I.E.S. DOS MARES Departamento de Filosofía Prof.: José Ángel Castaño

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (2º Bach.)

TEMA 3 – ARISTÓTELES: NATURALEZA Y FELICI-DAD.

1. Biografía y obras 2. Idea y método de la ciencia: epistemología

2.1. La crítica a Platón 2.2. Los métodos 2.3. Grados de conocimiento 2.4. Clasificación de las ciencias

3. La explicación aristotélica de la realidad 3.1. Metafísica

a) Pero, ¿qué es meta-física? b) Los sentidos del concepto “ser” c) Teoría hilemórfica de la substancia d) La teoría de la causalidad e) El dinamismo del ser: el cambio f) El Ser Supremo o el Motor Inmóvil

3.2. Cosmología a) El cosmos geocéntrico b) La tierra c) La región sublunar y la región supralunar

3.3. Física a) Explicación del movimiento natural b) ¿Cómo se explica el movimiento violento? c) Planetas y proyectiles

4. Antropología

4.1. Psicología 4.2. Ética

a) La virtud b) La amistad c) La justicia

4.3. Política a) La naturaleza del Estado b) El hombre-ciudadano c) Cuestiones económicas d) Las formas de gobierno e) La ciudad ideal

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1. Biografía y obras

Aristóteles1 nació en la ciudad jonia de Estagira (la actual Stavro), en la peninsula Calcidica (384 a.C.), hijo del medico Nicómaco. Marcho con 17 anos a Atenas y permaneció en la Academia hasta la muerte de Pla-ton.

Casi al mismo tiempo que muere Platon, en el 348/7, Filipo de Macedo-nia destruyo Estagira (su hijo Alejandro la reconstruirá a instancias de Aristóteles). Aristóteles quedo así de un golpe privado de sus dos pa-trias. La marcha de Aristóteles y Jenócrates fue probablemente una se-cesión en la Academia platónica.

Es muy probable que en Asos pusiera Aristóteles los cimientos de su escuela y que allí conociera a Teofrasto, quien luego viajó con él a Miti-lene y Macedonia. Con 37 anos estudia en Asia Menor la vida marina, invitado por su condiscípulo Hermias con cuya sobrina se caso.

Hacia el 343 se encarga personalmente de la educación de Alejandro2 (adolescente de trece años), hijo de Filipo de Macedonia y futuro empe-rador de los griegos y conquistador de Asia.

En el 335, Aristóteles alquiló unos edificios en Atenas para fundar su propia escuela, el Liceo. A sus miembros se les llamo "los peripatéticos" porque en el Liceo había una pérgola o peripatos bajo la cual acostum-braban pasear mientras discutían cuestiones filosóficas.

Tras la muerte de su mujer, de la que tuvo una hija, Aristóteles vivió con

una sierva, con quien tuvo a Nicómaco, a quien va dedicada una de sus obras éticas. Cuando murió Alejandro se produjo en Atenas un movi-miento antimacedónico y el filósofo, acusado de espía, se refugió en Calcis (Eubea), donde muere en el 322.

1 Aristóteles procedía de una familia vinculada a la corte de los reyes macedonios, pero en Atenas era un "meteco”. Después de la muerte de Alejandro huyó de la ciudad en la que había fundado el Liceo, dejando dicho que no quería que Atenas atentase otra vez contra Ia filosofía (como había hecho contra Sócrates). Erudito universal, observador de la naturaleza, la zoología siempre fue su rama predilecta del saber. 2 Alejandro el Grande (356-323) mandaba a Aristóteles especímenes de animales y plantas desconocidas en Grecia. Conquistó el imperio persa, llegó al Ganges y estable-ció un puente entre la civilización occidental y la oriental. De ese mestizaje nacerá la cultura helenística.

Aristóteles, como Platón, escribió obras populares y diálogos. Destaca-ron el Protréptico, hoy perdido, una exhortación a la vida filosófica, que conoció e influyó en el Hortensio de Cicerón. Aristóteles -o su equipo- también elaboraron materiales, informes y memorandas de diversa índo-le: lista de vencedores deportivos, de Constituciones, repertorios de crítica literaria y problemas homéricos, etc.

Los diálogos escritos en su académica juventud por Aristóteles cautiva-ron a los mejores hombres de la Antigüedad. Zenón de Citio y Crisipo, Cleantes, Posidonio, Cicerón y Filón de Alejandría padecieron la enérgi-ca influencia de estas obras en sus ideas religiosas. No es casual que san Agustín, que tuvo conocimiento del Protréptico a través de Horten-sio de Cicerón, fuese conducido por él a la religión y al cristianismo. Los neoplatónicos frecuentaban los diálogos de Aristóteles tanto como los de Platón, y la Consolación de Boecio es el último eco, ya medieval, de su elemento religioso.

Sin embargo, de todas estas primeras obras dirigidas al público sólo nos quedan fragmentos y reconstrucciones a partir de citas. En cambio, nos han quedado sus apuntes para las sesiones orales (obras acusmaticas) en el Liceo. Componen el Corpus Aristotelicum, ordenado y editado por Andrónico de Rodas (undécimo director del Liceo) en el siglo I a.C:

- Obras lógicas (Organon): Sobre la interpretación, Analíticos primeros (o anteriores) y segundos (o posteriores), Categorías, Tópicos y Sobre las refutaciones sofísticas.

- Filosofía natural: Los 8 libros de Física, más: Sobre el Cielo y Sobre la generación y la corrupción, etc.

- Tratados de biología: Historia de los animales (10 libros). - Metafísica, catorce libros sobre la filosofía primera (ontología y

teologíaa). - Obras morales: Ética para Nicómaco (10 II.), Gran Ética (2 II.) y

la Ética para Eudemo (4 II.).

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- De Política y Economía: Política (8) y Económica (3). - De Retórica y Poética: Retórica a Alejandro (3) y la Poética

(cuyo probable 2º libro, Sobre la comedia, se nos ha perdido).

2. Idea y método de la ciencia: epistemología

La obra de Platón era sistemática porque abordaba y relacionaba todos los temas a que hasta entonces se había dedicado la filosofía. Pero la forma de diálogo en que aparece su pensamiento hacía que no se trata-ran por separado y de principio a fin cada vez. Aristóteles, en cambio, es el primer gran sistematizador de la filosofía porque ha expresado su pensamiento distinguiendo formalmente cada uno de sus temas y dedi-cándoles tratados específicos. Debido a ello ha establecido como tales muchas disciplinas filosóficas (como la ontología y la teología -metafísica-, la física y la biología, la ética y la política, la retórica y la poética), a la vez que ha fundado otras nuevas (como la lógica). Por lo mismo, es el creador de numerosas nociones que desde él han entrado a formar parte del modo de pensar occidental (como las de materia y forma, sustancia y accidente, potencia y acto).

Aristóteles comparte con Platón la idea básica de ciencia, que significa lo mismo que filosofía. Ciencia es el conocimiento de lo necesario, lo que no puede ser de otro modo. Por tanto, de lo permanente ("eterno") y universal, que, a su vez, es lo que tiene una función causal y demos-trativa respecto de la pluralidad de hechos o fenómenos. En suma, la filosofía (o la ciencia) es el conocimiento de las cosas por sus causas y principios universales y necesarios. A partir de ahí establece una distin-ción entre conocimiento sensible (que es conocimiento de lo particular y, por lo tanto, un conocimiento de segundo orden que propiamente no es conocimiento -como consecuencia, acerca del mundo sensible solo se pueden contar mitos-), y conocimiento inteligible (que es conoci-miento de lo universal y por lo tanto conocimiento pleno).

No obstante, difiere de la concepción de su maestro acerca de una ciencia única y universal (la Dialéctica), que se ocupara de todas las Ideas o realidades posibles, usando además un mismo método, bien la

definición o "división", bien la matemática. Al contrario, Aristóteles nos ofrece la primera clasificación de ciencias particulares, distinguida cada una por su propio “género” ontológico u objeto temático, y por el método apropiado al mismo.

