pasado o es presente, es po-sible una creación auténtica. Y esta actitud no ha faltado nunca en las épocas de plenitud. Ni aun en la época de la escolástica. Solo que aquí esa revisión no fue, ni pudo ser completa; determinados dogmas y principios fueron aceptados cual si fuesen evidentes, sin haberse comprobado teóricamente la autenticidad de su validez.

5. La actitud crítica no debe concebirse como un momento de des-canso en la actividad creadora. Si la ha considerado como el cenit de una época de plenitud que ha llegado al ocaso, que se limita a clasificar, revisar y evaluar los tesoros de su cultura. Pero esta con-cepción no se ajusta a la verdad. Revisar y clasificar no es criticar. La crítica supone asimilación creadora, despejar la niebla que encu-bre la silueta de las nuevas ideas. No es, por lo tanto, un fin, sino un medio. No es labor última, sino preliminar. Es el momento previo de la actividad propiamente creadora. La labor crítica no es, por eso, labor de epígonos. Los momentos de mayor crítica han sido los momentos de mayor auge del pensamiento filosófico. Los mejores filósofos han sido también los mejores críticos.

6. La crítica no se identifica con la refutación, como se cree vulgar-mente. Es lo inverso de la pseudocrítica, que tiende a rechazar toda doctrina que no concuerda con la propia. La crítica supone una comprensión cabal del objeto al que se refiere. Un contemplar su esencia y su raíz. Y solo entonces, solo después de haber divisado aquel núcleo que constituye su verdad, detenerse ante aquellas no-tas carentes de respaldo óntico y falsas por lo tanto, explicarse el porqué de su trazado, y aún más, entrever la perspectiva desde la cual se tuvo necesariamente que llegar a ella. Solo cuando esta ha sido descubierta, es posible la superación auténtica. Pero la supe-ración creadora no es ya obra de la crítica. La crítica integra solo su preludio.



El aporte de la Metafísica de Hartmann

Procuremos precisar esquemáticamente lo que a nuestro parecer ha aportado de nuevo la Metafísica de Nicolai Hartmann.

1. La Metafísica no es ya solo un campo extra mundo. No yace en un más allá de la ciencia, sino es un más acá. Es un fundamento nece-sario. Con esto se ha quebrado la espina dorsal del agnosticismo metafísico. Porque no se trata ya si existe o no el mundo del más allá, si podemos conocerlo o no. La existencia de ese mundo podrá ser siendo problemática. Pero hay una nueva región de problemas metafísicos de cuya existencia no podemos ya dudar. El antiguo campo de problemas metafísicos podrá haberse diluido y esfuma-do. Pero la Metafísica no por eso ha caducado. A la inversa, recobra actualidad. Surge en las proyecciones de todos los campos de las ciencias. Y el hombre moderno, entonces, vuelto hacia el más acá, que creyó haber superado definitivamente la posición metafísica, se ha equivocado. Porque en el más acá surge también la Metafísica.

2. La Metafísica sigue conservando su rol central dentro de las disci-plinas filosóficas, como en la época medieval. Pero en forma aún más fundamental. Porque se encuentra no solo en la cúspide de la sistematización jerárquica de las ciencias filosóficas, sino también en la base de las mismas, constituyendo su núcleo más profundo.

3. Sus límites se han extendido al infinito. Ya no es una disciplina de contornos delineados. Su objeto se ha extendido hasta el trasfondo de todos los problemas teóricos constituyendo su raíz.

4. La Metafísica no es ya una disciplina que solo tiene en cuenta lo absolutamente racional. He aquí una de las causas de la amplifi-cación de su horizonte. El considerar como existente solo lo ple-namente cognoscible fue error fundamental del racionalismo. Hay leyes y procesos que sabemos simplemente que así son, sin conocer sin embargo su porqué, su funcionamiento interno. Su regularidad puede ser muy bien irracional. Y no por eso es inexistente. El que-rer explicarse todo acaecer o ley careciendo de sólidas bases que permitan una tal explicación, el querer encontrar solución a toda



costa a los problemas que se presentan, es una actitud que lejos de favorecer, perjudica la investigación científica. La nueva Metafísica aborda sus problemas sin prejuicios. No pretende encontrar a otra costa soluciones. No excluye de su investigación lo que no logra comprender del todo. No pretende imponer a las cosas un sistema. No parte de un sistema. Pero procura que este surja de la investi-gación misma, del orden de las cosas. Es decir, procura que sea el orden óntico el que se refleje en el sistema.

5. La nueva Metafísica ha descubierto vastos sectores de problemas. Ha tornado actuales a algunos tenidos como caducados. Ha tor-nado problemáticos campos al parecer firmes. Ha remecido los ci-mientos de ciencias que como las matemáticas y la lógica parecían ser inconmovibles. Y este sacudimiento no ha conducido al relati-vismo, sino a una profundización de las mismas, a una renovación de los supuestos y fundamentos de la lógica y de las matemáticas.

Los motivos de la formulación metafísica de Hartmann

Para la comprensión de la Metafísica de Hartmann, me parece que hay que destacar fundamentalmente tres motivos:

1. Un motivo de orden sistemático: la diferencia de las regiones gno-seológicas hartmanntianas.

2. Un motivo de orden ontológico: el objeto de la Metafísica se encuen-tra en un más allá.

3. Un motivo de orden histórico: el primado de la gnoseología en la filosofía neo kantiana.

La motivación gnoseológica

La concepción metafísica de Hartmann se desprende de la pers-pectiva de su concepción gnoseológica. Este dice así:

El conocimiento es la relación entre un sujeto y un objeto. La fun-ción del sujeto consiste en un aprehender el objeto, la del objeto en un ser aprehendido por el sujeto. En la aprehensión el objeto permanece invariable, indiferente. En el conocimiento solo varia algo en el suje-



to: En él surge la imagen, la representación del objeto. Por eso puede considerarse el conocimiento como la determinación del sujeto por le objeto.

El ente no se agota en su ser objetivado. Él es solo parcialmente objetivado. Por lo tanto, en el ente hay una parte que deviene objeto para un sujeto; pero, hay otra parte que no es objetivada, que perma-nece siendo trans-objetiva. El sujeto sabe de la inadecuación entre su conocimiento limitado y parcial del ente y la infinitud del mismo. Por eso procura captar más y más las determinaciones de este. De la ten-dencia a suprimir la inadecuación surge el progreso del conocimiento. La frontera, entonces, entre el objeto y lo trans-objetivo no es fija, es móvil, se desplaza en el avance del conocimiento.

Esta frontera existe solo para el sujeto. No existe para el ente. Este es indiferente a la diferencia de lo objetivado y lo trans-objetivo. Aho-ra bien, desde que el ente es indiferente a la objetivación, la frontera debía ser ilimitadamente dilatable. Pero en la capacidad limitada del sujeto cognoscente reside una frontera infranqueable. Esta segunda frontera es absoluta. Lo que se encuentra más allá de ella es lo incog-noscible, lo irracional o lo trans-inteligible. Y lo que se halla entre la primera y la segunda, o sea, lo que es desconocido pero que puede llegar a ser conocido, es lo trans-objetivo inteligible.

El avance del conocimiento se produce en la región de lo trans-objetivo. Todos los problemas científicos apuntan hacia él. La solución de los mismos implica que una región trans-objetiva del ente ha deve-nido en objeto.

Pero lo irracional escapa la mirada científica. Las ciencias y las disciplinas filosóficas tienden a sistematizar, a racionalizar. Pero lo irracional es lo que no puede ser racionalizado. Por lo tanto, lo que escapa a la comprensión de estas.

Tenemos, entonces, de un lado, los distintos sectores de objetos que son abordados por diversas ciencias y disciplinas filosóficas. Y de-trás de estos sectores conocidos, los desconocidos que se encuentran en la proyección racional de los mismos, o sea en lo trans-objetivo. Y



de otro lado, los problemas metafísicos más allá de la racionalidad y que no caen dentro de la órbita de alguna ciencia. Estos son aborda-dos por la Metafísica. Por una disciplina que adopta frente a sus pro-blemas una actitud modularmente diversa, que carece de un campo específico delimitado. Pero al que pertenece el trasfondo irracional de todas las ciencias y de todas las disciplinas filosóficas.

La motivación ontológica

Revisada la historia de la Metafísica observamos que a pesar de las múltiples diferencias que existen en su concepción, hay un punto en el que parecen convergir las opiniones: En considerar que la Meta-física tiene por objeto un trasfondo del mundo fenoménico.

Las diferencias se producen cuando se pretende precisar ese tras-fondo, fijar su naturaleza –así, algunos la consideran como materia, o como espíritu, o como voluntad, o como lo incognoscible-. Por eso, la formulación misma de la Metafísica ha variado en relación con el ob-jeto que se le haya atribuido como sustancial. Pero, el planteamiento aristotélico, en su acepción más amplia, ha regido la Metafísica occi-dental, en tanto que el objeto metafísico se ha considerado como el determinante de la realidad, como su médula, como el ser más alto.

La Metafísica ha tendido a ser considerada siempre como ciencia de un más allá. ¿Por qué? porque los principios que se buscan, que rigen al ser, no son propiedades físicas de los objetos, no poseen natu-raleza especial, por lo tanto, no son cualidades sensibles de las cosas.

¿Cuál es el primer paso para alcanzarlos? Rebasar el mundo de los sentidos. El mundo metafísico yace en un más allá del mundo sen-sible.

La realidad como es en sí no es exactamente igual a como nos la ofrecen los sentidos. Esto lo vio ya Thales. Él procuró rebasar la multi-plicidad de mundo físico buscando su unidad. Esta unidad, entendida como sustancia, se encuentra en el mundo mismo, es de naturaleza material, sensible: el agua. Pero esta, en cuanto es sustancia y funda-mento permanente del mundo no es percibida en forma inmediata. Porque la naturaleza misma es agua solidificada.



El mundo sensible es rebasado ya definitivamente en Anaximan-dro. El fundamento del mundo no es un principio material cualifica-do, es el Ápeiron, lo cualitativamente indeterminado. Y este funda-mento no puede ser en ninguna forma percibido por los sentidos.

El mismo pensamiento se ve formulado positivamente en Herá-clito y en Parménides: Solo por el pensamiento llegamos al ser de las cosas; los sentidos nos alejan más bien de él, nos sumen en el mundo engañoso de las apariencias y de las sombras.

El mundo de la Metafísica se encuentra más allá del mundo físico, es meta-física. Esta es la concepción medieval. Pero ¿qué es lo que puede haber fuera del mundo físico? ¡El espíritu! En el momento en que los principios residen fuera de la materia misma solo quedaba este camino abierto: Los principios que rigen a la naturaleza son de carácter espiritual. Pero, estos no son considerados en analogía con el espíritu del hombre que es finito, limitado, sino con el espíritu abso-luto. –Aunque a su vez este espíritu absoluto sea pensado en analogía con el espíritu humano-. En la proyección de los principios al infinito se encuentra el ser. Dios es, pues, el objeto de la Metafísica. Dios en cuanto creador y legislador del mundo.

A la filosofía moderna, nacida en contacto con las ciencias natu-rales y matemáticas, le pareció ser la Metafísica divagación escolásti-ca, especulación pura. La encontró desprovista de bases sólidas, de fundamentos racionales. La nueva filosofía, en cambio, debía partir de premisas evidentes, proceder metódicamente. La especulación me-tafísica había sido propia del hombre envuelto en las tinieblas de la superstición. No tenía ya cabida en la época de la razón y de la cien-cia. Pero la filosofía moderna buscó también los últimos principios del ser, de la naturaleza, solo que los halló en esta misma, en el mundo y no fuera de él. Pero ¿no es el concepto de sustancia de la filosofía moderna aquello que Aristóteles consideró –aunque de distinta ma-nera- como primeros principios del ser? Y con esto ¿no se retorna a la investigación metafísica?

Para Kant, siguiendo a Wolff y por lo tanto a la escolástica, la Me-tafísica general es ciencia del ser, de lo en sí, y la Metafísica especial,



ciencia de Dios, del mundo, y del hombre, o sea, Teología, Cosmología y Psicología. Para aprehender el objeto metafísico es indispensable, por lo tanto, una ciencia racional, un conocimiento que sea racional y apriórico, libre de toda experiencia contingente. Pero, no se pueden obtener los principios generales del ser desde él mismo, sino hay que estudiar primero de que condiciones de la razón surgen. Lo que signi-fica: La crítica de la razón debe preceder a la Metafísica.

¿Qué es lo que se desprende de la historia de la metafísica? Que su objeto ha sido considerado siempre como transcendente, como un más allá de lo sensible, o un más allá del mundo, o un más allá de los fenómenos. ¿Y cuáles son las consecuencias que de aquí se han desprendido? Que el mundo inteligible rige al mundo sensible, que el más allá rige al más acá, que la cosa en sí determina el fenómeno.

Esta concepción del más allá, conservada en la evolución histórica de la metafísica, tiene su fundamento en la ontología misma del objeto metafísico, en su transcendencia.

Este más allá determina también la posición metafísica de Hart-mann. Pero la nueva fórmula reza así: más allá de lo cognoscible, de lo racional. Y lo irracional es aquí también el distrito fundamental del ente, la parte infinita del mismo.

El planteamiento de Hartmann encuentra sus raíces, pues, en el problema metafísico mismo; no porque la tradición filosófica, sino que lejos de eso parece completarla, darle un delineamiento más preciso.

La motivación histórica

Hegel muere en el año 1831. Su ausencia inicia una nueva era: El periodo de decadencia de la filosofía alemana. La solemne arquitec-tónica de los grandes sistemas del idealismo alemán se hace pedazos. El avance de las ciencias naturales, de la investigación exacta mostró la inconsistencia de los pilares en los que se erguían. La filosofía toda fue considerada como mera especulación fantástica. Las ciencias na-turales eran las llamadas a substituir a la filosofía en la comprensión del mundo.



El renacimiento comienza hacia el año 70. Las ciencias se ocupa-ban del mundo. ¿Qué le quedaba entonces como objeto a una filo-sofía que debía proceder científicamente, para no caer en los errores que provocaron otrora su hundimiento. La filosofía podía estudiar los métodos de los que se valían las ciencias, compararlos, precisar su eficiencia, fijar las condiciones y los límites del conocimiento. Es decir, la filosofía podía y debía ser metodología: Teoría del conocimiento.

La filosofía alemana de fines del siglo XIX siguió siendo predomi-nantemente anti-metafísica. Esta posición era comprensible: fue pre-cisamente la especulación metafísica del idealismo la que había pro-vocado la bancarrota de toda la filosofía. La nueva filosofía, por eso, debía ser necesariamente cautelosa, crítica. La aproximación a Kant se hizo necesaria. Las tendencias del criticismo neo-kantiano fueron por eso contrarias a la Metafísica –con excepción de la tendencia metafí-sica de Leibmann y Volkelt-. También lo fueron las escuelas empirio-criticistas y positivistas.

Pero, la supremacía de la Teoría del conocimiento lleva a primer plano filosófico la discusión sobre la cosa en sí, aunque la existencia o la cognoscibilidad de esta sea rechazada. Vuelve a retornar el mismo problema que en el antiguo kantianismo –recuérdese el rol que jugó en la filosofía de Reinhold, Maimon, Jacobi, Bardilo, aun también en la de Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer-. ¿Es la cosa en sí entidad real? ¿Es cognoscible? ¿Es solo un producto del espíritu o del pensa-miento? ¿Es meramente una ficción?

El mundo sensible, sostiene el neo-kantiano Lange, es un pro-ducto de nuestra organización. La cosa en sí es un concepto límite. Nosotros no podemos saber si existe o no. Solo sabemos que la apli-cación consecuente de las leyes de nuestro pensamiento nos conduce al concepto de un algo completamente problemático, que nosotros tomamos como causa de los fenómenos en cuanto descubrimos que nuestro mundo es solo un mundo de representaciones. La Metafísica por lo tanto como ciencia de la cosa en sí es imposible.

El pensamiento científico, afirma el positivista Vaihinger, es una función de la psiquis. Así como los órganos fisiológicos tienen una



finalidad empírica, así también la tienen las diversas funciones psí-quicas. Ellas se forman y desarrollan en la lucha por la vida. El pen-samiento es solo un medio intelectual en la lucha contra el mundo ex-terno. Tiene, por lo tanto, valor biológico, pero no valor cognoscitivo. La ciencia trabaja solo con ficciones. Las ficciones son productos de la actividad psíquica. También la cosa en sí es una ficción, un producto de la psíquis.

Para la Escuela de Marburgo, -de la que en una época fuera dis-cípulo Nicolai Hartmann-, es también la Teoría del conocimiento la disciplina fundamental. Las cosas no son dadas independientemente de nuestro pensamiento, sostiene Hermann Cohen, sino solo por el hecho de pensar en ellas existen para nosotros. Nosotros no podría-mos saber algo de ellas si no pudiésemos emitir juicios. No es en la re-presentación o en la percepción donde podemos responder a lo que es el mundo, sino en el pensamiento, en el juicio. Solo en el juicio surge para nosotros el mundo de las cosas, de la “objetividad”.

En resumen, para estas escuelas la cosa en sí es un producto de nuestra psíquis o de nuestro conocimiento. No existe fuera de este, no es por lo tanto en sí, y allí donde se acepta su existencia, es declarado incognoscible.

Las tendencias metafísicas de fines del siglo XIX tienden a romper este cerco del conocimiento inmanente. Tienden a llegar en alguna forma a lo en sí. Conceden que las ciencias se ocupan del mundo feno-ménico. Pero hay una ciencia filosófica, afirman, que llega al conoci-miento de la cosa en sí: La Metafísica. La diferencia, entonces, entre la ciencia y la filosofía de un lado y la Metafísica del otro, es la siguiente: Las primeras estudian los fenómenos, la segunda la cosa en sí. En-tonces es la actitud gnoseológica que se adopte frente al objeto feno-ménico la que determina la posición a-metafísica o metafísica. Este planteamiento repercute aún en muchos sistemas del siglo XX, por ejemplo, en la filosofía de H. Driesch.

Este primado de la gnoseología en toda la filosofía alemana de fines del siglo XIX, ha repercutido también en la actitud de Nicolai Hartmann. Él ha abandonado la actitud anti-metafísica. Está abierta-



mente por esta disciplina. Pero, también su posición metafísica está determinada por su posición gnoseológica, la clasificación que realiza en esta es la que da la llave para comprender el significado de lo irra-cional, de los problemas de la Metafísica.

Sobre la relación entre Gnoseología y Metafísica

Hemos examinado la actitud del más allá determinando la actitud metafísica. Todos los sistemas metafísicos han buscado su objeto en un más allá.

Examinemos ahora esta situación en su relación con el momento gnoseológico. Aristóteles decía que el objeto de la Metafísica es el más difícil porque es el más alejado de los sentidos. Para llegar a él nece-sitamos abandonar el mundo sensible, tomar una actitud diversa a la que se adopta en el conocimiento normal de las cosas. Y esto es claro. Los principios son de naturaleza inmaterial, no lo podemos percibir por los sentidos, no poseen forma sensible, dimensión. Es rebasan-do el mundo de los sentidos como hay que procurar aprehenderlos. Entonces, la actitud gnoseológica que se adopte es decisiva para su aprehensión. Pero, no hay que perder de vista, que esta actitud está determinada por la naturaleza misma de los principios. Que es el ca-rácter de estos el que determina la posición gnoseológica.

En la filosofía medieval el objeto metafísico es estrictamente sepa-rado del objeto natural. Los principios son reducidos a su fuente de origen, al espíritu absoluto. Y el conocimiento de lo absoluto requiere también una actitud intelectual diversa a la que se adopta en el co-nocimiento del mundo. Aquí también es, pues, la particularidad del objeto metafísico la que está determinado el momento gnoseológico-metafísico.

La misma situación se presenta, a primera vista, en la Metafísica de fines del siglo XIX. El campo de investigación teórica se encuentra escindido. Las ciencias y las disciplinas filosóficas se ocupan del mun-do fenoménico. La Metafísica de la cosa en sí. Sus objetos son, pues, completamente distintos. La perspectiva desde la cual se les estudia debe ser también diversa. Es la diferencia de sus objetos la que está determinando aquí también la posición gnoseológica.



Detengámonos en este punto. El idealismo conciencialista sostie-ne: solo podemos conocer el mundo fenoménico, no existe un conoci-miento de lo en sí, no existe una Metafísica como ciencia filosófica, las ciencias y disciplinas filosóficas solo estudian el mundo fenoménico. La concordancia de las representaciones entre sí, su utilidad práctica, es el criterio de su verdad y de su eficiencia. Este planteamiento es aceptado por la posición metafísica de la que nos venimos ocupando. Y no solo es aceptado sino que arranca y se mantiene en ella. Solo se afirma, que es posible el conocimiento de la cosa en sí en una discipli-na: en la Metafísica.

Pero es claro, que el aceptar la posibilidad del conocimiento del ente en sí, tienen necesariamente que transformarse toda su concep-ción gnoseológica. Ya no puede ser el conocimiento verdadero el de la simple concordancia de las representaciones entre sí, sino tiene que afirmarse que es el que da la aprehensión del ente, el de su concor-dancia con él. Y como las ciencias no lo aprehenden, no constituyen un conocimiento propiamente dicho. Pero esta consecuencia necesaria no es tenida en cuenta; es mantenido el concepto de la verdad como concordancia de las representaciones entre sí, cayéndose en la contra-dicción de la duplicidad del significado de la verdad, y llegando así en el fondo a la tesis averroísta de la “doble verdad”: a la de la concor-dancia inmanente de las representaciones para la ciencia, y a la de la adecuación transcendente para la Metafísica.

La situación se nos muestra con más claridad aún, si es que arran-camos no ya del sujeto cognoscente, sino del ente mismo. Podemos observar entonces que en este hay una diferencia objetiva entre lo que es concreto y contingente y lo que es principio. Y que por lo tanto, la diferencia gnoseológica a la que Aristóteles se refiere, tiene su razón de ser en el orden ontológico del objeto investigado. Lo mismo se pue-de decir del ente metafísico de la filosofía medieval. El ser divino es un ser ónticamente distinto al ser terreno. Es necesario por lo tanto una diversa visión para contemplarlo y conocerlo.

¿Entonces esta misma diferenciación ontológica en la Metafísica de fines del siglo XIX hay en ella un distrito especial del ente diferente del de las ciencias? No, esta diferencia no existe. Partiendo desde el



ente en sí, solo hay un conocimiento que llega hasta él: el metafísico. El saber científico, en cambio, no lo alcanza, se detiene en el camino, en el fenómeno. Podrá ser, entonces, pensamiento o fantasía, pero no conocimiento. La diversidad establecida, entonces, entre las ciencias y la Metafísica, no procede de una diversidad dada en el ente en sí, sino de la actitud gnoseológica que adopta el sujeto cognoscente frente a él. En consecuencia, la actitud gnoseológica es aquí determinante en la concepción de la Metafísica.

¿Cómo es planteado el problema metafísico en la filosofía de Ni-colai Hartmann? Él establece una diferencia entre lo racional y lo irra-cional, o mejor, entre la parte racional e irracional del ente. De la pri-mera se ocupan las ciencias y las disciplinas filosóficas. De la segunda la Metafísica. La diferencia parece darse, pues, en el ente mismo. Ya no se trata de la diferencia del objeto in mente y extra mente. En el ente mismo podemos encontrar el que está determinando la diferenciación de la actitud gnoseológica metafísica de la a-metafísica. O más exacta-mente, la actitud gnoseológica determina la posición metafísica, pero a su vez, esta actitud gnoseológica es determinada por la diversidad ontológica del ente. Así que en el fondo es el ente el que determina la actitud metafísica.

Pero, recordemos, la diferencia entre lo racional y lo irracional no existe en el ente mismo, existe solo para el hombre. El ente es indife-rente a la división. Es nuestra capacidad cognoscitiva la que deter-mina la diferencia, la que crea la diferencia. O lo que es lo mismo, la diferencia no existe en sí, no existe en el ente, sino solo para el sujeto cognoscente. Entonces, la diferencia que señala Hartmann entre la Metafísica y las disciplinas científicas y filosóficas, no es una diferen-cia que proviene del ente, sino del sujeto cognoscente.

¿Qué es lo que se desprende de este planteamiento? Las diferen-cias que existen entre las diversas ciencias y disciplinas filosóficas es-tán determinadas por la diferenciación de planos que existen en el ente mismo. Cada ciencia estudia una diferente región del ente obje-tivamente delimitada. Las diferencias entre las ciencias tienen, por lo tanto, una base objetiva. En cambio, en la diferencia que se pretende establecer entre las disciplinas científicas y filosóficas, consideradas



en conjunto, y la Metafísica, no encontramos esa diferenciación objeti-va. Porque la Metafísica se ocupa de lo irracional. Pero el ente en sí no es ni racional, ni irracional. Por lo tanto, la ciencia que se ocupa de los problemas irracionales no puede estar basada en un aspecto especial del ente, sino tan solo en la actitud del sujeto cognoscente frente a este.

Tenemos, entonces, que el planteamiento de Nicolai Hartmann adolece del mismo error, aunque con diverso signo, que el de la Me-tafísica de fines del siglo pasado. Para esta, las ciencias están basadas en lo subjetivo, en lo fenoménico. La Metafísica en la cosa en sí. Para Nicolai Hartmann, las ciencias están basadas en el ente. La Metafísica en la actitud del sujeto cognoscente.

Puede establecerse todavía otra comparación entre la Metafísica de Nicolai Hartmann y la de fines del siglo XIX. Esta última arran-ca del mundo fenoménico. Las ciencias encuentran su validez en ese mundo. Pero, este cerco puede ser roto en un frente: en la Metafísica. La Metafísica llega hasta la cosa en sí. El objeto de la Metafísica se encuentra en el más allá con respecto al objeto del conciencialismo.

Hartmann arranca, por lo menos en su evolución ideológica, de la escuela de Marburgo. Del ente racionalizado. Solo lo que es racio-nal existe para nosotros. Porque conocer es racionalizar, objetivar lo subjetivo. Pero, el cerco de la razón puede ser roto en un frente: en la Metafísica. La metafísica llega hasta lo irracional. El “objeto” de la Metafísica se encuentra en un más allá con respecto al “objeto” de la escuela de Marburgo.

Los principios y lo irracional

La Metafísica es para Aristóteles la ciencia que estudia los princi-pios últimos del ser. Estos rigen la estructuración jerárquica del ente. Pero, su investigación se ha entrecruzado, en la historia de la Metafísi-ca, con la de los principios del pensamiento. Y es que –ontológicamen-te considerado- solo habiendo una cierta concordancia entre ambos es posible que se pueda llegar cognoscitivamente hasta el ente en sí. Por eso, Lógica y Metafísica se encontraron en el más íntimo contacto. Aún más, la Lógica fue estimada como propedéutica de la Metafísica.



Las leyes lógicas se consideraron como leyes del ser en general.

La región de los principios que rigen el mundo de lo real se levan-ta cristalina frente al mundo confuso de los fenómenos. Su cercanía a la Lógica, su apriorismo, su generalidad la hizo aparecer como lo racional por excelencia.

El gran mérito de Hartmann consiste en haber descubierto en los principios –considerados desde antiguo como estrictamente racio-nales- un trasfondo incognoscible. Él ha visto que la irracionalidad emerge desde cualquier plano del ser, que el fondo irracional, que constituye la dimensión infinita del ente, posee mayor pero óntico que la parte conocida, racional. No es entonces en el más acá del ser –mi-rado desde la perspectiva del conocimiento- donde encontramos su peso de gravedad, sino en su más allá gnoseológico. Y con esto se cumple también lo que decía Aristóteles, que el objeto de la Metafísica es el más difícil porque es el más alejado de los sentidos.

Llegados aquí es necesario establecer una comparación: Freud ele-va el mundo subconsciente a primer plano. La vida psíquica no agota su caudal en la superficie de la conciencia. Hay un manantial desde la que surge. Es este adentro oculto el que la determina, constituyendo la piedra angular de la vida psíquica. Es, pues, partiendo de él como debemos explicarnos la vida del espíritu. Y así se invierte el plantea-miento de la psicología tradicional.

Hartmann eleva lo irracional a primer plano. No es un pequeño residuo sin importancia del ente, como había creído el racionalismo, sino el resto infinito del mismo. Es la parte fundamental del ente. Por tanto, solo distinguiendo sus abismos podemos comprender al ser. Y así se invierte el planteamiento de la metafísica tradicional.

Freud y Hartmann han cometido el mismo error que otros gran-des pensadores. Descubren el valor de un nuevo sector del ser, lo ven extenderse por lo más lejanos campos, conformando su estructura y su presencia. Y creen, entonces, haber hallado aquella piedra filosofal, buscada desde antiguo, con la que se ha de comprender el mundo –porque explicar científicamente un fenómeno se reduciría, entonces, a



describir su relación de dependencia con el sector aquel. Y es que no se ve que existe una compenetración y conexión mutua entre las más distintas regiones del ser, entre gran número de esferas, quizá entre todas las esferas y que, por tanto, en cualquiera entidad encontramos, en cierta forma, todas las regiones, porque ella es una contracción del universo, como lo creyó Leibniz, una mónada.

Pero, un sector no tiene en todas las esferas la misma importancia y juega el mismo rol. En un plano puede ser forma, raíz, esencia, y en otro solo complemento, materia, elemento concomitante. El error, pues, de toda concepción monista no reside en lo que ve, en lo descu-bierto, sino en la exageración valorativa de lo que ve, en que simplifica al ser, en que solo lo observa desde un costado y no en su multipli-cidad infinita. Esta apreciación unilateral es común a Hegel, Marx, Darwin, Freud y en cierto sentido también a Hartmann.

La Metafísica como ciencia de los principios o como discipli-na de los problemas metafísicos

Pero ¿cuál es el error de Hartmann? El considerar lo irracional más importante que lo racional, lo infinito más que lo finito en el ente, es una apreciación que corresponde a la verdad. Por otra parte, él no le resta importancia a la parte racional, no intenta explicar esta par-tiendo de lo irracional. No pretende, pues, como en los casos ante-riores, explicarse todo un conjunto de esferas, todo el mundo del ser, partiendo de un sector del mismo considerado como fundamental. Aquí no hay usurpación. Él es precisamente el que ha reaccionado en su filosofía contra esta unilateralidad.

Entonces ¿en qué consiste su error? Hartmann ha sostenido, en el campo de la Metafísica, que aquellos principios cristalinos, límpidos, tenidos como absolutamente racionales, poseen un trasfondo obscuro, irracional. Ahora bien, si su planteamiento se hubiese mantenido en este límite prudencial, si hubiese incluso trasladado el peso de grave-dad del ente a este nuevo aspecto, no habría nada que objetar. Pero, su concepción metafísica es radical: se tiene en cuenta solo el aspecto



irracional del problema. Justo hubiese sido sostener: no todo lo que existe en los principios es racional, hay una parte irracional de los mismos que debe ser también considerada; la Metafísica debe com-prender ambos aspectos, sin tener en cuenta la demarcación gnoseo-lógica de racional e irracional, debe estar basada en la intentio recta, debe estar dirigida hacia el ente en cuanto ente. Pero Hartmann no ha tenido en cuenta este planteamiento. Para él solo lo irracional de los problemas es metafísico. Por un lado restringe, pues, indebidamente el campo de la Metafísica, porque cae fuera de su órbita lo que es prin-cipio racional, pero por otro lado lo aumenta, también indebidamente, porque ya no solo lo que es principio puede ser objeto de la Metafísica, sino todo lo que es sencillamente irracional, entonces, tanto lo que es principio como lo que es concreto, lo necesario como lo contingente, lo general como lo particular, en una palabra, todas las facetas del ser que escapan a la comprensibilidad humana.

El error de Hartmann consiste en tener en cuenta solo el aspecto irracional, el haber hecho de una diferencia puramente gnoseológica la base de su concepción metafísica.

Pero ¿por qué tiene que ser un error el considerar la Metafísica como ciencia de los problemas irracionales? ¿Por qué tiene que ser esta concepción inferior a la que la considera como ciencia del ente en cuanto ente, de los principios últimos del ser?

Se puede objetar a la concepción metafísica de Hartmann que su campo es carente de esencias unitarias, que es heterogéneo. La enor-me extensión de su horizonte es, en el fondo, una desventaja, porque contiene lo estructuralmente diverso y, por tanto, la ciencia que lo es-tudia no puede poseer unidad de método, de perspectiva.

Nicolai Hartmann ha previsto esta objeción y la ha contestado. Nosotros no podemos saber, escribe (Hartmann), si la serie de proble-mas metafísicos que corren más y más divergentes conforme vamos penetrando en ellos, no constituyan en sí mismos un todo unitario. Porque son problemas pertenecientes a un mismo mundo. Y la uni-dad del mundo es innegable, aunque no podamos constatarla en to-das sus partes. La divergencia de la problemática del mundo puede



existir para nosotros, en sí no existe. La unidad de la Metafísica tiene su base en la unidad ontológica del ser.

¿Es satisfactoria esta argumentación de Hartmann? A nuestro modo de ver, no lo es. Y no porque neguemos la unidad del mundo. Esa unidad puede existir muy bien. Pero aquí no se trata solo de uni-dad. La unidad del mundo no implica que se pueda captar su multi-plicidad en una sola ciencia. Esa unidad, por otra parte, no solo existe en su parte irracional, sino en el mundo en sí, prescindiendo de la diferencia de lo irracional y lo racional gnoseológico que puede ha-ber para el hombre. O en otras palabras, también la parte racional del mundo posee unidad. Así lo han comprendido la mayoría de los gran-des pensadores. Pero esta unidad no borra las diferencias que existen de hecho entre las ciencias. Y no las borra porque “unidad no significa indiferenciación”. Existen diferencias específicas entre las múltiples facetas que posee el mundo, y cada ciencia abarca una de esas facetas o regiones. Ahora bien, todo induce a suponer que esas diferencias no disminuyen sino que aumentan al infinito en la parte irracional del mundo. Y tendríamos, entonces, según la concepción de Hartmann, que la parte finita y limitada del mismo es estudiada por un número crecido de ciencias especiales, y que la parte infinita del mismo solo por una ciencia: por la Metafísica.

Recordemos lo que describió Hartmann que cada problema teóri-co que solucionamos nos conduce a una problemática más honda. Lo irracional surge paulatinamente de lo racional. Es como el trazado de una línea que se diluye lentamente. Entre una y otra no existe ningún abismo. Entonces, los restos de problemas que se desprenden del lado racional, deben ser considerados como una proyección de esas líneas al infinito. Pero esa infinitud debe ser buscada desde su centro finito conocido. Lo irracional debe ser buscado partiendo del punto racional que conduce a él. En otras palabras, los principios racionales no están escindidos ontológicamente de los irracionales, sino que pertenecen a la misma esfera y deben ser estudiados, por tanto, por la misma disciplina filosófica.

¿Cuál es la ventaja de considerar la Metafísica como ciencia de principios? La primera ventaja es que aquí no se toma una frontera



gnoseológica como ontológica, que se apoya en la intentio recta, en la ontología misma del ser. Además, los principios poseen cierta comu-nidad de esfera, de estructura, que le da uniformidad no solo en su parte conocida sino también en la desconocida o incognoscible. Por-que aun allí donde son irracionales, tienen que poseer determinadas características que les corresponden en cuanto son principios. Esta concepción se mantiene en la más estricta generalidad propia de la Metafísica. Se prescinde de todo lo que es concreto en el ente, de toda problemática de carácter especial.

Y con esto retornamos al planteamiento aristotélico.

Notas

1 Tesis original de Luis Felipe Alarco Larrabure (1913-2005) para obtener el grado de Doctor en Letras en la especialidad de Filosofía. Tesis sus-tentada el 12 de noviembre de 1941. Alarco publicó esta tesis revisada como libro en 1943 con el título Nicolai Hartmann y la Idea de la Meta-física. En este libro el índice y los capítulos y subcapítulos son los mis-mos que los que tiene el manuscrito original. Transcripción y cuidado de la tesis a cargo de Luis Carrera Honores.

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Geopolítica de la filosofía ¿Puede la filosofía cooperar con la Integración latinoamericana?

Octavio Obando Morán

Resumen: El proyecto de Integración latinoamericana propuesta por la Universidad Federal de Integración Latino Americana es, sí, un proyecto innovador en varios sentidos. Y uno de ellos es que permite la apertura ontológica para discutir qué tipo de ontología queremos que acompañe a esta integración. Tal camino parece dado, inicial-mente, por la descolonialidad del ser y del conocimiento. Pero no es suficiente. Es necesario tramontar la instalación acomodada en el en-tendimiento y caminar a la razón, no basta la instalación en el enten-dimiento kantiano, es preciso ir a la razón, y a una razón radicalmente inmanente y realista, que no es otra cosa que llevar adelante ‘pensar el pensamiento’ fundada en una ontología relacional y de la totalidad de las contradicciones, luchar para la instalación en el temporal cobijo de la razón, razón que después ha se der superada en una nueva búsque-da histórica de esta. Es la ruta a la razón -del incumplido programa ontológico kantiano- la que está en camino de realización histórica, pero la cual es necesario se ‘depure’ de sus lastres idealistas, feno-menistas e inconsecuencias con la inmanencia radical del ser. Pensar autónomamente es una gran herencia kantiana y a ello se orienta una perspectiva de bloque integrado latinoamericano y del Caribe.

Palabras clave: Filosofía occidental, limitaciones ontológicas, filo-sofía latinoamericana, Kant, realismo, inmanentismo.


7676 Octavio Obando Morán

Desenvolveré el razonamiento siguiente: 1) El Proyecto de Inte-gración de la Universidad Federal de Integración Latino Americana; 2) El proceso filosófico en América Latina: el descentramiento ontoló-gico en el proceso histórico-ontológico; 3) El problema de la descolo-nialidad; 4) Qué tipo de ontología se precisa para esta integración; a) El abordamiento del ser, b) Pensar el pensamiento: hermenéutica o realismo, c) El abordamiento de la estructura totalizadora del co-nocimiento; 5) Los modelos filosóficos; 6) Respecto a una estrategia ontológica sensata; Consideración final; Bibliografía

1. El Proyecto de Integración de la Universidad Federal de Integración Latino Americana

El Proyecto de Integración Latino Americana y del Caribe es un proyecto que quiere promover una educación superior en áreas di-versas del conocimiento humano. Y quiere esta integración para la emancipación multilateral del bloque Latino Americano y del Caribe. Adopta conjuntamente con la integración la multiculturalidad y la interdisciplinariedad.

Bajo este aspecto late la necesidad de formar intelectuales volca-dos a la búsqueda del liderazgo intelectual, con una severa perspec-tiva latinoamericana y una seria formación en el orden profesional.

Esta perspectiva nos pone tras la senda que es necesario autono-mizarnos como región sin reducirnos a querer ‘inventar la pólvora’, pero si con la intención definida de caminar con nuestra propias pier-nas.

Implica ni ser colonia ni semicolonia ni neo colonia, tampoco tener libertar política limitada o vigilada y, siempre sometidos a los impera-tivos económicos del sistema capitalista-imperialista.

Decía I. Kant sobre la Ilustración --cuando realizaba la valoración de ella respondiendo a la pregunta sobre el asunto por el periódico Zeitschrift Berlinische Monatsschrift en noviembre de 1784 (Kant: p. 481)-- que lo medular de ella era: tener el valor de servirse del propio entendimiento, esto es, lo central de la ilustración fue y es tener reso-lución para hacerlo, en suma decimos nosotros, atreverse.


7777GEOPOLÍTICA DE LA FILOSOFÍA ¿PUEDE LA FILOSOFÍA COOPERAR CON LA INTEGRACIÓN LATINOAMERICANA?

Y en Moses Mendelsohn ser ilustrado significaba obtener --por la cultura y educación-- la condición de ciudadano, no solamente como algo externo sino que esa condición proceden de la autenticidad inter-na (Mendelshon: p. 195).

Atreverse significa, en este caso, lo que se debe hacer y lo que se puede esperar en el uso legítimo de y para nuestro proceso de la ra-zón y la autonomía de la razón, esto es, para nuestra madurez (Fou-cault: p. 41).

Mas este estudio del problema de la subjetividad no es nuevo, se continúa en una serie de tendencias filosóficas, en el caso del neokans-tismo que se expresó como reduccionismo lógico, esto es, quisieron o cristalizaron el problema de la subjetividad en la esfera lógica.

