Aproximación hermanéutica a Joselolo, de Angel Gustavo Infante

Héctor Antonio Espinoza Profesor Agregado Universidad de Carabobo

Docente Postgrado Universidad Católica Andrés Bello hespinoz@postgrado.uc.edu.ve

Resumen La hermenéutica de Ricoeur es una vía para la comprensión de textos literarios. Se incluyen consideraciones de la psicología que favorecen la interpretación del cuento "Joselolo" de Angel Gustavo Infante, ganador del concurso de cuentos de El Nacional de 1989, en términos de: a) Una búsqueda derrotada de la felicidad, la oposición a tinas reglas sociales que, si bien pudieran tolerar la compulsión transgresora, el mismo Joselolo se encarga de retar y, por ende, de hacerlas incompatibles con su malvivir. b) No obstante, se halla un vigor importante en la trama existencial que constituye la familia matricentrada (Moreno, 1997). En ella, la mujer realiza su sentido en la interacción con el hijo, a partir de lo cual se estructurara todas las relaciones intrínsecas a la vida. Palabras claves Hermenéutica, descripción, interpretación, familia matricentrada. Summary The Ricoceur's hermeneutic is a way of the comprehension of the literary texts. In this paper the short ston7 "Joselolo" of venezuelan writerAngel Gustavo Infante, who won the El Nacional short stories concurse in 1989, is reading by this terms: a) a failed seek for happiness, the opposition lo the social rules, the transgresive compulsion that Joselolo himself makes incompatible with his life. b) An. important strength of this existential trama is the matriceratered family in which the woman realized her senses in the interaction with her son. Key words Hermeneutic - descripción- interpretation- matricentradd family.

Sigo la ilación extraña de la vida. Llanta que vuelve novedad lo que roca.

Como mano de niño. Rafael Cadenas. Aproximaciones

NOTA INTRODUCTORIA ¿Exoterea 1 de Descartes? 2 Nos advierte Descartes en su Discurso (orig. 1637) acerca de la importancia de los procedimientos o métodos para emplear la razón o "buen sentido" y, dentro de aquéllos, de la duda como camino permanente en la exploración de la realidad. No obstante, el sabio también sugiere que cada persona tendrá que buscar su propia vía de indagación, así como 61 ha con-seguido la suya 3. Trescientos cincuentisiete años más tarde, su paisano Edgar Morín (1994:38. Orig. 1986) plantea que el método es una "ayuda a la estrategia (la cual comprenderá útilmente, es cierto, segmentos programados, aunque necesariamente comportará el descubrimiento y la innovación)". Ajeno al deseo de hallar paralelismos accidentales, cuando cito a ambos autores quiero rescatar una perspectiva respetuosa tanto de lo esotérico como de lo exotérico. Esotérico (Eσοτεριχο), en su versión castellana de reservado (DRAE, 1992), íntimo, adentro (Corominas, 1973), subjetivo; cuyo antónimo exotérico (εξοεριχο) viene dado por lo común (DRAE, 1992), externo, público (Corominas, 1973), objetivo. En su concepto, el propósito del método "es ayudar a pensar por uno mismo para responder al desafío de la complejidad" (Morin, 1994:38). Lo que contempla por cierto a quien escribe, en tanto que "el operador del conocimiento debe convertirse al mismo tiempo en objeto del conocimiento" (Morin, 1994:38), por cuanto "no podemos concebir una ciencia en la que la ciencia no se convierta en objeto de la ciencia, es decir, se reflexione" a sí misma, "sobre sus límites, su entorno, su praxis" (Morin, 1999: 435), tal como hace él mismo, de manera radical en 1976 y 1995 4 y, algo más puntual en 1998a 5. Si bien la herencia cartesiana está revestida de dualismo 6 y de un énfasis nomológico 7 del conocimiento, su punto de partida es claramente esotérico: ...puesto que los sentidos nos engañan (...) quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginación; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun en los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones que anteriormente había tenido como demostrativas... (Descartes, 1973a: 60; orig. 1637). ¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere y, también, imagina y siente (Descartes, 1973b: 130; orig. 1641). ...Y su Exoterea Más de tres siglos de pensamiento racionalista y objetivo intentó negar la pertinencia de consideraciones cartesianas como la anteriormente citada. La ciencia se convirtió-especialmente la fundada por Augusto Comte (1844) en un recetario de métodos y técnicas cuya aplicación ha resultado, en muchas ocasiones, una redundancia de verdades. En todo caso, la duda cartesiana se ha aplicado autoritariamente a todo aquello que parezca esotérico o casuístico, o bien colinde con procedimientos como la serendipla 8.

Por fortuna, autores como Morin parecen haberle dado un nuevo cauce a eso que llamamos ciencia social. Aboga por una confluencia de epistemologías, métodos y procedimientos que permitan tanto la comprensión como la explicación de lo observado. Propone (Morin, 1994: 163; orig. 1986) que la primera se ocupe de "captar las significaciones individuales", mientras que la segunda apunte a "una causalidad determinista y a un orden coherente". Al respecto, expone una tabla interesante en cuanto a los rasgos epistemetódicos:

El juego entre una y otra permitiría ir y venir a través de una puerta batiente, dialógica, a la estructura del intelecto explicativo y a la expansión comprensiva. Y esto a conciencia de que podemos hallarnos en un tai-chitu hermenéutico:

El yin (comprensión) contiene su pequeño yang (explicación) y, el Yan su pequeño yin. Partir de esta actitud puede evitar la paralización del pensamiento abstracto para acceder al pensamiento complejo y, de esa manera nadar en un bucle generativo (Morin, 1998a). Ya Ricoeur (1970, 1977, 1983, 1986), en referencia al abordaje hermenéutico del texto narrativo, había llamado la atención acerca de esta aparente dicotomía. La vieja polémica entre explicar y comprender puede entonces retomarse bajo una nueva perspectiva, en un sentido menos dicotómico y más dialéctico y, además, con un campo de aplicación más amplio que incluye no sólo el texto, sino también la historiografía y la praxis (Ricoeur, 2001: 12; orig. 1986). Según Ricoeur (2000a: 118), Dilthey (1900) había planteado el problema de la forma siguiente: Por un lado, se encuentra la necesidad de la individuación del mundo humano, esto es, "penetrar en las formas mayores de la existencia humana considerándolas en su singularidad". Por el otro, "proporcionar una forma científica a esa inquietud". Este díptico de perspectivas confluyen en el territorio de la escritura como escenario de la hermenéutica, la cual tendría como finalidad "crear un telón de fondo" a las disciplinas cuyos fines apuntan a cada una de las necesidades alternas (Filología clásica y Exégesis bíblica) 9.