2.1. La crítica a Platón

El pensamiento de Aristóteles hay que estudiarlo siempre con el tras-fondo de Platón. Si bien su formación era platónica y él mismo se consi-deraba uno más de ellos ("nosotros, los platónicos"), sin embargo, no sigue la senda de Platón que es una senda que se bifurca en dos direc-ciones: lo estable y lo cambiante. Posteriormente considerara más con-veniente trazar un nuevo camino entre ambas sendas.

Platón intentó conciliar las cosas del mundo sensible, que no le ofrecían la seguridad de un conocimiento verdadero, con la necesidad de algo permanente, que le aportara esta seguridad. Por eso situaba las Ideas en un "mundo verdadero", diferente del mundo de los objetos sensibles (mundo gobernado por la apariencia), de tal modo que éstas se conver-tían en la causa última de la existencia y de la inteligibilidad de las cosas sensibles.

Aristóteles considera que la teoría de las Ideas de Platón es inútil e im-posible. Es inútil, porque las Ideas son una reproducción vana de los objetos sensibles, no nos ayudan a un mejor conocimiento de las cocas y, por otro lado, no explican ni el movimiento ni el cambio; y es imposi-ble porque, si las Ideas son las sustancias de las cosas, entonces no pueden existir separadas de estas. Como se suele decir, Aristóteles hace bajar las ideas del cielo a la tierra. Aristóteles, en su crítica, afirma que no hay dos mundos, sino uno solo: el mundo de los seres, el mundo real -realismo-. Por tanto, conocer es conocer cosas.

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2.2. Los métodos

Un método es un camino para alcanzar un determinado fin, que puede ser el conocimiento, la felicidad, etc. (Aquí nos centraremos, ex-clusivamente, en el método apropiado para alcanzar el conocimiento). El método no es, por lo tanto, un contenido del saber, no es una ciencia, sino una vía para llegar al saber, a la ciencia. No obstante, en algunos casos el método y la ciencia se confunden; así sucede con la dialéctica platónica, que es un método, pero a la que Platón califica de ciencia, porque trata en su proceder, ya desde el inicio, con las Ideas, que son el contenido del saber. También en Aristóteles acabarán identificándose, ya que su método es el proceder de lo necesario.

En los pensadores presocráticos no hay reflexión alguna sobre el méto-do. Esta reflexión comienza con los sofistas, que desarrollaron un méto-do propio: la erística, y continúa con Sócrates que es el introductor de la mayéutica (a cuya base esta la inducción), y Platón que desarrolla la dialéctica.

Aristóteles lleva a cabo una reflexión sobre los distintos tipos de méto-dos empleados con anterioridad, y desarrolla el suyo propio: la demos-tración (apodeisis). Según Aristóteles los métodos pueden ser de dos tipos: a) deductivos, y b) inductivos. Y dentro de los deductivos distin-gue: la erística, la dialéctica, y la demostración.

La deducción

En un sentido muy general se entiende por deducción todo proceder conectando enunciados (logoi), pasando de unos enunciados a otros hasta alcanzar una conclusión. Así entendida, la deducción puede adop-tar, según Aristóteles, tres formas:

La erística: expresión procedente de eris = disputa. La erística es el arte de la disputa desarrollado fundamentalmente por los sofistas. Después de estos adquirió un sentido negativo, como el arte de imponer las propias tesis sin reparar en medios y sin tener en cuenta la verdad.

La dialéctica: ya, hemos visto que entendía Platón por dialéc-

tica en su doble sentido de “composición” de Ideas para as-cender hacia la Idea de Bien, y de “división”, para ir de aquella a cualquier Idea que quisiésemos definir. Aristóteles va a criti-car el método dialéctico platónico por considerar que no nos lleva a un verdadero conocimiento, ya que el conocimiento ob-tenido por dicho método no es un conocimiento de lo necesa-rio.

La demostración: para Aristóteles la demostración es el pro-ceso por el que se muestra que algo es necesario, es decir, que algo se deriva necesariamente de determinados princi-pios. Este proceder que nos muestra como algo se deriva ne-cesariamente de los principios, es lo que Aristóteles considera una deducción en sentido pleno. Deducción se dice en griego syllogismós (que significa literalmente “conexión -syn- de lógoi” -conexión de proposiciones-, que es como habíamos definido la deducción); de ahí que finalmente se empleara la palabra si-logismo para referirse a esa peculiar manera aristotélica de entender la deducción. El análisis en detalle de como funciona la deducción demostrativa, es decir, de como funciona el silo-gismo, se lleva a cabo en la Analítica.

La inducción

El método inductivo fue empleado por vez primera por Sócrates. Aristó-teles designa con el nombre de inducción al procedimiento que va de lo menos general a lo mas general (inverso, por tanto, al método deducti-vo). Veámoslo con un ejemplo del propio Aristóteles (que aparece en Primeros analíticos, libro II, cap. 23):

- El hombre, el caballo, el mulo, etc., son longevos.

- El hombre, el caballo, el mulo, etc., no tienen hiel.

ú Los animales sin hiel son longevos.

Como se ve, se pasa de afirmar algo acerca de una serie de casos (hombre, caballo, mulo...) a hacer una afirmación de tipo general ([To-dos] Los animales sin hiel...).

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Aristóteles distingue, también, entre inducción completa, que es aque-lla que se establece a partir de todos los casos de que se trate (en el ejemplo anterior seria una inducción completa si la conclusión fuese inducida a partir de la enumeración de todos los animales que son lon-gevos, y todos los que tienen hiel), e inducción incompleta, que es aquella en que la inducción se hace a partir de un numero limitado de casos (tal como está formulado el ejemplo anterior, desconsiderando el etc., seria una inducción incompleta).

Aristóteles considera que la inducción es el procedimiento más claro para los hombres, ya que en principio siempre nos movemos entre lo inmediato, entre las cosas sensibles, y no entre los principios. Sin em-bargo, Aristóteles no recurre casi nunca a este procedimiento, el autén-tico método de conocer para Aristóteles será la deducción demostrativa, cuyo esquema es el silogismo.

2.3. Grados de conocimiento

a) Conocimiento sensible

Es el que se adquiere a través de las sensaciones, obtenidas por los sentidos externos, organizadas por la memoria; es decir, en este tipo de conocimiento intervienen: sensaciones + memoria. Se caracteriza por ser un conocimiento de lo particular (no de lo universal). Es el grado más bajo del conocimiento, no es todavía conocimiento científico, pero es el conocimiento mas inmediato (y por lo tanto el mas claro) para el hombre (que lo comparte con algunos animales). Aristóteles denomina a este tipo de conocimiento experiencia (empeiría).

b) Conocimiento intelectual

Se caracteriza fundamentalmente por ser conocimiento de lo universal. Es un conocimiento propio del hombre ya que solo puede ser dado a través del nous (intelecto, entendimiento, mente). Aristóteles distingue varios grados dentro del conocimiento intelectual:

Tékhne (arte): es un grado de conocimiento superior a la expe-riencia. Es ya conocimiento de lo universal, pero no de lo nece-sario. Ejemplo: un conocimiento de experiencia es el que permite saber que el fármaco “x” ha curado a tal individuo y a tal otro; un conocimiento de tipo tékhne es el que permite agrupar a un mismo tipo de trastornos y concebirlos universalmente, y descu-brir que una determinada medicina cura ese tipo de trastornos, con lo que obtenemos un saber del tipo “El fármaco X cura a los biliosos”. Este tipo de conocimiento es el propio de las ciencias poéticas.

Phrónesis (prudencia): al igual que la tékhne, es un saber acer-ca de lo universal pero no necesario; aunque en este caso se trata de un saber acerca de las acciones de la vida humana, acerca de la conducta del hombre. (Recordemos que Platón ya usaba la expresión phrónesis, pero la usaba como equivalente a sabiduria (sophía), sin hacer distinciones entre ambas. Aristóte-les usa la expresión phrónesis para referirse a un tipo concreto de saber: el que atañe a las acciones de la propia vida, a la praxis). Es, por lo tanto, el saber propio de las ciencias prácticas (ética y política).