Pasó por el historicismo que llevó a situar esta subjetividad en un parámetro histórico, o historicista psicologista, limitado, sí, pero importante porque coloca la subjetividad en la biografía personal, y, al hacerlo ubica esta subjetividad en la historicidad de lo cotidiano.

Esta esfera fue después tremendamente trabajada por el tercer Husserl y el problema del ‘mundo de la vida’, o la configuración y cuestionamiento crítico de la subjetividad cotidiana y, también el proceso científico y su cristalización absolutista y pretenciosamente excluyente.

Por tanto, la ubicación del problema de la subjetividad por la fe-nomenología en la esfera de la vida cotidiana no es casual. No es pro-ducto del azar. Proviene de la necesidad, de la filosofía occidental, de reformular la subjetividad en todos los planos de la existencia del ser humano.

Posteriormente con estas investigaciones, pero denominada meta-física de la vida cotidiana, el filósofo francés L. Lefebvre se traza una investigación sistemática sobre este punto. Y ahora último lo hace M. Foucault.



Por tanto, hacer un cuestionamiento de la ontología y subjetivi-dad de la vida cotidiana de herencia colonial es una enorme esfera de trabajo, y totalmente novedoso.

Veamos los planteamientos de Foucault, grosso modo, sobre este punto. Esto es, sobre la relevancia de desenvolver filosofías críticas y no reducirse a filosofías escépticas, escepticismo que, en la tradición filosófica de Hispanoamérica es, simplemente, irrelevante o inexisten-te.

Pero este proceso no es simple, es largo, e históricamente significa para nosotros de A. Latina y el Caribe enfrentar siglos de coloniza-ción, ‘limpiarnos’ multilateralmente de este problema heredado. Y de aquí emerge el problema sobre lo cual quiero reflexionar.

2. El proceso filosófico en América Latina: el descentramien-to ontológico en el proceso histórico-ontológico

1. Mientras el pensamiento filosófico occidental se coloca en el idealismo-inmanentista del ser desde Kant, y lo hace este autor re-pensando el empirismo y el racionalismo colocados en la esfera del pensamiento el cual, a su vez, es situado en la condición actualizadora del espacio-tiempo (Kant: 2006: pp. 65-91).

Y, asumiendo este inmanentismo fenoménico del ser, la posición filosófica occidental posterior a Kant sigue reflexionando fundado en la negación --total o parcial-- del ser como realmente dado, y de lo cual, además, no resulta factible conocer su estructura. Por con-siguiente, parece que asumen en gran medida que el conocimiento procede de lo fenoménico o la representación.

El empirismo y el racionalismo en Europa emergen y se expresan filosóficamente en lo que era la franca pugna histórica contra el poder omnímodo de la feudalidad; en A. L. nuestro deficitario pensamiento liberal, cuyo liberalismo como clase emerge del bloque clasista de los hacendados (Mariátegui: p. 68), persiste aún en la conciliación con



el sistema de la Iglesia teísta, o, para decirlo de otra manera, con su ontología tomista hispánica estructurada en la fase colonial.

Detrás del problema aparentemente situado distante de lo teórico, late la limitación terrenal que la arropa, es decir, la limitación política que le da carne, sangre y linfa, esto es, vida a la forma ontológica co-lonial en el orden del ser.

Configurando en su génesis histórica un modelo general explicati-vo que llamaré de fundamento racionalista-intelectualista de concebir el ser. Y, dentro de esa ontología y subjetividad modeladas en la colo-nia, con la cual nunca se rompió.

El inmanentismo idealista que adviene con Kant lleva ---compren-diendo su proceso histórico-ontológico y comprendiendo el proceso político en A. L--- en la Europa filosófica moderna a una ruptura sus-tancial con toda una tradición ontológica; en A. L, por el contrario, es alimentada por esta alianza política de liberales y hacendados antes referida.

Todo el aparato cultural, y entre ellos el universitario, parece estar copiado en este modelo general y modelos incorporados, que es, en general, una vieja matriz, y sobre lo cual se han montado nuevas ca-pas de adaptaciones múltiples en el devenir histórico.

Así, estimamos que se trata, y a la luz de lo indicado, de repensar esta vieja matriz con sus modelos implicados, es decir, nos parece, que se trata de reformular la vigas centrales constituyentes de la ontología y subjetividad ampliando el problema a la teoría del conocimiento filosófico heredado y observando los modelos y submodelos que han proyectado en cada nivel de lo real y mental (Obando: p. 1).

2. En América Latina y el Caribe la raíz era otra, era el indepen-dentismo y limitado liberalismo salido de la fuente del sistema de cla-se de los hacendados quienes alimentaban este tradicionalismo filo-sófico, su herencia colonial y sus viejos modelos pero reconfigurados y/o adaptados según la vieja matriz para el siglo XIX, XX y ahora XXI.



De esta manera, a nuestro juicio, la realización del programa libe-ral ---que nació dentro y envuelto en los humores del proceso inde-pendentista--- en América Latina padece este déficit general teórico e histórico-ontológico: mientras en Europa la burguesía rompe drásti-camente en el orden multilateral filosófico y coloca la naturaleza como su centro leyéndola ontológicamente desde el agnosticismo y/o escep-ticismo y, gnoseológicamente desde el empirismo-fenomenalismo, y renovará estas visiones desde el inmanentismo idealista de Kant; en A. Latina parece haber poco o nada de esto.

La cultura filosófico-académica en América Latina parecería estar sujeta a un compás ontológico donde se expresa una especie de auto-ocultamiento de su propio lugar histórico, de sus propias limitaciones y contradicciones, y, con ello y desde ello, de subvaloración de sus propias posibilidades.

A esto, nos parece, se refieren algunos intelectuales cuando se ha-bla de ‘descolonización del ser’ (Quijano) o ‘desocultamiento del ser’ (Heidegger) tradicional encarnado en el sistema de la universidad y su modelo de concebirla y el modelo de concebir la estructura de la totalidad del conocimiento, de la filosofía y de la vida cotidiana lati-noamericanas.

Asumir, en suma, el reconocimiento explícito del ser en la esfera del pensamiento y sujeto a temporalidad, y, además, asumirlo explí-citamente como la fuente de nuestro conocimiento en la órbita on-tológica y de la teoría del conocimiento y otras posibilidades; nos coloca, según nuestra evaluación, un paso adelante de la tradición fi-losófica académica internacional analítica y continental, que parecería vivir digiriendo, aún, su nuevo estatuto problematizado a la luz del inmanentismo idealista heredado de Kant pero dentro de una matriz filosófica determinada, el hermeneutismo, la degeneración hermenéu-tica.

Y, a lo que se suma, la transfiguración de la estructura de proble-mas heredados de este racionalismo y empirismo de diverso tipo --un trasvase global de problemas y en varios niveles tal cual el trasvase de lo griego por lo medieval, no así de lo medieval por lo moderno-- co-



locados en el nuevo odre inmanentista fenoménico kantiano.

Este reconocimiento y trabajo en la procura de resituar el ser in-manentemente no es labor simple y es bueno que así sea. Implica, también y necesariamente, desenvolver creativamente una amplia pugna con dos tradiciones mutua y poderosamente enlazadas: a) la occidental analítico-continental, y, b) la occidental latinoamericana universitaria configurada en la vieja ontología y subjetividad hereda-da y sometida a una larga sedimentación de adaptaciones y su pos-terior imbricado con la filosofía anglo europea analítico-continental.

A tal grado que se presume que no es posible autonomía ontoló-gica alguna porque no se puede romper con Occidente. Y esta idea es parcialmente correcta. En efecto no se puede prescindir de la cultura occidental, pero donde está escrito que se tiene que ser un seguidista casi infantil, un eterno menor de edad cultural y filosófico, un eterno repetidor de la cultura filosófica internacional?, y dónde está escrito en la tradición filosófica latinoamericana que debe haber una “ruptu-ra’ cultural y filosófica con occidente para ser autónomos?

De aquí emerge el problema de la subjetividad en América Latina que implica un conjunto de referentes donde la clave central de esos referentes es que el ritmo cultural filosófico de occidente no es idén-tica al de América Latina. Y tampoco lo es en la delicada esfera de la ciencia básica.

Aquí me ocuparé de la subjetividad desde un algo más próximo a nuestros intereses y mucho más productivo para caminar a esa auto-nomía, estoy hablando del problema de la descolonialidad.

3. El problema de la descolonialidad

Desde fines del siglo XX emerge el problema de la descoloniza-ción y descolonialidad formulada por un conjunto de intelectuales de A. Latina: Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez, Nelson Maldonado-Torres, Edgardo Lander, Damián Pachón Soto, etcétera, ellos proceden de diversas esferas y convergen en el asunto indicado.



Es claro que ellos no emergen de la nada, emergen del conjunto de reflexiones realizadas por diversas generaciones de pensadores de A. L en distintos momentos históricos que han ido enriqueciendo nuestra tradición donde la llamada filosofía latinoamericana es una vertiente más.

Prosigamos, en otras reflexiones en materia de filosofía había in-dicado que A. Salazar Bondy había realizado una crítica sistemática de la filosofía en América Latina, y, a su vez, con ese procedimiento había iniciado la crítica negativa de la vieja ontología y subjetividad propugnada en nuestro país por la burguesía tradicional o interme-diaria, crítica filosófica salazarziana anclada en el socialismo no-mar-xista.

Aníbal Quijano, desde un ángulo situado en la teoría de la desco-lonización reflexiona sobre el problema del ser y lo epistémico, pero nosotros haremos confluir la línea de Salazar Bondy con A. Quijano relievando que la crítica descolonizadora ha de apuntar centralmente al problema ontológico del ser, que significa estudiar el proceso de la ontología como tal, como problema explícito en la colonia, e implícito después de ella, y cómo se relacionan de modo desigual y contradic-torio posteriormente.

Y, a su vez, implica determinar la configuración ontológica con la cual se valora la subjetividad pre colonial, colonial e independentis-ta-liberal en nuestro continente y el Caribe.

Entenderemos por subjetividad, provisionalmente, al conjunto de principios ontológicos --es decir, conjunto de filosofemas o principios filosóficos para explicar el ser o lo real--- que extrapolados a otras esferas temáticas, problemáticas y subproblemáticas resultan en la configuración de un modo de entender –explícita o implícitamente--- el mundo y, también, nos dota de sentido en él.

Tal extrapolación se resuelve en una subjetividad que, sedimen-tada históricamente, da pie a un despliegue teórico con el cual nos entendemos, nos justificamos y nos legitimamos. Por ello el valor del



empeño de Salazar Bondy y los partidarios de la descolonización al empeñarse en colocar este problema, el de la ontología, subjetividad y descolonialidad como lo específico de nuestra reflexión.

Desde la requisitoria hecha por Juan Bautista Alberdi sobre una filosofía de estos lares, esta demanda parece haberse bifurcado en dos matices:

a) la académica, que pasa –y sin ser exhaustivos-- por el expe-rimento del positivismo concentrando en las posibilidades de A. Latina para desenvolverse en el horizonte de la burguesía, yendo por la filosofía de la esencia de lo mexicano, etcétera, y terminando en la historia de las ideas filosóficas en A. Lati-na, la filosofía de la liberación, la interculturalidad y la filosofía aplicada; y,

b) la otra vía, la no académica, que aplicó las perspectivas filosófi-cas al horizonte político, anarquismo, marxismo, etcétera; y en ambos casos sedimentándose como un largo recorrido cada vez más sofisticado teóricamente, así parece arribarse a un tema, el de la descolonialidad, como un tema altamente prometedor filosóficamente.

‘Eurocentrismo es, aquí, el nombre de una perspectiva de conoci-miento cuya elaboración sistemática comenzó en Europa Occidental antes de mediados del siglo XVII, aunque algunas de sus raíces son sin duda más viejas, incluso antiguas, y que en las centurias siguientes se hizo mundialmente hegemónica recorriendo el mismo cauce del dominio de la Europa burguesa. Su constitución ocurrió asociada a la específica secularización burguesa del pensamiento europeo y a la experiencia y las necesidades del patrón mundial de poder capitalis-ta, colonial/moderno, euro centrado, establecido a partir de América’ (Quijano: p. 218).

El abordamiento del problema ontológico y de la subjetividad en el horizonte de la descolonialidad nos ha llevado en nuestra investi-gación a concentrar en la filosofía de la colonia del Perú, que, como es sabido fue, junto con la de México, focos representativos de la coloni-



zación ibérica.

La evidencia sugiere que en la colonia del Perú la filosofía domi-nante fue el aristotelismo-cristiano en versión hispánica de Trento y reformulada una vez instalada los hispánicos en estas tierras del Perú. Y no es difícil determinar el modo de comprensión del ser desde la fase prehispánica hasta la actualidad. Pero determinar el evento en el proceso de la colonia en América Latina y el Caribe exige un estudio más sistemático.

Así, pues, me permito sugerir que la vía de la reflexión filosófica referido al ser y la subjetividad pasa por la sistemática deconstrucción del ser y la subjetividad desarrollada desde el dominio colonizador, asumiendo con y en ello la necesaria reformulación del problema de la filosofía de la fase prehispánica en un nuevo contexto.

Si para la cultura moderna anglo europea el problema del cono-cimiento fue su problema medular, dejando como herencia lo enun-ciado por y desde Kant en la distinción de entendimiento y razón, vía desarrollada centralmente por Hegel y después problemáticamente en Marx (y otras líneas filosóficas de lo cual, naturalmente, no daré cuenta aquí); para nosotros el problema central pasa por la decons-trucción, el desmontaje, de la concepción del ser y la subjetividad he-redadas de la colonia y no superados por el momento liberal en nues-tra historia, y que se ha sedimentado --desdoblado y sigue actuante en las formas de pensar, sentir y actuar de las élites y en las masas-- en nuestra historia ontológica y cultural.

4. Qué tipo de ontología se precisa para esta integración

Las estrategias utilizadas por las filosofías para situarse frente a sus predecesoras ha seguido varios caminos, por ejemplo, es tradicio-nal el repensamiento que hizo la patrística griega de la filosofía griega pagana, filosofía que fue estructurada en función de los principios bíblicos, esta tarea de asimilación, de Aufhebung, demandó casi cinco siglos.

Fue la estrategia que utilizó Tomás de Aquino para repensar el



aristotelismo naturalista árabe en versión de Averroes, el Aquino saca la conclusión que todo el conocimiento humano ha de ponerse a dis-posición de un saber mayor, esto es, el teológico. Claro es que tal co-nocimiento tiene que demostrar la supuesta divinidad y su no menos supuesta bondad.

La estrategia de la filosofía moderna, esto es, la empirista y racio-nalista frente a la tradición medieval, en este caso con sus dos ten-dencias, la una representada por la filosofía aristotélico-tomista y, la otra llamada ‘vía moderna’ en filosofía capitaneada por Occam, fue de “borrón y cuenta nueva”. La posición y actitud del iluminismo fran-cés no fue diferente a la adoptada por los filósofos de la modernidad inglesa.

Abrimos margen aquí para una breve digresión relacionada con la ilustración o iluminismo, la enjundiosa investigación sobre el tópi-co de Jonatan Israel en su notable Iluminismo Radical ha puesto de relieve que tanto la modernidad domínate, la empirista en versión de Locke, Newton y D`Alambert son, en última instancia una ilustración moderada, que triunfo porque la radical, capitaneanada por Spinoza fue severamente reprimida política y religiosamente. Tal represión lle-ga hasta mediados del siglo XIX.

Nosotros diremos en abono de esta tesis que en América Latina y el caribe hispánico se desenvolvió una ilustración conservadora, es decir, se hizo una lectura bastante determinada (y de lo cual no daré cuenta aquí).

Prosigamos, la estrategia alemana fue sin embargo diferente, es visible en W. Leibniz la necesidad de entender o elevarse a la com-prensión de la conciencia, es decir, la autoconciencia. Asunto que tuvo en Kant un gran avance.

Y con Hegel se desenvuelve en otra línea, la llamada dialéctica negativa o la incorporación de la contradicción en la comprensión de los aspectos del objeto, y en la dialéctica positiva, que es la incorpora-ción de la contradicción en la unidad del objeto mental reconstruido como unidad para sujetarse a la posibilidad de ser negado, tanto como



unidad y en sus aspectos constituyentes.

En América Latina la estrategia fue de ‘borrón y cuenta nueva’, es decir, fue de negación de la teología pre colonial u originario, en nom-bre de la teología-filosófica de saber aristotélico-tomista de versión hispánica tridentina.

A. El abordamiento del ser

Hasta Kant nos habíamos movido en la esfera de la identificación del pensamiento y la razón. Pero desde Kant las esferas se separan. Y el comportamiento del pensamiento y razón merecen tratamiento específico.

El pensamiento queda como una esfera donde se elabora conoci-miento científico básicamente, es así pensamiento instrumental. Entre tanto, éste se verá modificado o afectado por el ámbito de la razón que funciona como una especie de normativizador y, a su vez, como una inspiración

Con Hegel las cosas mudan claramente, respecto al ser trabajará su famosa Fenomenología del espíritu y, respecto al proceso del con-cepto, el entendimiento y la razón su Ciencia de la lógica, así son dos aspectos trabajados sistemáticamente que en Kant no estaban clara-mente delimitados.

En la relación entre el ser y el concepto, afirma Hegel, el proble-ma se ha de colocar en la esfera de la relación entre lo histórico y lo lógico. Y lo hace de esta manera para enfrentar la ruptura entre sujeto y objeto que él quiere, también, superar pero en la relación entre el entendimiento y razón, y la Ciencia de la lógica será el lugar donde expone esto.

En la esfera del concepto el problema es pensar el producto del pensamiento instrumental, esto es, pensar el objeto, el sujeto, el ser, etcétera, como totalidades unitarias, el nombre técnico es llamar a esta unidad como concreto-pensado, y asumir la existencia de determina-ciones o definiciones (que encierran su propia negación), que, como



tales, tornan esa totalidad unitaria sujeta a temporalidad y, también, en la medida que pueden ser superadas esas determinaciones o defi-niciones en el ámbito del conocimiento objetivo.

Y este proceso de reconstrucción unitaria del objeto, etcétera, que es moverse ya en la esfera de la razón, sedimenta --a su vez-- la histori-cidad de la red categorial que se ve sujeta a constantes modificaciones, también obedeciendo a razones históricas.

En síntesis, hay momentos centrales para la concepción del ser desde el pensamiento, sea este pensamiento de corte empirista-feno-menista, realista o materialista o naturalista, e igualmente se modifica el modo de concebir el idealismo.

El primer momento se desarrolla de Platón a Kant y la perspectiva del ser concebido fuera de la temporalidad, y desde Kant que se con-cibe el ser desde su temporalidad.

El segundo radica en el modo de entender la unidad del pensa-miento y su desdoblamiento en el problema del entendimiento y la razón, problema que antes de Kant se entendía, centralmente, como unidad indiferenciada.

El tercero consiste en que la unidad del objeto como unidad dada en la razón y no en el entendimiento, corresponde al tercer gran mo-mento de la historia de la ontología, en realidad el problema clave de la razón radica en pensar el pensamiento.

El cuarto consiste en que desde Hegel lo que se llamaba metafísica antes de Kant, ontología desde Kant, con la perspectiva hegeliana se inaugura la tercera fase de esta reflexión filosófica, llamada dialéc-tica, que, como en Kant respecto a la metafísica, la ontología aspira a ser una ciencia.

B. Pensar el pensamiento: ¿hermenéutica o realismo?

El problema de la filosofía, entre otros, radica en pensar el pensa-miento, esto significa que la razón piensa los contenidos dados en el entendimiento, de allí la idea de pensar el pensamiento. Esta idea no



es nueva, cobra, sí, un sentido diferente desde Hegel. El propugnador de la idea de pensar el pensamiento es Aristóteles.

Cuando se formula el problema respecto a que la filosofía latinoa-mericana tiene que desarrollar la tesis kantiana de ‘atreverse’ y –de-cimos nosotros-- dejar de ser filosóficamente menor de edad, se apela al argumento que ‘primero hay que asimilar todo el saber filosófico de occidente’, o ‘hay que asimilar profundamente el saber filosófico de sus principales representantes’ o ‘se quiere partir de cero’ o ‘dónde está la filosofía latinoamericana’ y así otras afirmaciones.

Pero es el caso, como argumentamos en el punto 6, que ese no ha sido, precisamente, el estilo filosófico de occidente ---caso de los empiristas y racionalistas--- ni de los estadounidenses en materia de filosofía.

El estilo occidental filosófico de tipo moderno en la versión de los empiristas ingleses fue de ‘borrón y cuenta nueva’, tal cosa aconteció en América Latina también con el trasplante institucional-filosófico pero de tipo hispánico.

Pero lo más triste de este evento llamado ‘industria de la filoso-fía institucional universitaria’ es que ha establecido la hermenéutica como forma central del quehacer filosófico, es decir, hermenéutica, o, hermenéutica de hermenéutica, y etcétera. Ahora último la filosofía anglosajona quiere reducir la filosofía a mera teoría de la argumen-tación. Es manifiesto que de la filosofía en su quehacer tradicional no queda nada, excepto inacabables revoluciones o revoluciones de revo-luciones conceptuales o filosóficas sea derribando o abriendo mundos.

La filosofía solamente tiene sentido, si y solamente si, resuelve problemas que emanan de lo real. Y esta emanación de lo real, en la medida que puede ser conceptualizada en la tradición filosófica, en-tonces, cumple su objetivo de elevar lo real a pensamiento.

En suma, el peligro mayor para el proceso de la filosofía como ac-tividad centrada en resolver problemas que emanan de lo real y que se aboca a expresar tal en el pensamiento, procede más que de la ciencia



o cualquier otra amenaza, la peor amenaza proviene de los mismos fi-lósofos que quieren reducirla a mera tecnología de la argumentación.

Este programa, principalmente anglosajón, de concebir la filosofía no es relevante para desenvolver una estrategia filosófica apropiada para nuestras demandas en materia de autonomía de pensamiento y filosofía. Reitera el camino de siempre: la minoría de edad filosófica convertida en una especie de virtud filosófica.

El programa filosófico realista resulta de mayor consistencia en la medida que su programa, centralmente, sigue buscando responder a los problemas teóricos de su época, unida a otra serie de característi-cas (véase el punto 5).

Por tanto, la filosofía en UNILA solamente tiene sentido, si y sola-mente si, se desarrolla en un sentido de negación sistemática de una filosofía reducida a tecnología de la argumentación, o, la reproduc-ción de una filosofía institucional universitaria que no supera los lími-tes del hermeneutismo donde, naturalmente, prospera la tecnología filosófica, que no es otra cosa que hermeneutismo reducido a ciertas reglas de argumentación.

De este problema no se libran tampoco, ni la teoría del cono-cimiento ni la filosofía de la ciencia ni la epistemología. Las cuales tendrían que ser estudiadas desde el prima de nuestros intereses es-tratégico del conocimiento o como se viene diciendo, la geopolítica del conocimiento filosófico, tal cual en 1950 la Oficina de Asuntos Es-tratégicos estadounidense diseñó cuál sería el marco geopolítico del conocimiento pos Segunda Guerra Mundial, y en la cual participaron renombrados filósofos actuales, Quine uno de ellos, y Rorty, etc.

En suma, la filosofía en UNILA será sólida si no se aviene a re-producir la filosofía académica-universitaria a mera reproducción o administración de la filosofía internacional o al sacerdocio laico de preservación de la filosofía académica internacional o, peor, a la ta-rea de guarda-frontera de la filosofía. Será interesante la filosofía en UNILA si, centralmente, asume la vieja tradición filosófica, resolver problemas o proponer nuevos modelos de realidad.



C. El abordamiento de la estructura totalizadora del conocimiento

Partiendo de J. Habermas y uno de sus textos: Conocimiento e interés tomaré la idea siguiente desde la cual reflexionaré lo que me preocupa, como problema filosófico para este lado de la constitución de una ontología y subjetividad autónomas.

Argumenta, en cuentas resumidas Habermas, para lo que nos interesa, que I. Kant resulta el último gran intento de la filosofía oc-cidental en la cual se relaciona, o, se justifica desde la ontología los presupuestos de la totalidad del conocimiento que configura las vigas centrales de lo que llamamos teoría del conocimiento, gnoseología y, ahora último, filosofía del conocimiento.

Al realizar la evaluación de Marx y Hegel, estima Habermas, am-bos resultan culpables por no haber captado y explicitado el proble-ma de los fundamentos de la estructura del conocimiento dentro de la perspectiva del problema sugerido por Kant, esto es, que no se rompa la relación ontología y estructura del conocimiento.

Hegel por no haber realizado una reflexión sistemática del lugar de la naturaleza en el proceso del espíritu absoluto, y, en el caso de Marx de haber trabajado el concepto de praxis social y dejado de lado la necesidad de trabajar, de manera específica, el problema de la natu-raleza dentro de esa praxis.

Y en Marx la cosa se agrava, estima Habermas, por recurrir el fi-lósofo de Tréveris a la lucha de clases como fundamento explicativo del lugar de la naturaleza, es decir, tras la praxis social se esconde el problema de la lucha de clases, pero la lucha de clases no explica este problema de la naturaleza como problema específico. Problema al que G. Lukacs en su Prolegómenos a una ontología del ser social responde sistemáticamente.

En ambos casos, estos dos filósofos, reiterando Hegel y Marx, ha-brían alimentado el proceso de desenvolvimiento y control de la situa-ción en la esfera del conocimiento objetivo del llamado positivismo en



sus diversas modalidades históricas.

Nosotros estimamos la requisitoria de Habermas a ambos pensa-dores bastante fuera de lugar, porque después deriva con su versión de Marx y Hegel a una interpretación y justificación de la filosofía pragmática en versión de Peirce. Es decir, su lectura de Hegel y Marx es una lectura instrumentalizada para justificar el pragmatismo de Ch. S. Peirce y una salida a las limitaciones contemporáneas de la fi-losofía occidental.

De Habermas nos interesa lo siguiente: en efecto no es posible romper la relación fundamental de la ontología respecto a la totali-dad del conocimiento, es decir, la teoría del conocimiento o la filosofía del conocimiento, sin caer en una nueva forma de positivismo que permitió y permite un rápido desplazamiento e instalación en la me-todologización radical del conocimiento. Y este problema, así, afecta también a la totalidad del conocimiento que, históricamente, se desa-rrolla en América Latina desde inicios del siglo XX.

Pero esta metodologización carga sobre sus hombros la heren-cia bastante clara de la tradición colonial de tipo realista aristotélico-tomista, y de una lectura limitada del empirismo inglés leído a través de los ojos de los franceses, empirismo que no llega a ser fenomenis-mo, y que recala, también, en las riberas del empirismo realista.

En suma, parece que nuestra herencia filosófica tiene en este rea-

lismo aristotélico-tomista su herencia explícita y después tornada im-plícita. He indicado en otro lugar que nuestro positivismo tuvo una vena realista, y se entronca claramente con las ciencias naturales faci-litando la metodologización del conocimiento positivo.

Pero habría también otros positivismos, como en ciencias sociales, donde la metodologización es completa. Las ciencias humanas, por el contrario, parecería resistirse a este derrotero refugiándose en un racionalismo universitario abstracto, donde la filosofía analítica quie-re imponer reglas para facilitar la tarea de metodologización pero usando otra vía.



5. Los modelos filosóficos

Como indicamos líneas arriba, asumir la formulación de Kant y retomar la ontología para la formulación de la totalidad del conoci-miento es una cuestión medular en nuestra reflexión.

En efecto, se trata de ‘romper’ con el modelo filosófico y categorial occidental y fundar una propia identidad filosófica, en este caso la respuesta es negativa; o, se trata de asumir el modelo filosófico y cate-gorial occidental y repensarlo en función de nuestra condición general deficitaria para superar teóricamente esta condición deficitaria inicial. En este caso la respuesta es afirmativa.

Pero hacerlo implica superar los límites que viene mostrando la filosofía anglo europea, esto significa superar los déficits del pensa-miento filosófico occidental. Veamos por un instante cómo se formula el modelo de filosofía tanto los anglosajones como los europeos en filosofía o respecto a la filosofía.

El profesor Neil Levy ha desenvuelto lo que sería un modelo de lo que caracteriza los análisis de la filosofía analítica y continental, modelo que usaremos para visualizar otros modelos.

A. Aproximado modelo anglosajón del quehacer filosófico.

Área 1- Tema: Argumentación FA: Rígida- Tema: Explicación FA: Modelada sobre la ciencia formal y especializada.

Área 2- Tema: La ciencia FA: Tiene una posición central y además realista y materialista

(según NL está modelado sobre el paradigma de la ciencia)- Tema: Paradigma orientador FA: De la física (en el sentido de T. Kuhn)



Área 3- Tema: El sentido histórico FA: No se ocupan de él.- Tema: Frente a la tradición filosófica. FA: Es absurdo dedicarse a eso- Tema: El progreso de la filosofía. FA: Capaz de progreso en los problemas que enfrentan filosófi

camente.- Tema: Las cuestiones prácticas. FA: Ninguna.- Tema: Actitud ante la novedad. FA: Ninguna.

Área 4- Tema: La formación de los estudiantes FA: Los entrenan en la especialización

B. Aproximado modelo continental del quehacer filosófico.

Área 1- Tema: La argumentación FC: Libre- Tema: La explicación FC: Se dirigen al público

Área 2- Tema: La ciencia FC: Tiene un lugar secundario.- Tema: El paradigma orientador FC: No tiene paradigma reconocible.

Área 3- Tema: El sentido histórico FC: Al carecer de paradigma se ocupan más de la historia de la

filosofía.- Tema: Frente a la tradición filosófica. FC: Preocupación constante con ella.- Tema: El progreso de la filosofía.



FC: Al ocuparse de la historia no deja claro si se produce pro greso.

- Tema: La actitud ante la novedad. FC: Amplia y abierta a la radicalidad.- Tema: Las cuestiones prácticas. FC: Se ocupan de la diversidad del día-a-día

Área 4- Tema: Formación de los estudiantes. FC: Son entrenados para enfrentar los problemas de la historia

de la filosofía.

C. Cierta aproximación al modelo pragmático (Ch. S. Peirce)

Entretanto en los EEUU, siguiendo a J. R. O’Shea, se tiene que to-mar en cuenta a Ch. S. Peirce como el foco del desenvolvimiento de la filosofía estadounidense, quien también insurgió contra el idealismo de los kantistas y hegelianos estadounidenses. Es conocida la influen-cia del Club de Metafísica de Harvard como punto de partida para la influencia pragmatista al asumir de manera central la perspectiva de Kant y Darwin. Puntos que no desenvolveré aquí.

Globalmente, nuestro autor estima que en la filosofía de los EEUU, entre 1900 y 1940, predominaron el pragmatismo, el naturalismo y el realismo, y desde 1950 predominó la filosofía analítica (O’Shea: p. 205). El pensamiento filosófico de Peirce se desenvuelve en un con-junto de temas que “frecuentemente resurgirán en nuestra discusión de la filosofía del siglo XX en los EEUU” (O’Shea: p. 205-206). El autor indica 12 puntos no tematizados que me he permitido tematizar para dar cierta estructura a nuestra formulación:

Metafísica.

1) Rechazo de la metafísica tradicional, mas no de la metafísica propiamente dicha

2) Crítica al fundacionalismo en metafísica y epistemología



3) Compleja mezcla de realismo epistemológico e idealismo me-tafísico.

4) Un énfasis antiescéptico sobre la duda real vs. la duda ‘hiper-bólica’ cartesiana.

Metodología

1) Holismo epistemológico (y una perspectiva ‘inferencialista’ de la cognición)

2) Una aproximación falibilista al conocimiento y la investigación.

3) Una concepción pragmática de la verdad (fijación-creencia e ideales de la investigación.

4) Atención en la lógica y los métodos de la ciencia (métodos ‘ex-perimentalistas’)

5) Evolucionismo metodológico y naturalista darwiniano.

Epistemología

1) La prioridad epistémica del exterior y lo social sobre lo interior y privado.

2) ‘Todo pensamiento debe estar necesariamente en signos’ (com-parar con el ‘giro lingüístico’)

3) La máxima pragmática concierne al significado conceptual

D. Aproximado modelo hispanoamericano del quehacer filosófico.

Según el abordamiento clásico de la filosofía en Hispanoamérica y el Perú de A. Salazar Bondy, existen 15 aspectos que me permito tematizar a continuación:

Históricamente:



1. Comienza la filosofía como un árbol trasplantado

2. Similitud de evolución.

3. Su carácter es ondulatorio, es decir, a una etapa de predominio de movimientos de signo especulativo, conservador y sistemá-tico, sucede un período o corriente de signo contrario.

4. Junto a su carácter ondulatorio, posee determinantes exógenos, es decir, corre paralelo con el pensamiento europeo y norteame-ricano (en realidad, el pensamiento anglosajón: OOM)

Por las influencias:

1. Influencias ejercidas por otras filosofías nacionales.

2. Receptividad universal, esto es, aceptación de todo tipo de pro-ducto teórico procedente de los grandes centros de la cultura occidental.

Por la actitud:

1. Siempre vinculada a determinadas áreas de la actividad cultural: la teología, la ilustración, la ciencia, la literatura, y, en la actuali-dad, un vínculo acentuado con las ciencias sociales, un creciente acercamiento a las ciencias (lógica y epistemología), y a una ma-yor independencia profesional del filosofar.

2. Las filosofías que se siguieron trasplantando resultaron sujetas a mudanzas, recortes y ampliaciones, con vistas al uso prácti-co. Se tiene así la adopción de una imagen del mundo en un sentido doble: de asumir algo extraño y de modificación de su condición frente a la realidad.

3. El sentido imitativo de la reflexión: filosofar para los hispanoa-mericanos es adoptar un “ismo” extranjero.



Por los rasgos:

1. Superficialidad y pobreza que muestran las formulaciones y los desenvolvimientos doctrinaros de nuestra filosofía.

2. Especialización y tecnificación crecientes.

3. La ausencia de una tendencia metodológica característica y de una proclividad teórica, ideológica identificable, capaces de fundar una tradición de pensamiento o perfil de manera inte-lectual bien definida.

4. Existencia de una gran distancia entre quienes practican la filo-sofía como profesión y la comunidad en su conjunto.

5. Existencia de un fuerte sentimiento de frustración intelectual entre los cultivadores de la filosofía en América Latina.

Y a esto sumamos que, desde Kant, las posibilidades de una

temporalización radical de los fenómenos, el ser y el conocimiento, es una materia que cada vez más inficiona toda la filosofía y cultura occidental.

L evidencia sugiere que se puede trabajar en la línea de funda-mentar y sedimentar una forma de modelo del quehacer filosófico que no se reduzca a ser mera reproducción de la filosofía internacional. Nuestra agenda filosófica tiene entre otros puntos la necesidad, cen-tral, de deconstruir la ontología y subjetividad colonial y colonial-liberal.

6. Respecto a una estrategia ontológica sensata

Esto significa que desde nuestra perspectiva el proceso histórico-ontológico de América Latina y la respectiva subjetividad configura-da desde la colonia y que pasa por la subjetividad liberal y, posterior-mente, por la alianza de ambas, exige una deconstrucción sistemática en todas las esferas posibles donde sea posible explicitarla.

Y es, en suma, nuestro problema central así como pudo serlo para



la filosofía europea el problema del conocimiento, o en la filosofía anglosajona estadounidense la superación de la teología-filosófica a partir de los planteamientos de los metafísicos de Harvard que asu-mieron sin dudar a Kant (excluyentemente la analítica trascendental) y Darwin.

Pero nuestra reflexión ontológica y gnoseológica de A. Latina y el Caribe no necesita asumir las limitaciones ontológicas y gnoseo-lógicas de la tradición liberal y empirista de occidente sedimentadas durante cuatro siglos (siglos XVII-XX). Podemos partir desde sus li-mitaciones histórico-filosóficas.

¿Cuáles son las limitaciones de esta filosofía empirista-fenomenis-ta tradicional?

1. La pretensión de la filosofía internacional que quiere hacernos creer que es ‘neutra’ en filosofía, resulta que no lo es. Sabemos que, históricamente, es una fantasía; la negación de la ontología asocia-da a ‘metafísica’ y metafísica asociada a religiosa es su gran victoria contemporáneamente.

2. La segunda historieta radica en hacernos creer que se ocupan del conocimiento y los problemas del conocimiento, cuando en reali-dad trabajan negando toda posibilidad de realismo porque quie-ren reducir el conocimiento a ser producto de los fenómenos o, emanar exclusivamente de la representación, y no como expresión de lo real.

3. Finalmente, querer hacernos creer que la filosofía y política no tie-nen relación, es el caso que la filosofía de los liberales ingleses del siglo XVII fue el empirismo en versión fenoménica, o, para decirlo de otra manera, que conocemos desde la representaciones que, no necesariamente expresan o tiene que ver con lo real. Y ese fenome-nismo prosigue en la filosofía contemporánea.

4. El problema de la tradición empirista-fenomenista radica en asimi-lar el conocimiento de la ciencia y su lenguaje para interpretarlo en un horizonte empirista-fenomenista, la misma tarea realiza cuando



se trata de los problemas de la historia de la filosofía, quiere dar-le un sesgo empirista-fenomenista haciendo uso del lenguaje de la ciencia.

Consideración final

Reiterando entonces, filosofía para nosotros no es hacer herme-néutica tradicional, es partir de la crítica del pensar el ser y la subje-tividad heredados de la colonia; atreverse a ser autónomos filosófica-mente; y partir de las limitaciones que las filosofías anglo europeas y anglosajona estadounidense no se atreven a superar, porque hacerlo implica la ruptura con su tradición: la alianza de política liberal y filo-sofía empirista-fenomenista.

Y sirve para indicar sintéticamente el conjunto de consideraciones para ese punto de partida filosófico diferenciado:

Ontología:

1. Profundizar explícitamente en el realismo filosófico.2. Acentuar explícitamente el carácter temporal del ser.3. Situar explícitamente la reflexión relativa al ser, es decir, princi-

pios ontológicos que sirvan para determinar las vigas centrales de la totalidad del conocimiento.

4. Restaurar explícitamente la unidad de ontología con la filosofía de la ciencia y de la ontología con la epistemología.

5. Restaurar explícitamente la unidad de lo histórico y lo lógico como procesos sujetos a niveles de contradicción.

Epistemología:

1. Afirmación explícita de una gnoseología realista.2. Formulación explícita de la estructura de la totalidad del cono-

cimiento como tal (que pasa, necesariamente, por una clasifica-ción del conocimiento).

Lógica del concepto:



1. Distinguir explícitamente en la reflexión la esfera del pensa-miento y la esfera de la razón.

Metodología

1. Posición liberal: ruptura de la relación ontología, totalidad del conocimiento y sobrevaloración de la metodología científica.

2. Posición realista: restauración explícita de la unidad de ontolo-gía, totalidad del conocimiento y lugar de la metodología cien-tífica.

Semántica

1. Explícitamente realista.

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103


Comentario a “ante todo la pachamama” de Constantino Calderón Mendoza

Mario Mejía Huamán

El Constantino Calderón Mendoza en la Revista Electrónica Vol-veré, de mayo de 2004, Año III, Nº 13, escribe:

“Así, en este idioma encontramos la palabra Pacha referido simultáneamente, o de acuerdo al contexto expresado, al espa-cio y al tiempo que en la noción del occidente son expresiones totalmente diferentes. En la cosmovisión andina tiempo/espa-cio son inseparables, en otras palabras, son los mismos, se trata de la misma persona. En una cultura como la andina que no abstrae el universo, por el contrario la integra, es obvio que el motor de su bienestar ha sido la concepción de la pacha tal cual hoy es vigente en esta cultura”.

”Entonces, no es posible hablar de espacio y tiempo andi-no, sencillamente no existe en el ser de lo andino. Hacerlo sería insulso cuando no peligroso”1.

Nosotros concebimos que en occidente, espacio y tiempo se con-cebían separadamente, pero desde Albert Einstein se concibe que no existe tiempo sin especio ni espacio sin tiempo, sin embargo ambos son separables en teoría y la práctica. El reloj, nos permite medir el tiempo; no en vano se le llamó cronómetro y, el espacio se puede me-dir convencionalmente con el Metro. En el mundo andino, contrario a la tesis de Calderón Mendoza, a pesar de que se utiliza el mismo término, las partículas adverbiales nos permiten diferencias cuando pacha se refiere al espacio, cuando al tiempo, cuando al mundo y a la naturaleza2. Por ejemplo:


104104 Mario Mejía Huamán

1. Kay pachapiqa aqollan tarikusqa (en este lugar, espacio, sólo hay arena.

2. Imay pachapin atoq wachakun? (¿En qué época, tiempo, pare la zorra?).

3. Kunan pacha waynakunaqa manaña makinkuta qhellichakuyta munankuñachu (los jóvenes de hoy ya no quieren ensuciarse las manos. No aceptan labores manuales.