Transposición de la subjetividad ...todos son instrumentos de hacerle un gran bien a la república, poniéndonos un espejo a cada paso delante, donde se ven al vivo las acciones de la vida humana... Cervantes. Don Quijote de la Mancha, II, XII Para Ricoeur (1975, 2000b: 136), luego de Schleiermacher y Dilthey, el portón que permite el acceso a la genialidad del autor del texto se ha clausurado: ... se cerró por la consideración del texto como espacio autónomo de sentidos y por la aplicación del análisis estructural a este sentido puramente textual. La alternativa no es sin embargo una hermenéutica psicologizante o una poética estructural o estructuralista. Si el texto está cerrado por detrás, por el lado de la biografía de su autor, se encuentra, por decirlo de alguna manera, abierto por el lado del mundo que descubre. El estudio del relato, entonces, incluiría la pesquisa de "la dinámica interna que rige la estructuración de la obra" (Ricoeur, 2001: 34) así como la autocompresión por parte del lector, lo que incluye "la crítica de las ideologías" (Ricoeur, 2001: 110) en el contexto de la interacción con el texto, a la manera marxista y psicoanalítica. Se trataría, en palabras de Ferraris (2000: 34), de "revivir la individualidad estudiada, al transponer en ella la propia": El camino de verse en la escritura del otro, el relato que se descubre en uno mismo, lo cual se facilita con la actitud de tercero trascendente (Bajtin, 1982), esto es, de indagador crítico del paisaje cultural y que organiza su sentido. Estructura del acercamiento a Joselolo Advierto con vehemencia al lector, acerca del uso de los autores citados (que incluye a los poetas) y de la pertinencia de mi subjetividad, de mi esoterea (no la de Ángel Gustavo Infante, ni la de los otros autores) de las próximas páginas como Tercero Trascendente. Intentaré mediar cognoscitivamente entre los rasgos explicativos y comprensivos que traigo de Morin (página 6). Como se verá, también Ricoeur desarrolla ese punto de manera adecuada para mí, al igual que Moreno Olmedo, un colega que consideraré sólo en el capítulo II, puesto que es allí donde su aporte será específico. Además de esta Nota Introductoria, el escrito completo incluye dos aportes. La primera versa acerca del método como senda de acciones y reflexiones del qué y del cómo: un camino por andar, que contempla los autores con los cuales estoy más o menos de acuerdo y que sirvieron de guía general para plantear la segunda parte, que es el tránsito hermenéutica en Joselolo. Cierran las referencias bibliohemerográficas, las cuales son tratadas con bastante cercanía a las normas de la American Psychological Association, la famosa APA (Bisquerra, 1989). Una última consideración estética, a propósito de mi esoterea: Suscita polémica aún hoy día la formalidad de escribir en primera persona del singular. Pienso que, de fondo, la tercera persona expresa la necesidad de darle un sesgo lingüístico de objetividad al trabajo científico. Según ese razonamiento, el investigador debe guardar, hasta en el uso de las formas verbales, la imprescindible asepsia, la obligación de no involucrarse para no enturbiar los hallazgos con sus creencias o convicciones, o para no dejarse influir por lo que encuentra en el lugar de sus rastreos. Desde ese punto de vista, puedo entender que la obligación de escribir en tercera

persona es uno más de los vestigios del positivismo. También, los partidarios de la tercera perso-na pueden argumentar que se trata de un asunto de estilo. Que el uso de la primera persona es una manifestación de escasa modestia, especialmente en un país que tiene entre sus valores preferidos la afiliación (de acuerdo a McClelland, 1967). Pero en cuanto estilo y esencia, es más cónsono con la intersubjetividad (Ricoeur, 2001) escribir en primera persona. Pareciera que tocar este punto constituye un debate insustancial, pero en el área de estudios de postgrado de esta universidad se ha llegado al dislate de rechazar una tesis de maestría por no estar redactada en tercera persona. EL CAMINO

Lo que observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de interrogación.

Werner Heisenberg. Physics and Philosophy

Una puerta perra vivir: Una hoja cálida para la quietud.

Un camino, sin pasos,

para dar pasos de olvido Enrique Mujica. Ejercicios para el olvido

Inteligibilidad del relato La esencia del relato es, según Aristóteles (1450 a), el muthos (muthos), que puede ser traducido como mito, fábula, leyenda (Corominas, 1973) o también como argumento, trama (de acuerdo a la versión de Capelletti) o intriga. Esta última acepción es recogida por Ricoeur (2001) para exponer la noción de que el texto aristotélico habla del relato como de una articulación de acciones no sólo como estructura, sino como operación. Cuando Ricoeur lee al filósofo estagirita, nos alerta que tal operación implica "la selección y combinación de acontecimientos y acciones relatados" (p. 17) para conducirnos a una historia contada con redondez, es decir, "que tiene comienzo, medio y fin" y, donde es crucial soltar el nudo de la trama, lo cual conlleva a la catarsis 10, efecto singular en el lector, propiciado por el que escribe. En relación con la intriga, Ricoeur llama la atención acerca de la inteligibilidad como unidad mediadora entre los acontecimientos y esa historia completa y entera. Los primeros son sucesos que la mediación toma como componentes narrativos. Para que se conviertan en relato, es necesario suprimir la anarquía cotidiana que le es' propia a tales hechos, para darles un orden expresivo por medio de la comprensión, en tanto "competencia para seguir la historia", que conoce de un distanciamiento que posibilita "la configuración, que es la base de la inteligibilidad" (Ricoeur, 2001: 18). Holos, historia y cultura en la psicología Humana En otras palabras (y dicho sobre la base de mi deformación profesional 11), la gestalt es el cimiento de la comprensión. Aunque no hay una traducción exacta para el término germánico,