Episteme (ciencia): es un saber acerca de lo universal y nece-sario. Funciona demostrativamente. Su modo de operar es des-crito por la Analítica (lógica), y consiste en que a partir de unos enunciados dados puedan obtenerse unas conclusiones. El es-quema de demostración más simple y al que se puede reducir cualquier otro es el silogismo: un silogismo es un esquema de razonamiento tal que a partir de dos enunciados (en los que se conectan dos determinaciones) denominados “premisas” puede obtenerse una “conclusión”, que será una conclusión necesaria. Ejemplo de silogismo:

Premisa 1: Todo animal es mortal.

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Premisa 2: Todo hombre es animal.

Conclusión: Luego, todo hombre es mortal.

Ahora bien, el problema es que las premisas tendrán que ser demostradas a su vez a partir de otras, y estas de otras, etc. Como no puede prolongarse el proceso hasta el infinito, porque entonces nunca conseguiríamos demostrar nada, tiene que haber unos enunciados primeros que estén ya dados sin necesi-dad de demostración. A estos primeros enunciados o premisas Aristóteles les llama principios (hemos de señalar que Aristóte-les define principio como “lo primero desde lo cual algo es, se hace o se conoce”). Como estos principios tienen que estar ya dados se hace necesario un grado superior de saber, el...

Nous (inteligencia, intelecto, entendimiento): el nous es lo que nos permite conocer los principios en una intuición intelectual. Estos principios pueden ser: 1) “particulares”, es decir, válidos para una sola ciencia; o, 2) “generales”, es decir, válidos para todas. Entre los primeros tenemos principios tales como: “Todos los ángulos rectos son iguales entre si”, que es un principio váli-do para la geometría. Entre los segundos tenemos principios como el principio de no contradicción: “No es posible que proposiciones contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo”; o el principio de exclusión de tercero: “Toda proposición ha de ser verdadera o falsa, no hay -está excluida- una tercera posibili-dad”. A los principios generales, es decir, válidos para todas las ciencias o que al menos son válidos para varias ciencias, Aristó-teles los denomina axiomas; a los propios de cada ciencia los denomina tesis. Las tesis a su vez se dividen en postulados (o hipótesis) y definiciones. Son postulados aquel tipo de tesis que sostienen algo acerca de la realidad de su objeto (por ejemplo: que existe o que no existe). Son definiciones aquel tipo de tesis que nos dicen lo que algo es, pero sin sostener nada acerca de su realidad.

Sophía (sabiduría): es la forma plena de saber. Resulta de la conjunción de nous y episteme. Consiste en lo siguiente: una vez que hemos conocido los primeros principios a través del nous (sean particulares o generales), se trata de demostrar (véase episteme) como se derivan a partir de ellos de modo necesario todas las verdades propias de esa ciencia, a las que Aristóteles llama teoremas (ha de tenerse en cuenta que a veces Aristóte-les llama también episteme a este tipo de saber).

PRINCIPIOS.• CONTRADICCIÓN: ¬(A Λ¬A), “Es imposible que algo sea conveniente y no conveniente al mismo tiempo, a lo mismo y en el mismo sentido”.• IDENTIDAD: A = A, “cualquier cosa es igual a sí misma”.• TERCIO EXCLUSO: A v ¬A, “No hay término medio entre una cosa y su contraria”, es decir, entre la verdad y la falsedad no cabe una tercera posibilidad.

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2.4. Clasificación de las ciencias

Teniendo en cuenta el carácter de universalidad y necesidad que han de tener las ciencias, Aristóteles lleva a cabo la distinta clasificación de estas:

Ciencias de lo necesario: también llamadas ciencias teóri-cas o contemplativas: serian las ciencias en sentido pleno. A ellas pertenecen:

1. Las matemáticas: tiene como objeto de estudio a la can-tidad.

2. La filosofía natural, posteriormente denominada física: es la ciencia que estudia la naturaleza (physis), que Aris-tóteles va a caracterizar como “aquello que tiene en sí un principio de movimiento”.

3. La filosofía primera, posteriormente denominada meta-física. Se la puede dividir en dos partes: (1) “Teología”: que trata de la primera causa del movimiento, de la divi-nidad. (2) “Ontología”: que trata del ser en tanto ser.

4. Además de estas ciencias esta la lógica (la herramienta de las ciencias).

Ciencias de lo posible: tratan de aquel tipo de objetos que pueden darse o no, que son solo posibles. Por no tratar de lo necesario, dichas ciencias no lo son estrictamente hablando. Pueden ser de dos clases:

1. Ciencias prácticas: tratan de lo relacionado con la con-ducta humana, y son dos: la “ética” y la “política”.

2. Ciencias poéticas (la expresión viene de poiesis = hacer): tratan de lo relacionado con la producción. La mas señalada de este grupo es la “poesía”, pero también son ciencias poéticas la “gramática”, la “retórica”, la “ar-quitectura”, la “medicina”, la “zapatería”, y en general todo arte en lo que tiene de ciencia.

3. La explicación aristotélica de la realidad

3.1. Metafísica

En aquella época era impensable hacer el estudio de la realidad desde la investigación experimental rigurosa y científica. Por eso, Aristóteles, aunque rechaza de plano el dualismo platónico -cosas e Ideas- realiza un análisis de la realidad doble: por un lado, con abstracciones fruto de la razón y, por otro, con "observaciones" directas de la realidad guiado por la experiencia y por el sentido común.

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Es decir, la "física" aristotélica, es también, "meta-física". Pero, si anali-zamos nuestro comportamiento, constataremos que todo el mundo es, en alguna medida, aristotélico.

Si piensas que las cosas no dejan de tener una cierta identidad, a pesar de los cambios constantes; si en tus razonamientos cotidianos acos-tumbras a sacar conclusiones -mas o menos atinadas- a partir de unas determinadas premisas, aunque nunca hayas oído hablar de silogismos, si de pequeño, cuando los libros aún no te habían enseñado nada, pen-sabas que la tierra estaba quieta, y ahora continúas utilizando expresio-nes del tipo "ha salido el sol"... no lo dudes: ¡también tú eres un poco aristotélico y un poco metafísico!

a) Pero, ¿qué es la "meta-física?

"Todo el mundo desea saber. Con esta contundente aseveración co-mienza Aristóteles su Metafísica, a la cual él, sin embargo, llamaba "filo-sofía primera".

La palabra "metafísica" aquí tiene dos significados:

El título de la obra de Aristóteles "Filosofía primera", que Andró-nico, cuando emprendió la ordenación del Corpus, puso a conti-nuación de la Física, es decir, "meta-physica". Desde entonces esta palabra significa, también, "aquello que hay “debajo” de la física", es decir, la realidad que no es demostrable experimen-talmente.

Aristóteles definía la Metafísica como la ciencia del ser, en cuan-to ser, y también como la ciencia de los primeros principios y las causas más altas. La tarea que se impone es la de despojar al ser de todas las determinaciones particulares (peso, movimiento, etc.) y considerarlo tan solo en cuanto ser.

b) Los sentidos del concepto "ser".

Definir algo es difícil. Imagínate, por ejemplo, dar una buena definición de "lápiz" o "lechuga" y no digamos ya si se trata de definir "amor" o "ser humano". Pues bien, no hay en todo el diccionario, seguramente, una palabra que resulte tan complicada de definir como esta: "el ser"3. Aris-tóteles, consciente de la dificultad, afirmaba que el ser se dice de mu-chas maneras, y eso quiere decir que el ser es analógico, que tiene muchos sentidos, y que para intentar entenderlo hay que abordarlo des-de diversas perspectivas. Aristóteles establece seis sentidos al referir-nos al ser:

el ser, en un sentido esencial; es decir, la substancia. el ser, en un sentido accidental.

3 “Ser” nombra una multiplicidad de cosas diferentes pero con referencia a algo común: la “sustancia”.

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el ser, en un sentido dinámico (potencia/acto). el ser, en un sentido causal (no existe el azar en la naturaleza). el Ser Supremo, o divinidad. El ser lógico, como verdadero o como falso. Pongamos unos ejemplos:.