4. Wañuy pachas chayamunqa. (Dicen que llegará el fin del mundo).5. Wiraqocha pacha yachachi. (Wiraqocha vivificador del mundo).

Por tanto en runasimi existe una partícula (kunan) que nos per-miten apreciar cuando pacha se referirse al tiempo y una partícula, cuando para referirse al espacio (kay).

“En una cultura como la andina que no abstrae el universo, por el contrario la integra, es obvio que el motor de su bienestar ha sido la concepción de la pacha tal cual hoy es vigente en esta cultura.”

Nos preguntamos, si el andino no realiza procesos de abstracción, como es que existe en el quechua el término quechua teqse que signi-fica universo, lama: infinito, qonti: occidente, runa: hombre (varón y mujer); qhari (varón), warmi: mujer, etc.

Como es del dominio general, el lenguaje tiene dos componentes, un significans y un significante, el significans se refiere a las palabras, términos o signos con que se representan los conceptos, por ejemplo: pacha, fisis, nature, naturaleza, o pacha, cronos, tempus, tiempo. Por otra parte, a pesar de habernos expresado utilizando el mismo térmi-no, pacha, sabemos y por tanto, distinguimos si pacha se refiere al espacio o al tiempo.

Asimismo, una expresión como la de pacha, fisis, natura, natura-leza, son sólo referentes, son puro nombre3, no son el mismo objeto. En este caso desde el momento en que no son el mismo objeto sino un referente de ellos, el lenguaje es una abstracción de la realidad, o de las cosas. Como tal, todo lenguaje y toda cultura, está más allá de lo real4, de lo físico; el hombre es un ser metafísico; por muy elemental


105105COMENTARIO A “ANTE TODO LA PACHAMAMA” DE CONSTANTINO CALDERÓN MENDOZA

que sea su expresión, su lenguaje es metafísico, es abstracto.

Todo hombre tiene la facultad cognoscitiva, como sostiene Aristó-teles, esto es conocer lo particular a través de lo general, comparando los datos nuevos datos con conceptos ya existentes.

Si el andino no abstrajera, sería incapaz de conocer, viviría sólo de lo concreto; no acumularía experiencias, no generalizaría, sería no conocería nada, sería incapaz de conocer; no aplicaría el concepto ge-neral a experiencias nuevas; como suele suceder con algunos insectos, que pretende salir de una habitación cerrada se dan de golpes con los vidrios de las ventanas. ¿Por qué? porque no han aprendido nada de la experiencia anterior; cada choque es una experiencia nueva, no registrada, ni registrable5.

En consecuencia, no entendemos que es lo que quiere decir Cal-derón Mendoza cuando manifiesta que: “En una cultura como la an-dina que no abstrae el universo, por el contrario la integra”. Nosotros concebimos que el hombre se mueve entre lo particular y universal, entre lo concreto y abstracto, entre lo real e ideal, entre lo necesario y contingente, entre lo material y espiritual.

En la siguiente cita el autor nos dice:

“(…) es obvio que el motor de su bienestar ha sido la con-cepción de la pacha tal cual hoy es vigente en esta cultura”.

Efectivamente en los Andes la concepción de pacha está vigente, pero no es el único motor de su bien-estar; lo son también los hom-bres reales, y la sociedad real, con sus estructuras reales: como son la propiedad privada de los objetos e instrumentos de producción, y su superestructura injusta para los pueblos indígenas, como son el siste-ma jurídico, político, educativo e institucional en general.

Constantino prosigue con su exposición y sostiene que:

“El tiempo/espacio como unidad es cíclico. Esto se consti-tuye prácticamente en un principio fundamental del modo de ser de la vida en la cultura andina. Este sentir se manifiesta en



el siguiente fragmento de la canción alusiva al señor de Exalta-ción, patrono del pueblo de Oyolo (Ayacucho, Perú) que se pre-senta en su versión original kechua y su respectiva traducción de mensaje en el castellano:”

“(…) aya watallay kunan hinaqa taytayaw “(…) en tiempo pasado como ahora mi padre kayllatañacha taytallay yuyarich-jasaq (…)” esto nomás padre mío estaré recordando (…)”.

“La canción expresa que en tiempo pasado como hoy sólo estará recordando estos momentos vividos tan profundamente. No dice que en el futuro recordará este momento, sino lo reme-morará en el pasado”.

Nosotros no estamos de acuerdo con que el tiempo/espacio como unidad, sean cíclicos. De un tiempo a esta parte nos hemos visto apa-bullados por teorías que conciben el tiempo de manera lineal y de ma-nera cíclica. En la realidad no se dan concepciones puras al respecto, esto es que sean absolutamente cíclicas o lineales, que finalmente pue-dan ser tomadas como ley o regla. La realidad marcha entre lo lineal y cíclico. Marcha en lo lineal, porque la vida del hombre y la sociedad, por ejemplo, es irrepetible. Cada hombre es de su época y su sociedad, nunca se da a repetición idéntica sino análoga, parecida.

Hoy, ni siquiera la naturaleza marcha como una gran máquina determinada por leyes inalterables. No; el reloj de la naturaleza o se adelanta o retrasa, las variables son diferentes, unas son nuevas o otras han desaparecido. Nadie se puede lavar los pies dos veces en las mismas aguas del río.

Como sostiene el filósofo peruano Francisco Miró Quesada Can-tuarias, ni siquiera en la física actual hay necesidad y universalidad. La física actual es indeterminista6, porque los movimientos en el cos-mos son irregulares. Por tanto, ni la sociedad ni las culturas perma-necen absolutamente quietas como para hablar de un tiempo cíclico a la manera de Mircea Eliade, o lineales como concibe por ejemplo el cristianismo. Así que el cosmos tuviera necesaria y absolutam ente un recorrido constante inalterable, el tiempo social, eso es la historia sería irrepetible. Cada primavera vuelve el 23 de setiembre, pero nunca en-cuentra a los mismos hombres exactamente iguales a último año; unos estará más jóvenes, otros más adultos o ancianos; algunos ya habrán



fallecido, y otros niños habrá nacido.

En consecuencia no es correcto interpretar, ni siquiera las socieda-des primitivas como cíclicas. Tampoco nos parece que sea un princi-pio rector o “principio fundamental del modo de ser de la vida en la cultura andina”. Como sostiene Calderón Mendoza.

A continuación presentamos la versión recopilada por Calderón Mendoza y la apreciación de Mejía Huamán:

Tabla N° 01Versión recopilada por Calderón Mendoza y

la apreciación de Mejía HuamánRecopilación

Calderón Mendoza(Quechua

ayacuchano)

Traducción Calderón Mendoza

Reconstruc-ción

Mejía Huamán(Quechua

inka)

TraducciónMejía

Huamán

1 “...aya wata-llay kunan hinaqa tayta-yaw”

“... en tiempo pasado como ahora mi padre

“Q’aya wata-man kunan hi-naqa, Taytallay,

Al próximo año como hoy mi Padre

2 kayllatañacha taytallay yuya-richjasaq ...”

esto nomás pa-dre mío estaré recordando...”

Kayllatañachá, Taytallay, yuya-rishasaq

Sólo esto, mi Padre estaré recordan-do…”

Q’aya, significa próximo en runasimi, ejemplo: Q’aya wata, (próxi mo año), q’aya killa, (próximo mes).

Wata: año; nudo. Q’aya wataman: al próximo año. La terminación man es un finitivo y significa: a, al, hacia.Kunan: Hoy.Hina: así como. Kunan hina: así como hoy.

Calderón Mendoza traduce: “(…) aya watallay” como tiempo pa-



sado, lo cual es un error. La traducción correcta es: a mi próximo año, a mi próximo añito.

1. La terminación lla, tiene muchas acepciones veamos: watalla: un año no más. Pedrolla: solamente Pedro.

2. La terminación “y” puede ser posesivamente como en taytay: mi padre. Taytallay: mi padrecito.

3. La expresión correcta debería ser “q’aya wata kunan hinaqa (…)” o “q’aya wataman kunan hinaqa (…)”: al próximo año como hoy.

Cuadro N°01Interpretacion del tiempo

Calderon Mendoza Mejía Huamán

La traducción castellana: “(...) en tiempo pasado como ahora (…)”, debemos manifestar que es incorrecta; para expresar: “(...) en tiempo pasado como ahora (…), tendría que decir: “ñawpa pachaman kunan hinaqa (…)”. En realidad el original dice: “al próximo año como hoy”.

En quechua el tiempo pasado en quechua es ñawpa: “Ñawpa pa-cha”.

El tiempo futuro es qhepa: Qhepa wataman: Al próximo año. Qhepa pachaman: En tiempo futuro. Qhepa p’unchaykunaman: En días futuros.

Calderón Mendoza Mejía Huamán7



Cuadro N°02Interpretacion del tiempo cíclico

Calderon Mendoza Mejía Huamán

Seguidamente el autor nos presenta los siguientes gráficos para explicar el concepto del tiempo en el mundo andino, y paralela-mente presentamos la apreciación nuestra:

Como podrá apreciar el lector, el concepto de tiempo andino es diferente al que concibe Calderón Mendoza. La persona está de cara al pasado y de espaldas hacia el futuro. Sólo con fines didácticos, expli-camos que hay que imaginar como que el hombre andino, marcha por la historia de espaldas al futuro, dicho tiempo es desconocido porque todavía no tiene experiencia de él. Allí todo puede ocurrir, en cambio el pasado lo tiene presente ante sus ojos, porque el hombre o la so-ciedad ya tuvieron experiencia de él, ya gozaron o sufrieron en él. En ambos casos, el pasado, sirve de modelo o paradigma para imitarlo o para evitarlo, si en él los momentos fueron ingratos o nefastos.

Sabemos que esta manera de concebir también les fue familiar a los griegos: lo fasto y sobre todo lo nefasto. Es más el poder del Des-tino estaba aún, por encima del poder de los dioses. Una respuesta a ese futuro incierto fue el recurrir a los adivinos y los oráculos. En el mundo andino a los watuq (adivinos) y paqos (oráculos).

Por otro lado, pensamos que el tiempo “ya vivido” o como dice Calderón “el mundo ya vivido” no necesariamente tiene que estar lleno de “desperdicio”, “saturado de invalor”. Si se aplicara esta in-



terpretación a la cultura inka, prehispánica, habría que sostener que Machupikchu, Saqsaywaman, etc., etc. “Son fruto del desperdicio y están saturados del desvalor”. Sostener que: “El presente, mundo en el que el hombre está pero que no lo vive; sino la depreda” sería una interpretación desde la óptica de los individuos vagos o flojos para el trabajo. No sería aplicable al agricultor que siembra y se esfuerza para cosechar más y mejor.

Si nos fijamos detenidamente, Calderón llama al: presente, pasa-do, y futuro, mundos. Lo que es incorrecto, puesto que no son “mun-dos” sino “tiempos”. El autor está traduciendo pacha sólo por mundo y no por tiempo.

Seguidamente Constantino Calderón sostiene:

“El proyecto occidental de vivir el mundo es la apuesta por el futuro, dado que el presente y el pasado son eventos supera-dos con los cuales no se tiene ningún compromiso”.

Nos parece que no. Tanto el pasado como el futuro tienen impor-tancia para lo que él llama “el proyecto occidental”, contrariamente no se estudiaría la historia, y los gobiernos y las personas no se pro-yectarían al futuro. Así, los jóvenes dirían para que estudiar y prepa-rarnos en una carrera universitaria o técnica. La apreciación de Cal-derón es diferente a la de José Ortega y Gasset, por ejemplo, cuando sostiene que el hombre no tiene esencia sino historia. No nos parece que Francia, Inglaterra o Estados Unidos de Norteamérica. No tengan compromiso con su pasado, su presente y futuro.

Respecto a la concepción del tiempo Constantino remarca:

“(…) nuestra percepción de un mundo o cosmos – es- circular o cíclico, en donde no hay una ideológica o mítica separación lineal y eliminatoria del pasado, presente y futuro (…)”.

Sería interesante que el autor nos explicara en qué consiste la cir-cularidad de la percepción del mundo. Pensamos que está refiriéndo-se al tiempo y no al mundo. Si se refiere al mundo podría ser correcto



ya que podría referirse a la esfericidad del planeta tierra.

Si lo que sostiene Calderón en la cita fuera correcto en quechua no habría tiempos verbales para el presente, pasado y futuro. Por ejem-plo, no se podría decir: noqa kani: Yo soy. Noqa karqani: yo fui. Noqa kasaq: yo seré. Si su tesis es válida, como hace referencia al futuro en la siguiente expresión: “(…) aya watallay kunan hinaqa taytayaw (…)”, “(...) en tiempo pasado como ahora mi padre (…)”.

Conclusión

Probablemente no existan culturas cuya concepción del tiempo haya sido absolutamente cíclica o lineal. Y, como ya sostuvimos en otras exposiciones, pacha es un término que se utiliza para señalar es-pacio, tiempo, mundo y naturaleza. En el caso presente, hemos trata-do de pacha como espacio y tiempo, separables a través de los adver-bios verbales y espaciales como kunan, hoy para referirnos al tiempo, y kay para referirnos al espacio.



Notas

1 CALDERÓN MENDOZA Constantino. Ante todo Pachamama. Revista Electrónica Volveré, de mayo de 2004, Año III, Nº 13.

2 MEJÍA HUAMÁN, Mario. (2004). El concepto del tiempo en Teqse. pp. 66 al 69.

3 Esto nos recuerda el nominalismo 4 La palabra castellana real proviene del latín res, rei que significa, cosas,

objeto.

5 “La experiencia de los hombres nace de la memoria; en efecto, numero-sos recuerdo de una misma cosa constituyen finalmente una experien-cia;… la ciencia y el arte llegan a los hombres por medio de la experien-cia… El arte (ciencia actual) comienza cuando de una gran suma de nociones experimentales se desprende un solo juicio universal que se aplica a todos los casos semejantes.” Aristóteles. Metafísica. Los gran-des pensadores. Sarpe 1985. Pág. 28, 29.

6 MIRÓ QUESADA, Francisco. (1991). Para iniciarse en la filosofía. Lima: Fondo Editorial de la Universidad de Lima. P. 133.

7 Esta concepción no es exclusiva de la andina casi todos los pueblos pri-migenios concibieron el tiempo y la historia de esta manera.

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¿Existió una “filosofía andina”? Fabio Anselmo Sánchez Flores1

¡Qhapaq Inti, Sapan Tayta, q’oñi k’anchaq, sami pukyu! Napaykuykin kusikuywan raymiykipi yupaychaspay,¡Apu P’unchaw! ¡Rauraq Inti!2

(Faustino Espinoza N.)

Sumilla: La existencia de la “filosofía andina”, desde el incanato hasta la actualidad, es motivo de un constante debate académico den-tro del quehacer filosófico tanto de nuestro país como de los que se encuentran inmersos dentro de la tradición andina. El presente artícu-lo analiza tanto las posiciones a favor como las que se oponen a esta, realizando un balance ponderado y dando a conocer la viabilidad y consistencia de sus argumentaciones, para finalmente emitir un juicio imparcial sobre la base de los hallazgos encontrados hasta la actuali-dad.

Palabras Clave: Filosofía, cosmovisión, mitos, religión, crónicas, idioma, alienación.


114114 Fabio Anselmo Sánchez Flores

1. Introducción

El “encuentro de dos mundos” en el siglo XVI, marcó el inicio de una serie de hechos mayormente funestos para el destino de los po-bladores nativos del “nuevo” continente, a quienes al considerárseles como seres privados de “alma” o humanidad, se les fue infligida una serie de abusos y explotaciones, desde la supresión descarnada de su cultura mediante la extirpación de “idolatrías” a cargo de los curas doctrineros, hasta la imposición de trabajos forzados, como la mita, y el pago de impuestos injustos, como el diezmo. Una explotación que, a pesar del tiempo transcurrido, la emancipación del yugo y el adve-nimiento de la república, se mantienen hasta la actualidad.

Esta negación del “alma” a los pobladores autóctonos del conti-nente “descubierto”, generó una controvertida polémica en los años 1550 y 1551, cuyas implicancias ontológicas y antropológicas como éticas y axiológicas reflejaba la absoluta discordancia y contrariedad entre una civilización occidental monocultural y monoteísta, y nume-rosas civilizaciones prehispánicas pluriculturales y politeístas.

Este choque de cosmovisiones dio lugar a que los invasores occi-dentales, en su condición de dominadores, forzando su pensamiento, buscaran encajar a los nativos “sin alma” dentro de su concepción de hombre, dando lugar a debates filosóficos, cuya trascendencia resul-taba crucial, pues de ella dependería la pervivencia o aniquilación de miles de hombres “americanos”. Ejemplo de ello es la controversia de Valladolid suscitada entre el fraile Bartolomé de las Casas y el fi-lósofo aristotélico Ginés de Sepúlveda, a mediados del siglo XVI; el resultado de la misma tenía notable importancia porque la Iglesia, con autoridad política subrepticia sobre los estados monárquicos, tenía la potestad de permitirles a los conquistadores un trato o de humano a humano, o de humano a bestia, hacia los nativos -en este caso- de Abya Yala, siendo, por ello, absolutamente necesaria la determinación de su naturaleza.

Cinco siglos después tales consideraciones se podrían soslayar de toda discusión, e incluso generar indignación; sin embargo, es necesa-


115115¿EXISTIÓ UNA “FILOSOFÍA ANDINA”?

rio realizar un análisis crítico sobre estos hechos y sus consecuencias ulteriores, muchas de las cuales todavía se mantienen, favoreciendo la explotación, el olvido, la alienación y el aislamiento político de aque-llos pueblos autóctonos que todavía conservan una gran parte de sus creencias, mitos y concepciones del mundo.

El mundo andino dentro de este contexto tiene un espacio basto, pues dentro de él están inmersas gran parte de las culturas y civiliza-ciones latinoamericanas. Todas ellas, aunque con muchas semejanzas y elementos comunes, tuvieron cosmovisiones distintas.

En vista de esta pluralidad se consideró necesario concentrar la atención en una de ellas, de la cual se tenga la suficiente información objetiva sobre la base de estudios confiables y cuyo estudio permita un mayor nivel de generalización respecto de la tradición andina. Tal es así que se optó por la cultura incaica.

Cabe aclarar que con este objetivo se parte del supuesto de que entre filosofía y cosmovisión existe una diferencia abismal (a pesar de tener nexos vinculantes); asumiendo que la filosofía es “el estudio radical de la totalidad del Universo” (Ortega y Gasset, 1999: 6) y el filosofar como aquella práctica y el proceso de este estudio. Elementos que tienen una denotación totalmente distinta de toda forma de cos-movisión, la cual se define como aquella asunción del mundo exenta de análisis y estudios filosóficos.

Siendo, entonces, esta la perspectiva de la investigación para el presente artículo, se buscará responder a la interrogante que lleva in-titulada, analizando los argumentos de los filósofos y pensadores con-temporáneos que se ocuparon de este tratado como Antero Peralta, Luis E. Valcárcel, Josef Estermann, Sir Clements R. Markham, Augus-to Salazar Bondy, Francisco Miró Quesada Cantuarias, David Sobre-villa y María Luisa Rivara de Tuesta. Realizando un estudio crítico y neutral; considerando la objetividad de los supuestos tomados como puntos de partida, su viabilidad, enfoque epistémico, consistencia y posibilidad; de cuyo análisis se obtendrán las propias consideracio-nes, así como las respectivas conclusiones.



2. Filósofos que afirman la existencia de una “filosofía andi-na”

Ántero Peralta

Este insigne filósofo peruano, en un artículo intitulado: Veta Fi-losófica en el Pensamiento Inca, parte definiendo a la filosofía como “una auténtica aspiración humana al saber universal, un efectivo sa-ber de la razón humana que explica, para su gente y su momento, la realidad total y el puesto del hombre en el cosmos” (Peralta, 1964: 3), en este sentido asevera que realmente existió una filosofía andina o incaica.

Para el autor en mención esta filosofía incaica se trataba de “una cierta inteligencia de sí misma y del universo” (Peralta, 1964: 3), algo así como una “filosofía precientífica” (Peralta, 1964: 3).

Asimismo, según este pensador peruano, esta filosofía sobresale por su “Cosmovisión arcaica” (Peralta, 1964: 3), así como por una for-ma originaria de pensamiento filosófico, la cual sería representación patente de las preocupaciones míticas, religiosas y mágicas de casi to-dos los pueblos primitivos. En suma, como en la cultura incaica existió esta forma de pensamiento cosmogónico, donde es posible encontrar concepciones mágicas, religiosas y míticas de los amautas; entonces, se puede aseverar que existió una filosofía incaica originaria y autóc-tona, ‘filosofía de buena ley’” (Peralta, 1964: 3).

Por otro lado, Peralta señala que “para penetrar en el pensamiento filosófico de los antiguos peruanos es necesario investigar su Religión y Magia” (Peralta, 1964: 3). Sin embargo, reconoce que el principal obstáculo para sostener tesis como la suya son la gran carencia de fuentes escritas, pues los quipus incaicos, que eran, ciertamente, una forma bastante avanzada de escritura (Rivara de Tuesta, 1992: 143; De Acosta, 1954: 190), no sólo ya no existen (al haber sido desapareci-dos ex profesamente por los españoles invasores), sino que, de existir (incluso tratados de filosofía incaica, como referentes directos de un verdadero pensamiento filosófico, así como el poema de Parménides o los aforismos de Heráclito) no podrían ser traducidos, al desconocerse aún su sistema de codificación.



Otro de los problemas que refiere es la falta de confiabilidad que se le puede dar a la mayoría de las crónicas realizadas por los inva-sores españoles, pues la mayoría de ellos no sólo desconocía absolu-tamente el idioma quechua, sino que estaban cargados de un fuerte prejuicio religioso (al ser muchos de ellos clérigos de la Iglesia), lo cual hacía que interpretasen a la cultura y el pensamiento incaico dentro de los parámetros cristianos de asunción del mundo3.

Finalmente, otro argumento con el que sustenta su tesis este filó-sofo arequipeño parte de la afirmación de J. M. Bochenski (citado en Peralta, 1964), quien refiere que “probablemente no hay hombre que no filosofe”; “que lo importante es que todos filosofamos y, a lo que parece, no tenemos otro remedio que filosofar” (Peralta, 1964: 8); que todos estamos “destinados a la filosofía” (Peralta, 1964: 9). Entonces como todos los hombres filosofamos, y al ser los incas hombres, en-tonces “no queda más que convenir que los amautas tuvieron con-cepciones filosóficas muy suyas, originales, que poco o nada tuvie-ron que ver con las preocupaciones intelectuales de los cronistas que recogieron las versiones asaz desfiguradas de aquellas concepciones vernáculas” (Peralta, 1964: 9).

Luis E. Valcárcel

Insigne historiador y antropólogo moqueguano, defensor de la existencia de la “filosofía andina”, afirma:

“En la cultura incaica existía una aspiración a comprender los mis-terios de la vida, se hallaba latente la inquietud por lo desconocido. Aquellas gentes tenían una respuesta a las interrogaciones sobre el origen y composición última del cosmos, la providencia divina, sobre los primeros principios” (Valcárcel, 1973: 12).

Para Valcárcel, la filosofía formaba parte de doce actividades cul-turales (economía, política, derecho, moral, técnica, ciencia, religión, magia, mito, juego, arte y filosofía) y que a ésta la caracterizaba como “la culminación de toda la actividad cultural, que es la capacidad de sintetizar que tiene el hombre o el sentido exclusivamente humano de la visión panorámica, de ver el todo o el conjunto” (Valcárcel, 1962:



24). Desde este punto de vista, filosofía es igual a concepción del mun-do, la manera de “cómo el hombre concibe el universo, este todo en el que está incluido lo real como lo no real (...) En esta concepción el pa-pel primario o secundario del hombre depende de su idea filosófica. Filosofía es, pues, Cosmovisión” (Valcárcel, 1962: 24).

Josef Estermann

Al igual que los dos anteriores, propugna decididamente la exis-tencia de una “filosofía andina”; reconoce que las fuentes que per-miten afirmar que hubo tal filosofía, si bien presentan dificultades hermenéuticas y epistemológicas, “se puede aplicar al enfoque básico de la ‘teología de la liberación’: La reflexión teológica es el segundo momento o paso, pero el primer momento es la experiencia y pra-xis vivida. En este mismo sentido, podemos distinguir dos diferentes ‘momentos’” (Estermann, 1998: 63). Tales momentos son:

Primero, como conjunto de concepciones, modelos, ideas y cate-gorías vividas por el hombre del ande; esto es, “la experiencia concre-ta y colectiva del hombre andino dentro de su universo (…) las con-cepciones filosóficas en esta vivencia son practo-lógicas e implícitas” (Estermann, 1998: 63).

Segundo, y “en sentido derivado, la ‘filosofía andina’ es la re-flexión sistemática y metódica de esta experiencia colectiva. Se trata de la explicitación y conceptualización de esta ‘sabiduría popular’ an-dina (como universo simbólico) que implícita y pre-conceptualmente siempre ya está presente en el quehacer y la cosmovisión del runa andino” (Estermann, 1998: 63).

Frente al cuestionamiento sobre la agrafidad de la cultura andina como un inconveniente para la reflexión filosófica, Estermann sostie-ne que “esto tiene validez si se considera a la filosofía como una activi-dad hermenéutica de textos filosóficos producidos en el pasado, esto es, como ‘historia de la filosofía’, sin embargo [ella] es una reflexión de ‘segundo orden’: la reflexión de la reflexión (interpretación con-ceptual) de la experiencia humana vivida (interpretación vivencial)” (Estermann, 1998: 63).



Entonces, según este pensador, solo la interpretación conceptual presupone como fuente a productos textuales históricamente identifi-cables. Mientras que por su parte:

“La interpretación conceptual de la experiencia vivida tiene como base y fuente ante todo a una experiencia ágrafa, pero expresada por una serie de formas ‘semiológicas’ no-lingüísticas, y la interpretación vivencial a su vez tiene como fuente directa la vida en su circunstan-cialidad física, social y psíquica del ser humano” (Estermann, 1998: 64) (la cursiva es nuestra).

Asimismo, reitera que “para la filosofía como ‘interpretación de la experiencia vivida’ la cuestión de la ‘grafidad’ o ‘agrafidad’ de una cultura es secundaria” (Estermann, 1998: 65), pues entender la filo-sofía como una actividad que requiera de fuentes escritas, es conce-bir a ésta como “únicamente ‘interpretación de textos’” (Estermann, 1998: 65). Señala también que para la filosofía intercultural (sobre la cual se apoya argumentativamente) la importancia textual es sólo una característica más, la cual tiene un origen monocultural que no se puede hacer extensiva a todas las culturas, pues existen otras formas de conservación de una “memoria viva”, como son, por ejemplo: La tradición oral, canciones, costumbres, rituales, restos arqueológicos, proverbios, etc. En este sentido acusa a la cultura occidental por ser en el fondo “logológica”, apoyada siempre en razonamientos sobre la palabra y la misma razón.

Por lo tanto, para Estermann: “La ‘textualidad’ como condición imprescindible de la filosofía se revela como culturalmente determi-nada y no universalizable” (Estermann, 1998: 65). Asimismo, resalta que “la palabra escrita no es la fuente principal para la reflexión filo-sófica andina, sino es más bien un medio auxiliar” (Estermann, 1998: 65), pues el hombre andino se expresa a través de un sinnúmero de medios y formas, al no ser éste logo-céntrico, ni menos grafo-céntri-co, siendo sus formas predilectas más bien, el rito, el orden visible, la sensitividad, el baile, el arte, el culto. Por lo que “mejor se podría hablar de una ‘estéto-centricidad’ (en el sentido kantiano de aisthesis, pero también en el sentido artístico’) o pragmacentricidad (el actuar cotidiano y simbólico como representación de una cierta experiencia)”



(Estermann, 1998: 65).Entonces, siendo esta la situación, para Estermann: “Las fuentes

para la filosofía andina son pre-filosóficas o, más específicamente, ex-tra-filosóficas: la experiencia concreta del pueblo andino, vivida den-tro de ciertos parámetros espacio-temporales” (Estermann, 1998: 67).

Luego, este autor, añade:

“La experiencia vivencial del hombre andino (...) como cada ex-periencia, es el primer nivel hermenéutico y, como tal, ya es una ‘in-terpretación’ del mundo (...) experiencia que no es neutral sino que obedece a intereses pragmáticos y existenciales del intérprete (...) interpretación significativa (hermenéutica) (...) que podemos llamar ‘cosmovisión’: un cierto ordenamiento del cosmos como alteridad real por medio de parámetros antropológicos (y hasta antropomórficos), pero no necesariamente en sentido conceptual, lógico y racional” (Es-termann, 1998: 68).

Luego, a este nivel le sucede “la interpretación conceptual y siste-mática de esta experiencia vivida. Es el nivel de la reflexión filosófica en sentido original y propio” (Estermann, 1998: 68). Entonces, para Estermann:

“La filosofía corresponde entonces a una necesidad de segundo orden: Conceptualizar lo que ya es vivido dentro de un ordenamiento pre-conceptual y pre-reflexivo. Este es el nivel preciso en el que se ubi-ca la ‘filosofía andina’ [la cual es] ‘interpretación de la interpretación’, pero sin ser por esto ya interpretación textual [es más bien] interpreta-ción sistemática (conceptual y racional) de la experiencia vivencial del runa de parte del kosmos que le rodea” (Estermann, 1998: 69).

Finalmente, para este filósofo el tercer nivel de la filosofía es “la reflexión e interpretación histórica de esta misma filosofía originaria” (Estermann, 1998: 69), la cual se relaciona con los dos niveles anterio-res (la experiencia vivencial y la reflexión filosófica de primer orden sobre esta experiencia) y que tiene como fuente y referencia herme-néutica a la “experiencia vivencial del pueblo andino y su interpre-tación implícita (aunque no conceptual) del kosmos en sus múltiples aspectos” (Estermann, 1998: 70).



Entonces, según Estermann esta experiencia primordial, extra-conceptual, está contenida en la conciencia colectiva del hombre an-dino, en su tradición acumulada durante siglos, que para este filósofo son la fuente del filosofar andino. Experiencia en la que no se puede distinguir un momento ‘interior’ y otro ‘exterior’, “paradigmas occi-dentales dominantes en la filosofía occidental, abundante en dicoto-mías como ‘dentro’ y ‘fuera’, ‘más-allá’ y ‘más-acá’, etc.” (Estermann, 1998: 71). Totalmente ajenas a la “experiencia primordial” fuente pro-pia de la filosofía andina, que se caracteriza por ser integral (holísti-ca) e irreducible, colectiva y trans-individual. En la cual el individuo (filosofante) es el “portador y potenciador de una experiencia que le supera, pero de ninguna manera el actor principal” (Estermann, 1998: 71), donde los intentos de adelantar la “vivencia personal” individual a la colectiva, son anatópicos, pues “los conceptos occidentales de ‘in-dividuo’ y ‘yo’ no son universalizables” (Estermann, 1998: 71). Cabe aclarar en este punto que este autor al afirmar la inexistencia de dife-rencias entre el sujeto y objeto en el “filosofar andino” está afirmando, asimismo, su distinción gnoseológica y ontológica, hecho del que se tratará más adelante.

Finalmente señala que, “en el fondo, cada momento de esta ex-presión colectiva de la experiencia vivencial del runa es cosmovisión” (Estermann, 1998: 72), cuyo estudio se puede sustentar en las huellas arqueológicas y paleontológicas, relatos y descripciones de los cro-nistas (tanto conquistadores españoles como locales, como Guamán Poma de Ayala) y testimonios de los descendientes incaicos recopila-dos posteriormente.

3. Filósofos que se oponen a la existencia de una “filosofía andina”

Seguidamente se analizarán las posiciones en contra de la existen-cia de la “filosofía andina”, para ello nos concentraremos principal-mente en los planteamientos realizados por filósofos peruanos, pues mayormente ellos han sido los que se han opuesto a su existencia, en-tre ellos están Augusto Salazar Bondy, María Rivara de Tuesta, Fran-cisco Miró Quesada Cantuarias y David Sobrevilla.



Augusto Salazar Bondy

En la segunda edición de su obra intitulada: La filosofía en el Perú, Salazar Bondy (1967) indica:

“A raíz de la conquista se funda en el Perú una tradición filosófica directamente entroncada con la evolución del pensamiento europeo y sin continuidad ni contacto inmediato con el tipo de pensamiento que predomina en la cultura anterior (...) hay, pues, una evidente ruptura histórica que impide comenzar a hablar del proceso del pensamiento en la época prehispánica y continuar luego con las tendencias filosó-ficas que aparecen a partir de la conquista, lo cual llevaría a un uso ambiguo y nada riguroso del concepto mismo de filosofía (...) no exis-ten fuentes escritas originales para la investigación del pensamiento anterior y al ser los documentos disponibles versiones indirectas de testimonios orales (...) prescindiremos del pensamiento anterior a la conquista española, que si bien posee algunos caracteres comunes con la reflexión filosófica, debe incluirse más bien en las formas de la Weltanschauung (concepción del mundo) o en las del periodo mítico” (Salazar, 1967: 4) .

En vista de esta afirmación, Salazar Bondy niega rotundamente la existencia de una filosofía autóctona en esta región del continente americano, identificando su pensamiento con una forma de cosmovi-sión, la cual por cierto, es totalmente particular y propiamente autóc-tona.

Asimismo, en su obra ¿Existe una filosofía de nuestra América?, este egregio filósofo sanmarquino, añade de forma contundente lo si-guiente:

“Sólo poseemos datos bastante precisos y fidedignos del pensa-miento hispanoamericano a partir del siglo XVI (...) que, además, sólo desde este siglo podemos encontrar productos culturales definida-mente filosóficos –esto es, elaborados con independencia de los mitos y las leyendas tradicionales–” (Salazar Bondy, 1969: 15).

Por lo tanto, para este filósofo peruano lo que es propiamente fi-



losofía “no existe antes de la época de la conquista” (Salazar Bondy, 1969: 16).

Francisco Miró Quesada Cantuarias

Otro ilustre filósofo que estudió el tema en cuestión fue Francisco Miró Quesada Cantuarias (1974), quien refiere lo siguiente:

“El pensamiento filosófico es, en el más prístino origen, una cul-minación del pensamiento mítico (...) en América indígena hubo por cierto mitos tan grandes y honrosos como en las más grandes culturas de Oriente y de Occidente. Pero esos mitos murieron antes de que pudiera cuajar la gran transformación [del mito en filosofía]. Nada tuvieron que hacer con el despuntar de nuestra actividad filosófica” (Miró Quesada, 1974: 16).

María Luisa Rivara de Tuesta

La filósofa María Luisa Rivara de Tuesta, es una de las más re-nombradas historiadoras de la cultura incaica, ella en un artículo denominado: El pensamiento incaico, define a la filosofía como una “forma de reflexión; surgida en las colonias griegas de Jonia, forma de meditación que ha guiado al mundo occidental en el desarrollo de su cultura y que constituye el fundamento de su civilización” (Rivara de Tuesta, 1992: 127).

Sobre la existencia de la “filosofía andina”, Rivara de Tuesta (1992), señala:

“No es posible hablar, ni sería propio, de filosofía en el imperio incaico, ya que el término está referido a una forma de pensamiento del hombre occidental. De lo que cabe hablar es de una estructura de pensamiento genuina y original” (Rivara de Tuesta, 1992: 128)

El pensamiento incaico, para ella, está constituida sobre las con-cepciones de Dios (Wiracocha), Mundo (Pacha) y Hombre (Runa), “las



que constituyen el tema central de esta síntesis del pensamiento incai-co” (Rivara de Tuesta, 1992: 128); el primero es un ser supremo inca al que se “identifica con ligereza con el Dios de los cristianos” (Rivara de Tuesta, 1992: 128) por los cronistas españoles. Una identificación que, entre otras, refleja el primer problema para el estudio de Wiracocha, y con él la naturaleza de la cosmovisión y religiosidad inca. Tal es el alto prejuicio religioso4 de los cronistas españoles, quienes al ser en gran número clérigos de la Iglesia Católica, desfiguraron la cosmovisión y religiosidad inca. Un prejuicio que lamentablemente fue extendi-do al principal cronista indígena: Phelipe Guamán Poma de Ayala, quien lejos de realizar una crónica desprejuiciada de preconcepciones religiosas cristianas y así revelar la naturaleza prístina de la cosmovi-sión incaica, máxime al ser natural de esta región y conocer el idioma quechua al ser su lengua nativa; cae en el mismo error de los españo-les, configurando traducciones al castellano de oraciones a Wiracocha buscando ajustarlas dentro de la cosmovisión y religiosidad cristiana, denominándolo el “Criador”. Hecho por el cual (valga la digresión) muchos historiadores dicen de este infausto personaje que “ha cum-plido a cabalidad con su fe religiosa católica; pero por otro lado, ha incumplido con su deber científico y con su fidelidad al espíritu de su raza” (Peralta, 1964: 11).

David Sobrevilla

Sobre la existencia de la filosofía incaica, refiere que “probable-mente, el mayor obstáculo sea que la cultura inca fue predominan-temente oral, de modo que las fuentes para estudiar su pensamiento son, sobre todo, las relaciones crónicas indígenas y españolas poste-riores a la conquista” (Sobrevilla, 1999: 54). Refiere también, que si bien contamos también con obras de arte de un rico contenido simbó-lico, el margen de inseguridad para la interpretación es muy grande (Sobrevilla, 1999). “No disponemos en cambio de códices o manus-critos indígenas originales, como sí sucede en el caso de las culturas prehispánicas de México” (Sobrevilla, 1999: 54).

Asimismo, resalta la gran carencia de investigaciones sobre el pen-samiento inca, a diferencia de por ejemplo el pensamiento náhuatl, al



que “se lo viene estudiando desde el siglo XVIII con Eguiara y Clavije-ro, como nos enseña León-Portilla” (Sobrevilla, 1999: 54). He aquí una gran diferencia con el pensamiento inca “sobre el que hay muy pocos trabajos de real importancia, como algunos de Julio C. Tello, Luis E. Valcárcel, Antero Peralta, E. Mendizábal Losack y M. Luisa Rivara de Tuesta, entre otros más” (Sobrevilla, 1999: 54). Además, señala este estudioso sanmarquino, que muchos estudios que se realizan sobre la posibilidad de la existencia de la filosofía inca, están contamina-dos por un fuerte prejuicio e imparcialidad, pues se sostiene sobre la base del prestigio de esta gran cultura, la cual, proporcionalmente a su grandeza, tendría que haber alcanzado también un nivel de “pensa-miento que posea una índole filosófica” (Sobrevilla, 1999: 55). Asimis-mo, elogia, en este sentido, la ponderación de María Luisa Rivara de Tuesta, quien al haber estudiado las concepciones míticas y religiosas de los incas, sostiene que es más acertado hablar de un pensamiento inca, antes que de una filosofía en sentido estricto.

Por lo tanto, para David Sobrevilla (1999):

“No ha habido pues una filosofía prehispánica o precolombina, sino sólo una visión mítica del mundo, de dios y del hombre similar a la que tenían los griegos antes del surgimiento de la filosofía. Pode-mos denominar a esta cosmovisión una forma de pensamiento. Esto no significa descalificarla” (Sobrevilla, 1999: 56),

Posteriormente, citando a Jürgen Habermas, para establecer la di-ferencia entre pensamiento mítico y filosófico, refiere que éste último “es consciente de que es sólo una interpretación del mundo, mientras la comprensión mítica confunde la interpretación, que ella misma es, con el mundo” (Sobrevilla, 1999: 56).

Finalmente, señala que si no hubiera distinciones entre ambas concepciones del mundo, tampoco podrían distinguirse el período mítico y el propiamente filosófico en la cultura griega; en tal sentido, también toda la mitología griega debería adquirir la categoría de pen-samiento filosófico, siendo esto un error, en el cual no debemos caer.



4. Balance tanto de las posiciones que afirman como de las que niegan la existencia de una “filosofía andina”

Viabilidad de las argumentaciones que la afirman:

Frente a los argumentos expuestos tanto a favor como en contra de la existencia de la “filosofía andina”, es ahora necesario realizar un balance que permita dilucidar más claramente tanto sus argumentos como la objetividad y viabilidad de los mismos.