puede entenderse como forma, figura o estructura (Perls, 1982): hay totalidades cuyo comportamiento no está determinado por sus partes; antes bien, es la naturaleza intrínseca del holos (ηολοσ) 12 la que configura las partes y la globalidad misma (Perls, 1975). Por otra parte, Vigotsky, un autor que en las últimas décadas ha transformado el estudio de la psicología del desarrollo humano y que aporta interesantes hipótesis en el campo de la semiótica (Blanck y Silvestri, 1993; Wertsch, 1988), toma como central una concepción holística del humano ser. Hasta donde sé, Vigotsky no cita directamente a Smuts, aunque sí -hasta el punto de ser su traductor en ruso- a Stern (1900, 1924) y a Bühler (1922), quienes indudablemente conocieron, estudiaron y desarrollaron conceptos relacionados con los principios holísticos. En todo caso, Vigotsky (1987; 1993) propone como instrumento de comprensión y acción el análisis por unidades de los fenómenos psíquicos. Las unidades agrupan a varios rasgos contentivos de las características básicas de los procesos psicológicos. Vigotsky es desfavorable a reduccionismos atomísticos, que separan a tales fenómenos en elementos artificiales, fragmentarios y aislados del contexto en que se desenvuelven. Así, para la comprensión cabal del pensamiento es imposible revisar las partes del mismo sin perder la noción de globalidad, de interacción mutua de esas partes. Vigotsky opta por unidades de análisis más amplias, representativas de la totalidad. Para explicarlas, recurre (Vigotsky, 1993, orig. 1934) a su famosa analogía del análisis químico del agua: ni el hidrógeno ni el oxígeno por separado poseen las propiedades del conjunto y, al mismo tiempo, tienen propiedades que no están presentes en aquella totalidad. Si se quiere utilizar los dos elementos para apagar el fuego, por ejemplo, se observará con extrañeza que el hidrógeno lo enciende y el oxígeno lo mantiene. Por ello es tan importante considerar las totalidades de los fenómenos psicológicos, dado que es la interconexión de los elementos la que da sentido a lo que estudiamos como científicos. Para Vigotsky, la mejor unidad de análisis es el significado de la palabra, puesto que representa la organización funcional de la conciencia. La conciencia se refleja en la palabra lo mismo que el sol en una pequeña gota de agua. La palabra es a la conciencia lo que el microcosmos al macrocosmos, lo que la célula al organismo. Es el microcosmos de la conciencia. La palabra significativa es el microcosmos de la conciencia humana (Vigotsky, 1993, pp. 346-345). Enantiodromia y Mito Vigotsky, como autor comulgante del marxismo, sigue los preceptos metodológicos de la dialéctica, cuando considera la naturaleza de las relaciones entre los diferentes componentes de la realidad psicológica observada. Esa relación dialéctica tiene su origen doctrinal en Hegel (1935; orig. 1807), para quien la realidad debía estudiarse en sus implicaciones de totalidad y, para ello, recurrió al principio heraclitiano de la enantiodromia, que establece que todo opuesto se transforma en su contrario para que la naturaleza fluya (Capriles, 1996; Hirschberger, 1977). Hegel pensó que este principio es la base de los cambios de las ideas a lo largo de la historia. Conceptualizó el devenir histórico en tesis-antítesissíntesis, entendiendo que esta última se constituye a su vez en tesis, a la cual se enfrentará una nueva antítesis, que generará una nueva síntesis y así, sucesivamente. La izquierda hegeliana y, en especial Marx y Engels (1888), consideró adecuada la dinámica propuesta por el maestro, pero difirió en la génesis de los procesos. El acento no estaría en las

ideas, sino en las circunstancias de vida que determinarían, en última instancia, el tipo de ideas en el devenir. Además, propuso instancias de conciliación de los contrarios, de manera que hubiera cierre de totalidades. Cuando se habla entonces de correlación de fuerzas en el materialismo dialéctico se alude a la dinámica hegeliana como instrumento de estudio de diversos factores que participan en un fenómeno dado. Hay un punto de origen que es influido por otros elementos cruciales, todo lo cual configurará el fenómeno que se observa en un momento de un proceso que se halla en continua transformación. Este tipo de razonamiento le da preeminencia a la calidad antes que a la cantidad y se expresa en conceptos como saltos o cambios cualitativos; desecha concepciones gradualistas y de causa-efecto de base netamente mecanicista. Esta forma de pensar también se encuentra en Jung (1954, 1966), especialmente cuando se trata de abordar la complejidad de las motivaciones humanas, para lo cual es necesario considerar la noción de Arquetipo. Un arquetipo es una imagen primordial o tema común a todas las épocas y civilizaciones y constituyen los orígenes inconscientes de gran parte de nuestra conducta. Muchos arquetipos están signados por las polaridades, dimensiones extremas de la psique, las cuales se encuentran regularmente en pugna por la ignorancia que una tiene de la otra. Por ejemplo, las máscaras, roles que jugamos en la vida cotidiana, tienen su contraparte en las sombras que muchas veces afloran con nuestros allegados más cercanos o, cuando ingerimos alcohol u otras drogas en demasía y, que comúnmente aparecen en nuestros delirios o sueños en forma simbólica (personajes, objetos, circunstancias o elementos de la naturaleza). Mientras más desconocemos los polos ocultos de nuestras personalidades, mayor peligro habrá de una aparición abrupta de los mismos. La enantiodromia de este fenómeno puede apreciarse literariamente en Dr: Jekill y Mr. Hyde, de R.L. Stevenson: un médico que "juega" de manera experimental con su sombra, hasta que ella termina poseyéndolo 13. Tal vez la forma más dañina de desconocer la sombra sea a través de la dinámica de la proyección, un mecanismo de resistencia de lo inconsciente que acomoda en el otro lo que parece inaceptable en uno mismo. Desde este punto de vista, la completa historia de la humanidad ha sido una sucesión de proyecciones de la sombra de personas y pueblos, lo que ha originado los conflictos que aún nos mantienen ocupados 14. Un sentido diferente de la proyección, en apariencia menos pernicioso, es la entrega de todas las virtudes en una única idea o persona. Ocurre, por ejemplo, al ser víctimas del encanto amoroso o de la fascinación por un líder. También la historia asoma repetidas veces las acciones desconcertantes que tienen su germinación en esta dinámica arquetipal. Pero también los arquetipos pueden ser la abertura para el conocimiento de sí mismo. Una forma de acceder a tan preciado vínculo es a través de los sueños y de los mitos (μιτοσ), término que se ha entendido comúnmente como una alegoría explicatoria de la realidad interna y externa pero que, como ya se mostró, tiene el significado privilegiado de trama. Rísquez Iribarren (1995) plantea que las palabras de la expresión verbal cuando se echa un cuento tocan los mitos como expresión simbólica de los arquetipos. En ese sentido, el mito es válido como recurso de investigación, no obstante pueda ser entendido como aquello que existe pero no es demostrable, aunque se halle en el fondo de nuestras creencias. Como auxiliar de nuestras pesquisas, quizás ayude su forma de expresión en tanto metáfora y analogía (Morir, 1994), domiciliadas por la modernidad en las fronteras del arte y las religiones, pero

reivindicadas por Jung y Morin, entre otros, como recursos válidos para la construcción del conocimiento científico 15. Como tercero trascendente, me sirve invocar preguntas que atiendan al propósito de las acciones humanas en el escenario escondido del inconsciente colectivo. Jung y Morin sugieren interrogarse el qué y el para qué, como una vía para descifrar significados 16, con lo cual coinciden con las inquietudes de los estudiosos de la física del siglo XX, que tanto impactan las reflexiones epistemo-metodológicas de varios científicos sociales, en el sentido de hallar conexiones en lugar de causas (von Franz, 1966) 17, con lo cual se trasciende la lógica de la enantiodromia. Semiótica y Hermenéutica