Así, nosotros podemos decir: "Este hombre es músico", empleando el ser en un sentido accidental, porque el ser músico no exprime la subs-tancia del hombre; o bien, podemos decir: "La mesa es la mesa" y en-tonces sí hemos utilizado el sentido esencial del ser, refiriéndonos a la substancia. También podemos referirnos al ser en sentido dinámico, es decir, como potencia y como acto; o hablar de los diferentes tipos de causalidad del ser; o bien, referimos al Ser Supremo o divinidad, e incluso podemos hablar, en el terreno de la lógica, del ser como verda-dero, al cual se contrapone el significado del no-ser como falso. En todos los casos hemos utilizado diferentes sentidos del ser.

c) Teoría hilemórfica de la substancia.

La afirmación según la cual "el ser se dice de muchas maneras" quiere decir que el ser tiene o puede estar afectado por muchas categorias4. Aristóteles enumera diez:

Hay una categoría básica llamada "substancia" ("ousia"), que es la esencia de cada cosa, aquello que existe por sí mismo y no se predica de ninguna otra cosa, es decir, aquello que es específico.

Aristóteles distingue dos tipos de substancia:

La substancia primera (ousía próte) es el individuo singular (Sócrates, este caballo) y actúa siempre como sujeto; nunca como predicado.

4 Las categorías, según Aristóteles, forman la realidad; según Kant, forman parte de nuestra estructura cognoscitiva.

La substancia segunda son las especies a las cuales perte-necen los individuos, por ejemplo, la "especie hombre", o los géneros a los cuales pertenecen estas especies (por ejem-plo, "el genero animal".

Porque sólo tienen realidad en la sustancia primera

Accidentes.

Los caracteres sensibles (nueve restantes predicados o atributos) son

LA REALIDAD ACCIDENTAL

Porque las conocemos a partir de la sustancia primera

Ousía o sustancia segunda.

(aspecto lógico)Las esencias universales (el predicado o atributo esencial) son

Porque son último sujeto de predicación, aquello que tiene realidad en sí, sujeto o soporte de los accidentes

Realidad primera o sustancia primera.

(aspecto ontológico)Las cosas sensibles

individuales y concretas son

LA REALIDAD SUSTANCIAL

CLASIFICACIÓN DE LA REALIDAD

Porque sólo tienen realidad en la sustancia primera

Accidentes.

Los caracteres sensibles (nueve restantes predicados o atributos) son

LA REALIDAD ACCIDENTAL

Porque las conocemos a partir de la sustancia primera

Ousía o sustancia segunda.

(aspecto lógico)Las esencias universales (el predicado o atributo esencial) son

Porque son último sujeto de predicación, aquello que tiene realidad en sí, sujeto o soporte de los accidentes

Realidad primera o sustancia primera.

(aspecto ontológico)Las cosas sensibles

individuales y concretas son

LA REALIDAD SUSTANCIAL

CLASIFICACIÓN DE LA REALIDAD

Y hay nueve categorías accidentales, que son "afecciones de la subs-tancia", y que no pueden existir por sí mismos si no están adheridos a alguna substancia.

La substancia del ser goza de preeminencia sobre el resto de categorías del ser: el ser "es"; las otras categorías "son" del ser. Y la forma goza de prioridad sobre la materia, porque la forma es la esencia del ser.

La teoría hilemórfica nos dice que la substancia -es decir, la realidad concreta compuesta por categorías- es un compuesto doble: está cons-tituida por la materia y por la forma.

La materia (del término griego "hylé" y del latín "materia", que quieren decir bosque o madera) asume en Aristóteles un signifi-cado filosófico y técnico: materia es indeterminación y receptivi-dad, disposición a recibir cualquier determinación, posibilidad pa-

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ra alguna cosa. La forma ("morphé") es aquello que determina e "in-forma" a la

materia; es actualidad, frente al ser potencial de la materia. For-ma es aquello a lo que tiende la indeterminación de la materia.

Estos dos constitutivos de la substancia, materia y forma, se correspon-den con la potencia y el acto del ser, y ambos determinan que el ser sea dinámico y, en consecuencia, que el cambio y el movimiento sean posi-bles.

La forma sería, "salvando las distancias" y situándola en el mundo, en la tierra, -la physis-, el equivalente aristotélico de la Idea platónica. Sin embargo, mientras que Platón situaba las Ideas en un mundo propio, real, verdadero y diferente del mundo de los objetos sensibles, regido por la apariencia, Aristóteles sostiene que la idea, es decir, la forma esta indefectiblemente ligada a la materia, la cual no se puede dar ni conocer sin la forma. No hay dos mundos, el de las Ideas y el de las cosas, sino uno solo: el mundo de los seres, constituidos por la substancia (materia y forma) y el resto de accidentes.

d) La teoría de la causalidad

El término causa ("aitía", en griego) quiere decir producción de alguna cosa de acuerdo con una cierta norma, o el llegar a ser algo según una cierta ley. Aristóteles pensaba que los fenómenos del mundo físico no suceden al azar, sino que todo deviene por una razón y por obra de la necesidad, de manera que no hay movimiento ni cambio sin causa.

Aristóteles distingue cuatro causas: material, formal, eficiente y final. Las causas material y formal son básicas en la constitución de los seres, porque la causa formal determina la materia y hace que una cosa sea lo que es.

Tipos de causas

La causa material es la materia de la cual una cosa está hecha,

como por ejemplo, el mármol es la causa material de la estatua del David, y en los seres naturales, la materia es potencia, posi-bilidad de ser.

La causa formal es la idea o modelo que preside la realización de alguna cosa, por ejemplo, la imagen previa del David, que Miguel Ángel tenía en su mente, y en los seres naturales, la for-ma es acto, y provoca la determinación de la materia.

La causa eficiente es el agente o productor del cambio o de la cosa; por ejemplo, el propio Miguel Ángel.

La causa final o teleológica es la finalidad que impulsa la activi-dad del agente: el ánimo de engalanar la ciudad de Florencia, sería la causa final de la estatua del David.

Los principios materiales (archai) de los presocráticos, y las Ideas de Platón, respectivamente, están considerados como los antecedentes de estos dos tipos de causas; mientras que los principios activos del amor y del odio, en el cosmos de Empédocles, están considerados como el antecedente de la causa eficiente. Sin embargo, el tipo de causa que predomina sobre las otras dentro de la formulación aristotélica es la causa final, ya que esta es el “bien” de la cosa, y la causa final puede ser considerada como el bien por excelencia.

Podemos estar, o no, de acuerdo con Aristóteles: lo cierto es, sin em-bargo, que la teoría de la causalidad y la relación causa/efecto (a pesar de la virulenta denuncia formulada por Hume, en el siglo XVlll), se ha instalado en el núcleo mismo de la ciencia occidental, basada en el prin-cipio aristotélico según el cual saber es "conocer las causas de las co-sas que suceden".

La teoría de la causalidad de Aristóteles desató la polémica del determi-nismo (¿azar o necesidad?) que todavía no se ha extinguido.5

5 El antiguo debate causalismo/finalismo y, a partir de la tercera antinomia de Kant, la controversia entre deterministas e indeterministas, ha presidido una de las cuestiones más fascinantes de la filosofía natural. El año 1820 escribía Laplace: "Una inteligencia que conociera, en un momento dado, todas las fuerzas que operan en la naturaleza y la situación de los seres de que esta se compone, que fuese lo suficien-

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temente amplia como para someter estos datos al análisis matemático, podría expresar en una sola formula los movimientos de los astros más grandes y de los átomos más pequeños. Nada sería incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estarían bien presentes ante sus ojos". A grandes rasgos, Heisenberg con su "principio de incertidumbre" y Karl Popper ("Sobre nubes y relojes"), son los mejores representantes de las tesis indeterministas, mientras que en el lado de los deterministas habría que situar a Einstein, que le escribía a Born en estos términos: "usted cree en un Dios que juega a los dados, y yo, en la absoluta regularidad de las leyes del universo".

e) El dinamismo del ser: el cambio

Con toda seguridad, más de una vez te habrán preguntado o te habrás planteado la pregunta -un poco retórica- de quién fue antes, ¿el huevo o la gallina? Algunas veces, con la mala intención de "cogerte": ya que, si contestas que el huevo, te preguntarían quien lo puso; y si contestas que la gallina, la pregunta sería de dónde salió ésta. El problema no es sencillo y, sin embargo, en la metafísica de Aristóteles se encuentra una de las respuestas más coherentes y razonables que puedas imaginar: la teoría del cambio del ser basado en la potencia y el acto.