Es así que, de los autores que se muestran a favor de la “filosofía andina” o incaica, se comparte el criterio de David Sobrevilla, en el sentido de afirmar que ciertamente existe en todos ellos un apasio-namiento y un deseo cuasi irracional de querer demostrar lo que a todas luces, al menos por el momento, parece indemostrable dada la carencia de fuentes (aspecto que ampliaremos oportunamente). Pues tanto Antero Peralta y Luis E. Valcárcel no establecen una diferencia sustancial entre cosmovisión y filosofía, ya que si toda cosmovisión fuera filosófica, también el mito, la poesía y la religión (que también son formas de concebir el universo) serían formas de filosofía, tal y como refiere el maestro y filósofo sanmarquino Luis Piscoya: Si bien toda filosofía encierra una concepción del mundo, no toda concepción del mundo es filosofía5.

A diferencia de ellos, el filósofo suizo Josef Estermann, propone argumentos mucho más sólidos y plausibles, entre ellos se tienen los siguientes:

Primero, Estermann, dada la agrafidad de la cultura incaica, sos-tiene que la principal fuente para la elaboración de una filosofía andi-na sería “la experiencia concreta y colectiva del hombre andino den-tro de su universo”, bajo el supuesto de que la experiencia vivencial es el basamento para el desarrollo de las concepciones filosóficas, las cuales son practo-lógicas, pre-conceptuales e implícitas en la cosmo-visión del hombre. Pues bien, frente a estos supuestos y asumiendo que toda concepción filosófica, si bien es cierto se establece sobre una experiencia de vida (pues no puede ser de otro modo) e implica per se una concepción del mundo, Estermann no suma nada nuevo en pro



de argumentar la existencia de una filosofía en el incanato. En este sentido, no se entiende cómo puede existir una cosmovisión escindida de interpretaciones conceptuales, esto es interpretaciones del mundo “pre-conceptuales”, las cuales si bien podrían asociarse con las intui-ciones sensibles kantianas, sobre las mismas (dado el inconcurso del entendimiento) no se podría desarrollar jamás ninguna filosofía, al ser ésta una actividad básicamente racional; en tal sentido, sobre la expe-riencia vivencial pre-conceptual y no racional, no se puede establecer razonamiento alguno; de lo contrario tendríamos que asumir que se puede desarrollar una filosofía de la experiencia y sensibilidad pura sin la praxis de la razón o del juicio; cayendo así en la categoría de “filosófica” toda forma de asunción no racional y/o asistemática de las cosas. Pues, bajo este supuesto, un ritual folklórico podría también ser considerado como una actividad auténticamente filosófica.

Segundo, Estermann, sostiene que respecto a la carencia de fuen-tes para un estudio concienzudo y/o objetivo de la existencia de la “fi-losofía andina”, principalmente de orden escrito6 (esto es, palimpses-tos o códices, como sí existe en otras culturas, verbigracia: los nahualt de México), según este autor, esta forma de expresión particular de ninguna manera puede constituir un óbice que impida su existencia, pues esta fuente es una forma más de expresión del pensamiento que no se debe asumir como la única sobre la cual se puede constituir el pensamiento filosófico; ya que, además de ésta, existen otras formas de expresión como son la tradición oral, canciones, costumbres, ritua-les, restos arqueológicos, proverbios, etc. Además señala que la cul-tura inca se caracterizó por no gustar mucho de la forma escrita de expresión, pues el runa (“hombre” en queswa simi) prefiere antes que la letra, las formas extralingüísticas para expresar sus pensamientos y concepciones, verbigracia: danzando, recitando, cantando, realizan-do rituales, etc. Finalmente, dentro de este punto, acusa a la cultura occidental de “logológica” y ceñir totalmente su forma de filosofar sobre la hermenéutica de textos filosóficos producidos en el pasado, considerando que esta forma de filosofía es una reflexión de “segundo orden”: La reflexión de la reflexión.

Frente a esto compartimos lo referido por este filósofo sobre el hecho de que la reflexión filosófica puede ser independiente de toda



forma de legados escritos (aunque, ciertamente, no se conozca ningu-na filosofía que haya surgido en una cultura ágrafa), pues asumimos que antes que el filósofo exprese por medio de la escritura el resultado de su reflexión filosófica de las cosas (sea cual sea su naturaleza), es necesario que atraviese por la experiencia filosófica propiamente di-cha, la admiración o erlebnis de las que trataron Aristóteles y Hegel, respectivamente; sin la cual es imposible buscar interpretar, compren-der, explicar y, sobre todo, cuestionar la naturaleza de las cosas en el universo. Sin embargo, asumir con Estermann, que el hombre del incanato, el amauta más sabio que haya dado a luz esa mirífica civili-zación, haya sentido y vivido esa experiencia admirativa, tal y como lo hacen los filósofos, sería caer en una afirmación sin fundamento, pues no se tiene la menor evidencia hasta el momento de que el pensamien-to inca haya trascendido el pensamiento mítico.

Por otro lado, Estermann, al igual que Peralta y Valcárcel, parte de una definición bastante cuestionable de filosofía, pues al igual que ellos no delimita una diferencia substancial entre cosmovisión y filo-sofía, ya que define a ésta como “cosmovisión explícita” o “interpre-tación racional de la experiencia vivencial del mundo” (Estermann, 1998: 69); siendo en consecuencia la “filosofía andina” desarrollada por el hombre andino en esta experiencia vivencial de admiración ple-na en la contemplación del mundo, según Estermann, una interpreta-ción sistemática (conceptual y racional) y auténticamente filosófica. Sobre este punto ya se ha desarrollado lo suficiente en el presente tex-to, distinguiendo substancialmente el pensamiento cosmogónico del filosófico, distinción que no reconocen los defensores de la “filosofía andina”, hecho por el cual no reiteraremos innecesariamente lo ya re-ferido.

Sobre este punto es necesario resaltar que Estermann entra en una plausible contradicción, pues sostiene que la experiencia vivencial del hombre andino habría dado lugar al pensamiento filosófico, asimis-mo refiere que esta experiencia al ser puramente vivencial es pre-con-ceptual y no necesariamente lógica (entendiéndola como un principio que hace posible un razonamiento coherente y cabal); asumiendo que sea así, si esta experiencia es pre-conceptual y no necesariamente ló-gica, y toda experiencia de esta naturaleza puede ser de naturaleza



filosófica, toda forma de filosofía (de naturaleza racional y per se con-ceptual) sería pre-conceptual y no necesariamente coherente consigo misma; pero como no es posible que exista un forma de pensamiento filosófico que prescinda del pensamiento, valga la redundancia, y que además no sea coherente consigo misma (esto es, sea contradictoria en sí); esta experiencia vivencial pre-conceptual, pre-reflexiva y no lógica no puede ser de naturaleza filosófica. Por lo tanto, ninguna for-ma de experiencia (por más admirada que se encuentre por la caótica incoherencia del universo) pre-conceptual y no lógica puede ser de naturaleza filosófica. Pues si bien es cierto que Tales de Mileto pue-da haberse sentido totalmente admirado con el devenir inmarcesible de las cosas (entre otras razones) y esto haber motivado una forma de pensamiento filosófico, esta experiencia de admiración, por más pre-reflexiva que haya sido no pudo prescindir de una interpretación conceptual, racional y lógica (esto es, sin contradicciones dentro del propio razonamiento), pues los mitos y toda forma de interpretación de la naturaleza causal de los hechos, necesariamente tienen que ser conceptualizados coherentemente para poder ser descritos, compren-didos y explicados; esto es, para poder razonarse y ser pasibles de reflexión. Si nos quedáramos en el nivel de la pura admiración con-templativa jamás podríamos desarrollar filosofía alguna.

Luego, Estermann, sostiene que en esta experiencia vivencial no se puede distinguir un momento ‘interior’ y otro ‘exterior’, siendo el “filósofo andino” “portador y potenciador de una experiencia que le supera, pero de ninguna manera el actor principal”, al ser, asimismo, anatópico el intento de adelantar la “vivencia personal” individual a la colectiva, pues “los conceptos occidentales de ‘individuo’ y ‘yo’ no son universalizables” (Estermann, 1998: 71). Sin embargo, siguiendo este supuesto, es decir, que el “filósofo andino” para el desarrollo de su filosofía no haya desarrollado, valga la redundancia, una distinción entre su Yo y el Mundo; esto es, entre el sujeto y el objeto de cono-cimiento; tendríamos que asumir que todo intento de interpretación filosófica del mundo puede prescindir, asimismo, de un sujeto que filosofa y el Mundo o el objeto de conocimiento; por lo tanto, filoso-far sin objeto del filosofar. Pero como no es posible filosofar sobre el mundo sin establecer una clara relación cognitiva entre un sujeto cog-noscente y un objeto cognoscible, no puede existir ninguna forma de



interpretación filosófica que prescinda de ellos.

Por lo tanto, ninguna experiencia en la que no se establezca un sujeto que conoce y un objeto de conocimiento puede dar lugar a nin-guna forma de asunción del universo, pues cualquier forma de con-cepción del mundo (filosófica o no), implica necesariamente determi-nar un sujeto cognoscente y objeto cognoscible, ya que aun en el caso de que la relación ontológica de los incas con el mundo, haya sido de sujeto a sujeto. El sujeto, la alteridad que representaba el mundo o la naturaleza para ellos (la cual es mirífica y loable), cognitivamente, era necesariamente un objeto de conocimiento, pues al ser el sujeto solo identificable y distinguible en la relación con el otro (el mundo o la naturaleza en el caso de los incas)7, necesariamente tiene que ser asumido como tal y, en la relación cognitiva, forzosamente, concebido como objeto cognoscible. Siendo esta una función que nos diferencia de los animales, pues sólo los seres humanos, a diferencia de los seres sin razón, pueden establecer esta relación cognitiva.

Sobre esto último, cabe hacer una aclaración, tal es que, en el in-tento de probar a toda costa la existencia de una filosofía andina en el incanato, se puede apercibir en Estermann un intento de hacer parecer a los individuos del incanato como seres cuasi irracionales, como se-res que en su experiencia de conexión e interrelación con la naturaleza no se diferenciaban de ella gnoseológicamente (pues ontológicamente bien podían no hacerlo, ya que se sabe que los incas se consideraban hijos de la tierra o de la naturaleza y por ello se concebían integran-do una unidad con ella), cualidad propia solo de los animales priva-dos de razón, hecho a todas luces reprochable, pues nos recuerda a la asunciones de los primeros invasores españoles que llegando a nues-tro continente americano, consideraron a los nativos americanos, pre-cisamente, como animales privados de razón. Cayendo así este autor en una patente contradicción, pues en el intento de quizá reivindicar y sublimar el pensamiento incaico de mítico a filosófico, no hizo más que lo contrario; esto es, reducirlo a una esfera no racional.



Viabilidad de las argumentaciones que la niegan:

Respecto a los autores que presentan argumentos en contra de la existencia de la “filosofía andina” o incaica, todos ellos coinciden en su inexistencia porque según ellos no existen las fuentes suficientes que le den sustento, esto es, el suficiente “material” que dé pruebas de un pensamiento filosófico propiamente dicho; pues lo que se suele llamar “filosofía andina” generalmente hace referencia a la cosmovi-sión de los incas, con lo cual estamos de acuerdo, ya que, ciertamente, todos los autores que apoyan la existencia de esta “filosofía” no rea-lizan una distinción significativa entre cosmovisión y filosofía, lo que dio lugar a las confusiones referidas, con todos los errores que esta interpretación trae consigo.

Sobre este punto, es necesario resaltar que a pesar de este acierto, todos los filósofos que niegan la existencia de una “filosofía andina”, caen, asimismo, en una contradicción palmaria, pues cometen un sim-ple error metodológico, ya que niegan de facto la existencia de un he-cho que reconocen que no se puede conocer al no existir las pruebas suficientes. Esto es, todos ellos consideran que no existió una “filosofía andina” porque no existen las pruebas que la evidencien, sin dar lugar a ninguna posibilidad de que haya existido. Si uno siguiera su método de estudio tendría que negar de facto todo aquello que por la carencia de pruebas suficientes para demostrarlo en un momento determina-do, no se los pueda hacer patentes en otro, cuando se hayan reunido los datos y las pruebas suficientes. Lo cual es totalmente errado, pues de este modo caeríamos en el error del positivismo clásico, en el cual se niega la posibilidad de la existencia de aquello que no se puede demostrar por no existir las pruebas suficientes, cuando bien sabemos que la inexistencia de pruebas suficientes para demostrar los hechos en un momento determinado no niegan la posibilidad de su existencia en otro, cuando se tengan las pruebas necesarias para demostrarlo.

En este sentido, siguiendo el razonamiento de estos filósofos que niegan la existencia de la “filosofía andina” por la carencia de pruebas o fuentes para su fundamentación, y suponiendo que no haya existido porque no se tienen las pruebas suficientes para demostrarlo; la exis-tencia de las cosas tendrían que fundamentarse en su demostración



dentro de un momento específico y si no se las pudiera demostrar en éste, se negaría completamente su existencia asumiendo que al no estar dentro del alcance de la experiencia en el momento de su de-mostración, son indemostrables definitivamente y carece de sentido intentar plantearse esa posibilidad. Por lo tanto, su negación no tiene sentido.

En consecuencia, sobre la existencia de la “filosofía andina” o “inca”, cabe referir que si bien es cierto de que no se tienen los me-dios suficientes para fundamentarla, tampoco se puede negar rotun-damente su existencia, pues no se tienen los medios suficientes para negarla.

Dentro de los filósofos mencionados, solamente David Sobrevi-lla es el que conserva una mesurada ponderación sobre este respecto, pues es el único que reconoce que no se han realizado los estudios lo suficientemente serios para afirmar que en el incanato haya existido una filosofía autóctona, señalando que, a diferencia del pensamien-to náhuatl, sobre el que se vienen realizando estudios desde el siglo XVIII; el pensamiento inca recién ha comenzado a estudiarse en el siglo XX y solo mediante unos cuantos realmente confiables u objeti-vos; justificando esta carencia en la inexistencia de fuentes escritas que permitan dar cuenta de su pensamiento.

Por otro lado, es necesario destacar el modo como es tratado el pensamiento filosófico y mítico, tanto por María Luisa Rivara de Tues-ta como por David Sobrevilla, quienes le asignan un valor superior al filosófico en comparación con el mítico, asumiendo que aquél refleja el culmen de la racionalidad humana; hecho que creemos errado y carente de fundamento, pues si fuera así, si realmente la filosofía tu-viera esta significación cultural y humana, tendríamos que concluir que sólo las civilizaciones que hubieren alcanzado un nivel filosófico, hubiesen, asimismo, desarrollado una cultura mucho más civilizada en todos los niveles que ella implica, sin embargo, esto no es así, ya que la sociedad y cultura griega (al margen de sus virtudes), cuna y referente absoluto de lo que conocemos como filosofía, éticamente, por ejemplo, fue incapaz de establecer y desarrollar una mínima no-ción de igualdad humana universal, pues, contrario a ello, asumían



que todo aquél ser humano que no perteneciera a la estirpe griega era inferior y bárbaro8.

Por lo tanto, la existencia de la filosofía en una cultura antes que ser considerada como la máxima expresión de su desarrollo y civiliza-ción, al no ser representativa de esto, debe ser considerada como una característica peculiar a la que llegaron algunos pueblos favorecidos por milenios de tradiciones expresadas mediante la escritura, pues, si bien es cierto que ésta no es condición sine qua non para su praxis y existencia, no se puede soslayar que favorece significativamente a su aparición y desarrollo, ya que sólo mediante este medio es posible codificar el legado del pensamiento de un pueblo sobre el cual las generaciones subsiguientes puedan darle continuidad, hasta alcanzar niveles más altos de abstracción y llegar a concepciones como el Uno parmenídeo, el Brahman indio o el Tao chino. Concepciones que de la cultura inca no se tienen las pruebas suficientes para afirmar que se hayan dado; no obstante ello, el nivel alcanzado por esta cultura peruana asombra a todo aquél que se haya dedicado a estudiarla con profundidad, pues, entre otras virtudes, es la única que se conoce, entre todas las civilizaciones que han existido hasta la actualidad, que alcanzó un desarrollo sostenible a través de una relación peculiar de afecto y pasión por todo aquello que concebían por naturaleza.

5. Posición personal

En primer lugar, coincidimos totalmente con los filósofos que establecen una clara distinción entre cosmovisión y filosofía, pues asumiendo la definición con la que partimos este estudio, esto es, de concebir a la filosofía como “el estudio radical de la totalidad del Uni-verso”, sobre el pensamiento inca no se puede negar rotundamente que no haya sido filosófico o que haya alcanzado tal estatus, en vista de que no se cuenta con los estudios ni fuentes suficientes para ne-garlo o confirmarlo contundentemente, por lo que deben realizarse más investigaciones con la seriedad de Julio C. Tello y Luis E. Valcár-cel, para conocer con propiedad la real significación de su visión del mundo.



Además de esta temporal limitación, es necesario reconocer que a ella se suma el hecho de que los quipus9 fueron eliminados ex pro-fesamente por los invasores españoles obnubilados por preconcep-ciones cristianas, logrando exterminar la substancia de su cultura, su memoria colectiva, su tradición, su pensamiento, sus concepciones de la vida y del universo; pues lo que se conoce de éstas no pasan de ser vagas elucubraciones. De modo que, frente a esta absoluta carencia de medios probatorios temporales, es sensato y prudente dejar abierta esta posibilidad confiando que en el futuro se puedan tener los ele-mentos suficientes para demostrar contundentemente lo que hoy se niega con igual contundencia.

A esta limitación se suma la gran distancia lingüística que sepa-raba a los invasores españoles de los autóctonos pobladores de esta región del planeta, pues los principales cronistas, que además del oro buscaban otras formas de riqueza, desconocían completamen-te el idioma nativo de los incas, confundiéndolo con el árabe, por lo que las crónicas del pensamiento incaico son totalmente apócrifas y “desnaturalizadas, lo cual hace casi imposible extraer lo que en esen-cia pensaban los Incas acerca del mundo y de la vida” (Peralta, 1964: 4). Es así que el Inca Garcilaso de la Vega refería que: “los españoles corrompían casi todos los vocablos que tomaban del lenguaje de los indios” (citado en Peralta, 1964: 4), pues incluso Pedro Cieza de León, unos de los cronistas más veraces, no conocía lo suficientemente bien el qeswa, o al menos lo conocía menos bien que él, que era originario mestizo de esta tierra y descendiente directo de la nobleza Inca, quien, aun poseyendo esta condición y privilegio, se encontraba “domina-do por ciertas preocupaciones, especialmente religiosas, atentando muchas veces contra la integridad fonética o semántica del quechua” (Peralta, 1964: 4). Por su parte, uno de los cronistas llamados a relatar certeramente lo que aconteció en el pueblo del cual descendía, Phelipe Guaman Poma de Ayala, realizó traducciones del qeswa al castellano que dejan mucho que desear, al encontrarse, al igual que los cronistas españoles, cegado o dogmatizado por el cristianismo que lo llevaba a interpretar cristianamente la cosmovisión de los incas, lo cual se evi-dencia en la traducción del poema a Wiracocha10, en el que refleja palmariamente una absoluta alienación del contenido del mismo.

Es así que Peralta (1964) resalta que:



“Los cronistas españoles como los cronistas peruanos de menta-lidad españolizada, al tratar de transvasar el contenido del quechua al castellano y, viceversa, han creado verdaderos monstruos idiomá-ticos: a las palabras quechuas han adaptado concepciones españolas o, inversamente, a los vocablos castellanos han intentado insuflar los matices intransferibles del pensamiento indígena” (Peralta, 1964: 5).

Hecho por el cual, al decir de los estudiosos del idioma qeswa: “El idioma castellano, vertebrado por la lógica aristotélica, intelectua-lizado hasta el detalle y la minucia, no pudo reproducir, no estaba en aptitud de reproducir, las vivencias originales del pueblo aborigen” (Peralta, 1964, p. 6), dedicándose a violentar y someter sus concep-ciones, identificándolas con expresiones demoníacas y pecaminosas, cuando los creadores de tales dioses y “demonios” no los diferencia-ban como entes opuestos, sino simbióticos y necesarios, pues Wira-cocha (el “creador” y responsable del orden) y Pachacamac (el “des-orden y causa del movimiento”) eran complementarios, hecho que indignó y confundió a los invasores que no entendían cómo el dios, al que adoraban por crear y garantizar el orden, podía ser identificado a la vez con el dios que representaba lo contrario. Realidad que no tuvieron más alternativa que interpretarla como otra de las soberbias del “demonio”, que habiendo cegado a los incas, les hacía adorarle porfiadamente y honrarle como Dios (DeAcosta, 1954: 217).

Frente a esto cabe referir lo que afirmó el Sir Clements R. Markham:

“Harto difícil es formarse cabal y claro concepto de las creencias religiosas de un pueblo como el peruano, cuya mentalidad y tradicio-nes fueron del todo distintas a las de las naciones del viejo mundo (...) los cronistas que pusieron por escrito esas tradiciones fueron sacerdo-tes católicos muy supersticiosos sugestionados por hondos prejuicios contra las creencias de la nación conquistada y que sólo poseían rudi-mentos de la lengua indígena” (citado en Peralta, 1964: 8).

El mismo autor, con respecto a los manuscritos de los cronistas que recopilaron información durante la invasión de los españoles, añade: “Los manuscritos fueron a menudo copiados incorrectamente por copistas ignorantes que plagaban los textos de erratas y de adul-



teraciones, que hacían contradecirse a sus autores” (Peralta, 1964: 9).

Finalmente, sobre este respecto, como si las anteriores razones no fueran lo suficientemente contundentes para velar nuestra visión prís-tina del pensamiento incaico, Peralta refiere que los editores de las crónicas (ya adulteradas y totalmente apócrifas por todos los hechos mencionados) “han suavizado las voces quechuas por considerarlas demasiado duras o bárbaras. Comparando las diferentes ediciones de una misma obra, se encuentran notables diferencias” (Peralta, 1964: 9).

6. Conclusión

Frente a todos estos hechos, por todas las razones mencionadas, es ineludible reconocer que el pensamiento incaico, filosófico o no, se esconde bajo un velo de absoluto misterio e incognoscibilidad, oculto bajo una miríada de capas de apócrifas interpretaciones, pues aquellos que intentaron comprenderla no sólo no tenían una primera intención de hacerlo, sino que, dada la distancia idiomática y cultural, tampoco estaban en condiciones de representarla textualmente; por lo que, ha-biéndolo hecho muy precariamente, sus relatos testimoniales fueron totalmente adulterados no sólo por sus prejuicios religiosos, sino por todos aquellos que, en el intento de preservarlos realizando copias de los mismos, no hicieron más que adulterar todavía más su contenido, lo cual se vio agravado por la actitud de los editores que buscando un esteticismo absurdo (dada la importancia del contenido histórico que debe primar en estos casos, sobre la forma) adulteraron aún más las primeras experiencias de esos individuos atormentados por su enaje-nado deseo de oro, los mismos que eran absolutamente ajenos a una cultura milenaria, de la cual no sólo se hallaban distanciados geográ-ficamente, sino histórica y culturalmente, separados por un abismo inconmensurable de preconcepciones acerca de la vida, muerte y exis-tencia de las cosas; un abismo que no tenía lazos comunes al haberse desarrollado cada cultura bajo sus propias determinaciones durante milenios. Se trataba de un encuentro intempestivo sin precedentes, donde el uno se esforzaba desesperadamente por comprender al otro, donde el uno como el otro desconocía totalmente la significación de su ser, hasta el punto de haber sido los unos identificados como animales sin alma ni pensamiento, y los otros como dioses y justicieros de las



riñas locales. Confusión que tardó mucho tiempo en despejarse con la explotación de los unos y la desilusión de los otros, con la obsesión de los unos por el oro y la obsesión de los otros por la liberación de una opresión que todavía se halla enraizada hasta el presente, con la asunción de riqueza material de los unos a través de la posesión de simples minerales que se difuminan con el tiempo y la asunción de la riqueza de los otros a través de la posesión del favor de los dioses que les permitieran conservar el orden en el cual reinaban e imperaban en magna y singular comunión con la tierra, en la opresión que sentían los unos por dioses ilusorios y dicotómicos del bien, del mal y la liber-tad que sentían los otros bajo la mirada de un dios cuya luz posibilita-ba su trabajo y una diosa madre de cuya cosecha se alimentaban. Estas fueron sólo algunas distancias que dificultaban el establecimiento de un diálogo que posibilitara una mutua y cabal comprensión.

Por todas estas consideraciones, si en el incanato existieron ex-presiones filosóficas orales o de otra índole, o si se realizaron tratados filosóficos codificados en quipus multicolores, anudados rigurosa y febrilmente por algún amauta anónimo que, favorecido por el ocio de la nobleza, sentado en la cima de las altas montañas, de cara a los abismos y la inconmensurabilidad del horizonte, asombrado, se pre-guntaba y cuestionaba sobre la naturaleza del mundo y la razón de la existencia. Quizá nunca lo sepamos.




De ACOSTA, Juan. (1954). Historia natural y moral e las indias. Madrid: Bi-blioteca de autores españoles.

ESTERMANN, Joseph. (1998). Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya-Yala.

MIRÓ QUESADA, Francisco. (1974). Despertar y proyecto del filosofar latino-americano. México: D.F. Fondo de Cultura Económica.

ORTEGA, José. (1999). ¿Qué es filosofía? Barcelona: Espasa.

PERALTA, Ántero. (1964). Veta filosófica en el pensamiento inca. Arequipa: Humanidades.

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SALAZAR, Augusto. (1967). La filosofía en el Perú, Panorama histórico. 2ª ed. Lima: Universo.

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SOBREVILLA, David. (1999). Repensando la tradición de nuestra América. Lima: Banco Central de Reserva – Fondo editorial.

VALCÁRCEL, Luis. (1973). Ruta cultural del Perú. Lima: Siglo Veintiuno.

VALCÁRCEL, Luis. (1962). Etnohistoria del Perú antiguo. Ica: Universidad Nacional de Ica.



Notas

1 Psicólogo y Licenciado en Filosofía. Autor de la tesis de psicología inti-tulada: Efectos de la aplicación de información metafísica relacionada con la razón de la existencia humana y universal, en la manifestación de ansiedad, 2005. Becario del III Programa Internacional de Forma-ción en Excelencia Gerencial del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Premio Amartya Sen, 100 jóvenes por la ética para el desarrollo, 2011.

2 “¡Poderoso Sol, Padre único, fuente de calor, manantial de felicidad! Te saludo con alegría y te venero en tu gran fiesta. ¡Dios día! ¡Sol ardien-te!”

3 Aspecto que profundizaremos más adelante.

4 En ello coincide con Ántero Peralta.

5 Sobre este respecto abundaremos más adelante

6 Pues a la cultura incaica se la considera ágrafa, al asumirse que los qui-pus fueron sólo un sistema de codificación contable, el cual, además de este contenido, no habría tenido otra significación.

7 Ya que si no fuera así no tendría sentido hablar de sujeto.

8Afirmaciones que Alejandro Magno no tardó mucho en negar, luego de adentrarse y conocer con propiedad a la cultura Persa, lo cual contra-decía rotundamente los prejuicios griegos, principalmente de Aristóte-les, su maestro y mentor.

9 Los cuales, al decir del padre Acosta, tenían un uso que trascendía lo puramente contable, pues “su precisión aventajaba a la escritura oc-cidental” (DeAcosta, 1954: 190), habiendo llegado a ser utilizado para codificar datos históricos, legislativos, religiosos y hasta personales (DeAcosta, 1954: 189).

10 Oración a Wiracocha, de Guaman Poma de Ayala.

IIIDEAS FILOSÓFICAS

143


Humanismo y autenticidad en el pensamiento filosófico latinoamericano

Pablo Guadarrama González1

La reivindicación del humanismo en general presupone incluir ne-cesariamente la forma particular que este ha adoptado en el desarrollo de la filosofía en América Latina y cómo se ha revelado de manera singular en cada pensador auténtico de esta región. Esto contribuye a superar el escollo del enfoque eurocentrista que ha subestimado los valores del pensamiento filosófico latinoamericano.

Con este fin se requiere reconocer no sólo la trayectoria ascenden-

te en sentido general de la filo-sofía en su historia y sus funciones2, sino también las formas específicas en que la filosofía y el humanismo se han expresado en estas tierras como parte integral del pensamiento universal. El sentido progresivo de dicha trayectoria no significa que esté exenta de virajes, zigzagueos, y que en un momento histórico de-terminado en el que predomina un pensamiento avanzado y progre-sista aparezcan filósofos que se caracterizan por todo lo contrario. Sin embargo, en el pensamiento filosófico latinoamericano se distingue que prevalece una clara tendencia de confianza en las potencialidades cognoscitivas y desalienadoras del hombre, de evasión del escepticis-mo y el agnosticismo y de cultivo de las ideas y la praxis humanista.

El punto de partida de los pensadores latinoamericanos no ha sido siempre el mismo, las tareas históricas que han tenido ante sí no han sido idénticas, las ideas que han combatido han sido diferentes, por tanto en la estructuración del conjunto de sus ideas debe establecerse una primacía en correspondencia con la que este realmente le otorgó, tomando en consideración ante todo la propia lógica interna de su


144 Pablo Guadarrama González144

pensamiento. Esto significa no tratar de que por requerimientos de carácter didáctico o de exposición se pueda deformar su pensamiento.

Se ha de partir de la existencia de una lógica interna en el pensa-miento de cada filósofo latinoamericano y el análisis específico de este indica que debe exponerse de modo tal que no prevalezca un enfoque preconcebido sobre la estructura y ordenamiento de sus ideas, pues esto afecta la objetividad y el carácter científico del análisis.

A la vez debe evitarse el riesgo de que por dejarse arrastrar por esa lógica interna del filósofo, por las categorías en el sentido que él las utiliza, o por los calificativos que emplea para designar su filiación filosófica o la de otros, se produzcan confusiones que impidan la de-terminación científica del contenido de su filosofía.

Establecer inferencias lógicas preconcebidas de caracterización sobre la forma en que se presenta el materialismo o el idealismo en la filosofía latinoamericana concepto este que debe emplearse en el mis-mo sentido relativo que se emplea el de filosofía francesa o alema¬na, pues esta no debe circunscribir sus parámetros a gentilicios o patroní-micos-, puede conducir a errores de esquematismo ya alertados por Engels3.

La determinación de las formas específicas en que se ha revela¬do en el pensamiento filosófico latinoamericano, entre otros asuntos, el problema fundamental de la filosofía, la correlación ontológico gno-seológica en el proceso del conocimiento, las manifestaciones del sen-sualismo, el racionalismo, el enfoque dialéctico, la determinación de las leyes sociales, etc., constituye una tarea del investigador en este terreno. Si no se atiende a la búsqueda de tales regularidades del saber filosófico, se puede correr el riesgo de diluir cada momento o cada representante de nuestra cultura filosófica en una heterogeneidad ex-quisita que impida la mejor comprensión de la historia de la filosofía en esta parte del mundo.

La búsqueda de “superespecificidades” puede obstaculizar la de-limitación de las tendencias generales del desarrollo de la filosofía en su manifestación concreta de nuestro contexto y traer por resultado


145145HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO

que la excesiva contemplación de los árboles impida ver el bosque. Esto no significa en modo alguno renunciar a la búsqueda de la espe-cificidad del pensamiento filosófico latinoamericano, sino descubrirla como forma de expresión singular en las generalidades propias del devenir filosófico universal.

El principio de historicidad en la investigación histórico filosófi-ca presupone tomar en consideración la época histórica en que apa-recen determinadas ideas como reflejo de esas condiciones, pero no como simple imagen pasiva de estas. La relativa indepen¬dencia de las formas ideológicas respecto a las condiciones materiales de exis-tencia permite comprender por qué en América Latina, no obstante el marcado retraso socioeconómico respecto a Europa y Norteamérica, pudieron aparecer pensadores y corrientes de ideas que expresaban de modo sui géneris el nivel del pensamiento filosófico universal de su época, en sus respectivos países.

El hecho de que la mayoría de los filósofos latinoamericanos es-tuviese al tanto de los avances de la filosofía en Francia, Alemania, Inglaterra, etc., no debe interpretarse, como ocurre en ocasiones, como un intento de copiar las ideas de los pensadores de esos países y transportarlas mecánicamente a estas latitudes, sino que debe valo-rarse como los esfuerzos que realizaron por situarse al nivel del desa-rrollo más alto del pensamiento filosófico universal de sus respectivas épocas, a fin de contribuir de manera más efectiva al enriquecimiento de la vida espiritual de nuestros pueblos y mediante sus originales interpretaciones formar parte también de ese pensamiento universal4.

Una de las tareas de la investigación de la cultura filosófica la-tinoamericana consiste en despejar los "eslabones intermedios" que existen entre las formas ideológicas más elevadas como la filosofía y la religión y las condiciones materiales de existencia de cada época. Ello obliga a un conocimiento mayor del desarrollo socioeconómico y político de estos pueblos, de sus luchas por la liberación nacional, por su soberanía y su emancipación social, tomando muy en conside-ración las particularidades de la lucha de clases en cada país o región. Solamente un análisis multilateral posibilita evitar cualquier tipo de reduccionismo o sociologismo.



La filosofía en América Latina no sólo ha desempeñado el papel de comprensión teórica de su respectiva época, sino de instrumento de toma de conciencia para la actuación práctica. Sólo de esa forma es posible entender por qué la mayoría de los pensadores latinoameri-canos más prestigiosos en lugar de construir especulativos sistemas filosóficos, han puesto su pluma al servicio de las necesidades socio-políticas de sus respectivos momentos históricos, y en tal sentido han adoptado una postura más auténtica5.

A pesar de la marcada intención en algunos círculos intelectuales por desideologizar la filosofía latinoamericana y convertirla en estéril actividad académica, aislada de las inquietudes sociales, nunca ha po-dido llegar a predominar plenamente esta aspiración.

Si la filosofía latinoamericana ha inclinado más la balanza hacia el lado de la ideología, y en especial de la política como planteaba Alber-di6, en detrimento del aspecto científico, ha sido porque ciertas condi-ciones históricas particulares han favorecido tal inclinación; no es por una simple cuestión vocacional o temperamental, como en ocasiones se atribuye. Las circunstancias latinoamericanas de dependencia eco-nómica, política y social, desde la conquista hasta nuestros días, han inducido a plantear junto a los profundos enigmas de la relación entre el ser y el pensar, el acucioso dilema del ser del hombre latinoamerica-no, de su condición humana7 y el régimen social que necesita.

La historia de la filosofía muestra cómo las grandes preocupacio-nes sociopolíticas han abundado más en los períodos y en los lugares en que más transformaciones sociales se han requerido. No se observa la misma carga ideológica en los presocráticos que en la convulsa épo-ca de Platón y Aristóteles, como tampoco se encuentra en Descartes comparado con los pensadores del revolucionario siglo de la ilustra-ción francesa. Por tanto, no debe extrañar que en una América Latina, siempre necesitada de revoluciones que la emancipen plenamente, la filosofía posea tal carácter.

No todas las épocas históricas ni las distintas regiones en que se ha desarrollado el saber filosófico han sido propicias para que aflore



el problema de su objeto y función. Los momentos de mayores con-vulsiones sociales propician el incremento de las preocupaciones por ambos problemas, por eso en la ilustración estuvo más presente que en la escolástica.

En el pensamiento latinoamericano de los dos últimos siglos ha te-nido mayor atención, no solo por las transformaciones sociales que se han operado y las consecuentes demandas ideológicas, sino también por las aceleraciones en la ciencia y la técnica con sus implicaciones sobre la vida espiritual.

El problema de la búsqueda de originalidad y autenticidad ha sido también una preo¬cupación creciente de las más significativas personalidades de la producción filosófica latinoamericana desde me-diados del pasado siglo XX8, como revela Francisco Miró Quesada: "Tanto Zea como yo queríamos hacer filosofía auténtica. La manera de hacerla era, para cada uno de nosotros, diferente. Pero la meta era la misma: hacer filosofía auténtica, es decir, hacer una filosofía que no fuera una copia mal repetida de filosofías importadas, sino que fue-ra expresión de un pensamiento filosófico vivo, que emergiera desde nuestra propia circunstancia latinoamericana utilizando todos los me-dios intelectuales disponibles"9.

En la historia universal una filosofía ha sido original y auténtica no cuando ha planteado simplemente ideas nuevas, sino cuando estas se han correspondido con las exigencias históricas de su momento en los diferentes planos, esto es, en el orden sociopolítico, económico, ideológico y científico.

Así la filosofía de la emergente modernidad durante la época de ascenso del capitalismo, en sentido general y en especial en América Latina no obstante la diferente participación de los pueblos de esta región en su conformación y su malograda modernidad10, se caracte-rizó por su riqueza, plenitud, contenidos más humanistas y mayores grados de autenticidad. Mientras que en la época contemporánea, aun cuando mantiene elementos de originalidad dada la multiplicidad de escuelas y los problemas que plantea, ha perdido en muchas ocasio-nes elementos de su carácter auténtico en la misma medida en que



sus posiciones ideológicas no se han correspondido con la trayectoria del progreso social, por compaginar con el triunfalismo neoliberal y las nefastas consecuencias que traen estos para la mayoría de los pue-blos. La correspondencia con los avances de las ciencias y la técnica constituye también un elemento de extraordinaria importancia para determinar los grados de autenticidad de una filosofía, pero por sí solo no constituye el elemento determinante de tal condición.

No debe resultar extraña la apropiación creadora por parte de pensadores de "nuestra América" de corrientes filosóficas que en el contexto europeo podían resultar incluso reaccionarias como el po-sitivismo , pero que en las circunstancias latinoamericanas sufrieron extraordinarias transformaciones sui generis11, por lo que fueron de-sarrollados y aprovechados sus "núcleos racionales".

Por mucho que nutra el hombre su intelecto con las doctrinas de otros pensadores, necesariamente estas ideas atravesarán el prisma de su concepción individual y de la conciencia colectiva emanada del medio que las conforma y sustantivada por diversos elementos exóge-nos y endógenos, de ahí que al concordar su praxis progresiva con los principios que sostiene su concepción del mundo debe ser tomada su filosofía como válida y por tanto ser considerada auténtica.

Las filosofías de la fuerza se verán siempre refutadas por la fuer-za de la filosofía, que hace del hombre un ser racional y por tanto defensor siempre de los principios genuinamente humanos. Aquel que busque la razón de ser del pensamiento latinoamericano en la irracionalidad, por original que esta sea, se dirige a un callejón sin salida, porque el irracionalismo por esencia constituye la negación de la propia filosofía.

La comprensión dialéctica del desarrollo de la filosofía presupo-ne asumir una actitud crítico objetiva ante todo lo existente y esto no puede excluir, de ninguna manera, aquellas ideas que ya no se corres-ponden con el devenir histórico de la sociedad. A la vez debe enri-quecerse la fundamentación de aquellas ideas que quedan avaladas por la historia o que aun cuando no se haya demostrado de forma empírica su validez universal, ellas constituyen una forma específica



de "hecho espiritual" históricamente significativo.

La desenfrenada proliferación de la producción filosófica mundial no implica necesariamente que esta vaya aparejada de un enriqueci-miento proporcional de la misma y por tanto de la herencia filosófica universal.

En ninguna época histórica todo lo elaborado por el pensa¬miento humano y por la cultura en general de un pueblo específico puede ser considerado como digno de ser incluido en la herencia cultural, y por tanto formar parte sin selectividad alguna de la cultura universal12. Solo aquello que axiológicamente deba ser apreciado como un valor y no un antivalor debe formar parte de dicha herencia.

Una de las tareas más importantes de la investigación histórico filosófica consiste en determinar los verdaderos aportes y el mayor o menor grado de autenticidad de las ideas en su correspondencia con las exigencias cosmovisivas, epistemológicas, éticas, sociopolíticas, etc., de una época determinada.

En ese sentido aparece la cuestión referida a si las ideas que pre-sentan un signo negativo, las que son reprochables en un filósofo o en una parte de su obra, por su carácter misantrópico, nihilista, pesimis-ta, oscurantista, etc., deben ser incluidas dentro de la herencia cultural o filosófica. Sin duda alguna estas ideas ejercen una influencia pos-terior, son hasta retomadas por otros pensadores, y pueden incluso derivar en concepciones mucho más reaccionarias como aconteció con Nietzsche13.