Al leer me irrealizo. P. Ricoeur. Hermenéutica y crítica de las ideologías

Una disposición similar acerca de los interrogantes se encuentra en Ricoeur (2001: 187), quien parte del "carácter intencional de una acción cuando se encuentra respuesta a la pregunta ¿qué? en términos de una respuesta a la pregunta ¿por qué?", más. allá de concentrarse en la mera adjudicación de las causas, "en cualquiera de sus modalidades y direcciones: Externa mecánica, estructural, sistémica, interaccional" (Puerta, 1999a: 65). La acción significativa se puede convertir en objeto de la ciencia sin perder su carácter de significatividad gracias a un tipo de objetivación semejante a la que se produce en la escritura. Mediante esta objetivación, la acción no es una transacción a la cual aún pertenecerá el discurso de la acción. Constituye una configuración que debe ser interpretada de acuerdo con sus conexiones internas (Ricoeur, 2001: 176). Esa interpretación estará mediada por el carácter del significado por medio de una argumentación que permita dilucidar las acciones en juego que, en última instancia, serán comprendidas por el lector a través de la apropiación del relato. Ésta no representa una conquista que impone los prejuicios (el compromiso personal) del que lee, sino que respeta la objetividad semántica, profunda, del texto. Tal respeto implica ponerle límites al mundo interno del lector. Como lo muestra el modelo de interpretación de textos, la interpretación no consiste en la captación inmediata de la vida psíquica de otros o en la identificación emocional con una intención mental. La comprensión está totalmente mediatizada por el conjunto de los procedimientos explicativos que la preceden y que la acompañan. La contrapartida de esta apro-piación personal no es algo que se pueda sentir: es el significado dinámico que la explicación pone de manifiesto y que hemos identificado antes con la referencia del texto, es decir, con su capacidad de revelar el mundo (Ricoeur, 2001: 194). La coyuntura de una apropiación genuina es en sí misma paradigmática, lo que nos lleva a aceptar de todas maneras el compromiso personal como vehículo participante del círculo hermenéutico, el que estaría constituido, en el fondo, "por la correlación entre explicación y comprensión y, viceversa " (p. 195). De modo que la naturaleza de tal interacción resuelve la "ruinosa dicotomía" diltheyana explicación-comprensión (Ricoeur, 2001: 187). En términos dialécticos, sería la síntesis de largos años de debate con la manera de conocer propia de las ciencias naturales extendidas a las ciencias de espíritu, de énfasis explicativo-causal.

A partir de los modelos semiológicos 18 aplicados a la teoría del texto (Eagleton, 1998), conocemos que no toda explicación tiene que ser causal o de corte naturalista. Tales modelos nos ofrece el texto como obra, como discurso que presenta estructura y forma susceptibles de análisis descriptivo y explicativo. La obra misma brinda esta posibilidad. De manera althusseriana, puede decirse que la etiología estructural contempla la mutua influencia entre la parte (p. ej., la palabra) y el todo (el texto en su conjunto) provistos de significantes que deben ser descifrados para la obtención de significados. Para Eco (1991) el asunto es más complejo. Sobre la base de una analogía marxista, habla de modo de producción de signos en la comunicación, donde las ideas son funciones semióticas, relaciones humanas que superan al significante y al significado. Son estas relaciones las que producen los signos y se concretan en una clasificación cuadritnensional (Reconocimiento, Ostensión, Reproducción e Invención), que sirve de continente metodológico para revisar los ejes semánticos de un texto y lograr descifrar, por ejemplo, recorridos de lectura: tránsito de connotaciones/denotaciones que permiten construir sistemas semánticos. Lotman (1996) complementa a Eco en varios aspectos. Uno de ellos es que las gramáticas pueden ser producidas por los textos en el continente de los medios de producción de signos. Estas gramáticas conviven en las lógicas dialécticas de la semiosféra. Se puede considerar el universo se miótico como un conjunto de distintos textos y de lenguajes cerrados unos con respecto a los otros. Entonces todo el edificio tendrá el aspecto de estar constituido de distintos ladrillitos. Sin embargo, parece más fructífero el acercamiento contrario: todo el espacio semiótico puede ser considerado como un mecanismo único (sino como un organismo). Entonces resulta primario no uno u otro ladrillito, sino el "gran sistema", denominado semiosfera (Lotman, 1996: 23-24). Se caracteriza por su naturaleza limitada y su irregularidad semiótica, lo que puede traducirse, de acuerdo a Puerta (2002), en tres instancias: La frontera, con su dialéctica identidad-alteridad; el funcionamiento dialéctico entre diálogo y lucha; la hegemonía, con su dinámica poder-resistencia. Jameson (1986), por su parte, aboga por una interpretación que indagcte en el inconsciente político de la época del texto. Para ello, propone tres horizontes en la labor interpretativa. El primero se encuentra en el nivel del acto simbólico, la superación imaginaria de un conflicto real. El segundo está en el terreno del ideologema 19, unidad mínima de ideología. Por último se halla la ideología de, ,forma 20, mensajes que indican la coexistencia de indicadores de cambios culturales. Este capítulo ha ofrecido una reflexión teórico-metodológica acerca del abordaje hermenéutico del texto que nos ocupará en el próximo capítulo. Para el encuentro en términos de descripción y vertebraciones, recurriré a algunos elementos instrumentales de Castagnino (1977), Carreter y Calderón (1983). JOSELOLO: ARQUITECTURA Y SENTIDO

... uno debería tener principios, debería convertirse en un reducto, pero me gustan (...) todas las posibilidades de trasgresión, porque sé transgredir; se debe transgredir a gatas,

hasta el punto en que simulemos enseriar la vida y no se pueda vivir (le transgresiones públicas. Israel Centeno. Calletania, III

-Si el coronel Pedro Pablo Gonzalo fuera el que mandara -se le ocurrió comentar al maestro albañil - no ocurrirían estas cosas en el pueblo de falta de autoridad. Alfredo

Armas Alfonso. Los desiertos del Ángel, 23 x 20

-¡Desgraciada la tierra que no tiene héroes! -No. Desgraciada la tierra que necesita héroes. Bertolt Brecht. Vida de Galileo Galilei, 13

II, I No lo llamaría mezcla: quizás el término más adecuado sea integración de lenguajes: Angel Gustavo Infante (AGI) (1992) incorpora a su lirismo la jerga del malandro caraqueño y viceversa. El cuento oscila entre una y otra forma de narrar. Así que coincido con Puerta (1999b) a propósito de los comentarios que hace de otras dos obras de AGI, Cerrícolas (1991) y Yo soy la rumba (1992), en el sentido de la importancia dada al lenguaje oral. En Joselolo también se observa lo que es reseñado por Ong (1987), en cuanto al estilo oral de la escritura, caracterizado por su acumulación, su coordinación y su parataxia, en contraste con aquellos escritos donde prevalece la derivación lógica y la subordinación sintáctica. Este estilo prefiere los lugares comunes y las reiteraciones, provenientes en Joselolo de un elemento vértice, entre otros, de la industria cultural en nuestros barrios: la música del caribe, en especial la salsa y el bolero, que se deslizan en el texto en forma de letras de canciones: Y si Güli me llama, le resuelvo los timbales (página 456). Te quise con alma de niño/ y me pagaste con traición/ el niño se compra con un dulce/ que con mentiras me robaste el corazón (pág. 456). Ayer lloré y hoy me río (p. 456). O se incorpora a los sintagmas: "La tumbó en la arena dispuesto a encontrar los aretes que le faltan a la luna " (456). Y aun a la misma forma de construir las figuras: "Compartió su fortuna y a la larga la afortunada traicionó su corazón" (454). "porque esa chama era como él decía fide lidá" (454). "Puta reputa coñoetumadre Charli se la quitó como pudo Y dice el coro: Joselolito firmó su acta de defunción " (459).