El ser, según Aristóteles, es uno y múltiple, al mismo tiempo. Si el ser fuera estático, entonces caeríamos en las paradojas del eleatismo, y no sería posible el movimiento, ni la generación, ni la pluralidad. Por otra parte, si Heráclito tuviera razón ("panta rei") y todo fuera movimiento y cambio, entonces no existiría el ser y las cosas no tendrían identidad.

Aristóteles pretende solventar esta dicotomía con la teoría del dinamis-mo del ser, según la cual todo ser esta integrado por dos elementos constitutivos: de forma paralela a la distinción substancial entre materia y forma (para explicar la composición de los seres), Aristóteles desplie-ga la distinción entre potencia y acto, ahora para justificar la posibili-dad del cambio.

la potencia (dynamis), que es la posibilidad que todo ser tiene de “llegar a ser” algo diferente de lo que ya es. Por ejemplo, un huevo es, en potencia, una gallina.

el acto (energeia, entelecheia), que es aquello que un ser ya es, de hecho, por ejemplo, la gallina es, en acto, una gallina.

Parménides tenía razón cuando afirmaba que el ser no puede surgir del no-ser ("ex nihilo, nihil", que decían en la Edad Media, rememorando a Aristóteles). Sin embargo, los seres existen y el movimiento es posible, porque los seres tienen dentro de sí la potencia, o capacidad de trans-formación: la gallina comienza a existir potencialmente en el huevo, el cual consigue su “entelequia”, es decir, su desarrollo perfecto como ser, cuando se ha transformado en gallina.

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Antes de postular las leyes físicas del movimiento, era preciso encontrar su justificación metafísica. Ahora ya sabemos que el movimiento existe y es posible, porque este no consiste en el paso del ser al no-ser, ni viceversa: el movimiento es el paso del ser en potencia, al ser en acto. (entelequia). Y, según la teoría de Aristóteles fue antes la gallina porque en el paradigma del embrión, que rige todos los procesos naturales, el acto, es decir, el desarrollo de un ser hacia su perfección, es el que está presente desde el principio y, como causa final o entelequia, preside todo el proceso de transformación.

En resumen: la gallina es anterior al huevo porque el acto es anterior a la potencia.

f) El Ser Supremo o el Motor Inmóvil

En la metafísica aristotélica "Dios" es entendido como el Ser Supremo y, en consecuencia, como el más alto objeto de estudio de esta ciencia. La comprensión que Aristóteles tiene de Dios se despliega en tres aspectos fundamentales.

Dios es acto puro. Dios es el Primer Motor Inmóvil: a diferen-cia de los demás seres, que están sometidos al cambio, Dios no tiene potencia, porque Dios no tiene posibilidad de transformar-se, ni de llegar a ser algo diferente de lo que ya es. Dios esta plenamente actualizado, es acto puro: “energeia”. Eso hace que Dios sea, simultáneamente, la causa final del movimiento eterno del cosmos o, dicho de otra manera, el es quien mueve direc-tamente el primer cielo, y causa la rotación diaria de las estre-llas alrededor de la tierra. Y las 55 esferas de éter (que veremos en la cosmología) son otros tantos motores móviles, subordina-dos al Primer Motor. Por eso, el movimiento circular de la re-gión supralunar es el más perfecto de todos, porque cada esfera tiene una inteligencia espiritual y se acerca lo máximo posible a la Primera Inteligencia, que es Dios.

Dios es Forma pura. A diferencia de los demás seres, que tie-nen una composición hilemórfica, la substancia divina no tiene

materia, o sea, es inmaterial. La forma pura que es Dios, sin la indeterminación de la materia y sin el añadido de los accidentes, presenta una gran similitud con la forma platónica del Bien Su-premo.

Dios es pensamiento de pensamiento. La actividad propia de Dios consiste en pensar; y dado que el objeto de su pensamien-to no puede estar sometido al cambio, ni a la generación ni a la corrupción, el objeto del pensamiento de Dios es Dios mismo, por lo que Dios se autoconoce en un acto eterno de autocon-ciencia. Dios es "Nóesis noéseos", y se piensa a sí mismo por toda la eternidad.

3.2. Cosmología

Thomas Kuhn, en su obra La estructura de las revoluciones científicas, nos ha mostrado que la ciencia normal se hace y se desarrolla siempre en el seno de un determinado paradigma. Y que un paradigma comporta una determinada visión de la realidad y del mundo, es decir, una cosmo-logía. La cosmología aristotélica gravita en derredor del llamado para-digma geocéntrico, la tierra está quieta, en el centro del cosmos y se organiza con orden y armonía. Veamos ahora cuales son las caracterís-ticas que definen esta cosmología.

a) El cosmos geocéntrico

1. El cosmos es un cosmos, es decir, un orden: jerarquizado, eter-no y bello.

2. El cosmos es finito, geocéntrico y geostático. 3. El cosmos esta dividido en dos regiones: la región sublunar y la

región supralunar. 4. Estas regiones están pobladas por diferentes elementos y se ri-

gen por leyes físicas diferentes. 5. La región sublunar esta ocupada, con tendencia al "orden" o

"fin", por los cuatro elementos de Empédocles: tierra, agua, aire

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y fuego. 6. La supralunar está ocupada, en su totalidad, por el éter ("lo que

siempre corre") o quinta esencia: se trata de un quinto elemento, que es incorruptible, sólido y transparente.

7. El cosmos es un "plenum", es decir, está ocupado en su totalidad por los cinco elementos mencionados. En consecuencia, no exis-te lugar alguno vacío (horror vacui, horror al vacío).

b) La tierra

Aristóteles postuló, con muy buen criterio, que la tierra era redonda (así lo demostraban los eclipses de luna), y que estaba quieta en el centro del cosmos. La razón del reposo de la tierra se basa en el hecho de que nuestros sentidos no detectan ningún tipo de movimiento, cosa que sí ocurre cuando vamos en un barco: además, si la tierra se moviera (pen-saba erróneamente Aristóteles) su envoltorio más cercano delataría este presunto movimiento y, entonces, veríamos -guiados por el sentido co-mún- fenómenos tan absurdos como una hoja que cae lejos del tronco de su árbol, un pájaro que vuela hacia adelante y retrocede, una nube que va contra la dirección del viento, etc. La tierra, según él, no es un planeta: es una esfera en reposo en el centro del cosmos, y a su alrede-dor se despliegan en esferas homocéntricas, con tendencia a la ordena-ción, los demás elementos que pueblan el cosmos.

c) La región sublunar y la región supralunar

La órbita de la luna marca la línea fronteriza de las dos regiones del cosmos: tierra, agua, aire y fuego llenan la región sublunar, de tal suerte que cada uno de estos cuatro elementos tiene su "lugar natural", y el éter ocupa toda la región supralunar, que se extiende hasta el "primer cielo".

La región sublunar es el lugar del movimiento violento y del cambio, es decir, la generación y la corrupción -se trata, pues, de una región heracliteana-.

La región supralunar (situada entre la órbita de la luna y la esfera de las fijas, o limite exterior del cosmos) es una región parmení-dea: el éter es un elemento incorruptible y eterno, el movimiento en ella es circular y perfecto, etc.

La región supralunar tiene un elemento incorruptible, que es el éter; y tiene una ley física propia, que es la ley de la circularidad. Se compor-ta, de tal manera, como un reloj analógico, de movimiento circular, per-fecto y eterno, que no necesita cuerda porque está muy cercano al relo-

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jero divino, el primer motor inmóvil, el cual imprime movimiento a las esferas de éter. Podríamos recordar que Galileo cuando descubrió con su telescopio que había "manchas" en la luna empezaron a desplomar-se las teorías de la incorruptibilidad supralunar.