Desde el punto de vista genético tales ideas, por supuesto, forman parte de la herencia filosófica, pues devienen, fluyen, dejan su hue-lla y pueden proliferar si encuentran las condiciones favorables para ello. Pero no están encaminadas a marcar el rumbo fundamental del devenir de la herencia filosófica. En su lugar debe ser la tradición hu-manista14, el optimismo gnoseológico y ético, las manifestaciones de confianza en el progreso social, entre otras ideas de signo positivo, las que merecen dignamente ser consideradas como las más sustanciales y, por tanto, representativas del grado de autenticidad de la herencia



filosófica de un país.

Aquellas ideas que no quedan en lo que pudiera llamarse la van-guardia del legado filosófico no deben ser ocultadas o tergiversadas, sino presentadas con el necesario análisis crítico esclarecedor que posibilite a las nuevas generaciones saber tomar una actitud correcta ante ellas. Pues de lo contrario siempre se corre el riesgo de que por el hecho de ser ocultadas o incluso perseguidas llamen más la atención de lo que normalmente deberían hacerlo y produzcan a la larga un efecto mucho más negativo, que si se hubieran dado a conocer opor-tuna y enjuiciadamente.

Tampoco se puede olvidar que la historia del pensamiento filo-sófico universal ha sido, y no tiene por qué dejar de serlo, produc-to también del enfrentamiento de posiciones múltiples: idealistas vs. materialistas, realistas vs. nominalistas, empiristas vs. racionalistas, pesimistas vs. optimistas, etc. Este hecho debe tenerse presente a la hora de determinar las nuevas modalidades que surgen (ej. modernos vs. postmodernos) y en qué forma deben ser recepcionadas.

Cada pueblo en cada momento histórico debe conocer y cultivar aquellas ideas que constituyen una legítima y enorgullecedora repre-sentación de la herencia filosófica particular, pero sin ningún tipo de regionalismo que hiperbolice sus méritos, del mismo modo que a la vez no puede permitir que sean subvalorados.

La investigación histórico filosófica que pretenda apoyarse en una concepción dialéctico materialista del mundo tiene el deber de asumir con todo el rigor científico necesario la delimitación de los aportes de cada pueblo al tesoro del pensamiento filosófico y la cultura universal. Esto implica hurgar en el pasado y descubrir, a veces en el olvido, a pensadores que a pesar de no haber dejado voluminosas obras filosó-ficas han formulado ideas, incluso en ocasiones en forma aforística, o en el contexto de una obra literaria, pero que por el valor y signi-ficado trascienden su época y pueden ser esgrimidas por las nuevas generaciones, aunque aquellas hayan sido planteadas en un contexto histórico diferente.



El problema de la autenticidad de las culturas y su participación en la universalidad no es un tema reciente. La lucha contra el colo-nialismo y por la liberación nacional de los pueblos de Asia, África y América Latina desde el siglo XIX se vio acompañada por un proceso de búsqueda de cierta identidad cultural de estos pueblos.

La mayor parte de los ideólogos de los procesos políticos eman-cipatorios que se han llevado a cabo en dichos pueblos han sido a la vez fermentadores del concepto de cultura nacional o incluso re-gional. Así aparecieron las exaltaciones diferenciadoras de la cultura latinoamericana, de la árabe, la panafricana, etc.

No es menos cierto que en ocasiones han aflorado posturas, inclu-so chauvinistas, en algunas de estas concepciones. Pero en parte han estado justificadas por la necesidad de enfrentarse a una penetración ideológica y cultural que ha asfixiado a los países subyugados.

El planteamiento del problema de la diversidad cultural apare¬ce en la época colonial en los momentos en que las metrópolis no sólo incluyen a las colonias o neocolonias en el sistema de sus economías y políticas, sino también en su ámbito cultural, y se trata de imponer un modelo, bien europeo o bien norteamericano, al desarrollo cultural, que no obstante ser aceptado por las élites cómplices en los países do-minados encuentra cada vez mayor resistencia en los sectores popula-res y en los intelectuales y líderes políticos nacionales que se resisten a ser asimilados.

El proceso de consolidación de la conciencia nacional y a la par la defensa de la cultura nacional o regional, por supuesto, no ha sido similar en las distintas regiones. En el caso latinoamericano ha resulta-do extraordinariamente complejo a causa de su vínculo orgánico con la cultura occidental por su mestizaje, a diferencia de Asia o África. Aun así la diferenciación cultural ha resultado siempre una exigencia histórica que en Latinoamérica desde la preparación de las guerras de independencia y la lucha por la justicia social15 hasta nuestros días ha estimulado la reflexión de filósofos, políticos, etc.

La conocida expresión de que toda idea es crítica presenta plena



validez en el análisis del proceso de formación de la autoconciencia del latinoamericano. El conocimiento de "sí mismo" se plasma ante todo en el estudio crítico de su historia. Para la concientización de su autenticidad era imprescindible emanciparse de los modelos tradicio-nales de la historia, que amoldan la de los pueblos dominados a la de los dominadores.

Al analizar la cultura como medida de la dominación del hombre de sus condiciones de existencia histórico concretas, se superan algu-nas de las barreras metodológicas que han impedido la comprensión de la misma, en el sentido del grado de libertad alcanzado o alcan-zable por los individuos en cualquier sociedad, siempre que se esté consciente de la imposibilidad de una explicación verdaderamente científica del problema cuando se pasa por alto el papel que ha des-empeñado hasta el presente la lucha de clases. Ese grado de dominio del hombre sobre su ser, que posibilita la cultura, se expresa a su vez como control sobre su conciencia.

Tal dominación se ejecuta siempre de forma específica y en una situación espacio temporal dada. En tanto no se conozcan estas cir-cunstancias y no sean valoradas por otros hombres, tal anonimato no le permite participar de forma adecuada de la universalidad. A partir del momento en que se produce la comunicación entre hombres con diferentes formas específicas de cultura, esta comienza a dar pasos cada vez más firmes hacia la universalidad. La historia se encarga des-pués de ir depurando aquellos elementos que no son dignos de ser asimilados y "eternizados". Solo aquello que trasciende a los tiempos y los espacios es lo que posteriormente es reconocido como clásico en la cultura, independientemente de la región o la época de donde provenga.

La creciente estandarización que produce la vida moderna con los adelantos de la revolución científico técnica no significa que todas sus producciones deban ser consideradas como manifes-taciones autén-ticas de cultura. Auténtico debe ser considerado todo aquel producto cultural, material o espiritual que se corresponda con las principales exigencias del hombre para mejorar su dominio sobre sus condiciones de existencia, en cualquier época histórica y en cualquier parte, aun



cuando ello presuponga la imitación de lo creado por otros hombres. De todas formas, la naturaleza misma de la realidad y el curso multi-facético e irre¬versible de la historia le impone su sello definitivo.

Ir a la búsqueda de la cultura auténtica de América Latina no significa proveerse de un esquema preelaborado de lo que debe ser considerado auténtico, y luego tratar de acomodar lo específico del mundo cultural latinoamericano como en lecho de Procusto a tal con-cepto ahistórico. El problema no consiste en descubrir primero qué es lo que debe ser considerado auténtico, para después ir verificando empíricamente si cada manifestación de la cultura de esta región pue-de ser validada con tal requerimiento. La cultura auténtica es siempre específica y por tanto histórica, y debe ser medida con las escalas que emergen de todos los demás contextos culturales, pero, en primer lu-gar, con las surgidas del mundo propio.

Mucho se cuestiona la real identidad del mundo latinoamericano esgrimiéndose como argumento las marcadas diferencias que existen entre sus pueblos, e incluso entre los mismos habitantes de distintas regiones de un mismo país. Tales diferencias reales no podrán jamás pasar por alto los aspectos esenciales que unifican a los latinoamerica-nos en la actualidad, independientemente de sus distintos orígenes, etnias, lenguas, religiones, etc. La identidad y autenticidad latinoa-mericana son históricas y concretas, no han sido dadas de una vez y por todas. No solamente existen, sino que hay que cultivarlas, defi-nirlas, proclamarlas a todas voces para su necesaria concientización y contribución a los procesos de integración.

Este elemento de identificación no podrá, aunque lo pretenda, borrar las diferencias que nos hacen ser, pensar y comportarnos de manera propia y original en diferentes contextos, pero será el reco-nocimiento de las diferencias en la unidad, en lugar de unidad para diferenciarnos, como pretenden las fuerzas atomizadoras que aspiran a debilitar la cultura latinoamericana.

El reconocimiento de la identidad no puede ser un logro en sí mis-mo, sino un paso necesario hacia la exigida autenticidad cultural, que en definitiva ha impulsado a tantas generaciones de latinoamericanos.



Los pueblos latinoamericanos han dado pasos decisivos desde el siglo pasado para redimirse y hacer auténtica su cultura y en ese trayecto permanente han descubierto los elementos componentes de su conflictiva identidad. Se debe hacer todo lo posible para revelarla permanentemente en cada lugar en que el hombre lati¬noamericano requiera ser dignificado para sentirse auténtico más que idéntico.

La historia recoge en su haber varias formas de humanismo desde la antigüedad, aun cuando usualmente este término se trate de cir-cunscribir al pensamiento que se produce a partir del Renacimiento o de la decadencia de la Edad Media. Generalmente se reconocen los orígenes del humanismo en la cultura grecolatina, pero se ignoran sus manifestaciones en el pensamiento oriental y la subordinación que se operó en él durante el medioevo respecto a la teología. Esto ha motivado que se otorgué mayor reconocimiento de su trascendencia a partir de la constitución de los pilares del mundo moderno.

Cuando el hombre comenzó a tomar conciencia de su especial cir-cunstancialidad en el mundo, dio inicio a sus reflexiones sobre ella y a su proyección como ser cualitativamente diferente de los de su en-torno como ser laboral, moral, político, estético, etc. sin embargo, no todo el producto de esas precoces consideraciones ontológicas pasó a formar parte del acervo humanista del pensamiento universal. Para alcanzar tal condición tuvieron antes que trascender por el reconoci-miento de su autenticidad en varios planos, especialmente en el éti-co y axiológico en su sentido más amplio, en tanto el hombre mismo fuese considerado valor y fin supremo de todo criterio y activi¬dad humanos.

Sólo a partir de ese momento se le plantearían entonces inquietu-des respecto a los factores que podrían alejarlo de su ser, al enjuiciarlo desde una perspectiva subhumanizada o naturalizada, alienada, que lo distanciaba de su justa autovaloración como ser eminentemente moral. Indudablemente este paso implicaba situarse en los umbrales indispensables de la filosofía.

En tanto la lámpara de Diógenes no comenzara a iluminar algu-



nos recónditos rincones hasta entonces inexplorados por la mente humana no estarían en condiciones las nacientes preocupaciones antropológicas de asumir posiciones más definitorias en favor o en contra del humanismo. Esto no significa que con anterioridad no se apreciasen elementos de lo que posteriormente se iría constituyendo como las bases éticas de su actuación, que las diferentes culturas y épocas de la humanidad se intercambiarían y apropiarían a manera de herencia común.

Desde que la filosofía se constituye en actividad intelectual es-

pecífica en el Antiguo Oriente, el componente humanista ha estado presente como elemento consustancial a toda reflexión cosmovisiva16. Aunque no han faltado momentos en el devenir de aquella en los que el lugar de la problemática antropológica tan descollante en la filoso-fía griega, en la que el tema de la dignidad humana estuvo latente17, ha sido desplazado, como en el medioevo, o en que la condición hu-mana ha sido cuestionada ante evidencias de imperfección, etc., ha prevalecido como tendencia regular la confianza en la perfectibilidad humana y en el papel enriquecedor de la moral.

En la actualidad, cuando el fracaso del "socialismo real" se identi-

fica como la consumación de la inutilidad del humanismo18, la filoso-fía postmodernista ha buscado desde fines del pasado siglo XX innu-merables argumentos para acentuar la tesis sobre la presumida causa perdida del humanismo. La renuncia a esta concepción está unida a la conformista concepción que presupone abandonar cualquier proyecto que se proponga niveles superiores de desalienación humana.

El humanismo a través de su historia, desde la antigüedad pa-

sando por el Renacimiento19, no constituye una corriente filosófica o cultural homogénea20. En verdad se caracteriza en lo fundamental por propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo existente, y partir de esa consideración, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de ma-nera tal que pueda desplegar sus potencialidades siempre limitadas históricamente.

La toma de conciencia de estas limitaciones no se constituye en obstáculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para



que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio. Sus propuestas están dirigidas a reafirmar al hombre en el mundo, a ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas que de algún modo puedan alienarlo.

Todo poder supuesto a fuerzas aparentemente incontroladas por

el hombre, que son expresión histórica de incapacidad de dominio relativo sobre sus condiciones de existencia y engendradas consciente o inconscientemente por el hombre, limitando sus grados de libertad, se inscriben en el complejo fenómeno de la enajenación. Las fuerzas, de la enajenación que “predominan en nuestra era no implican que ellas no hubieran existido en épocas pasadas. Al contrario, confirma que han ido aumentando en intensidad y significación en el mundo moderno”21.

Desde el mundo antiguo aparecen manifestaciones precoces que

indican la preocupación humanista y desalienadora del hombre, aun cuando no hayan sido formuladas en tales términos. Tanto en la Chi-na y en la India, donde la ética alcanzó niveles impresionantes desde la antigüedad, como en las culturas amerindias y de otras latitudes, hay evidencias del privilegiado lugar que se le otorgó siempre al hom-bre, aun cuando se subordinara su existencia a la creación divina.

La filosofía se ha ido construyendo en su historia universal como

un permanente proceso de aportación parcial por parte de sus culti-vadores de distintos instrumentos desalienadores que contribuyen en diferente grado a la consolidación del lugar del hombre en el mundo. Cuando han constatado los distintos peligros enajenantes, que en cir-cunstancias diversas afloran en la vida humana, han aportado en la mayor parte de los casos las vías para superarlos.

No es menos cierto que no han faltado quienes se han limitado a

constatar o a poner de manifiesto formas enajenantes, como la sub-ordinación al poder de los dioses, de los gobernantes, de las fuerzas ocultas de la naturaleza, etc., sin contribuir mucho a encontrar los mecanismos para evadirlos, porque han partido de la fatal conside-ración de que estos son consustanciales a la condición humana. Pero de haber prevalecido estos criterios fatalistas en la historia de la civi-



lización, hoy difícilmente podrían las nuevas generaciones humanas enorgullecerse de los avances alcanzados en todos los órdenes de per-feccionamiento social.

Pero aun aquellos pensadores que se limitaron a plantear algunas

de las modalidades que adquirían las distintas formas de enajenación y no dieron otros pasos para superarlas, prepararon el camino y sir-vieron de premisa a sucesores más audaces que avanzaron algo más en el proceso desalienador del hombre.

Por tanto, cualquier forma de enajenación debilita en definitiva el

poderío humano frente a aquellos objetos de su creación que deberían estar siempre destinados finalmente a enriquecer la plenitud humana, pero resultan todo lo contrario. En lugar de contribuir al perfecciona-miento de lo humano y a elevar a planos superiores la actividad del hombre la obstaculizan.

El humanismo constituye precisamente la antítesis de la alie-

nación, pues presupone aquella reflexión, y la praxis que se deriva de ella, dirigida a engrandecer la actividad humana, a hacerla cada vez cualitativamente superior en tanto contribuya a que el hombre domine mejor sus condiciones de vida y se haga más culto. Si bien es cierto que "el concepto de enajenación y enaje-nabilidad implica exclusión"22, el concepto de humanismo presupone siempre asunción, incorporación, ensanchamiento de la capacidad humana en beneficio de la condición humana.

A diferencia de cualquier otra reflexión antropológica, toda con-

cepción que contribuya de algún modo a afianzar y mejorar el lugar del hombre en el mundo, a fundamentar cualquier "proyecto liber-tario"23, a potencializar aún más sus capacidades frente a lo desco-nocido, a viabilizar su perfeccionamiento ético que le haga superar permanentemente sus vicios y actitudes infrahumanas, debe ser ins-cripta en la historia de las ideas humanistas, independientemente del reconocimiento que se haga de su status filosófico24. De eso se trata cuando se intenta sugerir la búsqueda de tales elementos en el pensa-miento latinoamericano y contribuir a la reflexión sobre su conflictiva identidad y a su proyección humanista.



El mito ha sido considerado una de las cunas fundamentales de la

filosofía. Aristóteles, a quien nadie cuestionará su condición de filóso-fo, planteaba: "el filósofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos, porque el mito se construye sobre asuntos maravillosos"25. Dado que para él la admiración era la condición esencial de la práctica filosófica. América en ese sentido no es una excepción. También aquí el mito constituyó una fuente extraordinaria de elaboración de cos-mo-gonías y cosmologías en las cuales estaban inmersas profundas y originales concepciones antropológicas.

El pensamiento filosófico en América Latina ha constituido tam-

bién, como en otras latitudes, un proceso de emancipación mental, de superación de los mecanismos enajenantes que tratan de subhuma-nizar al hombre. Ha dialogado permanentemente con el pensamien-to de otras culturas, entre las que sobresale naturalmente la europea, pero no exclusivamente con ella. Por tal motivo resulta erróneo consi-derarlo como simple eco de esta.

En la América precolombina se apreciaba ya en las culturas más

consolidadas un desarrollo de la estructura so¬cioeconómica ten-diente hacia la sociedad de clases que presupone un conjunto de ins-tituciones jurídicas, políticas y religiosas que prefiguraban un estado y una conciencia social precarios en ocasiones, pero con algunos atis-bos de potencialidades extraordinarias en algunas esferas. El hombre americano reflexionó sobre sus orígenes, sus sueños, sus idealizacio-nes y utopías, entre las que se encontraba su propio modelo de hom-bre, como lo demuestran las pruebas testificales. Los mecanismos de enajenación fueron percibidos de una forma muy ingenua desde las primeras reflexiones antropológicas de los aborígenes americanos.

Las culturas originarias de América llegaron a altos niveles de conceptualización de las relaciones morales que debían prevalecer en sus comunidades. De su detenido análisis se infiere que rendían culto elevado a la dignificación de la persona a través de la estimulación de preceptos éticos orientados a que el hombre alcanzase un mayor dominio de sí mismo, y el control eficiente de sus imperfecciones a fin de hacerlo más poderoso y desalienado.



En los mitos precolombinos aflora el interés por que el hombre incremente su fortaleza en todos los órdenes, tanto en lo físico como en lo espiritual. En especial se anhelaba que este incrementara su sabi-duría. Existía conciencia de que esta era una de las formas de asegurar que el hombre dominara sus condiciones de vida y, por tanto, fuese más libre, al ser más culto.

Si en la filosofía griega el "conócete a ti mismo" socrático orien-

tado hacia el tema antropológico, constituyó un viraje esencial en el desarrollo de la cultura occidental, y los sofistas iniciaron la transición hacia aquella ruptura con las predominantes concepciones cosmogó-nicas y cosmológicas de aquel pensamiento, es posible pensar que al-gunas de las culturas amerindias más avanzadas llegaron a ubicarse en el umbral de la reflexión filosófica, especialmente por el lugar que ocupó el tratamiento de la problemática antropológica en sus produc-ciones espirituales.

No resulta exagerado sostener que especialmente el pensamien¬to

de los pueblos mexica e inca pues aunque el maya también llegó a niveles incluso superiores de civilización, eclipsó mucho antes de la conquista europea , se encontraba en el momento de la transición ha-cia el nacimiento de un pensamiento propiamente filosófico cuando se produce la interrupción de su desarrollo auténtico por aquella em-presa26.

El mundo cultural amerindio más avanzado tuvo sus formas pro-

pias de racionalidad y no tiene por qué ser sometido estrictamente al exclusivo logos occidental. En definitiva tampoco éste último resulta un todo homogéneo, incluso para llegar a acuerdos universalmente aceptados sobre lo que debe entenderse por filosofía. Este criterio debe tomarse en consideración a la hora de otorgarle o no carta de ciudadanía filosófica a algunas de las producciones intelectuales lo mismo de culturas amerindias, que a otras del ámbito no occidental.

En la cultura azteca existen múltiples variantes de mitos con for-mulaciones cosmológicas y cosmogónicas, pero sobresalen aquellos



en que la preocupación antropológica, especialmente existencial, es mayor. Por lo regular se considera al hombre como un ser fugaz, tran-sitorio en este mundo, que debe buscar sus raíces y su destino defini-tivo en la naturaleza misma. Dichas reflexiones de corte existencial sobre el sentido de la vida y su valor, podrían apuntalar aún más el criterio de estar en presencia de un pensamiento ya de cierto corte filosófico.

Esta concepción le otorga un rango mayor a la capacidad humana

que otras concepciones religiosas mucho más alienantes. El hombre no se deja gobernar de una forma absolutamente ciega por los dioses, sino que goza de un determinado grado de libertad con respecto a las propias fuerzas divinas.

El mundo natural y el social eran concebidos como interdepen-dientes en alto grado. Prevalecía una visión antropologizada de todo lo existente, tanto de la naturaleza como del presupuesto mundo so-brenatural.

Sus concepciones astrológicas establecían una relación directa

entre el movimiento de los astros y el destino de los hombres indivi-duales. Este hecho refleja también que concebían el mundo como una unidad no caótica, sino regulada. No como el simple producto arbi-trario de voluntades divinas. Más bien la subordinación entre dioses y hombres era cíclicamente alterna en dependencia de múltiples cir-cunstancias entre las cuales sobresalían las exigencias humanas.

Es apreciable el predominio de una visión determinista y natu-ralizada de las relaciones entre los fenómenos tanto naturales como sociales, en lugar de una imagen estratosférica y abstracta en la que se hiperbolice la espiritualidad y esta quede hipostasiada como exigi-rían algunas filosofías. A ella se le reconoce un lugar importante en la vida de la sociedad, pero sus atributos no resultan hiperbolizados de manera absoluta.

Sus mitos manifestaban el conocimiento que aquellos hombres iban alcanzando tanto de las fuerzas de la naturaleza como el autoco-nocimiento de sus potencialidades, y por tanto el creciente proceso de



desalienación que se daba en estas culturas. A su vez los mitos indican las múltiples formas de enajenación de

las cuales era objeto el hombre americano en aquellas etapas tempra-nas de su gestación cultural. Ellos expresan muchas veces los vicios, limitaciones, temores y errores de los que era víctima aquel hombre germinal de nuestra cultura. A través de los mitos se expresa también el nivel de control que aquel hombre iba alcanzado sobre las propias cualidades humanas como la valentía y el temor, el odio y el amor, la bondad y la maldad, el egoísmo y el desinterés.

Las ideas referidas a la vida y a la muerte, a la permanente trans-

mutación de unas en otras, constituye un elemento sui géneris al apre-ciar la muerte como un fenómeno natural necesario, y no tanto como un castigo divino o resultado del infortunio.

Cuando en las culturas no proliferan vías de expresión filosófica

clásicamente reconocidas como el aforismo, el diálogo ordenado, el tratado sintetizador de principios, o la escuela con sus discípulos re-conocidos, pueden aparecer otras que no por ser menos clásicas dejan de ser vías también de expresión filosófica. En ocasiones, vías como la poesía, el monólogo, etc., son reconocidas para el hábitat occidental de la filosofía, pero más como retozo de la razón que como fundamen-tación de algún tipo de logos, aun cuando no deja de tomársele en se-rio. Lamentablemente cuando este fenómeno se enjuicia en la cultura latinoamericana, abundan los ataques al lirismo, el esteticismo, etc., de la actividad filosófica en esta región.

Mientras se mantengan esos criterios discriminatorios para la

identificación del status filosófico de una cultura, y prevalezca el pre-juicio de que el saber filosófico es exclusivo de Occidente, resulta-rá controvertido para los investigadores del pensamiento en Améri-ca Latina, como en otras partes del mundo, incluso ser reconocidos como tales.

La propensión humanista y desalienadora se aprecia a través de

múltiples testimonios de las culturas más avanzadas de Indoamérica que se conservan, y pueden y deben ser utilizados como referencia



demostrativa de su riqueza. La lógica de la investigación sobre este tema puede inducir a la aseveración de formas más elaboradas del pensamiento de corte humanista, que posteriormente pudo ser sin-cretizada con las provenientes del pensamiento europeo durante la colonización a través del enriquecedor proceso de recepción de ideas filosóficas.

La mitología amerindia revela una profunda elaboración ética que

llegó a plasmarse en códigos de conducta. La conciencia jurídica llegó a tener también grados impresionantes de desarrollo. Todo esto sig-nifica que alcanzaron un relativamente alto nivel de reflexión sobre los valores y antivalores humanos que les situaba en el umbral del nacimiento de la filosofía. Resultará fácil el consenso si se le considera como una forma de pensamiento prefilosófico.

El problema de la existencia o no de una filosofía o un humanis-

mo amerindio27 no es un problema resuelto aún. Independientemen-te del hecho de que se considere que no hay suficientes elementos para apuntalar el argumento a su favor, tampoco resultan totalmente infundados los que se orientan hacia su demostración y utilización como un elemento más inherente a las culturas originarias de esta par-te de América.

Posteriormente el pensamiento filosófico que llega a América

se corresponde más bien con el de la alta escolástica, que incluso ya había entrado en crisis en esos países. España, aunque renuente a em-prender transformaciones, se vio precisada a través de su Contrarre-forma a "encauzar las nuevas inquietudes renacentistas por caminos moderados"28.

El pensamiento escolástico teocéntrico y logicista, que era la con-

tinuación del tomismo más ortodoxo, operaría en Iberoamérica un proceso de renovación significativo ya desde el propio siglo XVI. Esto no quiere decir que haya sido un vuelco radical ni mucho menos en la trayectoria de aquel pensamiento escolástico, pero indudablemente se operó un paulatino proceso de renovación que propició la recepción y gestación de ideas de mayor propensión humanista.



La escolástica choca en aquellos pueblos con concepciones del mundo que no pueden ser ignoradas absolutamente, pues el mane-jo ideológico de la conquista así lo requiere. En cierta forma son asi-miladas por los primeros sacerdotes que arriban a estas tierras. Las primeras formas de pensamiento filosófico se revelan necesariamente entre los círculos eclesiásticos. Y por tal motivo se encuentran bajo la tutela de la Iglesia que obstaculiza la amplia difusión de las ideas humanistas, las cuales en esos momentos están haciendo irrupción en Europa. Para realizar su labor cuenta con un poderoso instrumento de "convicción": la Inquisición.

Uno de los problemas que preocupa a estos sacerdotes, como Bar-tolomé de Las Casas, y a algunos funcionarios de la metrópoli, como Francio de Vitoria, es el de la esencia o la condición humana de los aborígenes.

Este tema de la reflexión religiosa y jurídica impregnó al pensa-

miento latinoamericano, incluso posterior, de una proyección huma-nista que le ha permitido salvar algunos escollos del ontologicismo abstracto y de la carga metafísica que era común por entonces a la escolástica europea, de la cual la latinoamericana tampoco pudo esca-par del todo. Tal vez ese factor de preocupación por el hombre, su naturaleza, esencia y condición le haya diferenciado de esta desde un primer momento.

Ese interés por ubicar la discusión en un plano muy concreto

como es responder a la pregunta de si debe considerarse o no a indi-viduos como los aborígenes americanos representantes también de la especie humana, marcaría el punto de partida de la reflexión filosófica en América29. A la vez dicho cuestionamiento tendría repercusiones universales, pues no constituiría una interrogante exclusiva de los que tenían que ver con la conquista de estas tierras, sino una obligada reconsideración de todo europeo sobre su concepto de hombre. De tal modo se estimulaba una polémica antropológica en medio de un ambiente espiritual teocéntrico.

El humanismo ha sido consustancial a la reflexión filosófica en

América Latina. Está presente desde los primeros años de la conquista



europea cuando se produce la discusión sobre la justificación o no de tal empresa. Como Antón de Montesinos y la situación de los aborí-genes en la misma.

El hecho de que este tema haya cobrado dimensión tan fuerte en

el pensamiento americano del siglo XVI que por supuesto no se limi-tó al mundo filosófico o religioso, sino que inundó todas las esferas de la vida dada las consecuencias socioeconómicas que esta polémica traía aparejada para toda la población , influyó de algún modo en la continuidad de la carga antropológica y ético cristiana que tendría en los siglos siguientes.

En las primeras universidades que se fundaron en América, si bien

predominó inicialmente un pensamiento de mayor carácter ontolo-gicista y metafísico, que reproducía las temáticas tradi-cionales de la escolástica europea, del mismo modo que afloraban las discusiones sobre temas naturalistas (los cometas, estructura del sistema solar, etc.) hubo también desde los primeros momentos preocupación de ca-rácter antropológico, especialmente relacionada con aspectos ético ju-rídicos30 y en menor medida de sentido político. Este último aspecto se incrementaría en la medida en que la ilustración se fue abriendo paso.

La escolástica en América no fue una mera copia de las ideas pro-

venientes de Europa31. Y tal vez en esto sea necesario discrepar con algunos investigadores de la historia de la filosofía de esta región32, que sostienen no encontrar nada original o auténtico en el pensamien-to de aquella época.

La escolástica latinoamericana no ha escapado de esa incorrecta

valoración que en ocasiones aparece sobre la Edad Media en general, al presentársele simplemente como un período de oscurantismo y de atraso, sin tomar en consideración adecuada los aportes que esta ofre-ció en muchas esferas del saber y la producción a la cultura universal en todos los planos, de los cuales no escapa tampoco el pensamiento filosófico.

Contribuye a esta errónea perspectiva, el juicio de que un sacer-

dote o alguien que parta de una perspectiva religiosa no se dediquen



a desarrollar ideas que posean la suficiente racionalidad porque per-manece cautivado por el dogma y la fe. En verdad, esta conclusión resulta infundada como lo demuestra la historia de las ideas filosófi-cas no sólo en esta región sino también en otras latitudes.

La historia del pensamiento filosófico latinoamericano está llena

de contraejemplos que testifican que también desde el seno de la Igle-sia, tanto en Europa como en América, a través de sus representantes más preclaros y progresistas se fue levantando paulatinamente un monumento que rendía culto al poder de la razón humana. Y en el caso de estas tierras, de esa razón no se excluía a los aborígenes ame-ricanos.

Si se tiene presente que la escolástica europea era un pensamiento

cuyo centro de atención principal era Dios y no el hombre, sino este mediado por aquel, entonces se debe valorar algo más la significación de las preocupaciones antropológicas de los primeros pensadores que en América, aunque no nacieran en estas tierras, se dedicaron a defender a sus pobladores porque se identificaron con ellos dada su postura humanista.

Este hecho no lleva a que rompiesen con la escolástica en sentido

general, ni mucho menos con la Iglesia, pero era una posición algo diferente de la que esa filosofía tradicionalmente proponía. A la vez tales expresiones constituyeron una manifestación de emancipación mental respecto a este tutelaje.

El pensamiento de aquellos sacerdotes que en estas tierras du-rante los siglos XVI y XVII mejor comprendieron la situación y las urgencias del hombre americano de aquella época fue el que mejor imbricación logró con la tendencia desalienadora y emancipatoria que llevaría a fundamentar la independencia política en el siglo pasado y hoy sigue inspirando a muchos de los que continúan luchando por la emancipación socioeconómica que siguen reclamando los pueblos latinoamericanos.

El carácter laico que estimula la actividad filosófica no se impon-

drá tan fácilmente en las nacientes sociedades latinoa¬mericanas has-



ta después de la independencia y aun así algunos países mantuvieron por largo rato el predominio de la actividad filosófica controlada por la Iglesia.

Ya desde los primeros sacerdotes filósofos americanos la preocu-

pación por la dignificación humana de los aborígenes se encontraba en correspondencia con su marcada intención por reivindicar los valo-res del cristianismo originario aun cuando no estuviera al margen de los intereses económicos de los conquistadores.

La heterodoxia ha sido consustancial al pensamiento latinoameri-

cano. Este ha revelado siempre cierta propensión a la herejía. Y esto se aprecia desde los primeros pensadores, muchos de ellos frailes, aun-que esta tendencia se incrementa con la crisis de la escolástica. Se ob-serva mucha mayor disciplina ortodoxa en los pensadores españoles que se mantuvieron en la Península, que en los que se trasladaron a América o nacieron en ella.

En tanto las fuerzas enajenantes del universalismo abstracto y la

metafísica más redomada trataban de mantener su dominación en to-dos los órdenes de la vida intelectual latinoamericana de esa época, los representantes del nominalismo emprendían su cruzada liberado-ra contra quienes mantenían bajo su control el "sagrado" terreno de la razón emancipatoria.

Tal proceso que se desarrollaba en un plano de análisis teológico

epistemológico tuvo su contrapartida en la esfera sociopolítica evi-denciada en algunos representantes del pensamiento utopista33.

Resulta indudable que cualquier forma de utopía en aquella tem-

prana época del pensamiento filosófico latinoamericano significaba elevar un peldaño más en la ascendente escala de liberación que han reclamado los hombres de estas tierras desde que se les impusieron tan brutales formas de explotación y subhumanización.

Aunque las tendencias principales en la escolástica

latinoa¬mericana fueron el tomismo dominico, el escotismo francis-cano y el suarismo jesuita, estas no fueron de ningún modo homo-



géneas. De su seno brotaron innumerables disputas sobre la gracia divi¬na, el nominalismo y el realismo, etc. que en ocasiones repro-ducían discusiones que se daban en Europa, pero también aquellas específicas, entre otras sobre la condición humana de los aborígenes, le otorgaron un sello propio a este pensamiento.

La cuestión ética asumió una dimensión significativa en la esco-

lástica latinoamericana. Muchas veces se expresaba a través de otras discusiones como el libre albedrío, la voluntad humana y la divina, la perfección, la relación entre el alma y el cuerpo, el pecado, la salva-ción, etc., y muy especialmente a través de la confrontación y sincre-tismo entre la fe cristiana y las religiones aborígenes.

Las relaciones entre la razón y la fe, la esencia y la existencia, el

ser, la substancia, propias de la más depurada metafísica tradicional eran objeto frecuente de debate, así como las cuestiones cosmológicas. Pero los temas de la vida social y política de los pueblos no fueron extraños a ese pensamiento.

Si bien prevaleció el criterio clásico escolástico de la subordina-

ción de la verdad a la verdad revelada, y por tanto de la filosofía a la fe, la especificidad del saber filosófico por lo regular fue destacada y diferenciada con claridad suficiente.

La mayoría de las obras escolásticas eran didácticas, pues estaban

concebidas para la enseñanza de la doctrina cristiana. Sin embargo, en muchas de ellas, como en el caso de algunos sacerdotes filósofos ame-ricanos, se destaca la independencia de pensamiento, la originalidad34 y sobre todo la flexibilidad ante los nuevos aires desalienadores que comenzaron a soplar con el advenimiento del humanismo del pensa-miento moderno.

Desde finales del siglo XVII se observaban nuevas actitudes en la

producción filosófica que desembocaron en aquel "reformismo electi-vo", caracterizado por I. Monal, en el cual la anterior hiperbolización del logicismo escolástico y el aristotelismo ortodoxo35 comenzarían a debilitarse36 junto a otros rasgos del languidecer paulatino de la filo-sofía que había predominado durante la con-quista y colonización de



América. Estos cambios estarían después muy a tono con el despotis-mo ilustrado y con las grandes transformaciones que se produjeron en esa época como la revolución industrial, la Revolución Francesa, la independencia de las trece colonias norteamericanas, etc.

Una característica del pensamiento ilustrado latinoamericano

consistió en que se manifiesta principalmente al inicio entre sacer-dotes que cultivaban la filosofía y no a través de filósofos laicos como fundamentalmente predominó en Europa. Fueron sacerdotes en estas tierras los que propugnaron ideas sensualistas y experimentalistas, sostuvieron tesis de profundo contenido humanista e incluso pusie-ron en duda determinadas prerrogativas de la Iglesia, al proponer avanzadas reformas sociales.

Pero sería erróneo pensar que la ilustración latinoamericana cul-

tivó por ese motivo el ateísmo o la irreligiosidad. En verdad, no se abandonó la fe cristiana y la mayor parte de los ilustrados sacerdotes filósofos eran convictos de que su propensión hacia la ciencia y la fi-losofía a la larga beneficiaría a la Iglesia, por las transformaciones que traerían aparejadas.

No cabe la menor duda de que la ilustración latinoamericana des-

empeñó el papel de cimentadora de las transformaciones ideológicas y políticas que se exigían para resolver el proceso independentista. Esto no es nada extraño, pues la ilustración se caracterizó precisamen-te por ser un movimiento filosófico de marcado raigambre político y social. Ya se había apreciado en Francia y en otros países en los cuales la ilustración no debe ser vista como mera extensión de un fenómeno europeo.

Es cierto que fue en Europa donde primero se manifestaron las

exigencias transformadoras reclamadas por el expansivo capitalismo, pero en la medida en que sus redes fueron alcanzando otras regiones del orbe que se incorporaban a sus dominantes relaciones, las ideas ilustradas se hacían más necesarias, no como un proceso exógeno a los países periféricos sino como una necesidad del propio desarrollo endógeno de estos.



En todas partes pensadores de esta época fueron inquisidores del status quo existente. Se cuestionaron la validez del sistema polí-tico monárquico absolutista en la mayoría de los casos, o monárqui-co constitucional, o un poco más liberal en otros, pero en definitiva monárquicos. Era la expresión política de aquel sistema autárquico feudal que limitaba las pujantes relaciones burguesas, que exigía la apertura a un mercado mundial más abierto y en el que las relaciones esclavistas aun cuando en un primer momento ensamblaban con el capitalismo expansivo, paulatinamente comenzaban a obstaculizar-las considerablemente.

La preocupación de los ilustrados latinoamericanos por revitali-

zar los estudios sobre los valores de las culturas precolombinas, como en Francisco Javier Clavijero, es otra muestra de que no sólo consti-tuían el preámbulo de un nuevo sujeto histórico de la cultura y la vida político social latinoamericana, sino que se enorgullecían por lo general de autoconstituirse en objeto de la búsqueda científica y de la reflexión antropológica del nuevo siglo de las luces.

Las ideas humanistas que fueron tomando cada vez más fuerza

en América no pueden ser consideradas como simple copia del hu-manismo europeo. Jesuitas como Andrés Guevara y Benito Díaz de Gamarra participaron de manera muy auténtica en las transformacio-nes que ya reclamaba la escolástica latinoamericana. Y en tal sentido contribuyeron de algún modo también al proceso desalienador y a la radicalización del huma¬nismo en el pensamiento latinoamericano, sin aparentemente romper de forma radical con aquella filosofía aun dominante en la enseñanza.

En América se fue creando una base de discusión teórica sobre lo

que demandaban las relaciones burguesas para su despliegue omnila-teral: un desarrollo científico técnico acelerado, fomento de la indus-tria y de la capacidad creativa de las nuevas generaciones, enfrenta-miento a una mera postura reproductiva y consumidora.

En definitiva los ilustrados latinoamericanos, como el ecuatoria-

no Eugenio de Santa Cruz y Espejo, el neogranadino Fracisco José Caldas, y el cubano José de la Luz y Caballero, contribuyeron a la



fermentación ideológica desalienadora que propiciaría a inicios del siglo XIX la emancipación política como premisa indispensable para alcanzar niveles superiores de realización del humanismo y de cultu-ra filosófica en estas tierras.

Era necesario dar el paso decisivo para que la problemática filosó-

fica alcanzase la autonomía necesaria como reflexión en relación con la teología Agustín Caballero y la radicalización de la batida a la esco-lástica Félix Varela para la adecuada articulación con el pensamiento moderno. Nuevos combates contra el espiritualismo y el eclecticismo demandaban remodelar las armas teóricas.

Algo común al pensamiento ilustrado latinoamericano fue la confianza en que el hombre podía ir descubriendo parcialmente los secretos de la naturaleza por medio de la observación y la experimen-tación Antonio Mutis como Newton había demostrado.

Los ilustrados latinoamericanos consideraban la educación como

la vía fundamental para elevar a planos superiores el desarrollo eco-nómico en primer lugar Andrés Bello y Antonio Nariño, pero so-bre todo las distintas esferas de la sociedad civil y de la política que permitieran una mejor participación del hombre en la elección de su destino.

La educación era concebida como el método más apropiado para que las nuevas generaciones se formasen en nuevos valores que deja-sen atrás las arbitrariedades del medioevo, aún latentes en América. Las clásicas consignas de libertad, igualdad y fraternidad que resona-ron en todos los rincones donde el pensamiento de la ilustración arrai-gó encontraban en las reformas en la educación una de sus principales vías de realización. Cualquier elemento enajenante que contribuyese a establecer obstáculos entre los hombres era criticado.