O simplemente como parte de la atmósfera: "Marca la clave con tu casquillo: dos taconazos separados. Vuelve. Dame el montuno" (451). Además, la industria cultural ha legado al pueblo un argot con giros específicos en la forma de conocer y reflexionar, tal y como se halla en la radio (aún) y en la televisión, principalmente en sus comedias (novelas rosa), en los shows (tipo Sábado Sensacional) y en los noticieros. "Damas y caballeros: en vivo y en directo desde Puerto Escondido: BERRA EL TERRIBLE" (458). "Y ahí es cuando aparece EL PENTECOSTAL" (457). El género de los noticieros, así como la prensa amarillista, también dejan una traza afín con la jerga policíaca, lo cual puede estar en relación con un medio social que convive muy cercanamente con los protagonistas de la violencia delictiva: "Jamás se dio a conocer el nombre del victimario: era menor de edad" (452). "El certificado del forense vino a respaldar la versión del único testigo indiciado balandro criminal: el chamo era epiléptico y, esa tarde, había tomado tina sobredosis de barbitúricos" (452). "Decidió hacer justicia por su propia mano" (455). "Tomó sus manos y, clavándole una mirada punzo penetrante... " (454). También el pasaje toma nota de la presencia de las iglesias evangélicas en las comunidades, justo cuando el personaje principal cae en la melancolía ("...sentía una monstruosa soledad"): "Y si reparto entre los pobres todo lo que posea, -NI arto si entrego mi propio cuerpo para ser quemado, pero no tengo amor, (le nada me sirve" (457). "...yo me asimilé al Señor. Me enrolé en las filas del Cristofue. Vino al mundo para salvarnos y darnos vida eterna " (451). En menor medida, también hay presencia de los ritos y expresiones adyacentes al catolicismo, más vinculado a requisitos sociales de la espiritualidad: "...dar a Tina el descanso eterno" (458). "Los elementos caen a una postura de agua casemarisol" (459). Otro elemento de la cultura de masas es el deporte, que figura con el emblema del boxeo 21, no tanto como parte de un espectáculo, sino para incorporarlo como metáfora de violencia a la narración, asociada a los efectos de la ingesta de alcohol y drogas: "Después del sermón, el cuerpo del boxeador cuerpo saltó al ring: la corona de vidrios de la pared le rompió el pantalón y Joselolo cayó sentado en el techo" (458). "Primer round: sobre el techo de las Salazar ventila sus paños corno nudos de cabos podridos. Segundo: el cielo raso del Tacarigua ruge como un tigre viejo. Tercero: desde las tapas de Inocencio brinca a las de la Pelúa y recibe una lluvia de botellas (...) los amos del ring se reúnen: dos de las Salazar lo sostienen, otra le levanta la cabeza y le arregla la cara" (452). ...alzar el brazo al vencedor... " (453). Además de estas vertientes de la industria cultural 22, el lenguaje del relato acentúa los signos de un habla típica de las barriadas caraqueñas para la época en que fue escrito y, aún más, del léxico popular venezolano proveniente de nuestra reciente historia urbana (de la segunda mitad del

siglo XX), que alcanza a clases más acomodadas que, a su vez, incluyen a segmentos sociales que han podido acceder a los niveles superiores de educación formal. Sin embargo, en este último caso, nuestra realidad constata que ese argot popularizante se da más bien en las juventudes tardías que recurren a las formas informales cuando se dan reuniones de amigos con el ánimo de prolongar la confianza, de sentirse en comunidad 23. Las palabrotas o groserías son distintivas de esa habla típica. Aunque son una constante en el idioma castellano y, por ende, en la historia colonial y republicana del país, son expresión habitual en las clases más desposeídas -y un hito en el malandraje- y menos frecuentes en sectores con más posibilidades económicas y culturales, a menos que se requiera -como supuse en el párrafo anterior- una atmósfera de amistad o, por el contrario, sea necesaria la defensa ante la agresión. De este razonamiento se desprende que las malas y peores palabras estarían asociadas a emociones más o menos intensas. Llama la atención que la coprolalia en Joselolo tiene la insignia del contexto comunitario, popular-hasta marginal- y que florece en algún tipo de violencia (asociada sobre todo a frustraciones y resentimientos), circunstancia en la cual es muy difícil abstraerse de las pasiones. "Desbancado por nuevo, coño, por ñero" (458). "La Sangrepesá aprieta el puño y le borra la sonrisa de un coñazo" (452). "Se le encendió el bombillo cuando encontró a Joselolo hasta-el-culo consumiendo las ganancias" (455). "La vieja Aleja pálida arrecha más que arrecha, lo insulta bestia de mierda asesino no es la primera vez que intentas matar a alguien. Por aquí no vuelvas, hijo de la grandísima puta" (459). "Sentados en la escalera le dio arrechera, calidad pura, saber que amaba burda a Luis. Al punto de querer parir para complacerlo y, para colino, Luis estaba resuelto: además de la tienda, chambeaba a destajo con la Cóleman y ganaba un buen porcentaje controlándole la plata a la banca del Berra "Puta reparta coñoetumadre" (459). El habla típica contempla asimismo un espléndido léxico que va desde la nominación del mundo (sería ocioso invocar más de tres ejemplos, puesto que prácticamente ese carácter se halla en todos los párrafos del relato: lluvia de botellas, le vacían encima, nunca fine santo) hasta la trastocación de los significados convencionales de verbos, sustantivos y adjetivos (pararle por hacer caso o atender, tumbar por quitar, capturar por darse cuenta, entrompar por pelear o afrontar, rumbear por fiestear o bailar, monte por marihuana, obstinado por harto, clavos por monedas, pala por pene, casco nazi por bálano, etcétera, etcétera), pasando por la invención de los mismos (chambear, pana, ventiúnica, feliciano, parre, güiro, federica, burda, jeva, enluisado, etcétera). Mención aparte merecen los incontables anglicismos (bróder, disyoki, okey, etcétera). Decía en la página 19 de este trabajo que el estilo oral prefiere los lugares comunes y las reiteraciones. Pues bien, en Joselolo son una constante que pervive de principio a fin. Sólo citaré los más comunes de los lugares: "...empaquetado hasta la médula... " (452). "Hasta aquí lo trajo el río. " (452). "Se ganó, de gratis, una fama tremenda... " (452). "...anclaba todo descontrolado... " (453). "...llegaba después con la lengua afuera... " (453). "...no se comieron el cuento... " (454). "...lucharon hasta lo último... " (454).