Conviene saber que los griegos, que observaban el cielo con más aten-ción de la que pone hoy en día el hombre de la calle, pensaban que las estrellas eran fijas: todas, menos unas cuantas que se movían capricho-samente, que hacían el loco más allá de la luna. Se trataba de cinco estrellas errantes (este es el significado del término "planetas"), y no resulta difícil adivinar de que cuerpos se trata: Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno. iPorque no hay que olvidar que la tierra estaba toda-vía muy lejos de ser un planeta!. Obsérvese también como los siete cuerpos celestiales que tienen movimiento (sol y luna, y los cinco plane-tas mentados) se corresponden con los nombres de los siete días de la semana. ¿Por qué?: porque la medida del tiempo y la organización del calendario se ha ido haciendo en función de la observación del cielo.

El movimiento de los planetas es el problema más arduo de la cosmolo-gía aristotélica. Había que "salvar las apariencias"6, es decir, de hacer compatible la tesis de la circularidad con los extraños desplazamientos de estas estrellas errantes: por este motivo, Aristóteles postuló la teoría de las 55 esferas, según la cual el éter, en la región supralunar, esta dividido en 55 esferas homocéntricas, rotatorias en diversas direcciones, que arrastran en su interior a los planetas; el resultado es que los plane-tas se mueven, arrastrados en el interior de las 55 esferas de éter, siempre respetando el principio de la circularidad y, a pesar de eso, el espectador humano percibe el movimiento de los planetas como irregu-lar.

6 "Salvar las apariencias" quiere decir conciliar el movimiento, en apariencia irregular, de los planetas con la ley de la circularidad. Es decir, ajustar la realidad a la teoría, no al revés.

3.3. Física

La física, según Aristóteles, es el estudio del ser en movimiento: el mo-vimiento es el problema central de la física, y este tiene un carácter te-leológico, es decir, se da siempre en orden a una causa final. En la na-turaleza hay movimiento porque los cuatro elementos tienen la tenden-cia a ocupar su lugar natural, y hasta el hombre se mueve en busca de alimento y de su respectiva pareja.

Hay diversas clases de movimiento en el esquema aristotélico:

Cambio substancial: generación y corrupción. Cambio cuantitativo: crecimiento y disminución. Cambio cualitativo: alteración. Cambio de lugar: movimiento de traslación.

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Además de estas cuatro clases de movimiento, Aristóteles establece siete leyes (cuatro generales y tres particulares) que rigen el movi-miento:

1. Todo móvil requiere un motor. Teniendo en cuenta que el motor ha de ser diferente del móvil, exterior al móvil, y su acción sobre el móvil ha de durar mientras dura el movi-miento.

2. Si cesa la causa, cesa el efecto. 3. La naturaleza es principio de movimiento: arché kiné-

seos. 4. El principio del horror vacui: la naturaleza aborrece el va-

cío, e impide por todos los medios la formación del vacío. 5. El movimiento en la región supralunar es eterno y regular,

circular y perfecto: se rige por el principio platónico de la cir-cularidad.

En la región sublunar hay dos tipos de movimiento:

6. El movimiento natural: que se rige por el principio de la búsqueda del lugar natural y es el que siguen los cuerpos verticalmente, cuando van en busca de su lugar natural; por ejemplo, "la piedra que cae, el fuego que sube”, etc.).

7. El movimiento violento se da cuando se cambia la direc-ción natural de un cuerpo, por ejemplo, "lanzar una piedra o un proyectil ", se rigen por el principio de la antiperístasis.

Explicación del movimiento natural.

En la región sublunar se dan el movimiento natural y el movimiento vio-lento. El movimiento natural se da siempre en sentido vertical, hacia arriba y hacia abajo, y es el que siguen los cuerpos cuando van en bus-ca de su lugar natural. Así, la piedra es grave, y cae porque busca su lugar natural, que se halla en el centro de la tierra; el fuego es leve, y siempre sube en busca de su lugar natural, que se sitúa por encima del aire, junto a la órbita lunar; el agua es relativamente grave: la de los manantiales sube y la de la lluvia baja, porque en ambos casos el agua va en busca de su lugar natural, por encima de la tierra; el aire es relati-vamente leve, y tiende, igualmente, a ocupar su lugar natural.

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¿Como se explica el movimiento violento?

¿Cómo se explica el movimiento del proyectil o de la flecha? Una vez perdido el contacto con el arco que la dispara, la flecha tendría que caer verticalmente al suelo, dado que ya no tiene motor que la impulse. ¿Por qué no cae? El fenómeno que entonces se produce se conoce con el nombre de antiperístasis: la flecha (u otro proyectil) no cae porque ha encontrado en el camino un nuevo motor, que es el aire7. La naturaleza, que es la fuente del movimiento y está siempre empeñada en evitar la formación del vacío -horror vacui-, genera un remolino de aire alrededor de la flecha y, así, es el aire el que la empuja por detrás y provocando la continuidad del movimiento. De suerte que el aire se comporta aquí de un modo contradictorio.

Planetas y proyectiles: puntos débiles del aristotelismo.

La cosmología y la física de Aristóteles, vigentes hasta la revolución científica de los siglos XVI y XVII, tienen dos puntos débiles en estas dos cuestiones que acabamos de ver:

¿Cómo se mueven los planetas? ¿Cómo se mueven los proyectiles?

La primera, pasando por Ptolomeo y Copérnico, no hallará respuesta correcta hasta Kepler, con las tres conocidas leyes del movimiento de los planetas (la de las órbitas, la de las áreas y la de los períodos); la segunda pregunta tendrá que esperar a Galileo y sus leyes del movi-miento de los proyectiles. Aristóteles las había resuelto, en el primer caso, con la teoría de las 55 esferas homocéntricas de éter, a fin de “salvar las apariencias” del movimiento (en apariencia) arbitrario de los planetas, haciéndolo compatible con la ley de la circularidad. 7 Kant dice que si la paloma pensara, maldeciría la resistencia del aire que la obliga al esfuerzo, sin darse cuenta de que el aire es la condición de posibilidad del vuelo. Por un lado, la paloma halla en el aire resistencia para volar, por otro, halla la condición de posibilidad del vuelo.

En el segundo caso, con el principio de la antiperístasis, que explica el movimiento de la flecha, sin infringir las leyes generales del movimiento. Tuvieron que pasar veinte siglos para que científicos y filósofos encon-traran respuestas verosímiles a estos dos problemas.

4. Antropología

4.1. Psicología

Los seres vivos se caracterizan por tener en sí mismos un principio vital, que los diferencia de los simples seres físicos. Tal principio radica en la forma, es a la forma (ya que la materia es la misma tanto en los seres vivos como en los inertes), a lo que Aristóteles llama alma (que actúa a modo de forma sustancial). De donde, todos los seres vivos tienen alma, aunque hay distintos tipos de almas y, por tanto, distintos tipos de vida. Así:

1. Los vegetales: tienen alma vegetativa que es un principio de “nutrición”, de “crecimiento” y de “reproducción”.

2. Los animales: tienen alma sensitiva, que además de cumplir las funciones del alma vegetativa es un principio del “conoci-miento sensitivo”, del “apetito” que sigue a dicho conocimiento y de la “facultad locomotriz”.

3. Los hombres: tienen alma racional, que además de cumplir las funciones del alma sensitiva, es principio de “conocimiento ra-cional” y de la “voluntad libre”. El hombre (al igual que los demás seres vivos) es el resultado de la unión de cuerpo, que es mate-rial y se comporta como toda materia, y alma. Pero para Aristóte-les esta unión no es accidental, como sostenía Platón; cuerpo y alma se unen para formar una única sustancia: el hombre. Aris-tóteles no consideraba el alma (ni siquiera el alma humana), in-mortal, al modo de los pitagóricos y Platón, sino que la conside-raba corruptible, junto con el cuerpo. (De lo que sí habla Aristóte-les es de un entendimiento inmortal, el entendimiento agente, que sería el mismo en todos los hombres). La base de la activi-dad propia del hombre (la actividad intelectual), es el alma; pero

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las acciones y pasiones son propias del individuo resultante de la unión de alma y cuerpo.

El alma, pues, opera mediante sus potencias o facultades que de-sarrollan su actividad en un triple nivel: vegetativo, sensitivo, e inte-lectivo.