El humanismo encontró varios propugnadores que hoy son reva-

lorizados con justeza. La aspiración de lograr un hombre ilustrado, señor de la naturaleza y de sí mismo, constituyó la médula del ideario humanista del neogranadino José Félix de Restrepo.

El siglo XVIII fue para los latinoamericanos el del despertar de la

conciencia sabia. El saber se convirtió en una fuerza propulsora de



aquella sociedad aun cuando se limitase a la esfera de las reformas civiles y políticas, en tanto que este no siempre pudiese traducirse en empresas técnicas o económicas de envergadura como en aquellos momentos se estaba llevando a cabo en Europa con la Revolución In-dustrial.

La ilustración sirvió para que la intelectualidad de estas tierras

tuviese mejores condiciones para incidir de alguna forma en la acti-tud de los gobiernos de los distintos virreinatos y lograr un rango de apertura en muchos órdenes de la vida social que se incrementaría paulatinamente sin posibilidad de retorno al dogmatismo y enclaus-tramiento de los tiempos anteriores. La ilustración fermentó las ideas independentistas.

Bolívar fue ante todo un representante de la vanguardia de los ge-

nuinos hombres de su época37. Y una época de ilustra¬ción reclamaba hombres ilustrados e ilustradores, que supieran asimilar las ideas más avanzadas del momento, pero que no se contentaran con la acomo-daticia postura de ser iluminados por el pensamiento europeo. Hom-bres que supieran encontrar en la circunstancia histórica específica de nuestra América en la cual se desenvolvían, el escenario adecuado para enriquecer su visión del mundo.

Su misión emancipatoria no se limitó a derrumbar los poderes po-

líticos que subyugaban al hombre latinoamericano, sino también otros seudopoderes que han enajenado al hombre cuando este no posee los instrumentos adecuados para destruirlos.

El espíritu renacentista pujante que impulsaba ideas de profundo contenido humanista se hizo sentir definitivamente en el siglo XVIII, indicando los grados de autenticidad creciente que alcanzaría cada vez más la reflexión filosófica en América Latina.

La creciente proliferación de escuelas y tendencias filosóficas que se produce en el siglo XIX latinoamericano y que llega a convertirse hasta en un problema preocupante para filósofos e historiadores de las ideas en la región, tuvo su caldo de cultivo originario en ese espí-ritu de tolerancia que impulsó la ilustración.



Es cierto que no en todas partes de esta América el espíritu de

la modernidad y sus logros como el de la democracia, compartimen-tación de poderes, igualdad, libertad, secularización, tolerancia, etc., encontraron oídos adecuadamente receptivos, pero el reconocimiento de la validez universal de las conquistas de la civilización obligó a que hasta los regímenes dictatoriales se viesen obligados a utilizar tales pieles de cordero. Este hecho de algún modo tendría una incidencia positiva en el proceso de humanización del hombre latinoamerica¬no.

El positivismo se convirtió en la filosofía predominante en Amé-

rica Latina a fines del siglo XIX y sus repercusiones llegaron hasta las primeras décadas del siglo XX.

Teniendo en consideración que por esos tiempos tomaba auge el

irracionalismo y el fideísmo en el contexto latinoamericano, la opción por el positivismo resultaba favorable, progresiva, y auténtica, pues contribuía al desarrollo del pensamiento filosófico, así como de otras formas de la conciencia social, en especial, la ciencia, la ideología po-lítica y jurídica, en detrimento de la religión. Aunque en ocasiones el darwinismo social estuvo presente en algunos de los positivistas latinoamericanos el humanismo se impuso en sus ideas.

Muchos representantes del positivismo sui géneris en América Latina como Enrique José Varona38 y Justo Sierra no se mantuvieron siempre atados a las ligaduras de esta filosofía. Fueron paulatinamen-te reconociendo algunas de sus limitaciones y se hicieron receptivos y gestadores de nuevas concepciones teóricas más a tono con los nue-vos tiempos39.

El balance general de las repercusiones del positivismo en Amé-

rica Latina, aun cuando no en todos los países tuvo la misma reper-cusión, resulta favorable al desarrollo de la filosofía al pensamiento humanista en esta región, que alcanzo en José Martí una de sus expre-siones más acabadas a fines del siglo XIX.

Un hombre, como Martí, consagrado al logro de la liberación mul-

tilateral del hombre debió escrutar todos los intersticios de la natu-



raleza humana para afianzar su proyecto sobre sólidas bases. De tal modo el pensamiento martiano es magistral continuidad superadora de la línea humanista que articula el pensamiento cubano y latinoa-mericano40 caracterizado por concebir y cultivar la bondad del hom-bre como premisa indispensable para lograr cada vez formas superio-res de convivencia.

Martí desde temprano se había caracterizado por una justiprecia-

ción de la naturaleza humana. Trató de contribuir activamente a la conformación de esa cualidad indispensable al género humano que es la disposición general hacia el bien, aunque las excepciones no sirvan más que para confirmar la regla. Su aspiración era que el hombre fue-se cada vez mejor y a ese fin consagró todos sus empeños redentores.

El humanismo martiano no está marcado por formulaciones abs-

tractas, como en ocasiones se les exige a los filósofos; es un humanis-mo concreto, revolucionario, ante todo, práctico, porque está conce-bido para transformar al hombre en su circunstancia, al transformar las circunstancias que condicionan al hombre. En su caso el cubano, el latinoamericano que no disponían de auténticas condiciones huma-nas de existencia.

Su discurso humanista no era volátil y ligero, sino profundo y en-

raizado. Porque estaba dirigido a hombres específicos, y en especial a un pueblo que se aprestaba a luchar por su emancipa¬ción, era a la vez un discurso auténtico y universal.

Durante el siglo XIX la antítesis liberalismo socialismo configura-

ba los posibles derroteros por los que de un modo u otro necesaria-mente se debía encaminar definitivamente todo pensamiento social. En el plano filosófico positivismo y marxismo respectivamente inten-taban fundamentar, junto a otras posturas aledañas, ese dicotómico sentido del devenir histórico.

Los presupuestos del humanismo socialista, aun cuando eran comprendidos filantrópicamente por un sector muy reducido de la intelectualidad latinoamericana, por lo general no eran compartidos por concebirlos no solamente ilusos, sino ante todo distantes de los



criterios de lo que se consideraba y aún hoy en día con el derrumbe del "socialismo real" se realimentan la naturaleza individualista y no colectivista del hombre. El viejo dilema sigue hoy estando en pie, pero existen muchos más argu-mentos aportados por las experiencias históricas de este siglo para sostener una u otra posición.

Sin embargo, la propia vida sociopolítica latinoamericana satura-

da de conflictos y dictaduras fundamentalmente a partir de mediados del XIX , junto a acontecimientos muy significativos como el auge del movimiento obrero y socialista, especialmente la Comuna de París, fueron paulatinamente sembrando la duda en las mentes más lúcidas como la del ecuatoriano Juan Montalvo, sobre las razones que moti-vaban las críticas de anarquistas, socialistas, marxistas, etc., al orden social existente.

El marxismo es una de las corrientes de pensamiento que mejor

heredó las tradiciones del humanismo de la antigüedad y la moder-nidad. En primer lugar este hecho presupone reconocer que no es su heredero por excelencia ni exclusivo, ya que otras tradiciones de pen-samiento, tanto de las izquierdas reconocidas: socialistas, anarquistas, demócrata revolucionarias, etc., como concepciones religiosas y éticas de diverso matiz también se han nutrido de aquel humanismo. Ellas han sabido a su vez cultivarlo y recoger algunas de sus fructíferas cosechas, y de tal modo este se ha traducido en distintos movimientos sociales, escuelas de pensamiento, etc.

El humanismo desde que maduró la modernidad reclamaba

reve¬larse a través de componentes más efectivos y encontró en el mar-xismo41 vías de concreción a través de ensayos prometedores de reali-zación por el nuevo paradigma de socialismo que este preco¬nizaba.

Las propuestas humanistas del marxismo podrían entroncar ar-

mónicamente con las tradiciones de pensamiento de distintas regio-nes, culturas y países que evidenciasen a su vez un marcado cáracter humanista42.

En América Latina donde la carga humanista y desalienadora ha-

bía estado presente de un modo u otro a lo largo de la trayectoria de



su pensamiento más significativo, no resulta extraño que la recepción del marxismo entroncase con esa herencia. De ahí que algunos pen-sadores provenientes de corrientes distantes del proyecto socialista, llegasen a reconocer el contenido humanista que subyacía en la obra de Marx y de muchos marxistas43. Esto no significaba que se identi-ficaran ni mucho menos con todas las experiencias y los ensayos de proyección socialista que se emprendían en nombre del marxismo.

El humanismo había alcanzado un extraordinario nivel de concre-ción con el surgimiento del marxismo. A su vez en el ámbito cultural latinoamericano el desarrollo de la concepción dialéctico materialista del mundo, y en especial de la historia, induciría a hombres como Mariátegui a orientar su pensamiento hacia planos mucho más con-cretos44 que los usualmente transitados por el humanismo tradicional en estas tierras.

Ningún intelectual o líder debe desarrollar su praxis política sin

antes haber determinado, o al menos esbozado en lo esencial, sus cri-terios sobre la naturaleza humana en un plano filosóficamente más sustancioso aun cuando jamás llegue a expresarlos explícitamente en su obra.

Del mismo modo que el positivismo engendró una generación in-telectual que asumió una postura profundamente autocrítica respecto a las insuficiencias y al reduccionismo cientificista de dicha filosofía, también el liberalismo comenzó a encontrar renegados entre muchos integrantes de las nuevas generaciones intelectuales que se destaca-ron a principios del siglo XX latinoamericano. Esta generación del "nuevo idealismo", como consideraba el peruano Alejandro Deustua, trató de orientar la tradición humanista por caminos de algún modo vinculados, aunque con posiciones diferentes, con el espiritualismo y el romanticismo decimonónico.

Sus mayores preocupaciones estaban orientadas por las sendas

de la emotividad irracional del momento estético, hacia la intuición vitalista del proceso cognoscitivo y hacia la promoción de la libertad individual que superara cualquier tipo de determinismo, en las que encuadraban tanto el positivismo como el marxismo. Su mayor aspi-



ración era constituirse en protagonistas exclusivos del humanismo latinoamericano a través de la reivindicación que el espíritu del Ariel, según el uruguayo José Enruque Rodo, hacía de la semilla sembrada por Martí en "nuestra América".

Con esa noble aspiración se planteaban convocar a la juventud

latinoamericana para la nueva epopeya de la emancipación mental de las taras de la "nordomanía" y del neocolonialismo cultural, que en úl-tima instancia expresaba la dependencia de la región de los poderes imperialistas.

La historia de las ideas filosóficas y especiasl las humanistas en

América Latina del siglo XX está marcada por aquella reacción anti-positivista que se desarrolló especialmente a partir de inicios de este siglo en varios países de la región casi de forma simultánea.

Un buen día aquellos jóvenes educados en el seno del pensamien-

to positivista predominante desde mediados del siglo XIX se levan-taron en una actitud autocrítica significativa que implicaba una seria ruptura con la generación que les había iniciado en los caminos de la filosofía, tal vez por considerar que su reflexión antropológica era insuficiente. Sin embargo, tal divorcio no se produjo de manera irre-verente.

La mayoría de los nuevos pensadores, que a sí mismos se conside-raron neoidealistas, vitalistas y gestores de una nueva forma de culti-var el humanismo, la filosofía e incluso la metafísica, como José En-rique Rodó, José Vasconcelos, Antonio Caso, Alejandro Korn, Carlos Vaz Ferreira, etc., reconocieron siempre los aportes del positivismo al engrandecimiento de la cultura filosófica latinoamericana.

La generación antipositivista gestó un nuevo grupo de pensadores que desde el historicismo, el existencialismo, la fenomenología funda-mentalmente hicieron de la preocupación axiológica y de la historia de las ideas latinoamericanas herramientas básicas para la reconstruc-ción del humanismo en el pensamiento latinoamericano. En esa labor se ha destacado la obra de Leopoldo Zea



El proyecto humanista, reivindicador de los derechos del indio, del pobre, de las minorías discriminadas, etc, ha animado a la llamada filosofía de la liberación45, continuadora de aquella generación reivin-dicadora del cultivo del pensamiento y la cultura de “nuestra Améri-ca”. Ese humanismo se ha puesto de manifiesto en las intenciones de sus representantes encaminadas a lograr que el hombre latinoameri-cano alcance su plena dignidad y realice su utopía concreta.

El marxismo en América Latina debe concebirse con la persona-lidad propia que ha tenido en toda la vida cultural y política de este continente. Hay que otorgarle sus justos méritos, su grado de autenti-cidad con las circunstancias latinoamericanas, con sus insuficiencias y tropiezos, ni más ni menos.

En lugar de concebirlo como una simple corriente más del pen-

samiento filosófico, económico o político que ocupe un determinado espacio en la cátedra universitaria o en la vida académica el marxismo debe apreciarse como un instrumento que ha intentado una interpre-tación científica de la realidad latinoamericana para emprender su necesaria transformación en favor de superar la enajenante sociedad capitalista. Muchos marxistas no solo han consagrado su actividad intelectual sino que hasta han ofrendado su vida en esa misión. A ese fin se han subordinado todos sus objetivos.

Este hecho no excluye, sino que por el contrario presupone su bien

ganado reconocimiento académico en el ámbito intelectual latinoame-ricano. Si no hubiese alcanzado ese prestigio en ambos planos, en el de la reflexión teórica y en la práctica política y social, no se hubiese constituido en ocupación tan obsesiva de gobiernos, partidos e inte-lectuales de la derecha tradicional, como ha ocurrido.

El marxismo en América Latina y en Cuba46 se ha desarrollado

en permanente confrontación crítica con otras corrientes filosóficas, económicas y sociológicas contemporáneas47. Esa batalla lo ha fortale-cido, pero también ha evidenciado sus partes blandas por lo que sus defensores se han visto precisados a enriquecer la teoría y a fortalecer sus argumentos a tenor con los cambios en el mundo y los logros de las ciencias.



Cuando la labor de estos se ha limitado a encontrar respues¬tas

acabadas para todos los novedosos problemas contemporáneos y es-pecíficos en un supuesto arsenal teórico inagotable de lo clásicos fun-dadores, presuponiendo que sólo hay que remitirse a él para tener todas las soluciones, la producción intelectual marxista se ha empe-queñecido48.

Pero, cuando por el contrario, sus intérpretes actuales asumen la

teoría marxista por su validez metodológica dialéctica y su concep-ción materialista del mundo, por su contenido eminentemente huma-nista y práctico revolucionario para abordar los problemas concretos de los nuevos tiempos y el de sus circunstancias específicas, enton-ces el marxismo se agiganta y reverdece, sin importarle mucho si las nuevas conclusiones hubiesen sido totalmente del agrado o no de sus clásicos fundadores.

Sin la reivindicación del humanismo en el marxismo y en el pro-yecto socialista al que tantos hombres, y no sólo Marx, han consagra-do su vida y su obra, no es posible la reconstrucción de ningún tipo de humanismo. Y a la humanidad no le interesará tanto que sea o no marxista, pero sí le preocupará, en especial, que sea auténtico huma-nismo práctico, independientemente de cómo se le denomine y de qué región del mundo provengan las mejores experiencias de su ejecución. Los marxistas en América Latina tienen ahora ante sí una magnífica oportunidad para continuar su labor reivindicadora del humanismo consustancial a esta teoría.

El estudio de la trayectoria del pensamiento humanista y autén-tico latinoamericano desde sus primeras manifestaciones hasta el presente induce a pensar que se ha conformado sobre las siguientes bases éticas:

a) Las reflexiones sobre dichas bases, aun cuando se han desarrollado

en el seno de la intelectualidad orgánica de cada época en lo funda-mental, no han sido a partir de una autogénesis abstracta o acade-micista, sino de la permanente retroalimentación de los gestores de los valores morales imperantes en cada momento histórico.



b) El humanismo en el pensamiento latinoamericano se ha ido im-

bricando a urgencias de diferente carácter y no exclusivamente éticas, por lo que sus propuestas siempre rebasan las dimensiones del dominio de la moral.

c) Ese carácter histórico condicionado de dichas bases da lugar a que

hayan desempeñado un papel activo en la preparación ideológica de las transformaciones sociales que cada época ha exigido.

d) Desde el pensamiento amerindio se le otorga un lugar privilegiado

al hombre, aunque nunca en detrimento de la naturaleza, sino en recíproco beneficio, donde esta última alcanza en ocasiones posi-ciones de primacía, como es apreciable en las culturas andinas.

e) Los principales valores que son exaltados por los pueblos amerin-

dios que se expresan a través de sus mitos, leyendas y otros testi-monios son: la abnegación ante el trabajo, la sabiduría, la valentía, el desinterés, el amor a la familia y a la comunidad, así como el respeto a lo ajeno y a las tradiciones. El culto a la laboriosidad hu-mana ha estado presente en lo más progresista del pensamiento ético latinoamericano desde sus orígenes hasta la actualidad, como expresión de búsqueda en el trabajo mismo del antídoto contra la enajenación que este produce en circunstancias históricas determi-nadas.

f) La "catástrofe ética" producida por el "des encubrimiento" de las

culturas dio lugar a un enfrentamiento entre los valores de los in-vasores y los conquistadores que aún se deja sentir, pero a la vez propició un recíproco proceso de asimilación, a pesar de que han tratado de imponerse los de los distintos sectores dominantes has-ta nuestros días.

g) Ha prevalecido a lo largo del pensamiento latinoamericano una

concepción de que el hombre es un ser perfectible, que aunque es portador permanente de la maldad y de la animalidad, su lucha in-finita por autosuperarse y humanizar cada vez más sus relaciones sociales da lugar a que sea valorado más por el balance positivo



que arroja hasta el presente la cultura humana. h) Aunque la ética cristiana ha desempeñado un importante papel en

la conformación del perfil humanista del pensamiento latinoame-ricano, no puede ser reducido el contenido de este a dicha fuente sustancial como en ocasiones se simplifica de manera equívoca, pues implica desconocer no sólo los ingredientes aborígenes y de otras etnias importadas después que la compo¬nen, sino también otros aportados por la modernidad laica que se presentaron desde la preparación ideológica del proceso inde¬pendentista y se acen-tuaron con la educación pública.

i) Ha prevalecido la concepción de que las causas del posible deterio-

ro humano y de la naturaleza obedecen al hombre mismo y no a designios divinos o fatalidad cósmica, lo cual permite confiar en la superación de los males circunstanciales y las modalidades impe-rantes de alienación si son canalizadas adecuadamente las poten-cialidades emancipadoras existentes en el hombre mismo.

j) Existe confianza en que la escuela y otras instituciones civiles, entre

las que se destaca la familia, pueden siempre reeducar en corres-pondencia con las normas morales prevalecien¬tes en cada época, y preparar a los hombres para ser cada vez más libres de todos los órdenes y en especial de los prejuicios morales.

k) Se destaca la crítica a la cosificación y fetichización del hombre res-

pecto a sus productos y relaciones, especialmente con el predomi-nio creciente del capitalismo en esta región. En los últimos tiempos a esto se añade la crítica a las nuevas formas de enajenación engen-dradas por el "socialismo real" y por el intento tercerista por encon-trar una opción sociopolítica que supere o sintetice eclécticamente a ambos sistemas.

l) La denuncia a la corrupción, los vicios, el egoísmo desenfrenado,

el despotismo, la desidia y otros antivalores adquiere un marcado matiz político sin abandonar su raigambre ética.

m) El elemento utópico, no siempre de carácter abstracto, se impone



sobre el realismo en el pensamiento ético latinoamericano como sucede en todo proyecto humanista y desalienador siempre vincu-lado a la propuesta de modelos de reconstrucción social. Hasta el presente la orientación básica de la trayectoria funda-

mental del pensamiento filosófico latinoamericano ha sido consustan-cial al humanismo y a la autenticidad. No tenemos ningún derecho las actuales y futuras generaciones intelectuales a permitir de forma indiferente que cambie su sentido.

Notas

1 Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba. Doctor en Cien-cias (Cuba) y Doctor en Filosofía (Leipzig).Doctor Honoris Causa en Educación (Perú).Profesor Titular de la Cátedra de Pensamiento La-tinoamericano de la Universidad Central de Las Villas. Santa Clara. Cuba. Profesor de la Maestría en Estudios Políticos Latinoamericanos de la Universidad Nacional de Colombia y de la Maestría en Ciencia Política de la Universidad Católica de Colombia-Universita degli Studi di Salerno, Italia. [email protected]

2 A la filosofía, al igual que a la ética y la política se le pueden atribuir múltiples funciones que explican por qué tantos hombres en distintas épocas y circunstan¬cias se han dedicado a su cultivo. Entre esas fun-ciones de la filosofía se pueden destacar, con sus consecuentes objeti-vos, las siguientes:1. La cosmovisiva, que permite al hombre saber y comprender los

diversos fenómenos del universo incluyendo los de su propia vida, y pronosticar su desarrollo.

2. La lógico-metodológica, que le posibilita examinarlos y analizar-los con rigor epistemológico.

3. La axiológica, cuando se plantea valorar, enjuiciar, apreciar su actitud ante ellos.

4. La función hegemónica, orientada a que el hombre domine y controle sus condiciones de vida.

5. La práctico-educativa, cuya misión es que el hombre se transfor-me, se cultive, se supere, se desarrolle.

6. La emancipatoria, que hace factible su relativa liberación y desalie-nación.

7. La ética, que le sugiere reflexionar sobre su com-



portamiento y la justificación o no de su conducta. 8. La ideológica, destinada a orientar la disposición de medios de

justificación de su praxis política, social, religiosa, jurídica, etc. 9. La estética, que estimula en el ser humano el disfrute y aprecio

de ciertos valores de la naturaleza y de sus propias creaciones. Y, finalmente, aunque tal vez sea su función principal, se encuentra la

humanista, cuyo objetivo básico es contribuir al perfeccionamiento del permanente e inacabado proceso de humanización del homo sa-piens, a fin de que este alcance niveles superiores de progreso om-nilateral”. Véase: Guadarrama, P. ¿Para qué filosofar? Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”. Universidad del Zulia. Maracaibo. # 30. 1998. P. 109-139; Filosofía y sociedad. Editorial Fé-lix Varela. La Habana. 2000. T. I. p. 44; Proyecto de filosofía en es-pañol. Universidad de Oviedo. http://www.filosofia.org/mon/cub/dt021.htm

3 “En lo que respecta a su tentativa de tratar las cosas de manera mate-rialista, tengo que decirle ante todo, que el método materialista se con-vierte en su contrario cuando no se le trata como hilo conductor en el estudio histórico, sino como un patrón terminado, conforme al que los hechos históricos se ordenan". "Carta de F. Engels a P. Ernst" en Marx, K. und Engels F. Über Geschichte der Philosophie Verlag Reclam. Lei-pzig. 1983. p. 87.

4 Véase: Beorlegui, C. (2004). Historia del pensamiento filosófico latinoa-mericano. Bilbao: Universidad del Deusto.

5 “Auténtico debe ser considerado aquel producto cultural, que se co-rresponda con las principales demandas del hombre para mejorar su dominio sobre sus condiciones de vida, en cualquier época histórica y en cualquier parte, aun cuando ello presuponga la imitación de lo creado por otros hombres. De todas formas la naturaleza misma de la realidad y el curso multifacético e irreversible de la historia le impone su sello distintivo. La cultura auténtica es siempre específica y por tan-to histórica. Debe ser medida con las escalas que emergen de todos los demás contextos culturales, pero, en primer lugar, con las surgidas del mundo propio”. Guadarrama, P. "Autenticidad". en Diccionario del pensamiento alternativo. Hugo E. Biagini y Arturo A. Roig (direc-tores).Editorial Biblos. Buenos Aires, 2009. p. 58.

6"Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesida¬des. Pues se-gún estas necesidades, ¿cuáles son los problemas que la América está llamada a establecer y resolver en estos momen¬tos?.- Son los de la



libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede dis-frutar en el más alto grado en el orden social y político; son los de la organización pública más adecuada a las exigencias de la naturaleza perfectible del hombre, en el suelo americano. de aquí es que la filo-sofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto; ardiente y profética en sus instintos; sintética y orgánica en su método; positiva y realista en sus procederes; republicana en su espíritu y des-tinos." Alberdi, J.B. "Ideas para un curso de filosofía contemporánea". En Ideas en torno de Latinoamérica. UNAM. México. 1986. T.I. p. 150.

7 “Los estudios referidos a la cuestión de la condición humana, desde las primeras manifestaciones del pensamiento recogidas por la historia hasta nuestros días, —independientemente de la utilización o no de di-cho término—, han evolucionado paulatinamente en la misma medida que también el propio ser humano ha ido cambiando en su relación con la naturaleza, con sus congéneres y consigo mismo. (…) De manera que resulta en ocasiones algo difícil presuponer que necesariamente el ser humano se perfecciona constante y progresivamente, especialmen-te cuando se observa la actitud de algunos especímenes que aunque tengan figura humana, y se comuniquen como otros seres humanos a veces resulta difícil aceptar que piensen y actúen racionalmente, lo cual no quiere decir que tales actitudes misantrópicas de ciertos individuos, a los que se dificulta considerar como humanos, hayan sido y continúen siendo los predominantes en el género humano. Admitirlo implicaría en algún modo pensar que la humanidad ha involucionado en lugar de haber progresado en sentido general durante su ya larga existen-cia. Aquellos que se aferran a la idea de la existencia de una presunta inamovible e imperfectible naturaleza humana egoísta, individualista, explotadora, discriminatoria, etc., por supuesto que pueden encontrar algunos argumentos para justificar desde concepciones discriminato-rias, racistas y fascistoides, hasta las más recientes posturas neolibera-les, actualmente de capa caída tras los recientes desastres financieros del capitalismo mundial”. Guadarrama, P. La condición humana en el pensamiento latinoamericano del siglo XX.Congreso Internacional de Filosofía Contemporánea. Universidad de San Buenaventura. Ponen-cia: “La condición humana en el pensamiento latinoamericano del si-glo XX”. 2011; Véase: Guadarrama, P. “Introduccion” a La condición humana en el pensamiento cubano del siglo XX. (Guadarrama, P. Di-rector de colectivo de autores). Editorial Ciencias Sociales. La Habana. Tomo I. 2010. www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/

8 Guadarrama, P. (1985). Valoraciones sobre el pensa¬miento filosófico cubano y latinoamericano. La Habana: Editora Política. p. 137.



9 Miró Quesada, F. (1974). Despertar y proyecto del filosofar latinoa¬mericano. México: Fondo de Cultura Económica. p.9.

10 “La historia real de la humanidad muestra a los que tienen gafas adecuadas para percatarse de ello, que jamás ha habido una sustitu-ción absoluta en las formas civilizatorias que haga desaparecer sin dejar ninguna huella a las inferiores o menos avanzadas. No solo ha sido común que en tanto algunos pueblos avanzan a ritmos más acelerados y alcanzan niveles superiores en todos los órdenes de la vida económica y cultural, otros simultáneamente mantienen dis-tinto nivel. Pero aun en el seno de aquellos prevalecen rezagos de las anteriores que se enquistan y encuentran formas reproductivas muy apropiadas a los "nuevos tiempos". América Latina no constituye una excepción, sino un elemento más que confirma esta regla.En la mayor parte de sus regiones coexisten desde las más antiguas for-mas comunitarias hasta las sofisticada relaciones urbanas que siguen combinando formas precapitalistas de explotación con las más post-modernas. La existencia de tal mosaico no justifica que ya por eso sea-mos postmodernistas, pues de ser así hace ya mucho tiempo que lo fuéramos. El problema es comprender que de ningún modo renunciar a reconocer la condición pre moderna que prevalece aún en nuestra región, no significa admitir la instalación ya de estructuras postmo-dernistas. El problema más bien consiste en determinar cuáles son las formas dominantes, a fin de modificarlas”. Guadarrama, P. “La ma-lograda modernidad latinoamericana” en América Latina, marxismo y postmodernidad. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1994 p. 76; Humanismo, marxismo y postmodernidad. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1998. p. 143; Exégesis. San Juan de Puerto Rico. Año 7. # 20. 1994. p. 18.

11 Véase: Guadarrama, P. Positivismo en América Latina. Universidad Nacional Abierta a Distancia. Bogotá. 2001; Antipositivismo en Amé-rica Latina. Universidad Nacional Abierta a Distancia. Bogotá.2001; Positivismo y antipositivismo en América Latina. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 2004. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=231&view=1

12 “Una posible definición integradora (de la cultura) debe considerar-la como el grado de dominación por el hombre de las condiciones de vida de su ser, de su modo histórico concreto de existencia, lo cual implica de igual modo el control sobre su conciencia y toda su acti-vidad espiritual, posibilitándole mayor grado de libertad y beneficio



a su comunidad”. Diccionario del pensamiento alternativo. Hugo E. Biagini y Arturo A. Roig (directores). UBA. Buenos Aires, 2009. p.141; Véase: Guadarrama, P. y N. Pereliguin. Lo universal y lo específico en la cultura. Editorial Ciencias Sociales. La Habana.1989; UNINCCA Bogotá. 1998.

13 Véase: Guadarrama, P. “Posturas de Nietzsche y Marx ante la moder-nidad”. Cuestiones de Filosofía. Universidad Pedagógica y Tecnológi-ca de Colombia. Tunja. 2002, p.78-103; “Vida y muerte de la filosofía: Nietzsche y Marx”. Actualidades. Fundación Centro de Estudios La-tinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG). Caracas. Nº 12. enero-junio 2005. p. 47-90.

14 Véase: Guadarrama, P. Humanismo, marxismo y postmodernidad. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1998; Humanismo, alienación y globalización. Editorial Ibáñez, Bogotá. 2003. http://biblioteca.filoso-fia.cu/php/export.php?format=htm&id=105&view=1

15 Véase: Guadarrama, P. “Pensamiento independentista y justicia so-cial”. Islas, Revista de la Universidad Central de Las Villas. Año 49. n. 152. 2007. p. 155-161. (ISSN: 0047-15-42) Revista Política de filosofía. Asociación Iberoamericana de Filosofía y Política-Sociedad de Estu-dios Culturales Nuestra América. SECNA, A.C, México. D.F. n. 5. sep. 2007. p. 155-164; Historia, memoria y nación. A propósito del bicente-nario de la independencia latinoamericana. Colectivo de autores. Ja-vier Guerrero. (Coordinador). Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. La Carreta. Medellín. 2010. p. 101-107.

16 “Para ellos, el principio de este saber, único, interesante y el único efi-caz, era la vida en sociedad, el trabajo del conocimiento, de vigilan-cia, de perfeccionamiento proseguido en común, la cultura humanista, gracias a la cual el hombre se constituye en dignidad” Granet, M. El pensamiento chino, México: UTEHA, 1959, p. 338.

17 “La dignidad ocupa una posición intermedia entre la autosuficiencia y la cortesía servil. Su campo es el de las relaciones e intercambios de la vida social. El hombre suficiente es el que evita todo intercambio y con-versación con sus semejantes o compañeros su verdadero nombre pa-rece haberle sido dado por esta característica, porque el autosuficiente es el que se basta a sí mismo. Por otra parte, el hombre servilmente cortés u obsequioso quisiera tratar y frecuentar a todos los hombres de cualquier manera y en cualquier circunstancia. Ninguno de ellos merece encomio. Pero sí la merece el hombre digno, que guarda una



posición intermedia entre ambos. Este, en efecto, ni trata con todos los hombres, ni huye el trato de todos: trata con los que tienen un mérito o son dignos de ello, y tan solo con ellos” Aristóteles. Gran ética, Ma-drid: Aguilar, 1964, p. 100.

18 Véase: Guadarrama, P. “El postmodernismo y los infortunios del so-cialismo y del marxismo”. En Guadarrama, P. América Latina, mar-xismo y postmodernidad. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1994 p. 56-64; Humanismo, marxismo y postmodernidad. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1998. p 127-133.

19 “De ahí que tome la filosofía natural del Renacimiento, como punto de partida de su problemática, el puesto del hombre en el cosmos, y la metamorfosis de las ideas que se lleva a cabo en este aspecto bajo el influjo de las invenciones y descubrimientos, así como del cambiante estado cultura por ellas provocado, llegó a ser decisivo para la nueva imagen de la cabal concepción del mundo”.Windelband. W. Historia de la filosofía, México: Antigua librería Robredo, 1943, p. 47.

20 Véase: Toffannin, G. (1953). Historia del humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros días. Buenos Aires: Ediciones Nova.

21 Pappenheim, F. (1981). La enajenación del hombre moderno. México: Editorial Era, p. 25.

22 Mészaros, I. (1978). La teoría de la enajenación en Marx. México: Edi¬ciones ERA. p. 126.

23 Zea, L. (1978). Filosofía de la historia americana. México: Fondo de Cultura Económica. p. 188 210.

24 Véase: Cerutti, H. (1986). Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina. México: Universidad de Guada¬lajara.

25 Aristóteles. (l968). Metafísica. La Habana: Editorial Estudios. p. 38.

26 Véase: Dussel, E. Mendieta, C y C. Bohorquez. El pensamiento filosó-fico latinoamericano, del Caribe y “latino”. CREAL-Siglo XXI. México-Buenos Aires-Madrid. 2009.

27 Véase: Guadarrama, P: "Humanismo y desalienación en el pensamien-to amerindio" en Señales Abiertas Revista Trimestral de Cultura. Bogo-



tá. marzo mayo. 1994. # 5. p. 28 45.; Guadarrama, P. (Dirección colecti-vo de autores). Filosofía en América Latina. Editorial Félix Varela. La Habana. (1998); Guadarrama, P. Pensamiento Filosófico Latinoameri-cano. Humanismo, método e historia. Planeta-Universidad de Salerno-Universidad Católica. Bogotá. Tomo I. 2012.

28 Larroyo, F. (1978). La filosofía iberoamericana. México: Editorial Po-rrúa. p. 65.

29 Monal. I, (1985). Las ideas en la América Latina. La Habana: Casa de las Améri¬cas. T. I. p. 49.

30 Dessau, A. Politische ideologissche Strömungen in Lateinamerika. Historische Traditionen und aktuelle Bedeutung. Akademie Verlag. Berlin. 1987. p. 5.

31 Guadarrama, P. "La filosofía en Las Antillas bajo la dominación espa-ñola ". en La filosofía iberoamericana en la época colonial. (Direccion German Marquínez Argote y Mauricio Beuchot. Editorial El Buho. Bo-gotá. 1996. p. 101.

32 Kempf Mercado, M. (1958). Historia de la filosofía en Latinoamérica. Santiago de Chile: Editorial Zig Zag. p.61.

33 Véase: Tamayo, J.J. (2012). Invitación a la utopía. Estudio histórico para tiempos de crisis. Madrid: Editorial Trotta.

34 Redmond, W. "Filosofía tradicional y pensamiento latinoamericano. Superación y vigencia" en Prometeo. Revista Latinoamericana de Fi-losofía. Universidad de Guadalajara. no. 2. enero abril de 1985. p. 57.

35 Larroyo, F. (1978). La filosofía iberoamericana. México: Editorial Po-rrúa. p. 65.

36 Insua, R. (l945). Historia de la filosofía en Hispanoamérica. Universi-dad de Guayaquil. p. 78.

37 Véase: Guadarrama, P. “Filosofía e ilustración en Simón Bolívar.”. El Cuervo .Revista de la Universidad de Puerto Rico. julio- diciembre de 1993. no. 10. p. 9- 23; El Basilisco. Oviedo. # 17 1994; Desarrollo Uni-versidad Simón Bolívar. Barranquilla # 94-95.p. 23-29; Cuadernos americanos. México. N. 54. Nov- dic. 1995. p. 32-45; Quatrivium. Uni-versidad Autónoma del Estado de México. N. 7. 1996. P. 45-51.Episte-



me NS.Revista del Instituto de Filosofía. Universidad Central de Vene-zuela. Caracas. # 14-15. Enero-diciembre 1995. p.5-21.

38 Véase: Guadarrama, P y Tussel, E. El pensamiento filosófico de Enrique José Varona. Ciencias Sociales. La Habana. 1986; Guadarrama, P. Enri-que José Varona. Balance de una vida y una obra. Ciencias Sociales. La Habana. 2013.

39 Véase: Zea, L. (1965). El pensamiento latinoamericano. México: Edit. Pomarias. T. I.

40 Véase: Guadarrama, P. (2003). José Martí y el humanismo latinoameri-cano. Bogotá: Convenio Andrés Bello.

41 Véase: Guadarrama, P. “Humanismo y marxismo”. Marx Vive. IV. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. 2006. p. 209-226. ISBN. 958-701-623-8; Marx y el marxismo crítico en el siglo XXI. Colectivo de autores. Camilo Valqui Cachi y Cutberto Pastor Bazán. (Cordina-dores). Ediciones EON-Universidad Autónoma de Guerrero. México. DF. 2011. p. 313-332. http://es.scribd.com/doc/90507863/Cmilo-v-C-El-Marxismo-Critico

42 Véase: González Casanova, P. "Sobre el marxismo en América Latina" en: Dialéctica no. 20, Puebla. 1988.

43 Véase: Guadarrama, P. “Razones de confluencias y divergencias del pensamiento latinoamericano con el humanismo socialista” Islas. Re-vista de la Universidad Central ¨Marta Abreu de Las Villas. Santa Cla-ra. N.114. enero-abril. 1997. p. 103-119: Politeia .Revista de la Facultad de Derecho, Ciencia Políticas y Sociales. Universidad Nacional de Co-lombia. Bogotá, no. 21. 1997. P. 235-258; Proyecto de filosofía en espa-ñol. Universidad de Oviedo. http://www.filosofia.org/mon/cub/dt020.htm; Guadarrama, P “El socialismo en el pensamiento latinoamerica-no: de la utopía abstracta a la utopía concreta” en América Latina Ha-cia su segunda independencia. Compilador Hugo Biagini. Universidad de Buenos Aires. 2007. Taller Bogotá. Septiembre 2007. # 19. p. 111-125.

44 Véase: Guadarrama, P. “La dimensión concreta de lo humano en José Carlos Mariátegui”. Coetapec. Revista de la Universidad Autónoma del Estado de México. Año 4. Primavera-verano. Nueva Epoca. 1995. p.16-25; Islas. Revista de la Universidad Central ¨Marta Abreu de Las Villas. Santa Clara. N. 112, sep-dic. 1995.p. p. 128-143; Revolución y cultura. La Habana. n. 1. 1997.



45 Véase: Colectivo de autores director .Guadarrama, P. (1993). Humanis-mo y Filosofía de la Liberación en América Latina. Bogotá: Editorial. El Buho.

46 Véase: Colectivo de autores dirigido por Guadarrama P, Rojas, M. y colectivo de autores. El pensa¬miento filosófico en Cuba. Siglo XX. Universidad Autónoma del Estado de México. 1995; Editorial Félix Va-rela. La Habana. 1998.

47 Véase: Guadarrama, P. Marxismo y antimarxismo en América Latina. Universidad INNCA de Colombia Universidad Central de Las Villas. Bogotá. 1990; 2da. Edición El Caballito Editora Políti¬ca. México. 1994; 3ra edicion El perro y la Rana. Caracas. T. I y II. 2013.

48 Véase: Guadarrama, P. Director colectivo de autores. Despojados de todo fetiche. La autenticidad del pensamiento marxista en América La-tina. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1999.

191


La vida humana en Abya Yala (América): escándalo para la filosofía

José Luis Jofré

Sumilla: La finalidad de este trabajo consiste en realizar una aproximación a los conceptos de Biopolítica y Bioética, desde una perspectiva latinoamericana. Se propondrán vínculos entre biopolí-tica y bioética para pensar los sentidos de la vida desde Abya Yala-Latinoamérica.

Palabras clave: Bioética, biopolítica, Latinoamérica, Abya Yala, fi-losofía práctica.