"...fumaba monte con furia (...) bebía como un desgraciado tenía un muerto encima" (455). "...con la fiebre a millón..." (455). "...de la noche a la mañana... " (455). "...de la manera más pendeja... " (458). "...sola soltera sin compromiso (...) Luis tiene muy buena mano" (458). La voz que narra parece parte de la comunidad. A no ser por el lirismo y cierto aire de omnisciencia, se pudiera especular que es un personaje más. En verdad, parece ser y no ser del contexto. Toma y pierde distancia de los hechos y los personajes, en una estrategia pendular entre la poesía y la simpleza. Entonces la trama oralizadora sigue con prudencia en "cálidas reverberaciones poéticas" (Puerta, 1999b: 190): "...gorda ojos de lechuza que lo miraba desde todos los lugares" (456). "...el zinc vencido lo devoró por completo" (451). "...punzando los gritos con su picahielo" (451). "...dejó el pupitre vacío... " (454). "...iniciarla en esa vida que destruyó la del bróder..." (455). "Entonces la mujer se dedica a explotar el eclipse en que andaba el chamo" (456). "...el zinc comenzó a tronar como si tina manada de gatos peleara y pelara un virgo (...) Acabó con la fiesta. Con todo. Acabando de acabar con su. vida. Se fue saltando sobre los techos con la mirada fija en la casa de sus viejos. / Lalo ya sabía el cuento. Lo esperaba con ganas de descargarle encima todo el asco que le producía, de devolverle la vergüenza a machetazos" (459). La distancia se aprecia también en el uso intencional del humor. Muy llamativo resulta el uso del nombre de otro escritor venezolano -Luis Barrera Linares- para designar un instituto educativo, o las ya mencionadas invenciones lexicales. Además, el mismo tenor del lenguaje oral da cabida a la hilaridad, en especial cuando se utilizan los apodos, costumbre muy Frecuente en las clases populares. A pesar de que en ese lenguaje oral "los acontecimientos son recordados en sí mismos y sin relación necesaria con los otros" (Puerta, 1999b: 189), observo en Joselolo tres momentos, casi capítulos que podrían seccionarse limpiamente: a) Una introducción a la historia: Desde el inicio hasta el segundo párrafo de la página 452 contextualiza las circunstancias de vida del personaje, con sus características esenciales desde las primeras líneas: círculo de drogas, música caribeña y violencia, ante el que sin embargo intenta contraponerse con su intención de convertirse al evangelismo, sin lograrlo. porque se queda en las palabras santas. La ubicación geográfica, si bien es especificada más adelante (Parroquia El Valle) carece de relevancia por la aparente intención del autor de mostrar el escenario de barrio caraqueño, en general. b) Los antecedentes del comportamiento del protagonista. En consonancia con uno de los rasgos de la oralidad escrita (cierta preeminencia del tiempo presente), todo parece suceder ahora, incluso el pasado. No obstante, desde la frase El bróder nunca fue santo, que inicia el tercer párrafo de la 452, AGI da cuenta de los detalles anteriores en la historia personal de Joselolo en lo que respecta a su disposición de choro y de liceísta, enmarcada en la soledad de posible hijo único de Lola y Lalo, angustiados padres de la clase obrera, que -otro lugar común- no saben qué

hacer con el descendiente transgresor. Este registro parece concluir en la 454, cuando la afortu-nada (Tina) traicionó su corazón. c) Nudo y desenlace. A partir de ahí, las trenzas se urden con maestría en la textura del desengaño amoroso, los robos y timaciones, la pugna territorial entre huestes rivales, la inclinación por el desquite, el sexo volcánico y, para rematar, la línea y media de la muerte en el escenario familiar. Con todo, AGI nos brinda una cosmovisión, el mundo de vida popular urbano de la Venezuela finisecular. II, 2 Los rasgos de esa cosmovisión, ya insinuados en el aparte previo, contemplan un caudal importante de la vida en comunidad en la que paradójicamente la violencia parece ser la soberana. Un antihéroe lucha por sobrevivir sin armas psicológicas más que su capacidad de agredir y (lo subrayo) de amar. ¿Cuál es la génesis y la consumación de Joselolo? Entre una y otra vive un joven de un barrio caraqueño de finales de los '80 que hace esfuerzos, entre todas sus carencias, por realizarse como guerrero y amante, para lo cual apela a sus mañas de vivaracho, de aparente pícaro o triscktei; que se abre paso con su picoeloro y, después con un hierro prestado, en medio de las tinieblas en el aturdimiento de la nota. Hay una búsqueda derrotada de la felicidad, un braceo de oposición en una catarata compuesta por unas reglas sociales que, si bien pudieran tolerar (o torear) su compulsión transgresora, el mismo Joselolo se encarga, por su miopía reflexiva, de retar y, por ende, de hacerlas incompatibles con su malvivir. Joselolo parece ser intolerante y compulsivo. Se muestra impetuoso y dispuesto a darlo todo por su jeva y su madre. Cuando pierde a la primera se encapilla en lo suyo: drogas y boleros. No actúa, como pudiera esperarse, con violencia homicida. Razones hay: El que le tumba a la novia es más grande, más fuerte, más perspicaz. Indudablemente, Luis está mejor dotado para cruzar las tempestades dentro y fuera del barrio. Además, forma parte del enemigo, la pandilla contraria. En cambio, cuando cae la primera lluvia del cuento, Hermanolo naufraga en embustes y dilaciones. Se pierde en la oscuridad de un galpón donde el cancerbero duerme en un pantano en el que progresivamente se hundirá el antihéroe. En un principio, Tina le corresponde como un agradecimiento por los cuidados de los que fue objeto ella y su hermano cuando niños, mas pronto se da cuenta del recorrido que le espera y se fija en Luis, quien a su vez abandona a La Zurda. Joselolo sucumbe a su manipulación, engastada también en el despecho y en el afán de vindicta. En ese sentido, la actitud del bróder es bastante pasiva, igual que la de Lalo cuando pone a decidir a su compañera acerca de las transgresiones y la misma pasividad del hijo desorientado: O él o -yo, un dilema que no puede darse el lujo de jugar Joselolo y menos, Lola. Los demás personajes están en el tablero como parte de una tragedia lúdica cuyo fin llega muy rápido, porque no hay más nada que contar. Funcionan como contención y contraparte de los desafueros del malandro, cuya moral es la parte más endeble del juego. No tanto porque no tiene qué apostar, sino porque no existen cauces de resolución a sus reglas, salvo la inmolación al dejar caer el machete, esta vez de filo, con toda fuerza ¿le su alma, para consumar el filicidio. ¿Qué salidas hay en este escenario?

"Violencia", gritaron y siguen gritando los de la acera de enfrente. "Derecho", pensó-sintió, v sigue pensando-sintiendo, el único cuerpo de este lado, del pueblo. Alejandro