4.2. Ética

El saber práctico más importante es para Aristóteles una rama de la Política, porque el hombre es un zoon politikon, un animal social capaz de someterse a leyes que el mismo se impone. Con ello, de acuerdo con Sócrates y Platón, Aristóteles manifiesta su oposición a la teoría de que el estado sea fruto de un convenio. El fin del estado es doble: ase-gurar la supervivencia de sus miembros y también procurar su vida bue-na, la que corresponde a sus facultades superiores. Fuera del Estado, la comunidad que se estructura en familia, aldea y ciudad, no hay realiza-

ción humana posible, pues el hombre es antes también zoón logón echón, animal racional, con logos, es decir: con lenguaje, raciocinio y ligazón social.

La ética es una ciencia decisiva sobre la orientación de nuestra vida, pero inexacta y problemática, pues versa "sobre lo que puede ser de otro modo", no sobre la necesidad lógica o natural.

Aristóteles critica la idea del bien de su maestro como una abstracción vacía, y busca lo que es bueno para el hacer humano, pues el hombre no es una bestia, pero tampoco un dios. En este sentido, resulta exage-rado equiparar virtud y saber, areté y lógos o episteme. El de Estagira devuelve las cosas a su verdadera medida mostrando que sólo el es-fuerzo voluntario sustenta el saber ético del hombre y su energía en la elaboración de buenos hábitos (virtudes). El carácter del hombre (êthos, de donde: "ética") es resultado de lo que hacemos y no sólo de lo que conocemos. Incluso la felicidad que buscamos es también un tipo de actividad: la buena vida no consiste en superar la naturaleza, sino en atenerse a las tendencias naturales, coherente y equilibradamente.

El intelectualismo socrático que aun anidaba en Platón, por más que reconociera el nivel del ánimo en el alma, deja paso en Aristóteles a un realismo o empirismo ético que atiende para realizarse a la efectiva na-turaleza humana en toda su complejidad. Expresamente se dice en la ética nicomaquea: "la palabra bien se emplea en tantos sentidos como la palabra ser".

El bien del hombre es la perfección o realización plena de su naturaleza o forma de ser propia, que no es ni la del animal ni la de dios. Esto es lo que reportará no ya placer sino eudaimoía8, felicidad como contento, la finalidad de todos sus actos. Así, la ética de Aristóteles, de acuerdo con

8 Eudemonismo es la teoría ética que considera como fin de la acción humana la felici-dad a diferencia del placer. Eudaimonia significaría etimológicamente tener un buen (eu) demonio (daimon) protector, lo que equivalía a un buen destino en la Grecia arcaica y mitológica. Heráclito ya declaró que el daimon del hombre era su carácter y para Sócra-tes equivalía a su conciencia moral. En Aristóteles es un estado del ánimo, desde luego, pero logrado con el conocimiento y el esfuerzo moral.

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la orientación naturalista de su filosofía, es teleológica. Frente al criterio general de la sofística, es, pues, una ética de fines, y no de simples mó-viles o ética mecanicista. Porque su concepción de la naturaleza huma-na no es la del animal, que se mueve impulsado por la simple necesidad biológica, usando la fuerza para evitar el dolor más que buscar el placer. Por otra parte, frente a la concepción platónica, en Aristóteles el fin na-tural del hombre no es trascendente, sino inmanente: no estriba en superar su condición natural y lograr la plena felicidad en otra vida in-mortal, sino en realizar su propia naturaleza, a la vez animal y racional.

Llevar a plenitud nuestra naturaleza supone conocimiento, propósito y esfuerzo, porque ya vimos que la forma es en Aristóteles acto, actividad. Por ello no hay felicidad sin virtud. Pero la felicidad no coincide sin más con la virtud, como pensaban Sócrates y Platón, porque se puede ser virtuoso y desdichado, y no se puede ser feliz en la miseria; tampoco con el placer. Bienes hay de muchas clases: externos, somáticos y psí-quicos. La felicidad es lo más noble, lo mejor y al mismo tiempo lo más placentero, y es un producto de tres bienes propios del alma: prudencia (phrónesis), virtud y placer. Los hombres suelen poner a veces la feli-cidad en uno de estos factores, pero lo que importa es hallar la justa medida y mezcla de las tres.

Lo que puede hacer más feliz al hombre es la vida contemplativa (bios theoretikós), porque el entendimiento es lo mas excelente que hay en nosotros y obra bien el que obra según su parte principal, entendiendo lo que hace. Además, la actividad del entendimiento va acompañada de placeres duraderos, firmes y puros, siendo la actividad más libre y sufi-ciente, que supone ocio e independencia. Por tanto, lo mejor que pode-mos hacer para ser felices es desarrollar las virtudes intelectuales: arte, prudencia, ciencia, entendimiento y sabiduría.

La virtud.

“La virtud es un hábito de elegir consistente en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios,

uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el termino me-dio... pero con respecto a lo mejor y al bien, es un extremo”.

Ética para Nicómaco, ll.

La virtud es una disposición permanente, formada en nosotros por el hábito (éthos), y hecha carácter (êthos, segunda naturaleza moral del hombre), para elegir según una medida, la de la recta razón. La libertad es un supuesto de la moralidad, porque no es posible ser virtuoso si uno sufre constricciones externas o internas (como la ignorancia). La virtud es término medio, pero no mediocridad, sino un equilibrio cualitativo y dinámico, buscado con esfuerzo, entre dos potencias del alma extremas o entre dos impulsos sensibles excesivos. Así, el valor es el justo medio entre la temeridad y el encogimiento; la templanza, el justo medio entre la insensibilidad y el libertinaje; la dignidad, el justo medio entre el servi-lismo y el egoísmo; la magnanimidad, el justo medio entre la vanidad y la humildad; la generosidad, el justo medio entre la avaricia y la prodiga-lidad... Excesos y defectos son vicios del sentir o de la acción. Así pues, sentimientos y acciones son el contenido material de la moralidad, siendo su forma los vicios y virtudes (buenos y malos hábitos).

En última instancia, pues, se nos remite a un saber de experiencia, a la discreción del hombre prudente. La "prudencia" (phrónesis) no es ya la sabiduría teórica del iluminado dialéctico, aunque conserva el carácter de sabiduría personal del sabio platónico en lugar de una regla con-vencional, positiva y externa, de un nómos. La prudencia es una virtud intelectual orientada a la praxis. Esta a medio camino entre lo teórico y lo práctico.

Aristóteles ha clasificado las virtudes en morales o éticas, del carácter (êthos, fruto del éthos, costumbre) y virtudes intelectuales o dianoéti-cas (de dianoia, raciocinio). La prudencia, virtud dianoética, se define así: “una disposición a la verdad que con ayuda de una regla nos permi-te obrar en lo concerniente a las cosas buenas y malas para el hombre”. Aristóteles esta apelando como modelo al hombre de criterio y de carác-ter, el hombre de talante intelectual y moralmente íntegro, que sabe de-

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cidir racionalmente lo que conviene, sin reducir la práctica moral a un código de normas positivas.

La amistad.

Los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco se ocupan íntegramente de la amistad, que para Aristóteles no es sólo una necesidad humana, sino también una relación virtuosa basada en el afecto, la reciprocidad y la benevolencia: una hermosa ambición cuando no se da solo por placer o interés, sino entre hombres buenos, que se enriquecen con la conviven-cia. La teoría de la amistad, basada en un profundo análisis de las rela-ciones civiles, viene a convertirse en base de su ética. Si la base de la verdadera amistad es la bondad personal, la relación ética del yo con el no-yo debe determinarse por la del yo consigo mismo; esto es el amor propio, que no hay que confundir con el egoísmo. El amor propio es un familiar afecto de la parte inferior de la mente por el yo superior del hombre: la Inteligencia (Nous). La amistad nace del amor propio de aquellos que hacen prevalecer la inteligencia en su conducta.

La justicia.

Para Aristóteles, todo el orden de las virtudes morales culmina con la justicia, porque el hombre es un ser social por naturaleza -solo se puede realizar plenamente dentro de la sociedad-. En su sentido más general, es decir, como adecuación o conformidad a las leyes, la justicia es la virtud total y completa, porque su finalidad es la felicidad de la sociedad política.