Introducción

En 2001, un grupo de campesinos provenientes de las zonas altas de Bolivia, del movimiento de los Sin tierra, ingresan y se asientan en las tierras abandonadas de los Sotos en Yacuiba (Ciudad capital de la Provincia del Gran Chaco, al sur de Bolivia). La toma de las tierras en-contró como reacción de los habitantes del poblado, la constitución de un comité cívico, convocado bajo el lema “Hoy los sin tierra, mañana ¿los sin casas y sin autos?”. El comité conforma grupos paramilitares y, el 4 de octubre de 2001, llevan adelante la primera incursión al asen-tamiento de los Sotos. Al entrar, relata Freddy Morales, “quemaron todo lo que encontraron a su paso, golpearon indiscriminadamente e hirieron a bala a dos campesinos” (Morales, 2001, p. 113). Los pro-cedimientos se multiplicaron en Pananti y otros lugares. Cinco años más tarde, durante la aplicación de los procedimientos de la Reforma agraria, en el proceso de reasignación de tierras en el Departamento de Santa Cruz, tuvieron lugar linchamientos de indígenas en manos


192192 José Luis Jofré

de los ciudadanos criollos de la Ciudad de San Cruz de las Sierras. Al tiempo que exigen a viva voz la expulsión de Evo Morales del Gobier-no por considerarlo un extranjero. Extranjería que se configura por su procedencia de un pueblo originario, es decir, que no es un criollo blanco.

Ahora bien, en su Artículo 3º la Declaración Universal de los De-rechos Humanos, consagrados el 10 de diciembre de 1948, declara que “Todo individuo tienen derecho a la vida, a la libertad, y a la seguri-dad de su persona”. Si se considera esta declaración surge entonces la pregunta por el sentido de la vida. Como derecho humano, en estas circunstancias, ¿qué significado tiene la vida? ¿Cuál es la extensión del signo “Todo” de este Artículo? ¿A quién involucra? ¿Es posible negar este derecho a alguien?

Consideramos que la tematización sobre la vida humana en su es-pecificidad afrontada por la Biopolítica y la Bioética permite abordar estas situaciones. Al mismo tiempo, estas situaciones permiten pro-blematizar el abordaje de la Biopolítica y la Bioética. Procuraremos, a continuación, realizar una aproximación a estas dos categorías desde una perspectiva latinoamericana. Propondremos, además, vínculos entre biopolítica y bioética para pensar los sentidos de la vida desde este lugar nombrado desde los pueblos originarios: Abya Yala (Amé-rica).

Un planteamiento desde Latinoamérica

En un primer abordaje se ofrece un recorrido por los signos filo-sóficos bioética(s) y biopolítica(s). Inicialmente, es dable señalar que ambos signos hacen referencia, de maneras diversas, a la vida huma-na (en griego, bíos) en su especificidad, tanto como reflexión como acción. Resulta lógico postular que, aunque se enuncien en singular, biopolítica y bioética varían al modificarse las condiciones producti-vas, la temporalidad y los lugares desde donde se los emplea (locus enuntiationis). En otras palabras, estos signos han sido trabajados por múltiples autores y cada uno de ellos le ha otorgado diversos sen-tidos, motivo por el que se constituyen en unos signos polisémicos. De esta manera, consideramos oportuno, a continuación, ofrecer una distinción sobre los sentidos posibles de la categorización de los signo


193193LA VIDA HUMANA EN ABYA YALA (AMÉRICA): ESCÁNDALO PARA LA FILOSOFÍA

biopolítica y bioética. Así como de sus posibles vínculos desde una perspectiva latinoamericana.

Formas de acción política sobre/a partir de la vida: la(s) biopolítica(s)

La biopolítica, como categoría de análisis, la inaugura Michel Fou-cault en sus investigaciones dadas a conocer en sus seminarios, desde mediados de los años setenta del siglo pasado. En su curso sobre la “Genealogía del racismo” le dedica un capítulo inaugural a esta pro-blematización, en su Undécima lección, del día 17 de marzo de 1976, que tituló Del poder de soberanía al poder sobre la vida1. Con este título el autor, acudiendo a la genealogía, procura dar cuenta del des-plazamiento de un ejercicio del poder a otro. Foucault entiende que dicha modificación se establece a partir de la relación del poder bien sea con la muerte, poder soberano; o con la vida, biopoder/biopolítica. Se trata no solo de un paso sino, fundamentalmente, de la inversión del poder que pasa del derecho de “hacer morir o dejar vivir” al dere-cho del “hacer vivir y dejar morir”. El poder soberano, sostiene Fou-cault, se define en su acción fundamental de ‘hacer morir’. El soberano constituye su poder en el hacer morir. Por el contrario, el biopoder se asienta en el primado del ‘hacer vivir’, configurando el espacio de la biopolítica. (Foucault, 1996, p. 194). Propiamente con la categoría bio-política, Foucault, intenta dar cuenta de los “fenómenos fundamen-tales del siglo XIX (…) mediante los cuales el poder se hizo cargo de la vida. Es una toma de poder sobre el hombre en tanto ser viviente en una suerte de estatización de lo biológico” (Foucault, 1996, p. 193).

En estos fenómenos se ponen en juego dos técnicas del poder: una constituye la anatomopolítica, la otra, la biopolítica. La primera es una tecnología disciplinaria del trabajo, centrada en el cuerpo2 individual. La otra, la biopolítica, es una tecnología no disciplinaria cuya área de acción es el hombre como especie viviente. La centralidad de la ac-ción de esta última tecnología consiste en hacer vivir. Mientras que la muerte se constituye en el límite del poder. Afirma Foucault que “la muerte entendida como fin de la vida es el fin del poder, la termina-ción, el extremo del poder” (Foucault, 1996, p. 200). La biopolítica se



ejerce mediante la bio-regulación (que consiste en hacer vivir y dejar morir) a través de un estado de clase. Vale decir, como estado capita-lista.

Este es el lugar teórico inaugural de esta categoría biopolítica. Norma Fóscolo (2007), en Protesta social y biopolítica, propone dos abordajes complementarios que, entiende, se corresponden con la bio-política. De esta manera, la primera tematización la realiza Foucault; la segunda corresponder a la teoría de la multitud de Hardt y Negri; y la tercera problematización la atribuye a la filosofía latinoamericana.

Fóscolo retoma brevemente, como cuestión necesaria para el de-sarrollo que se propone, la perspectiva teórica de biopolítica en Hardt y Negri (2001), vertidos en un texto que rápidamente se constituyó en un clásico, nos referimos a Imperio. Los autores conciben, en unas de sus variantes, la biopolítica como el biopoder cuyo sujeto es la vida de la multitud, portadora de potencialidades revolucionarias. Hart y Negri sostienen que:

“In its deterritorialized autonomy, however, this biopolitical existence of the multitude has the potential to be transformed into an autonomous mass of intelligent productivity, into an absolute de-mocratic power”. [“En su autonomía deterritorializada, sin embargo, esta existencia biopolítica de la multitud posee el potencial de poder transformarse en una masa autónoma de productividad inteligente, en un poder democrático absoluto”3] (Hart y Negri, 2001, p. 362).

Si bien uno de los problemas principales que aborda esta teoría es la concepción inmanentista de la multitud, los autores introducen una variación significativa. Hardt y Negri dislocan el concepto de biopolí-tica de su vínculo con el estado (la biopolítica es estatal) que mantiene en los trabajos de Foucault, y se desplaza al plano del deseo y el tra-bajo, constituyendo a la multitud, el colectivo, en sujeto activo de la biopolítica. El biopoder, en esta perspectiva, consiste en la producción concreta de las colectividades humanas en acción. En otras palabras, las capacidades productivas de la vida, que a partir de esta lectura se corresponde con el colectivo, constituyen el biopoder. Esta capacidad generativa, sostienen los autores, se contrapone a la corrupción, que



opera como negación o ausencia de la primera capacidad. Asimismo, en Imperio, los autores dejan por sentado la problemática de la re-presentación de la multitud en la pirámide de la constitución global. Distinguen entre la representación de los Estados nación menores o subalternos y aquellos que operan como imperio. En el caso de los primeros señalan dos niveles de representación: por un lado, el Esta-do nación representando al pueblo y, por el otro, el pueblo represen-tando a la multitud. Dos niveles: uno, representatividad de multitud- pueblo; dos, pueblos-naciones.

Además de la doble representación en los Estados subalternos, Hardt y Negri señalan que otro nivel de representación es la autore-presentación de la multitud a través de diversos organismos. Al intro-ducir este tercer nivel, insertan la dimensión anarquista de su mirada. La multitud se auto representa. Introducen, a su vez, la negación de cualquier tipo de representación de las instituciones de los Estados que se configuran como imperio.

Finalmente Fóscolo, complementando a las tematizaciones de Foucault y Hardt-Negri, señala un tercer tratamiento, que si bien no tematiza la categoría, bien puede corresponderse con la biopolítica (entendiendo a ésta como una especificidad de la vida humana como especie, tal como lo inaugura Michel Foucault, en Genealogía del ra-cismo).

Recuerda Fóscolo que Enrique Dussel, Arturo Roig, Franz Hinke-

lamment, entre otros, “ponen a la vida como fundamento materia uni-versal de toda acción ética y política emancipadora”. La vida es enten-dida, no como telos de la biopolítica, sino como “criterio de verdad práctica4”. En otras palabras, la vida es fuente de todo valor. Desde esta consideración, las instituciones cobran un sentido fundamental para el “mantenimiento y la reproducción de la vida”. Esta concep-ción guarda continuidad con la bioética de Foucault, en tanto que no se trata de la vida individual sino de la especie; y, al mismo tiempo mantiene una discontinuidad, ya que desde la filosofía latinoamerica-na se afirma el derecho a la vida y la vida expresada en derechos. Al tematizar la vida, el lugar de enunciación lo constituyen los oprimi-dos, el otro del sistema.



Desde este lugar de enunciación la vida se configura como fuente de dignidad. De esta manera, este punto de partida otorga sentido a la vida como criterio de verdad práctica. Así mismo, la filosofía lati-noamericana se constituye en lugar de interrogación de la política; y, al mismo tiempo, requiere de ésta última para configurarse como instancia de liberación. La intersección entre ética y política confor-man a la filosofía latinoamericana como filosofía para la liberación, acudiendo a las precisiones realizadas por Horacio Cerutti Guldberg (2008). La biopolítica latinoamericana se constituye como un nuevo proyecto emancipador, entendiendo que, tal como sostiene Franz Hinkelamment, el primer proyecto emancipador corresponde al libe-ralismo (agregaríamos que operó de manera restricta y puso en fun-cionamiento la biopolítica estudiada por Foucault), el segundo remite a las transformaciones socialistas, y la nueva emancipación consisten en la construcción de una renovada ciudadanía civil, en la que adquie-re protagonismo singular los movimientos sociales que luchan no por la inclusión económica, sino por lograr ser reconocidos como sujetos y que se reconozcan sus derechos (Foscolo, 2007). En síntesis, cual-quier posibilidad de biopolítica latinoamericana consiste en reconocer la existencia del otro y habilitar sus derechos.

Formas de reflexión sobre la vida: la(s) bioética(s)

Procuramos hasta aquí realizar una, entre tantas posibles, aproxi-mación a tres formas de entender la biopolítica, ahora corresponde realizar un doble abordaje de la bioética, comenzando por una suer-te de aproximación histórica para, luego, abordar diversos abordajes conceptuales.

Algunos autores sostiene que la bioética, o ética de la vida, en tér-minos históricos, podemos decir, comienza a gestarse tras los juicios a los nazis, después de la Segunda Guerra Mundial. Los múltiples ge-nocidios, la experimentación con seres humanos, entre otros crímenes emplazan un campo de reflexión filosófica sobre la vida. Así mismo, otra problemática que da lugar a la bioética, se vincula con la necesi-dad de reflexión sobre las consecuencias del empleo de los desarrollos teóricos-científicos, a favor de la construcción de armas de destruc-



ción masiva. Tal el caso de la creación –y empleo contra Japón– de la bomba atómica. Asunto que se agudiza con la posterior carrera por el armamentismo nuclear. Proceso que dio origen a la Guerra Fría.

En el contexto de reflexión filosófica sobre los nuevos problemas asociados a la vida, el oncólogo norteamericano Van Rensselaer Pot-ter, introduce el neologismo bioética, alrededor de 1962 (Medina y Arruchi, 2007; Acosta Sariego, 2003). La consolidación de este cam-po de reflexión ética, vino de la mano de la experimentación con em-briones humanos, a finales de la década de 1970. Al mismo tiempo, el desarrollo de medicamentos llevó a la industria farmacéutica a la ex-perimentación con seres humanos y animales. Procedimientos en los que aún parecen resonar los experimentos nazis. Estos y otros casos condujeron a la interrogación por la dimensión ética de las prácticas que vinculan a las ciencias con la vida de los seres humanos y luego se desplazó a los vínculos con los animales.

Más tarde, con el surgimiento de la tercera generación de dere-chos humanos, se instaura la crítica filosófica en torno a la relación de los seres humanos y el medio ambiente. Recientemente, con la cuarta generación de derechos humanos, concebida como Derecho a ser dife-rentes, advienen otros interrogantes al campo de la bioética, como por ejemplo, el vínculo entre vida y sus condiciones de dignidad (denomi-nado generalmente como calidad de vida), así como el derecho a una muerte digna. También, en este marco, las operaciones que habilitan el cambio de sexo devienen campo de interrogación. La lucha por el reconocimiento de la diversidad lingüística y cultural, entrarán tam-bién en el campo de discusión de la bioética (Tealdi, 2008; Medina y Arruchi, 2007; UNESCO, 2006; ONU, 2007).

Desde otra perspectiva, según Alya Saada (2008), la bioética se configura como campo intersticial que recorre, en el abordaje de las distintas problemáticas, al menos tres caminos. El primero asienta su posición en el fundador del neologismo, Van Rensselaer Potter. Se-gún Gilbert Hotties, comenta Saada, el enfoque de Potter plantea la necesidad “acompañar el desarrollo científico y tecnológico de una reflexión ética que tome en cuenta de modo muy explícito los valores y la totalidad (la sociedad global y la naturaleza, la biosfera)” (Saada,



2008, p. xxv).

El segundo enfoque constituye la denominada posición principia-lista, que se basa en cuatro principios la autonomía, la beneficencia, la no maleficencia y la justicia. Esta perspectiva recorre su crítica a partir de las problemáticas que se entablan en el vínculo médico paciente y en la experimentación con personas. Su mirada, que se centra en el individuo, permitió instalar la discusión y la reflexión bioética el ámbito público.

En tercer lugar debemos señalar que el campo académico de la bioética, nacida en el primer mundo, al trasladarse como campo de conocimiento a los países emergentes, es leído y recreado desde la especificidad de las condiciones productivas de sus pueblos. Así, en Nuestra América cobra sentido el tercer camino en la configuración de este campo emergente. Se trata de una bioética social que se desplaza hacia principios fundados en la justicia social y la equidad (Saada, 2008), enlazada con los trayectos del pensamiento para la liberación.

Más allá de las clasificaciones a las que pudiéramos acudir, otra aproximación resulta significativa si relacionamos bioética y biopo-lítica. No sólo como vinculación semántica sino, fundamentalmente, por su relación genealógica. La vida del género humano, de la especie humana, está presente tanto en el origen de la bioética, como en la bio-política. En relación con esta última, tal como señalamos más arriba siguiendo a Foucault, se constituye históricamente como una tecnolo-gía no disciplinaria (sostenida en otra tecnología disciplinaria, la ana-tomopolítica) cuya acción se ejerce sobre la humanidad como especie (Foucault, 1996). De allí que el prefijo griego sea bio(s), vida humana; y no meramente zoe. Una tecnología cuya acción consiste en hacer vivir y dejar morir. Y he aquí el punto crítico de la genealogía del au-tor, la biopolítica, como tecnología de la vida, se reserva el derecho al exterminio de aquellos que asechan la integridad de la población. El exterminio racista, como modalidad de defensa de la población/socie-dad, afirma el biopoder sobre la vida. En este punto resulta necesario hacer una opción filosófica, precisamente porque es sobre y desde la otredad configurada como eliminable (como homo sacer, recordan-do la categoría de Agamben, 2000) que la filosofía, como disciplina



práctica, requiere ser desambiguada. Delimitar si el Otro debe o no ser considerado como eliminable o como fuente de derecho, nos ubi-ca en dos lugares distintos. Y ambos remiten a comprensiones diver-gentes en la filosofía. En el primer caso, la filosofía que se encuentra por detrás justificando el exterminio, es la que Arturo Roig denomina filosofía del Poder; mientras que aquella que interroga en sentido in-verso, la filosofía crítica (como la filosofía latinoamericana) que pro-cura dar cuenta de la moral de la emergencia (Roig, 2002b). Llegados a este punto optamos, siguiendo el punto de vista latinoamericano, por esta segunda posición. Precisamente porque, como el mismo Roig señala siguiendo a Platón, la filosofía es exétasis: análisis crítico de la realidad. Y sólo puede haber exétasis en una filosofía crítica (Roig, 1993). Podría decirse que al entender el prefijo bio como la vida, es decir, como criterio de verdad práctica, aquí encuentra otro sentido la bioética al configurarse como exétasis de la biopolítica misma y de las teorías que la habilitan.

La reflexión sobre la vida en el contexto de una moral de la emergencia

Podemos agregar, siguiendo a Hernán Neira, que la bioética en tanto reflexión crítica de las condiciones objetivas de la dignidad de la vida humana, se remontan en nuestro continente al momento mis-mo en que en la flota de Colón se gritó ‘tierra a la vista’ (Neira, 2008; UNESCO, 2006). Junto a estos codiciosos aventureros, tal como los de-nominan Caravias y Barros (1990), se emplaza la voluntad sacrificial de la conquista. Voluntad que Enrique Dussel (1994) denomina ego conquiro. La misma voluntad antecede y se constituye en condición de posibilidad del ego cogito. Arturo Roig, en La filosofía en nuestra América y el problema del sujeto del filosofar, en consonancia con Dussel (1994), sostiene que:

“El ego cogito cartesiano nunca tuvo una sola cara, en cuanto que

la posesión de la ciencia no le era ajena, en absoluto, a la posesión de la naturaleza y, con ella, esos seres a los que el colonialismo europeo bautizó con el nombre de “naturales”. Las Cartas de la Conquista de México (1519-1526), de Hernán Cortés constituyen, por eso mismo,



algo así como la versión fáctica del Discurso del Método y el modo como, desde la tragedia, nos abrimos a la modernidad. El ego cogito cartesiano tuvo siempre a su lado, para nosotros en particular, el ego conqueror cortesiano. Cartesianismo y cortesianismo se nos dieron a la par y hasta podríamos decir que el primero nos llegó con la cara del segundo” (Roig, 2002b).

Avance sobre los territorios, conquista cultural, apropiación de los medios de producción y aniquilamiento de la vida, configuran las bases para la acumulación originaria del capital (Dussel, 1974, 1993, 1994; 1995). Dicho en sentido inverso, los procedimientos que permi-ten la acumulación originaria del capital –una de las formas que toma la modernidad–, están sostenidos sobre la expropiación territorial.

Dicha expropiación resta medios de vida a sus dueños originarios,

muchos de los cuales –por millones– son sometidos a las estructuras de sumisión de la colonia, hasta el punto de vender las tierras con sus habitantes adentro. Así lo recuerda Eduardo Galeano en Las Venas Abiertas de América Latina:

“Desde 1536 los indios eran entregados en encomienda, junto con su descendencia, por el término de dos vidas; la del encomendero y su heredero inmediato; desde 1629 el régimen se fue extendiendo en la práctica: se vendían las tierras con los indios adentro” (Galeano, 1989, p. 64).

Otros tantos –también por millones– mueren en manos de los nue-vos dueños de la tierra. Las formas de sumisión, explotación y exter-minio permanecen a lo largo de los siguientes quinientos años y, aun-que han tenido variantes su especificidad se mantiene. Retomando la línea argumentativa inicial de este trabajo, la lógica de autoprotección del biopoder, que entiende el exterminio como forma de preservación biológica, se mantiene como justificación, abriendo una disputa sobre la necesidad y justificación de la justa guerra.

Conclusión: la guerra como problemática primera de la bioética



Contemporáneamente a estos complejos procesos de expropia-ción, dominación y exterminio, surgieron voces que los cuestionaron. Ante estos cuestionamientos surgieron intelectuales que argumenta-ron a favor del proceder de la colonia, constituyendo un espacio de contienda intelectual y legal. En este espacio se emplazaron dos dis-cursos contrapuestos: uno ejercido desde la filosofía del poder (Roig, 2002a), en la voz de Juan Ginés de Sepúlveda, que buscada justificar la ‘razón’ del exterminio a partir de establecer la causa de guerra justa por derecho natural y divino (“iusti belli causa iure naturali e divino”) (Dussel, 1995, p. 16). El otro discurso se configura como moralidad de la emergencia que, por un lado, denuncia de las condiciones en los, así denominados, nuevos territorios (de la corona) y, por otro, asume la defensa de los derechos de sus habitantes originarios. Esta lucha, que se abrió en el adviento de 1511, y se ha mantenido desde entonces con múltiples procedimientos discursivos. Se inaugura, de esta manera, en Nuestra América, dos formas contrapuestas de problematización filosófica sobre la política de la vida.

En esta lucha, que se entabla en el nivel discursivo y se ejecuta en el mundo de la vida, se dan dos grandes posiciones, por un lado, la sostenida por y desde la ética del poder y, por otro lado, aquellas po-siciones construidas desde una moral heroica de la emergencia (Roig, 2002a).

Desde la ética del poder se pretende justificar racionalmente, los motivos que no solo justifican la dominación, sino que la exigen. El eurocentrismo (siglos más tarde dará lugar a las teorías del desarro-llismo) no solo justifica sino que, además, ve la necesidad de que los pueblos no europeos se ajusten al modelo impuesto desde las metró-polis. El modelo civilizatorio es un atajo discursivo para justificar la apropiación de las tierras, la alienación del trabajo y de los minerales, y se constituye en condición de posibilidad del capitalismo emergente en Europa. La justa guerra es el nombre del exterminio5 (Dussel, 1974; 1993; 1994, 1995).

De esta manera, el biopoder, como ya se señaló más arriba, des-plaza su contracara para justificar la ‘razón’ de la conquista de los seres inferiores; y la justa guerra (principio del exterminio) si estos se



resisten. Sostiene Juan Ginés de Sepúlveda, en De la justa causa de la guerra contra los indios, que:

"La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista] es que siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros [indios], incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más pru-dentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traería gran-dísimas utilidades (magnas commoditates), siendo además cosa justa por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos (utris-que bene)’ (Ginés de Sepúlveda)” (en Dussel, 1994, p. 69).

Este argumento se complementa en Democrater alter, en él Sepúl-veda sostiene que la “causa de guerra justa (iusti belli causa) por de-recho natural y divino (iure naturali et divino) es lo que se emprende contra la rebeldía de los menos dotados, que nacieron para servir, por cuanto recusan el imperio de sus señores; si no se los puede sujetar por otros medios, la guerra es justa” (en Dussel, 1995, p. 16).

Ahora bien, como dijimos unas líneas más arriba, ante una prác-tica social amparada en una Filosofía del poder, se alza una moral heroica que toma la voz de la denuncia primera en la persona de An-tón Montesinos quien, como recuerda el historiador Alfonso Esponera Cerdán, en 1511 predica, en castellano antiguo:

"Para vos los dar a conocer me he sabido aquí, yo que soy voz de Cristo en el desierto de esta isla, y por tanto, conviene que con atención, no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos, la oigáis" (...) (agrega Bartolomé de las casas). Esta voz encareció por buen rato con palabras muy punitivas y terribles, que les hacía estremecer las carnes y que les parecía que ya estaban en el divino juicio. La voz, pues, en gran manera, en universal enca-recida, les declaró cual era o qué contenía en sí aquella voz: Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes” (Esponera Cerdán, 1990).

La “justa guerra” se suma a otras maneras en apariencia menos



cruentas, pero tan efectivas como la primera, la sumisión de los cuer-pos a la lógica de la explotación proto-capitalista constituye la articu-lación de una política de exterminio. Al mismo tiempo, mientras la disputa intelectual y legal tiene lugar en Valladolid, en la colonia se encuentran, una y otra vez, intersticios legales que permiten elidir la ley, cuando los colonizadores lo consideran necesario. De esta mane-ra, lejos del escenario intelectual, la vida es arrasada en América.

Esta situación se emplazada en la biopolítica, descrita por Fou-cault en su estadio inicial, asentada sobre una aparente paradoja: un biopoder que mata, extermina, no parece ser biopoder. Precisamente, el biopoder consiste en hacer vivir y dejar morir, acción que lo dife-rencia del poder soberano, hacer morir y dejar vivir. De hecho, como se ha señalado ut supra, el biopoder mismo resuelve esta aparente paradoja mediante el racismo: “la muerte del otro (…) es lo que hará la vida más sana y más fuerte”, señala Foucault (1996, p. 206). El “im-perativo de muerte” requiere la configuración del otro como enemigo, como peligroso para la población, “barbaros, incultos e inhumanos” sostiene Sepúlveda” y es admisible en el sistema del biopoder, recuer-da Foucault, si con la victoria se logra la eliminación del peligro bioló-gico. En el razonamiento de Ginés de Sepúlveda, la razón de la guerra encuentra un motivo biopolítico: “Que (…) lo peor (obedezca) a lo mejor, para bien de todos” (Dussel, 1994, p. 69)6.

La paradoja, entonces, no se ubica al interior del biopoder esta-tal proto capitalista, sino en el concepto mismo de vida y de quiénes son reconocidos como sujetos de derecho a la misma. Desde este otro lugar, apropiación, aniquilación de la tierra, etnocidio y genocidio, pueden ser leídos como los problemas que atentan contra la vida, en Nuestra América desde 1492; y configuran, junto a las tópicas clásicas, una problemática específica de la bioética. Esta relación nos ubica en la preocupación expresada en una de las últimas intervenciones de Potter, realizada en Gijón en el año 2000, en la Apertura del Congreso Internacional de Bioética. En tal ocasión sostenía Potter: “la bioética mundial debe evolucionar hacia una bioética social a escala mundial políticamente activa7” (citado por Parenti, 2003).

Esta bioética social políticamente activa, puede ser leída desde el



vínculo biopolítica-bioética. En otras palabras se trata de proponer a la bioética como reflexión sobre las biopolíticas y ésta última como la dimensión activa de la primera. La biopolítica entendida como pro-yecto político que constituye a la vida como criterio de verdad prácti-ca, cuyo punto de referencia son aquellos a quienes se les niega la vida misma, la dignidad, el reconocimiento como seres humanos (bios) y los derechos. Una vez más debemos afirmar que la exterioridad del sistema, el Otro, es el locus y parámetro para problematizar el sentido de la vida humana (bioética) como fuente de la biopolítica.

Al mismo tiempo, es dable señalar entonces que la lucha se en-marca en dos niveles, el nivel de la vida y el de los discursos. En este último se puede afirmar que los trayectos de reflexión ética sobre la vida comienzan, en la América nuestra, comienzan junto con el pro-ceso de conquista. Y, si bien toma el nombre de bioética a mediados del siglo XX, la problemática primera: la vida como fundamento, no ha desaparecido sino que, por el contrario, se mantiene desde hace cinco siglos.

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Notas

1 Tres años después, en 1979, dedicará todo el seminario a El Nacimiento de la Biopolítica (Foucault: 2007). Así mismo aborda la problemática en: Estrategias de poder: Obras esenciales, volumen II. (Foucault, 1999a); en Seguridad, territorio, población (Foucault, 2006b); en Defender la sociedad (Foucault, 2006a), y en la entrevista titulada “Nacimiento de la biopolítica” publicado en Estética, Ética y Hermenéutica (Foucault, 1999b).

2 Foucault (2002) dedica una de sus obras, Vigilar y castigar, especial-mente a la esta problemática. Aunque, debe señalarse que toda su obra está atravesada por dicha tematización, de manera tal que, el problema de la tecnología disciplinaria, aparece una y otra vez en su obra.

3 La traducción es nuestra.

4 Enrique Dussel (2001) en Hacia una filosofía política crítica, le decida y titula el Capítulo IV “La vida humana” como “criterio de verdad”.

5 En esta guerra murieron 15 millones de aborígenes, 13 millones de africanos, recuerda Enrique Dussel (1993).

6 “Hay que matar a unos cuantos collas sin tierra para que se vayan de aquí”, sostuvo Teófilo Urzagaste acusado por los integrantes del Mo-vimiento de los Sin Tierra de haber sido uno de los ejecutores de las masacres de 2001 en Bolivia (APDH de Tarija, 2011).

7 La dimensión políticamente activa de la bioética consideramos, acor-dando con Francisco Parenti (2003), puede ser pensado en continuidad con la biopolítica desde los discriminados tal como lo proponen Agnes Heller y Ferenc Free.

209


Para un concepto de identidad colectiva en Nancy Fraser1

Willian Hernández Hurtado

Sumilla: Nancy Fraser sostiene, en una primera versión de su programa de investigación, que las actuales luchas por la justicia so-cial requieren de una síntesis entre las demandas por redistribución y las demandas por reconocimiento. Sin embargo, se le ha acusado de que en realidad su proyecto recoge una desactualizada ortodoxia marxista que reafirma una separación entre economía y cultura, y no le da el lugar apropiado a la categoría de reconocimiento. Así, por un lado Judith Butler señala que dicho proyecto se erige un universal que termina ocultando -si no subordinando- la diferencia. Por otro lado, Axel Honneth destaca la falta de atención a la experiencia moral de la injusticia. Este artículo pretende defender que en la teoría de Fraser se halla implícito un concepto de identidad colectiva en el cual el reconocimiento no queda subordinado ni postergado, sino por el contrario, juega un papel importante en todo el campo de su teoría crítica. Desde un enfoque normativo indicaremos cómo el criterio de paridad participativa de Fraser supone un tipo determinado de agen-tes morales, que se identifican mutuamente como sujetos de derecho, miembros de un contexto discursivo y sujetos con predisposición a un reconocimiento intersubjetivo.

Palabras clave: Teoría crítica, reconocimiento, capitalismo, justi-cia, identidad.

REFP. Pensamiento e Ideas, N° 2, marzo 2013.

210210 Willian Hernández Hurtado

Introducción

La teoría de Nancy Fraser se ofrece como una integración de filo-sofía y ciencias sociales para una crítica del capitalismo contemporá-neo. Esta crítica requiere tratar los problemas de redistribución y de reconocimiento como cuestiones de justicia social. Este marco teórico comprehensivo ha sido cuestionado por supuestamente abrir una se-paración entre economía y cultura en detrimento del reconocimien-to como diferencia o como experiencia moral. A pesar de las últimas innovaciones que ha tenido la obra de Fraser, este trabajo pretende defender que ya en su primera versión la teoría de Fraser supone un concepto de identidad colectiva donde el reconocimiento no queda subordinado ni postergado. Para ese propósito este artículo estará di-vidido en dos partes: Comenzaré con una exposición sucinta del dua-lismo perspectivista de Nancy Fraser (I). Luego, a modo de defensa frente a sus críticos, propondré una lectura de la teoría de Fraser a partir del concepto de identidad colectiva (II).

IEl dualismo perspectivista de Nancy Fraser representa el esfuerzo

por establecer la conexión de la política del reconocimiento y la polí-tica de la redistribución como el eje normativo de una teoría amplia de los conflictos sociales contemporáneos (Fraser, 1997, pp. 18 y s.)2.

Se entiende por política de la redistribución el conjunto de medi-das para corregir injusticias de carácter socioeconómico a través de compensaciones, beneficios sociales o profundas reestructuraciones económicas. En cambio se denomina política del reconocimiento a aquel espectro de medidas dirigido a reparar injusticias de carácter valorativo-cultural a través de la reivindicación de la identidad social de un grupo o la deconstrucción de los patrones culturales de la so-ciedad misma.

Un error crucial para Fraser es enfrentar las demandas de recono-cimiento con las de redistribución. Se asume que lo cultural y lo eco-nómico son dos dimensiones inconmensurables de la sociedad, que son dos terrenos diferentes y excluyentes de las relaciones humanas. Se cree que cada demanda tiene solución independiente de la otra,


211211PARA UN CONCEPTO DE IDENTIDAD COLECTIVA EN NANCY FRASER

que las demandas económicas no tienen relación con las culturales y viceversa. La metodología de Fraser consiste en presentar distin-ciones analíticas que dilaten esta contraposición entre reconocimiento y redistribución. En la vida real estos dos tipos de demandas están entrelazados, sin embargo: “Solo cuando hacemos abstracción de las complejidades del mundo real podemos diseñar esquemas concep-tuales que nos permitan entenderlo” (1997, p.20).

Esta forma de trabajar le permitirá dos cosas: Primero, observar distintos tipos de justicia. Pero sobre todo exponer una forma com-pleja, mixta, de entender la justicia, que articule enfoques culturales y económicos.

a) El carácter de la justiciaDesde el punto de vista de la redistribución la injusticia sería de

carácter económico, siendo sus principales manifestaciones la explota-ción, la marginación económica y la privación de los bienes materiales que posibilitan una vida digna. Desde el punto de vista del reconoci-miento la injusticia sería de carácter simbólico, siendo sus principales manifestaciones la dominación cultural, la falta de reconocimiento y el irrespeto. La distinción entre estos dos tipos de injusticia es solo metodológica; en la vida real se hallan entrelazadas de modo que no se puede reducir lo cultural a lo económico ni viceversa.

La solución a la injusticia económica es una reestructuración polí-tico-social que puede generalizarse con el concepto “redistribución”. La solución a la injusticia cultural es un cambio simbólico, una reva-luación de las identidades y relaciones humanas que puede abarcarse con el concepto “reconocimiento”3. La distinción entre estos dos tipos de solución también es metodológica, pues en la vida real se entrela-zan.

b) El criterio de paridad participativaLa integración de los conceptos de reconocimiento y redistribu-

ción en una misma teoría crítica de los movimientos sociales requiere de una base normativa común a ambos tipos de lucha social. Esa base normativa se encuentra, para Fraser, en la idea de paridad partici-pativa. Esta propuesta le permite a Fraser definir el carácter de los



conflictos sociales contemporáneos y formar un criterio que distinga demandas justificadas de demandas injustificadas. En otras palabras, el criterio de paridad participativa es la regla que guarda el potencial normativo de las demandas recognoscitivas y redistributivas, y garan-tiza la evaluación de las mismas. ¿En qué consiste?

En primer lugar la regla de paridad participativa identifica las lu-chas por reconocimiento y por redistribución como luchas por una participación igual en la interacción social. De esta manera las deman-das recognoscitivas no son solo reclamos identitarios de individuos o grupos sino sobre todo enfrentamientos contra patrones de valor cultural institucionalizados que niegan o subordinan su estatus de in-terlocutores plenos en la interacción social. En segundo lugar, como correlato del punto anterior, identifica las injusticias culturales y so-cioeconómicas como impedimentos para la paridad participativa de los miembros de la sociedad (Fraser, 1997, pp. 35-39). Finalmente, en tercer lugar distingue las demandas justificadas de las injustificadas. Después de todo pueden aparecer demandas incompatibles con la pa-ridad participativa ante las cuales este criterio debe mantenerse vigi-lante (pp. 43-47)4. Esta distinción prescinde de los contenidos de las demandas. Solo se asegura que las demandas no impidan la paridad participativa de otros miembros de la sociedad5.

Ahora bien la paridad participativa amerita por lo menos dos con-diciones para su realización, una objetiva y otra intersubjetiva. La con-dición objetiva exige una distribución de los recursos materiales que permita a cada miembro de la sociedad acceder a las mismas opor-tunidades de interacción social que los demás miembros poseen (pp. 42 y s.). En una sociedad con grandes desigualdades económicas no puede realizarse la paridad participativa6. Solo son tolerables aquellas diferencias económicas que al no ser tan abiertas no llegan a obstacu-lizar la paridad de participación. La condición intersubjetiva, además, exige el mismo respeto a todos los participantes y las mismas oportu-nidades para alcanzar la estima social. En una sociedad donde unas personas o grupos son despreciados al infravalorarse sus cualidades distintivas o al negársele valor a las mismas, no puede haber paridad participativa. Esta requiere la exclusión de los patrones institucionali-zados de valor que niegan a algunos miembros su estatus de partici-



pante pleno en la interacción social (pp. 42 y s.).

Estos son los principales elementos que hacen del criterio de pa-ridad participativa el núcleo normativo del dualismo perspectivista de Nancy Fraser. Las condiciones objetiva e intersubjetiva acogen res-pectivamente la carga normativa de las luchas por redistribución y reconocimiento. Son la columna de la concepción bidimensional de la justicia social. Pero sobre todo son los pilares de un punto de vista moral que tiene el reto de evaluar la articulación de las demandas que exigen la valoración de la diferencia y la reivindicación de la igualdad social.

IILa propuesta de Fraser ha recibido aceptación y crítica. Por una

parte, Judith Butler le ha criticado que su programa supone la posibi-lidad de trazar, aunque sea metodológicamente, una diferencia nítida entre la vida material y la vida cultural, y encima, que esa diferencia es estable. Así mismo erige un universal que domestica toda diferen-cia. También reduce la economía a reproducción de mercancías sin abarcar la reproducción social de las personas dejando al margen, por ejemplo, la organización sexual de la economía política (Butler, 2000, pp. 109-121).

Por otro lado, Axel Honneth considera que Fraser corre el riesgo de abrir una brecha infranqueable entre los aspectos simbólicos y ma-teriales de la realidad social (Fraser y Honneth, 2006, p. 91). Además solo está considerando los intereses de movimientos sociales organi-zados que han ganado la atención de la esfera pública y omite la expe-riencia cotidiana no tematizada de la injusticia y el sufrimiento social (p. 92). Por ello señala que el programa de Fraser:

“(…) carece de herramientas conceptuales para elaborar hipótesis acerca de las causas potenciales de las sensaciones de injusticia social. Los sujetos permanecen como desconocidos, seres sin rostro hasta el momento preciso en que se unan en movimientos sociales cuyos objetivos políticos desvelen públi-camente sus orientaciones normativas” (pp. 102 y s.).

En síntesis, se acusa a Fraser que la separación entre economía



y cultura erige un universal a costa de la represión de la diferencia (Butler) y se concentra en los intereses políticos dejando de lado las experiencias morales (Honneth). De este modo la distinción entre eco-nomía y. cultura, por más que sea solo metodológica, termina siendo contraproducente para los fines de una teoría crítica. De hecho se po-dría articular estas acusaciones bajo la observación de que Fraser ter-minaría separando las categorías de autonomía y reconocimiento. En efecto, recogiendo a Butler se podría decir que Fraser termina elevan-do la autonomía por medio de un universal que aísla u olvida el reco-nocimiento (entendido como diferencia, como particular). Así mismo recogiendo a Honneth puede decirse que Fraser politiza la autonomía y posterga el reconocimiento (entendido como experiencia moral).

Sin embargo, estas acusaciones no hacen justicia al criterio de paridad participativa. Sostengo que en este principio normativo está implícito un concepto dialógico de identidad colectiva que acoge las dimensiones de reconocimiento y redistribución. Si vemos a los suje-tos de paridad participativa como agentes morales hallaremos, contra lo que suponía Butler, que la autonomía de los mismos no es reprimi-da ni absorbida por un supuesto falso universal. Todo lo contrario, se pone de manifiesto una autonomía creativa y transformadora del orden social existente. Del mismo modo, contra lo que suponía Hon-neth, esta autonomía no prescinde de una forma de reconocimiento intersubjetivo, y más bien está mediada por él.

Dicho esto, habrá que poner en evidencia que en el criterio de pa-ridad participativa se encuentran ciertos patrones de identificación mutua de los agentes morales:

En primer lugar, la lucha por el reconocimiento, al ser una lucha por paridad participativa en la interacción social, consiste en una de-manda de igualdad jurídica. Así el derecho pasa a ser un patrón de identidad colectiva alternativo a otros como género, etnia, lengua, religión, etc. Los miembros de la sociedad pueden trascender sus di-ferencias culturales e identificarse entre sí como sujetos de derecho. Esta identificación es condición previa a toda demanda de justicia. Desde luego el derecho no es un criterio axiológicamente neutral. Está cargado de supuestos culturales. Sin embargo tiende puentes de co-



municación entre grupos simbólicamente diferentes. Después de todo solo tiene sentido exigir paridad participativa en una sociedad de la cual ya se forma parte; es decir, con la cual ya se encuentra identifica-do desde cierta perspectiva.