Moreno Olmedo. El Pueblo puso la ética 24

¿Qué hay en la esencia de la trama de esa vida que nos cuenta Joselolo? Un autor muy poco citado por nuestra academia, Alejandro Moreno Olmedo, sostiene unas hipótesis tremendas respecto al punto. Sugiere (Moreno O., 1999) que, hasta ahora, nuestra realidad humana como venezolanos ha sido modernamente estudiada. Es decir, que los puntos de vista, los cánones de nuestro propio abordaje han estado sesgados por códigos de la modernidad, lo que impide comprendernos. La discrepancia entre lo que somos y tal episteme ha cultivado una hojarasca de extravíos con respecto a nuestra propia identidad. Con su indumentaria científica, la hemos creído válida para dibujarnos, lo cual ha generado en primer lugar, un desencuentro con nuestra propia naturaleza y, en consecuencia, una serie de apuestas erráticas en lo político, lo cultural y lo económico, que abarca los varios siglos desde el inicio histórico-formal de la modernidad, es decir, con la llegada de Colón. Moreno Olmedo (2001) enfatiza esta discrepancia con palabras más directas: hay dos mundos mutuamente excluyentes en nuestro país. En una acera, el de la modernidad y toda su red conceptual y accionaria, que detenta el poder; en la otra subsiste un pueblo que se ha formado con códigos propios, cuya data se remonta precisamente al arribo del almirante de Palos. No creo que Moreno proponga que se trata ahora sólo de reivindicar la sabiduría amerindia de la realidad, ni tampoco invocar a los orishas que respiraron tranquilos una vez que los negros fugitivos crearon los primeros tumbes o palenques en el período colonial y que, ahora tienen su versión en el barrio popular. Si bien de una u otra tradición heredamos una afluencia existencial importante, es en su síntesis, en su integración con la vertiente hispánica que dio origen al mestizaje, donde de halla nuestro verdadero patrimonio. Tal como insiste Vilda (1999), en el mestizaje habita no sólo la coincidencia racial, sino la complejidad tejida de silencios, resistencias, transformaciones, sobrevivencias y olvidos en la interacción de las diversidades que nos constituyen como Mundo-de-vida. El término va más allá de lo que en sentido sociológico se denomina cultura, es decir, la "participación en los mismos símbolos presentes en el lenguaje -universo simbólico, imaginario colectivo, etc.- o en la acción entendida como productora de transformación de la naturaleza" (Moreno, 1997: 20). Mundo-de-vida va más allá de lo simbólico. Se trata más bien de un ejercicio de la vida, partiendo inclusive de lo biológico. Es un ejercicio que se concibe desde la pura práctica. "En consecuencia, lo hemos llamado practicación para sugerir además su carácter dinámico (...) Esta practicación es propia y particular del grupo humano que la comparte, de manera que identifica su forma de vida y le provee de unidad" (Moreno, 1997: 21 ). "...nadie la vio, no pudo bailar con él. Y lo peor: no tuvo oportunidades de demostrarse a sí misma que sabía bailar tan bien como en gimnasia, imaginando el aro en sus caderas" (455). Ese Mundo-de-vida jerarquiza los contactos verbales como forma óptima de comunicación, forjada desde el contexto histórico familiar. Para Barroso (1991) predomina en la Venezuela popular una relación familiar destriangulada, es decir, de ruptura del vínculo bio-afectivo padre-madre-hijo, lo cual estaría contribuyendo a las variadas formas de abandono: desde la desvinculación física hasta el doble vínculo paradojal,

cuya expresión más notable es el mensaje contradictorio entre lo que dice y hace la figura parental. Esto sería la génesis fundamental de gran cantidad de nuestros problemas sociales en la actualidad como la violencia delictiva plasmada en Joselolo. Aquí propongo otra forma de apreciar la misma realidad. El estudio de la familia en Venezuela desde sus raíces históricas nos muestra que la triangulación nuclear tiene su origen como modelo en la Europa del siglo XIX. Anterior a esa época prevalece la noción de familia extendida. No es exagerado plantear, sobre la base de los señalamientos de Moreno, que por parte de las otras dos grandes estirpes de nuestro mestizaje (las civilizaciones precolombinas y africanas) hubo un tipo de familia más parecido a la extendida que a la nuclear. Me atrevería a denominarla timilia comunitaria. En esta disertación conviene incluir las reflexiones de José Luis Vethencourt, autor de numerosos artículos y ponencias sobre el tema. En el primero de ellos (1974) acusa una relación importante: por un lado, la dominación cultural española (de doble moral familiar-sexual) y, por otro, la resistencia local. Ambos aspectos dieron como síntesis el matricentrismo vigente hasta nuestros días. "Él o yo, Lola, él o yo, repetía a su mujer antes de salir para la fábrica a cumplir su tercer turno. El bróder, alcahueteado por la madre es madre y hay una sola, caía bien sonao a golpe de diez y dormía tranquilote. Lalo llegaba más viejo cada día y antes de caer rendido repetía: Él o yo, Lola, él o yo" (455). Moreno parte de la constatación de esa realidad familiar para exponer su tesis acerca de una episteme 25 del pueblo, distinta a un saber moderno (y postmoderno), racionalista, tecnológico, eurocentrista, incapaz de verdadero diálogo. De ahí que sea imposible asistir a la comunidad popular con las herramientas conceptuales y metodológicas de la modernidad. En cambio, la única forma de conocer esa comunidad es vivir en ella, involucrarse en lo cotidiano para hablar en los códigos de la gente del barrio. Desde esa experiencia nos lega un importante material que trataré de resumir muy brevemente, asumiendo el riesgo ineludible de la simplificación. La familia popular tiene, ciertamente, demasiados límites y debilidades. Es lo que estamos acostumbrados a ver desde nuestra omnipotencia epistemológica como educadores, psicólogos, científicos sociales. Moreno, sin pre-juzgar, dibuja rasgos. Uno de ellos, tal vez el básico, es la matrirrelacionalidad: un sistema de relaciones con la madre como eje. El padre ejerce una muy escasa función familiar, aunque esté presente. La mujer realiza su sentido en la interacción con el hijo, no con la pareja. De este encuentro materno-filial se estructuran las relaciones de parentesco, de vecindad, de comunidad, de socialidad. De allí que Moreno denomine al humano de ese contexto como homo convivalis. Este horno convivalis se enfrenta diariamente, en todos los terrenos, con el homo faber el horno economices y otras definiciones de la modernidad. El enfrentamiento es entre dos mundos-de-vida. Al traspasar las fronteras del barrio hacia la ciudad, el homo convivalis queda en desventaja. Sus valores son puestos entre paréntesis con fines de supervivencia y entonces puede "estar resuelto: además de la tienda, chambeaba a destajo con la Cóleman y ganaba un buen porcentaje controlándole la plata a la banca del Berra" (459). Pero tales valores no desaparecen. Continúan siendo un modo de vida global, abarcante, epistémico. El aporte de Moreno es nítido: en la antropología del barrio, la modernidad queda desarmada. Es una epistemología que no funciona. Así, lo que estamos acostumbrados a ver como defectos o desperfectos, pueden ser vigores, puntos de arranque. En sus propias palabras:

... si ése es nuestro modelo, de él hemos de partir y no de su rechazo. Lo vamos a tener con nosotros por largos años; quizás siglos. Busquemos, desde dentro, sus proyectos intrínsecos de evolución, el futuro que se anuncia en sus mismas entrañas y liberemos sus potencias éticas (Mo-reno Olmedo, 1993: 418). Desde la llegada de Colón han pasado quinientos nueve años y unos meses. Los habitantes originarios de esta tierra de gracia fueron sometidos por muchos métodos, incluyendo el terrorismo. Se nos intentó colonizar. Pero el mestizaje ha significado otra herencia distinta a la que pretendían los colonizadores. Hay algo que en medio de todas nuestras desgracias permaneció en pie: nuestra herencia cultural. Lo que hemos creado con la mayor alegría, la mayor gravedad y el riesgo mayor. La cultura que hemos sido capaces de crear durante los pasados quinientos años, como descendientes de indios, negros y europeos... (Fuentes, 1992: 10-11). Subrayo que la colonización ideológica no se ha dado en su totalidad. La resistencia cultural, corno toda resistencia, está sembrada de incertidumbres, desencuentros, cansancio, impaciencia, excesos, violencia, exigencia frustrada de derechos. Más aún, cuando sus protagonistas no son conscientes muchas veces de su propio protagonismo. Y más aún, cuando la industria cultural impone estilos de vida, modos de interpretar la realidad, productos que deben comprarse. Esta lucha de siglos pudo haber llevado a un debilitamiento de la sociedad en cuanto tal. Más todavía, en la sociedad venezolana, cuya historia de región apartada de los centros de poder mundial tampoco la ha ayudado. Fernando Rísquez ( 1996) llega a afirmar que "Venezuela no existe como país". Quizás sea una frase construida periodísticamente con afán de venta. Pero el mismo Rísquez señala el antecedente histórico: Venezuela, en la época del imperio hispánico, poseía una ínfima jerarquía político-administrativa. Esto pudo haber creado una impronta ¿para siempre? ¿Qué salidas hay en este escenario? A los antihéroes también les toca su antitragedia.

No prometas nada, viviremos la corta existencia del ocaso boca muda, cama de fogosos sueños

nada digas de ayer, sé mas que una tumba para los recuerdos, estamos en la orilla de un cristal abierto a los reflejos donde el día prende su flor y la noche muestra la abundante cabellera de Berenice. Es ¿in viaje, nada le debemos al destino, eso lo susurraron en mi

oreja entre pañales, leche dulce, sonrisas. Arnaldo Acosta Bello: Agadón o el brusco pavor de los tréboles

CITAS BIBLIOGRAFICAS

1. La distinción esoterea-exoterea parece ser aristotélica; referida al destino de las

enseñanzas del filósofo griego (Hirshberger, 1977). 2. Galíndez (2000), a propósito de su estudio acerca de Ricoeur, ensaya una forma

aproximada a la que presento en este abordaje del texto cartesiano. 3. Pero, sin temor, puedo decir, que creo que fue tina gran ventura para mí el haberme

metido desde joven por ciertos caminos, que me han llevado a ciertas consideraciones v máximas, con las que he formado un método, en el cual paréceme que tengo un medio para aumentar gradualmente mi conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto más

alto al que la mediocridad de n2i ingenio y la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar (Descartes, 1973a: 32).

4. Por ejemplo: A lo largo del trabajo de La Méthode se me impusieron los límites del entendimiento humano, los límites de la lógica, los límites del conocimiento, la superficialidad y la fragilidad de la conciencia. Por debajo y más allá de lo concebible, por debajo y más allá de lo pensable se desvanecen las separaciones entre el espacio y el tiempo, la materialidad se disuelve y la propia realidad se descompone... Ciertamente nuestro conocimiento está inacabado, pero lleva en sí, para siempre, algo de inacabable" (Morín, 1995: 277).

5. bien: Me doy cuenta de que a menudo me he dejado invadir por la ambición inusitada del esfuerzo y, en la relectura, me veo considerar desde arriba las teorías, trabajos, descubrimientos sin lo que, sin embargo, mi trabajo no sería nada. Pero también sé que la extrema humildad de mi punto de vista vuelve sin cesar, con la vuelta al movimiento espiral del observador/conceptuador, sujeto periférico y parcial que debe, en su esfuerzo mismo de conocimiento, reconocer los límites físicos, biológicos, sociales, idiosincrásicos, de su conocimiento (Morín, 1998: 525).

6. ...este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer... (Descartes, 1973: 61).

7. Toda la ciencia es sabiduría cierta y evidente. Rechazamos todos los conocimientos que sólo son probables y establecemos que no debe darse asentimiento sino a los que son perfectamente conocidos y de los que no cabe dudar (Descartes, en Capra, 1985: 60).

8. Del inglés serendipity: Incorporación de hallazgos que no se habían previsto en un proyecto de investigación (Bisquerra, 1989: 258). Es uno de los criterios para NO financiarlo.

9. Windelband (1921), por su parte, denominó conocimientos idiográficos a aquéllos que se avocan al estudio de la individualidad y, nomotéticos los asociados a las regularidades. Los primeros estarían mediados por la comprensión y los segundos por la explicación.

10. En el sentido de la trascendencia mítica-de lo particular a lo universal de las pasiones (Capelletti, 1990).

11. Tres veces egresado de Psicología en tercero y cuarto nivel de educación formal; sin contar los estudios no formales ni los informales. Los razonamientos que introduciré desde esta perspectiva se deslizarán por el riesgo de la psicologización aludida por Ricoeur (2000b: 136).

12. El término holismo fue introducido por vez primera y paradójicamente, por Smuts (1961; orig. 1926). Y digo paradójicamente porque el general Smuts fue ductor de uno de los regímenes más crueles en la historia de Sudáfrica-lo que ya es decir bastante-, en especial contra los inmigrantes asiáticos en la primera década del siglo XX. Tiene en su hoja como político haber sido el blanco de la satyagraha o resistencia no-violenta india, liderada por Gandhi (Gandhi, 1983; Rolland, 1983), quien fuera uno de los personajes históricos coincidentes con el perfil modelo que Maslow (1962) utilizó para explicar la autorrealización holística del desarrollo de la personalidad.

13. Cientos son los ejemplos. Menciono además -aunque reciben un tratamiento narrativo distinto a Dr. Jekill...- a Metaformosis de Kafka, a El falso autoestop de Kundera (cuento de El libro de los amores ridículos ), a Axolotl y a la Noche boca arriba de Cortázar.

14. Esta conflictiva empeora cuando se añade la categoría del resentimiento en la política (Jameson, 1986).

15. Acerca de la analogía, Morin acusa a la ciencia moderna de haberla practicado de forma clandestina, cuando oculta adrede en sus descubrimientos el papel jugado por los atajos propios de la intuición, los insights, las imágenes oníricas y otras señales subjetivas. Morin (1994) la propondría para que dialogue con la lógica en un doble juego de producción de conocimiento.

16. Vigotsky y Perls transitan por idénticas motivaciones, desde el campo de la dialéctica. 17. Un ejemplo de conexión cotidiana son los fenómenos de sincronidad: coincidencias

significativas e inexplicables de sucesos internos y externos. 18. Asumo, de acuerdo con Eco (1991: 17), la sinonimia con la semiótica. 19. ...ideologeme, that is, the smallest intelligible unit of the essentially antagonistic

collective discourses of social classes (p. 76). 20. ideology of form, that is, the simbolic messages transmitted to us by the coexistence of

various siga systems which are themselves traces or anticipations of modes of produccion (p. 76).

21. Algo similar ocurre, aunque muy parcamente, con el béisbol: El hombre queda fuera de base (459).

22. Hay también una mención al cine local con inventario de violencia, caso Clemente de la Cerda, en la 453.

23. Gente que podríamos denominar adultos contemporáneos o pavosaurios, nacidos en la década del. '50 y los tempranos '60.

24. En ocasión del sacudón de 1989. 25. Entendida como modo general de vivir-conocer.

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