En segundo lugar, el criterio de paridad participativa supone un

contexto de interacción discursivamente mediada. Los agentes mora-les actúan con autonomía, esto es –en el caso de Fraser- conscientes de sus necesidades y derechos; y en ese sentido comunican libremente sus intereses a la sociedad. Es decir, los agentes morales, en tanto dia-lógicos, ya se asumen como miembros de un contexto comunicativo colectivamente compartido al momento de reclamar su participación en la interacción social. Un contexto que no debe ser confundido con la “comunidad ideal de comunicación” de Apel (1985), ni la “situación ideal de habla” de Habermas (1989, p. 153). No hay que interpretar la anticipación de este contexto comunicativo como un escenario neutral con interlocutores libres de prejuicios e intereses particulares que han puesto entre paréntesis sus diferencias para llegar racionalmente a un consenso. Por el contrario, el diálogo público es para Fraser una arena de hegemonías y contrahegemonías discursivas donde las diferencias son la razón misma del debate (Fraser, 1997, pp. 9-133).

“En este punto encontramos una grave dificultad en el mo-delo liberal de la esfera pública burguesa: en cuanto la suspen-sión de las desigualdades sociales durante la deliberación sig-nifica proceder como si éstas no existieran, cuando en realidad existen, el modelo no promueve la paridad en la participación. Por el contrario, dicha suspensión usualmente obra en ventaja de los grupos dominantes en la sociedad y en desventaja de los subordinados” (p. 110).

De ese modo el discurso es otro patrón de identificación colecti-va. Sin importar que el resultado de la interacción discursiva sea un consenso o un disenso los agentes morales se identifican mutuamente como sujetos deliberantes.

En tercer lugar, el criterio de paridad participativa asume agentes morales, en tanto dialógicos, con predisposición a un reconocimien-to intersubjetivo como condición moral de su autonomía individual. Esta es una observación que se inspira en la crítica que Honneth había



hecho, antes de su conocido debate con Fraser, a la ética discursiva en la versión de Apel y Habermas.

“En la idea de un acuerdo que ha de ser alcanzado argu-mentativamente, la ética discursiva cuenta con sujetos morales de acción que recién en el camino de un reconocimiento inter-subjetivo alcanzan un grado de autonomía individual tal, que les permite tomar libremente posición respecto de las normas moralmente discutibles; sólo porque al discurso moral se ante-pone un proceso de socialización comunicativa, su resultado posible debe ser comprendido en general como un acto de coincidencia intersubjetiva y con ello no puede ser prejuzgado como una manera de formación de compromiso” (Honneth, 1991, p. 171).

Esta observación, salvando las diferencias, también es aplicable a Fraser. En tanto los agentes morales del criterio de paridad parti-cipativa son sujetos dialógicos es claro que su autonomía posee un sustento intersubjetivo. La capacidad interpelativa de los agentes mo-rales supone una autorrelación práctica positiva ganada en relaciones sociales de reconocimiento mutuo7. El reconocimiento mutuo es un tercer patrón de identificación colectiva implícito en el punto de vista moral de Fraser.

De acuerdo al carácter de los agentes morales se puede poner de manifiesto ciertos supuestos que participan de un concepto de identi-dad colectiva latente en el dualismo perspectivista de Fraser.

Conclusiones

El criterio moral de Fraser, que interpreta las actuales demandas por redistribución y reconocimiento como demandas por paridad participativa en la interacción social, implica una identificación colec-tiva de los ciudadanos como partícipes de un contexto moral comu-nicativo. Son constituyentes de ese contexto el derecho, la interacción discursiva y el reconocimiento intersubjetivo. No obstante, este aspec-to dialógico no es normalizador puesto que no promueve una actitud de convivencia y solidarización con el orden social existente. Por el contrario, son precisamente los órdenes económico y simbólico insti-tucionalizados en el capitalismo contemporáneo los temas sometidos



a la deliberación y el escrutinio públicos. Para los fines de una teoría crítica Fraser tiene el importante mérito de haber abordado el tema de la identidad ya no como problema de convivencia moral o agonía política, sino como cuestión de justicia social.

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Notas

1 Ponencia sustentada en el IV Coloquio Iberoamericano de Filosofía “Fi-losofía en diálogo”, celebrado en Santiago de Chile los días 5 al 9 de noviembre de 2012.

2 Una ampliación de este proyecto tendrá lugar en FRASER, Nancy y HONNETH, Axel. ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate po-



lítico-filosófico. Madrid: Morata/A. Coruña: Paideia. 2006. En la actua-lidad Fraser ha extendido este análisis dualista convirtiéndolo en una teoría de la justicia en tres dimensiones: política, economía y cultura. Escalas de justicia. Barcelona: Herder. 2008.

3 De hecho el reconocimiento como solución puede subdividirse en dos opciones: Por un lado un grupo menospreciado puede sentirse recono-cido si se revaloran sus cualidades distintivas (a esto Fraser llama re-conocimiento positivo). Por otro lado un grupo menospreciado puede sentirse reconocido cuando su identidad es desvanecida junto con la identidad de los otros grupos en conflicto (a esto Fraser llama decons-trucción).

4 Por ejemplo movimientos religiosos que demandan mayor presencia en la sociedad, pero que al mismo tiempo niegan ese derecho a otros. Ello no significa que la paridad participativa sea “el ojo de Dios”. Por el contrario siempre queda a discusión la interpretación e implementa-ción de la misma. Vid., pp. 47 - 49

5 Por ejemplo el criterio de paridad participativa revisaría el reclamo de los homosexuales a disponer de los mismos derechos que los hetero-sexuales. En este caso el criterio evaluaría si tal discriminación impide su igual participación en la sociedad, sin emitir juicio alguno sobre el carácter de homosexual.

6 No hay el mismo acceso a bienes primarios ni se goza de las mismas capacidades para la defensa de los derechos.

7 En este caso específico utilizo la categoría de reconocimiento simultá-neamente en el sentido de Honneth (valoración del otro en tanto per-sona) así como en el sentido de Fraser (consideración del otro en tanto par en la interacción social). En este caso ambos usos de la categoría del reconocimiento son aplicables a los agentes morales de Fraser puesto que explican la autoconfianza ganada para que estos puedan plantear sus demandas a la sociedad. En ese mismo sentido resulta imprecisa la acusación de que en la propuesta de Fraser haya una fractura entre autonomía individual y reconocimiento intersubjetivo. Vid. Giusti, Mi-guel. “Autonomía y reconocimiento”, en Ideas y Valores N° 133 (2007) p. 52 Giusti señala que la distinción redistribución-reconocimiento abre la dicotomía autonomía-reconocimiento, pero aquella es solo una diferenciación metodológica. Giusti está suponiendo que Fraser cae en el mismo individualismo metodológico del liberalismo clásico.

219


El problema de la razón en “Apuntes para una teoría de la razón” de Francisco Miró Quesada Cantuarias

Luis Estrada Pérez

Sumilla: El presente trabajo tiene por objeto analizar y desarrollar las ideas vertidas por Francisco Miró Quesada Cantuarias en su libro Apuntes para una teoría de la razón, obra considerada como el primer trabajo maduro de sus planteamientos respecto a la teoría de la razón. De modo que, este trabajo estará dividido en tres partes. La primera tratará sobre aspectos generales y el contexto en que se realizó esta obra de Miró Quesada. La segunda se trabajará los temas de meta-teoría, el proyecto de Hilbert y las dificultades de este proyecto. Final-mente, se presentará la posición de Miró Quesada y una apreciación crítica por parte del autor.

Palabras clave: Francisco Miró Quesada C., Metateoría, Hilbert, Gödel, Filosofía en el Perú.

I

David Sobrevilla señala que la obra de Francisco Miró Quesada Cantuarias es un de las más vastas dentro de la producción filosófica peruana (Sobrevilla, 1988, p. 611), es por ello que decidió a abordar la temática de Miró Quesada en dos grandes ejes: la etapa de juventud, marcada por una filiación fenomenológica en boga en esa época; y la etapa madura que se subdivide, a su vez, en dos partes: los temas re-lacionados a su filosofía de la razón y a su filosofía práctica.

Para Sobrevilla, el núcleo del proyecto miroquesadiano es la teo-

ría de la razón. Apuntes para una teoría de la razón (1963) representa


220220 Luis Estrada Pérez

el primer fruto de esta teoría. En el prólogo del libro Miró Quesada señala que el origen de este trabajo se encuentra en el afán de elaborar una epistemología integral, la cual abarque todos los diversos tipos de conocimiento científico, lo cual lo llevó a postular un principio explicativo para el mismo, sin embargo, dado que este principio se encontraba ligado al desarrollo empírico de las ciencias no remitían a un principio supremo de racionalidad (Miró Quesada, 1963, p.11). Al respecto, menciona como antecedentes las ponencias “El sentido de la ciencia” presentada en el Tercer Congreso Interamericano de Filoso-fía, realizado en México en 1950; y “Matemáticas, Física, Derecho, His-toria” ponencia presentada en el Congreso de Filosofía de San Mar-cos en 1951, entre otros trabajos. David Sobrevilla (Sobrevilla, 1988, p. 664) indica que un texto antecedente a lo planteado en los Apuntes es el artículo aparecido en la Revista de Metafísica y Moral, publicado en francés, al cual no pudo tener acceso, pero que sí está consignado en la Historia de Augusto Salazar Bondy y que ha servido como fuente de primera mano para la realización del presente trabajo1. En estos trabajos se evidencia que el análisis de las estructuras de los sistemas formales y de sus propiedades derivativas conducía al análisis lógico de los mismos, es decir, va del análisis epistémico hacia el análisis metateórico. Ya en el terreno de la metateoría se demuestra que los principios constitutivos del conocimiento lógico-matemático habían experimentado una evolución. Sin caer en una posición historicista, Miró Quesada reconoce, en la mutación de las evidencias racionales y en el empleo de los principios lógico-matemático, el problema cen-tral de la filosofía: el problema de la razón.

II

Precisamente la primera parte del libro está dedicada al proble-ma de la metateoría. Miró Quesada quiere demostrar que filosofía en sentido estricto, esto es, entendida como análisis de los fundamen-tos, es metateoría ya que esta se dedica al análisis de los fundamentos de las teorías científicas. No hay, pues, una escisión entre el método filosófico y el científico. Por el contrario, ambos se complementan e interactúan de forma fructífera (Miró Quesada, 1963, p. 20). Es en este sentido que la metateoría puede ser entendida como un producto histórico, pero los inicios de la empresa metateórica empiezan con la


221221EL PROBLEMA DE LA RAZÓN EN “APUNTES PARA UNA TEORÍA DE LA RAZÓN” DE FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS

rigorización del pensamiento matemático. Miró Quesada señala que las crisis epistemológicas por las que han pasado las ciencias, por ejemplo, el advenimiento de la geometría no-euclidiana, tenemos que entenderla “(…) no como una contradicción en el seno mismo de la razón o la matemática, sino que se encontraba ante una imposibili-dad de progreso, pero no ante una imposibilidad de existencia” (Miró Quesada, 1963, p. 22).

De este modo la metateoría se encontraba por encima de la lógica en tanto criterio de análisis, toda vez que la lógica misma no esta-ba exenta del peligro de contradicción como ocurría en el caso de las paradojas. Miró Quesada pone de manifiesto que, no obstante esta crisis no se trata de un caso aislado, dado que situaciones similares se presentan en otras ciencias: “Algunos años antes se produce la fa-mosa crisis de la física que conduce a la creación de la Teoría de la relatividad y de la Teoría de los quanta. Esta crisis es antecedida por la de las geometrías no-euclidianas” (Miró Quesada, 1963, p. 25). Para Miró Quesada, el factor histórico es determinante y al mismo tiempo dinamiza la creación de nuevas teorías.

La metamatemática no es sino la metateoría en sentido estricto, es la disciplina que partiendo del conocimiento de la estructura y del funcionamiento de las teorías matemáticas tiene por objeto probar la consistencia de estas teorías (Miró Quesada, 1963, p. 59). Su problema por ello es el de la consistencia. Lo común en el campo de la ciencia y la filosofía es que las teorías se organicen por algún instinto intelec-tual, dado que no se tiene conciencia plena de todos los procedimien-tos que se emplean para llegar a las conclusiones que se consideran como verdaderas. Se diría que la formación de las teorías más parte de un proceso espontáneo que riguroso, calificándolas, por ello, el fi-lósofo peruano de teorías intuitivas. Para Miró Quesada, el ideal que persigue el proyecto metateórico de Hilbert no es otro que el de la propia empresa filosófica: “(…) el intento de una autofundamentación es la meta originaria y constitutiva de todo pensamiento filosófico auténtico” (Miró Quesada, 1963, p. 80).

Se exige, así, un lenguaje específico distinto de todos los emplea-dos por la ciencia, incluso la matemática formalizada (Miró Quesada,



1963, p. 80), dado que el propio metalenguaje no debe ser formaliza-do, pero ello deja abierta la posibilidad de presentar vaguedades y lagunas propias del lenguaje común. Se presenta, continúa Miró Que-sada, dos posibilidades: la primera formal y la segunda intuitiva.

“O bien se encuentra un método de formalización que pueda desarrollarse sin necesidad de utilizar un lenguaje in-tuitivo desde el cual se formaliza, o bien se utiliza un lenguaje intuitivo con propiedades especiales que permita formalizar las teorías matemáticas sin las limitaciones de vaguedad e inse-guridad que en general acompañan a los lenguajes intuitivos” (Miró Quesada, 1963, p. 85).

Para evitar el regresus ad infinitum de la primera posibilidad, se asume que la formalización aparezca desde el mismo lenguaje for-malizado. Si el metalenguaje ha sido formalizado dentro de la teoría formalizada, desaparece el peligro de la vaguedad que acompaña a los metalenguajes intuitivos, puesto que esta formalización no presu-pone el empleo de presupuestos implícitos (Miró Quesada, 1963, p. 81). Con relación a la segunda posibilidad, Miró Queseada afirmó que metalenguaje desde el cual se constituye la formalización y por el cual se quiere demostrar la consistencia de la teoría formalizada puede ser intuitivo, siempre que sus intuiciones sean absolutamente evidentes (Miró Quesada, 1963, p. 86). Hilbert, el creador del programa meta-teórico eligió el segundo camino dado que no existieron los métodos suficientes para lograr una formalización de la metateoría que no re-mitiese a un nuevo metalenguaje (Miró Quesada, 1963, p. 88). Para el desarrollo de la metateoría trabajó con el principio de constructividad de los intuicionistas, más precisamente dedicado al conocimiento de las teorías matemáticas. Es por ello que se asume a la aritmética cons-tructiva (o finitista) dado que no conduce a paradojas y es exacta, lo cual no ocurre, por ejemplo, con el programa logicista que partiendo de la teoría de los conjuntos produce paradojas. De esta forma el pro-blema metodológico fundamental quedó resuelto, así, en el punto de partida: en caso de que mediante los métodos de la aritmética cons-tructiva, se lograse evocar esta prueba tendría valor absoluto (Miró Quesada, 1963, p. 90). Ese valor lo obtiene por el mismo hecho de que la aritmética formalizada lleva su análisis y demostración en el terre-no de la aritmética intuitiva (recursiva), es decir, que no salimos del



lenguaje de la misma teoría que se quiere demostrar. Hay pues una relación dialéctica entre intuición y formalización, análoga a la que se presenta entre pensamiento y lenguaje.

El criterio que manejó Hilbert postulaba que si dentro de una teo-

ría se pueden derivar dos proposiciones contradictorias, entonces se puede derivar cualquier proposición de la teoría. De esta forma de una proposición falsa, si la aritmética formalizada es inconsistente, debe poderse derivar, puesto que en tal caso, se pueden probar to-das las proposiciones de la aritmética, sean verdaderas o falsas (Miró Quesada, 1963, 103).

No obstante, en 1931 Kurt Gödel presentó un trabajo que demos-traba que era imposible demostrar metamatemáticamente la consis-tencia de la aritmética formalizada. Gödel muestra que empleando las reglas de formación del sistema de la aritmética formalizada, tal cual lo han desarrollado Russell y Whitehead en Principia Mathematica (en el que se incluye todos los postulados de la teoría de los conjun-tos), es posible construir una proposición lícita que no sea ni derivable ni inderivable con relación al sistema (Miró Quesada, 1963, p. 104). A este resultado de las investigaciones de Gödel se le conoce como el primer Teorema de Gödel o de la indecidibilidad.

Tenemos la siguiente estructura:Esta proposición es inderivable, simbolizada por P Esta proposición no es inderivable, simbolizada por ~ P

Miró Quesada señala que una vez constituidas ambas proposi-ciones, Gödel demuestra, siempre mediante métodos exclusivamen-te constructivos, que ni P ni ~P pueden probarse, es decir, derivarse dentro del sistema. Es decir, que la proposición P es indecidible dado que no puede derivarse ni ella ni su negación dentro del sistema. Es por ello que estos planteamientos socavaron la vigencia del princi-pio de tercio excluido, dado que una proposición si es verdadera se debe mostrar que es derivable de los axiomas mediante las reglas derivativas del sistema, y si la proposición es falsa, debe ser posible derivar la proposición que la niega. Asumiendo la “inderivabilidad” como predicado metateórico tenemos que: “(…) nos encontramos con



un caso en el cual es imposible afirmar que un predicado determinado conviene o no conviene a un sujeto respecto del cual tiene perfecto sentido aplicarlo, pues, según las reglas de formalización del sistema, es siempre posible afirmar o negar dicho predicado de P” (Miró Que-sada, 1963, p. 108).

Ya en el artículo “Crisis de la ciencia y teoría de la razón”, Miró Quesada había expresado semejantes conclusiones, pero con un mar-cado énfasis en el factor histórico: “(…) la disolución de las evidencias racionalistas es la prueba irrefutable que ellas varían según las cir-cunstancias histórico-culturales. El hecho que haya sido aniquilado la validez indiscutible de un principio tal como tertium non datum, del cual la evidencia fue inquebrantable durante ciclos, constituye sin duda un argumento impresionante en favor del historicismo. Y, en cierto sentido, no podemos negar que las evidencias varían en fun-ción de la historia. Pero la cuestión fundamental es saber si todas las evidencias y todos los principios en general están sometidos a esta variación” (Miró Quesada, 1958, p. 5).

Al respecto, Mario Bunge realiza un análisis semejante. Para el fi-lósofo argentino, la indecidibilidad, es decir, la imposibilidad de deci-sión final, no es una propiedad intrínseca sino contextual. La cuestión de la decidibilidad aparece siempre en conexión con la posibilidad de decidir, sobre la base de los axiomas dados y reglas de inferencias fi-nitistas dados; que valor de verdad le corresponden a una proposición (Bunge, 1963, p. 72). No se ha demostrado con las tesis de Gödel que la tesis de Hilbert “todo problema es resoluble” es falsa, dado que no po-demos afirmar con certeza que haya problemas de decisión esencial o intrínsecamente insolubles, esto es, problemas de demostración que se resisten a ser abordados con métodos cualesquiera, disponibles o in-ventables. Es con todo, más prudente y más provechoso decir que hay problemas no resueltos, o teoremas no derivados formalmente -pero esto es trivial-. Interpretados de este modo, los resultados de Gödel no refuerzan al intuicionismo y tampoco al irracionalismo (Bunge, 1963, p. 73). El propio Hilbert dio, de igual modo, una respuesta más cauta y menos fatalista en consonancia con lo planteado por Bunge:

“Es posible, por tanto, tener a la vista una versión más ri-



gurosa del problema de la decidibilidad. Mientras que en la versión más sencilla se trata únicamente de si una expresión es o no universalmente válida, en la versión más rigurosa la de darse, además, en caso de que la expresión no sea universal-mente válida, los números cardinales de los campos en los que la expresión es válida, o en caso contrario la de comprobarse que no existen números cardinales de este tipo” (D. Hilbert y W. Ackermann, 1962, p. 140).

III

Miró Quesada plantea, como respuesta a esta problemática, que el conocimiento racional se manifiesta como un dinamismo coordinado entre la intuición y la formalización, donde la primera antecede a la segunda aunque no se podría tener evidencia de la intuición sin reco-nocer los límites de la formalización. Así, el lenguaje empleado por la razón para construir sus conocimientos exactos, es decir, el lenguaje lógico- matemático, no coincide con los contenidos que expresa. Hay una diferencia irreductible entre el vehículo expansivo y el contenido expresado y de acuerdo con el carácter del conocimiento matemático, el contenido expresado no puede ser empírico. En consecuencia, debe pertenecer a la región de objetos que clásicamente ha sido denomina-da región de las ideas o del ser ideal (p. 315). El problema radicaría, a juicio de Miró Quesada, que al intentar reducir a los entes ideales, a lo que solo podemos acceder mediante la intuición, a entes concretos a través de la formalización. Su posición, como él mismo lo confiesa, parecería retornar a cierto tipo de platonismo en donde la razón, me-diante un dinamismo que es intuitivo y formalizante a la vez, sigue un proceso autónomo. Este proceso se caracteriza por la tendencia a la formalización:

“Son las dificultades originales por el desarrollo intuitivo del conocimiento lógico–matemático, lo que obliga a la razón a formalizar su lenguaje para alcanzar el máximo rigor y superar las graves trabas internas que encuentra en su camino” (p. 319).

En un sentido epistemológico, lo planteado por Miró Quesada, al hacer énfasis en el factor histórico como propulsor de la dinámica de la razón, resulta emparentado con lo que luego propondrá Karl Popper con su Teoría del tercer mundo como un producto humano:



“Sugiero la posibilidad de aceptar la realidad o (como también puede decirse) la autonomía del tercer mundo y, a la vez, admitir que este se constituye como producto de la activi-dad humana” (Popper, 1992, p. 152).

Miró Quesada caracteriza a la razón como despliegue histórico del proceso de depuración de las evidencias racionales a través del rigor de la formalización. La formalización, señala, es así como una especie de filtro de la razón, exigido por el sentido mismo del conoci-miento racional. Sin este filtro la razón pierde el equilibrio y la segu-ridad (Miró Quesada, 1963, p. 320). La formalización no vendría a ser sino el lenguaje del conocimiento racional: esclarecer la relación entre ambos nos llevará a encontrar solución al problema de la razón.

Las propuestas finales de Miró Quesada en el presente libro hacen énfasis en rescatar, sobre todo, el aspecto racional presente en todas las culturas humanas, dada que en todas ellas al poseer un lenguaje, no ya el formalizado, pero sí uno que evidencia esta misma dinámica entre conocimiento racional y lenguaje, nos permiten apelar a carac-terizar, a despecho de las contingencias y peculiaridades propias de cada cultura, que todas ellas poseen un aspecto común: la dinámica de la razón. De esta forma los planteamientos miroquesadianos desarro-llados en los Apuntes tendría como uno de sus objetivos principales el conciliar tanto el aspecto teórico, como el práctico, lo cual se plasmará con mayor énfasis en su obra posterior. De este modo, encontramos que en Miró Quesada hay un paradigma de la actividad filosófica en el Perú y en Latinoamérica, pues a la vez que se adentra y problematiza en uno de los temas, por no decir en el principal, que ha causado ma-yor controversia en la historia de la filosofía, como es el del problema de la razón, al mismo tiempo, cuida que su reflexión vaya de la mano con una preocupación práctica de la consecuencias y manifestaciones de esta, como es el caso de la diversidad cultural y el problema de la razón como medio que permita el diálogo entre culturas.




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Notas

1La traducción del texto del francés al castellano ha sido realizada por Liz Alata Fernández.

IIiRESEÑAS Y NOTICIAS


231RESEÑA

Joaquín Capelo, Materia y espíritu, Lima, Editora Galland, 1894, pp.118

Por Luis Carrera Honores

El libro Materia y Espíritu de Joaquín Capelo, publicado en 1894, reflexiona sobre la doctrina materialista y la doctrina espiri-tualista. Hace una exposición de cada doctrina y al final de cada una Joaquín Capelo expone su posición particular.

La finalidad de Capelo, en este texto, es demostrar la supe-rioridad de la doctrina espiritua-lista sobre la materialista respecto a la explicación del universo. Para Capelo, el mundo del espíritu predomina sobre el mundo de la materia y distingue “tres grandes apariencias” como la materia, es-pacio y tiempo en el mundo de la materia, y “tres grandes realida-des” como Dios, el espíritu y la ley moral en el mundo del espíri-tu (Capelo 1894:12).

El mundo de la materia

Las principales características del materialismo que expone Ca-pelo son las siguientes:

Primero, el materialismo tiene como base del conocimiento a los

sentidos. De todos los sentidos el tacto es el sentido adecuado para que el hombre pueda adquirir la verdad.

Segundo, el alma humana es “esa forma constante de la masa cerebral, y por consiguiente des-aparece por entero con la muerte del individuo, que destruye tal forma” (ibid: 14). Mientras que el hombre es materia sujeta a forma y movimiento determinado y este movimiento termina en el hom-bre cuando muere.

Tercero, el objetivo de las ciencias es conocer las “leyes constantes” que rigen el mundo exterior con la finalidad de uti-lizar las fuerzas de la naturaleza para mejorar las condiciones de la existencia humana (ibid: 16).

Cuarto, “el mundo exterior (…) se ha conformado por sí mis-mo a un cierto orden, que se tra-duce en leyes generales” (ibid: 17). Estas leyes determinan a la masa cerebral y mantiene esta con el mundo una relación armónica de dependencia. “Esta relación es


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la causa de las ilusiones de cier-tos filósofos sobre la existencia de Dios, (…), que atribuyen al uni-verso” (ibid: 17).

Quinto, para este materialis-mo la materia y la fuerza “no han tenido principio ni tendrán fin; pero su cantidad ni aumenta ni disminuye, es inmutable en la to-talidad del tiempo y del espacio” (ibid: 16). Esta fuerza se manifies-ta en el universo a través del mo-vimiento.

Sexto, el espacio y el tiem-po existen realmente e indepen-dientes de la naturaleza huma-na. Mientras que la fuerza “tiene una existencia que se manifiesta únicamente; produciendo movi-miento” (ibid: 18). Y la materia de los distintos cuerpos se puede dividir en partículas sumamente pequeñas. Estas partículas pe-queñas son los átomos químicos y estos átomos son divisibles hasta llegar a un átomo común a todos los cuerpos. Este átomo es indivisible y no homogéneo. El conjunto de estos átomos llena todo el universo. Pero este átomo etéreo que llena todo el universo está en dos estados: el estado ma-terial cuando conforma sistemas determinados y el estado difuso cuando constituyen el éter. Este éter llena los espacios planetarios

(ibid: 18-20).

Por último, los átomos se combinan a su vez para formar nuevos sistemas orgánicos e in-orgánicos. Estos átomos están en constante integración y desin-tegración para formar sistemas más complejos. Esta combinación de átomos, en el caso de los sis-temas orgánicos, generará a la vida. En este caso generará vida desde una monera hasta llegar al hombre. Esta “evolución etérea”1 está guiada por una ley del per-feccionamiento que se da a través de millones de años. El resultado ha sido el hombre, pero esta evo-lución no se debe considerar fina-lizada, porque según las leyes de Darwin “es natural admitir que la especie humana seguirá pro-gresando en los siglos venideros” (ibid: 30).

La crítica a la doctrina mate-rialista

La escuela materialista, según Capelo, cae en el error de objeti-varlo todo, pensando que así hay más realidad a través de entida-des como la materia, los átomos, el espacio, la fuerza y el tiempo.

El espacio no puede ser consi-derado vacío o sin cuerpo alguno como afirman los materialistas.


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Capelo sostiene que está posi-ción es insostenible al igual que afirmar que el espacio es infinito. Porque se pretenderá decir que no se puede conocer nada fuera del espacio, y de esto deducir que el espacio es una entidad sustan-cial. Cuando el espacio “es sim-plemente la condición más gene-ral a que está sujeto nuestro modo de conocer” (ibid: 40).

Respecto al átomo etéreo no es la causa del universo, sino es el cuerpo reducido a su mayor esta-do de simplicidad. La escuela ma-terialista no ha podido dar alguna razón que lo justifique (ibid: 44-46). Sin embargo, Capelo recono-ce la teoría de Darwin como una verdad definitivamente adquirida por la ciencia y que no se puede explicar por el simple movimien-to de átomos (ibid: 49-50).

Capelo afirma que la doctrina materialista es deficiente y absur-da, porque al “sustituir la fe del creyente por el criterio de la ra-zón, niega las grandes verdades que proclaman un Dios, el alma y la ley moral, y acepta sin vacilar la materia, el espacio y el tiempo como realidades sustanciales” (ibid: 50).

Por último, los materialistas piensan, según Capelo, que los

actos psíquicos se explican como simples movimientos de la ma-teria. Para los materialistas la ac-tividad del espíritu es una mani-festación del movimiento. Esto es un error porque “el movimiento es una manifestación de la activi-dad del espíritu” (ibid: 51-52). Ya los estudios sobre “el hipnotismo han demostrado que la voluntad humana puede por solo su que-rer, causar el movimiento efectivo de un cuerpo” (ibid: 52). De esta manera, Capelo concluye “que todo movimiento es efecto de una voluntad, y no lo contrario” (ibid: 52) y “las experiencias nos llevan pues fácilmente a espiritualizar la materia y no a materializar el es-píritu” (ibid: 52).

El mundo del espíritu

Las principales características del espiritualismo que expone Capelo son las siguientes:

Primero, cuando se analizan una o todas las manifestaciones de una cosa, se pueden contar, medir, y pesar estas característi-cas, hasta llegar ha descubrir re-laciones que no varían o que per-manecen inmutables en cualquier instante de cada característica (ibid: 60). De estos conocimientos se encarga la ciencia de lo visible “y su campo de acción no puede


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naturalmente extenderse más allá del mundo visible” (ibid: 60).

Sin embargo, esta ciencia ha demostrado que en el universo hay orden y “que la naturaleza está sujeta leyes necesarias; que en ella nada se crea ni nada se extingue, sino que todo se trasfor-ma” (ibid: 60-61).

Segundo, hay una ciencia de lo invisible que estudia los mo-vimientos de los cuerpos que no tienen intervención de alguna fuerza y a los seres inteligentes superiores al hombre (ibid: 66). Estos seres inteligentes, según Capelo, están sujetos a las leyes preestablecidas que rigen a la evolución y continúan la cadena de evolución donde el hombre es el último eslabón que hay en el mundo visible (ibid: 66).

Tercero, “la filosofía es la cien-cia de lo inconocible, de las causas primeras, de las leyes universales, (…), de la sustancialidad y de la causalidad. Sus verdades son ad-quiridas por la razón, y no basa-das como las verdades científicas, sobre experiencias comprobadas o principios evidentes, sino sobre las leyes y principios establecidos por las ciencias en el campo de sus investigaciones, y extendidos por la inducción más allá, donde

la comprobación experimental no es directa, porque entra en el do-minio de lo incognoscible” (ibid: 67).

Para Capelo, la filosofía y la ciencia se complementan, porque donde la filosofía inicia, la ciencia termina. “Lo inconocible de hoy, y por consiguiente del dominio filosófico, es mañana conocible y pasa al dominio de la ciencia” (ibid: 67-68).

Cuarto, Dios es lo inconocible y el acaso (azar) que habla el ma-terialista y, según Capelo, “Nadie sabe lo que Dios es, pero todos saben que es. Su existencia la pro-clama el universo, y está grabada en todas las conciencias. Su natu-raleza queda encima de toda no-ción, de toda idea, de toda imagen definible en la mente humana” (ibid: 68-69).

“Dios es y será siempre in-conocible” (ibid: 73). No es una persona y es superior a cualquier inteligencia y perfección. El uni-verso solo existe en Dios y la exis-tencia o desaparición del universo en nada alterará o afectará la tota-lidad de Dios.

Quinto, respecto al espíritu, los actos de pensar, sentir y que-rer demuestran nuestra existen-


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cia. Sin embargo, es imposible concebir estos actos producto de una sustancia compuesta de partes como la materia. Para Ca-pelo, “Cualquiera de estos actos supone una unidad indivisible, y por esto hay que proclamar al espíritu, como el ser directivo, en todo animal, por ínfima que sea su especie, y aún en los vegetales habría que reconocer un espíritu para poder explicar, la constancia con que las formas de cada espe-cie son producidas” (ibid: 74-75).

Por último, la vida tiene como fin supremo hacer que nuestras tendencias libremente seguidas, se amolden de un modo auto-mático necesario y natural, a los preceptos de la ley moral (ibid: 78). Esta ley moral, para Capelo, “preside todo lo existente, en su desarrollo evolutivo, y en su cum-plimiento estriba el perfecciona-miento de cada individuo, y su ascenso progresivo en la escala de todos los seres” (ibid: 77-78).

Todos los seres que componen el universo están sujetos a esta ley moral. Los seres superiores como el espíritu humano se dan cuenta de la existencia de esta ley y de su conformidad con la razón, en tan-to conduce al perfeccionamiento (ibid: 78).

La defensa de la doctrina es-piritualista

La idea de progreso en Ca-pelo se expresa para defender el espiritualismo y afirma “que del átomo al hombre hay una cadena no interrumpida de existencias; que parecen haberse derivado unas de otras, por una serie con-tinua de trasformaciones insensi-bles, operadas a través de milla-res de millares de años, y siempre obedeciendo a una ley de avance progresivo y ascendente hacia ti-pos más y más perfectos y com-pletos, en que el trasformismo y la evolución se manifiestan sin cesar” (ibid: 95).

Asimismo, afirma que el áto-mo determina el movimiento en los cuerpos, pero no las volicio-nes, afectos ni raciocinios. Para Capelo, el átomo etéreo no puede ser la unidad esencial de los cuer-pos, tiene que ser “algo absoluta-mente distinto del cuerpo” (ibid: 98) y este algo es la fuerza, que es la causa generadora y “constitu-ye la sustancialidad única de los cuerpos” (ibid: 98).

Esta fuerza y el espíritu son sustanciales e inconocibles, pero se diferencian entre sí. Ambos “son seres activos y simples, es decir sin partes constitutivas y


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por tanto sin extensión; y la una y el otro existen en individualida-des distintas y en número infini-to, y constituyen sin duda por su coexistencia y por su actividad, el mundo de la materia y el mundo del espíritu, en el espacio y en el tiempo” (ibid: 99).

Para explicar los simples mo-vimientos en los cuerpos y qué son la fuerza y el espíritu, Cape-lo recurre a Leibniz y afirma que “el universo debe reducirse a una sola unidad sustancial; esa uni-dad no puede ser sino la mónada” (ibid: 104). Esta mónada está más allá de los cuerpos, del espacio, de la materia, del éter y del espí-ritu porque es emanación del ser supremo. Esta mónada en tanto causa del universo es una sustan-cia simple, espiritual, indivisible, inextensa y sin partes (ibid: 105).

Sin embargo, esta mónada coexiste con otras mónadas y con estas forman el universo. Estas otras mónadas engendran al es-pacio, la fuerza y al tiempo para generar al universo, por lo que son mónadas elementales del uni-verso (ibid: 101-105).

Estas mónadas tienen como finalidad explicar cómo se da la evolución de los cuerpos inani-mados hasta llegar a los seres más

superiores y perfectos. Este pro-greso se inicia con la actividad de las mónadas que, según Capelo, son para nosotros los movimien-tos de los cuerpos inanimados. Este perfeccionamiento alcan-za su máximo desarrollo en los cuerpos orgánicos, aquí aparece la vida vegetal, que es la asimila-ción de otras mónadas hasta que “estas mónadas adquieren cierto estado de conciencia que se ma-nifiesta en la vida animal” (ibid: 108). La plenitud de este perfec-cionamiento se alcanza con el es-píritu humano y se expresa en el ser humano a través del pensar, sentir y querer (ibid: 107-108).

Este perfeccionamiento con-tinúa en la vida de ultratumba2, porque aparecen en el espíritu nuevas facultades que hacen as-cender al espíritu en la escala de seres. Este espíritu es cada vez más perfecto y “se aproxima más y más a la contemplación de la suprema esencia, fuente de toda vida, centro de todo bien” (ibid: 108).

Para Capelo, hay semejanza entre una mónada y un espíritu, porque afirma que “en esta obra universal del perfeccionamien-to, cada mónada o mejor dicho, cada espíritu elabora en sucesivas existencias un trabajo útil para


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los demás, y asimila en su propia esencia, en calidad y en cantidad, facultades nuevas; que lo levan-tan como individuo en la escala de los seres, y que lo hacen para sí y para todos, (…), más y más bueno, más y más virtuoso” (ibid: 108-109).

La mónada, afirma Capelo, está ligada al ser supremo por la ley moral. Esta ley moral es una ley única, universal y absoluta que “se manifiesta en el mundo de los cuerpos por el movimien-to y se traduce en nosotros por el amor de lo ideal, de lo bello, de lo bueno” (ibid: 109). Es decir, “el agente de la actividad se muestra en los cuerpos por la fuerza y en el hombre por la razón, el senti-miento y la voluntad” (ibid: 109).

Por último, Capelo afirma que todo ser animado está compuesto de tres mónadas: “una mónada superior, en que reside la perso-nalidad del individuo (el yo en el hombre); un sistema de mónadas, correspondientes a seres vivos de especie inferior, que forman el elemento anímico y otro siste-ma de mónada, pertenecientes a

la materia inorgánica y orgánica, que forman el cuerpo” (ibid: 111-112).

Sobre el proceso de la vida “consiste en la asimilación de la materia que constituye el cuerpo. Esta materia por el intermedio del elemento anímico sostiene el gas-to de las energías de la vida y se renueva periódicamente; y por las impresiones y medios de percep-ción que produce en la mónada superior; la educan y perfeccio-nan para otra existencia mejor” (ibid: 112).

Sobre la muerte, finalmente, afirma Capelo que “es solamente el abandono que hace del cuerpo, tanto la mónada superior cuan-to la parte del elemento anímico, que la sigue acompañando para la vida de ultratumba. Este acom-pañamiento, debemos suponerlo, cada vez en menos proporción hasta dejarla completamente sola, cuando haya alcanzado un alto grado de adelanto, y puede evo-lucionar por sí misma, es decir, cuando pueda vivir como espíritu puro” (ibid: 112).


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Notas

1La evolución etérea en el ma-terialismo que expone Capelo se entiende como la unión constante de átomos para formar sistemas orgánicos más complejos y la ca-racterística de esta evolución es la perfección. Esta ley determina la evolución y según Capelo ha sido expuesta en El origen de las es-pecies de Darwin y Los primeros principios de H. Spencer.

2En esta vida de ultratumba Capelo afirma que la materiali-dad disminuye más y más y la es-piritualidad aumenta en la misma escala.


239NOTICIAS

SALAZAR BONDY, Augusto (2013)Historía de las ideas en el Perú contempo-

raneo. ¿Existe una filosofía de nuestra América? Lima: Fondo editorial del Congreso del Perú.

El libro contiene la tercera edición de Historia de las ideas en el Perú contemporaneo y la reproduccion de 1973 en su segunda edición de ¿Existe una filosofía en nuestra América?.

RIVARA DE TUESTA, María Luisa (2011)La intelectualidad peruana del siglo xx ante

la condición humana. Tomo III. Lima: Gráfica Euroamericana.

El libro contiene aportes sobre Julio C. Tello; César Vallejo; Ante-nor Orrego; Honorio Delgado; Víctor Raúl Haya de la Torre; Raúl Porras Barrenechea; José del Carmen Marín Arista; Jaun B. Lastres Quiñones; César Guardia Mayorga; Ciro Alegria Bazan; Maria Luisa Saco Miró Quesada; Emilio Adolfo Westphalen; Javier Pulgar Vidal; Carlos Daniel Valcárcel; Alberto Wagner de Reyna; Walter Peñaloza Ramella; Aníbal Quijano Obregón; entre otros.

QUISPE CARDENAS, Jorge Amadeo (2012)Fundamentos filosóficos de la carta de Vis-

cardo y Guzman. Lima: Grupo editorial Arteidea.

El libro contiene los resultados de investigación que se constituyó en la tesis de maestria en Filosofía presentado en la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Contiene el contex-to sociohistórico-económico; los referentes ideológicos medievales de Viscardo y Guzman y el pensamiento ideológico y filosófico de Viscardo y Guzmán.

SOBREVILLA ALCAZAR, David (2011)Historia de la filosofía del derecho. Tomo I

Lima: Editorial universitaria URP.

El libro contiene tres partes, la primera referida al pensamiento sobre el derecho en el mundo griego y romano; la segunda referida al pensamiento sobre el derecho en el mundo medieval; y en la tercera parte presenta sobre la gestación de la filosofia del derecho en el mun-do moderno.

“ante todo la pachamama” de Constantino Calderón Mendoza

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