Además de este sentido general, también tiene un sentido específico, y entonces es conmutativa o distributiva:

La conmutativa regula el equilibrio en las relaciones socia-les, procurando la igualdad en los contratos entre miembros de la sociedad e igualando las culpas y las penas en los deli-

tos. La distributiva regula la distribución de las recompensas

que pueden corresponder a los miembros de la sociedad, según sus méritos.

Sobre la virtud de la justicia se fundamenta el derecho. Aristóteles dis-tingue entre el derecho privado y el público, y en este último es preciso separar el derecho positivo (el establecido legítimamente por cada Estado) del derecho natural (que conserva su valor en todo tiempo y lugar).

4.3. Política

El Liceo era un verdadero laboratorio de ciencia política, en el cual Aris-tóteles, junto con sus discípulos, llegó a recopilar 158 constituciones de la época, y dejó plasmado su pensamiento político fundamentalmente en tres obras: Ética a Nicómaco, Política y La constitución de los ate-nienses.

Al igual que la ética, la política es una ciencia práctica que tiende al bien, aunque éste ahora es considerado desde una perspectiva colecti-va. Y si tenemos en cuenta que la virtud del hombre no se puede ejerci-tar fuera del marco de la polis, será más fácil entender porqué Aristóte-les da prioridad a la política sobre la ética, y a la polis sobre el ciudada-no: porque la polis, es decir, el Estado, es la mas alta realización huma-na, y condición de posibilidad de toda vida virtuosa y feliz. Y como quie-ra que el hombre no puede vivir aislado, resulta evidente que el bien del Estado es más importante y perfecto que el del individuo.

a) La naturaleza del Estado

El origen cronológico del Estado responde a la secuencia:

Familia → Aldea → Polis

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La naturaleza ha dividido a los seres humanos en varones y hembras, de donde nace la primera forma de comunidad: la familia, para la pro-creación y la satisfacción de las necesidades elementales. Y como quie-ra que la familia no es autosuficiente, surge la aldea: una comunidad más amplia, integrada por diversas familias, para garantizar de forma orgánica las necesidades de la vida. Sin embargo, la vida perfecta, es decir, la vida moral, solo puede ser garantizada por las leyes, o sea, por la compleja organización del Estado o polis, que es el lugar donde el individuo trasciende su egoísmo y deviene capaz de vivir según lo que es objetivamente bueno.

Así la polis, que es cronológicamente posterior al individuo y a la aldea, es anterior al hombre ontológicamente por tres razones:

una razón biológica, porque, así como el todo es anterior a ca-da una de sus partes, la polis, como organismo natural y autosu-ficiente, es anterior a cada uno de sus ciudadanos, que no son sino partes o miembros del organismo de la polis y no pueden existir aislados.

una razón metafísica, dado que la polis es la forma o entelequia a la cual tiende, para su realización, cada uno de los hombres.

una razón etimológica, porque si definimos al hombre como un animal político, no podía existir el hombre cuando aún no existía la polis.

En resumen, la polis es el organismo natural (y no solamente pacto o convenio) del cual el hombre forma parte indisoluble. Y de la misma manera que el huevo tiende a actualizarse en la gallina (y por eso la gallina que informa al huevo es anterior al huevo), el hombre tiende a realizarse en la polis y esta tendencia, presente en la naturaleza, hace de la polis una entidad prioritaria y anterior al hombre.

b) El hombre-ciudadano

La tesis central alrededor de la cual gravitan todas las propuestas políti-

cas del Estagirita es la definición del hombre y la concepción de la natu-raleza humana. Influyen también los prejuicios sociales aceptados por la sociedad griega: la esclavitud, inferioridad de la mujer, etc.

El hombre, según Aristóteles, es un "zoon politikón", es decir, un animal político. Sin embargo esta definición no hay que entenderla en el sentido de que el hombre tenga que ser un profesional de la actividad política, sino de un modo mucho más sencillo y literal: el hombre es un animal “de rebaño, no solitario” que vive en la polis: o aún mejor: el hombre es un ciudadano. La naturaleza -que nunca hace nada en vano- ha dotado al hombre con las herramientas necesarias para la convivencia, o sea, para su realización en el seno de la polis. El lenguaje convierte al hom-bre en un animal político que se realiza en el seno de la polis con la pa-labra (logos), y no sólo con la voz (phonos), como es el caso del resto de animales, que se limitan a expresar sensaciones de placer o de do-lor. Pero el lenguaje humano tiene la capacidad de abstracción, y el hombre puede hablar de la virtud, de la justicia, del bien, de la belleza...

Aristóteles asume la creencia griega, gratuita por cierto, según la cual la mujer es inferior al hombre por naturaleza, porque tiene menos razón.

Y también por naturaleza somos desiguales: hay griegos y. bárbaros, libres y esclavos: porque, por naturaleza, en unos hombres el instinto predomina sobre la razón. Aristóteles "legitima" así la esclavitud como un fenómeno natural y define al esclavo como un instrumento vivo al servicio de su amo. Los esclavos -a igual que los animales domésticos- son necesarios para aquellos menesteres, del cual están exentos los hombres libres, como por ejemplo, el trabajo físico. Tesis difíciles de entender para nuestra mentalidad, sólo justificables por su momento histórico.

Hay que recordar aquí, la dicotomía establecida par los griegos entre el polítes (el ciudadano, que participaba en los asuntos de la polis) y el idiotes (o los que vivían en el idios, o barrios a las afueras de la polis y que se desentendían de la cosa pública).

No son ciudadanos, según Aristóteles, los esclavos ni las mujeres, ni los prisioneros de guerra, ni los campesinos ni los mercaderes, que lle-van una forma de vida innoble y contraria a la virtud: estos son "idiotai"

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ocupados en sus asuntos particulares, sin tiempo libre para la vida teo-rética. Solo el polites, el hombre libre que participa en el gobierno y la legislación de la ciudad, merece la consideración de ciudadano, y sólo éste deviene hombre, en el pleno sentido de la palabra. En resumen: Para Aristóteles, el hombre es un animal social porque la naturaleza lo ha dotado para vivir en grupo (familia, polis) y sin él, no podría realizar-se.

c) Cuestiones económicas

Es preciso remarcar que Aristóteles escribió una Económica ("oikos": casa, y "nomos": ley), en un intento de fijar la estructura económica de la polis, desde el núcleo familiar; pero parece ser, que intuyó que algún día la economía llegaría a instalarse como eje ordenador del Estado.

Aristóteles, al contrario de lo que había hecho Platón en la República, no reniega de la propiedad, antes bien, la considera una verdadera fuente de placer, y defiende que su abolición desincentiva al ciudadano y va en detrimento del bienestar general de la polis.

Igualmente, esta visión positiva de la propiedad lleva a Aristóteles a legi-timar la función del dinero como un medio de cambio, si bien se conde-na la usura. La vaca, el cordero y el árbol sí crecen naturalmente y, por tanto, ganan valor con el tiempo: no ocurre lo mismo con el dinero, que es tan solo un medio de cambio, es decir, un ente artificial, producto del arte.

Las ocupaciones que giran en derredor del dinero (la agricultura, el co-mercio y, aún más, la actividad prestamista) son necesarias a la ciudad y no constituyen, sin embargo, profesiones dignas del ciudadano: el dinero forma parte de los llamados bienes externos, y éstos son inferio-res a los bienes del cuerpo y, aún más, a los bienes del alma. La vida feliz consiste en la práctica de la virtud, pero la polis necesita de la acti-vidad económica para su subsistencia.

d) Las formas de gobierno

Se trata, por tanto, de organizar el Estado de la mejor manera posible: se trata de buscar cual es la mejor constitución, o sea, la mejor forma de gobierno, después de haber clasificado todas las formas de gobierno posibles A tal efecto, Aristóteles divide los diferentes gobiernos en dos grupos.

Los gobiernos rectos, entre los cuales se cuentan la monar-quía, la aristocracia y la politeia, dependiendo de si el poder está en manos de una sola persona, o de unos pocos que son los mejores y lo ejercen de la mejor forma posible, o bien de la mayoría de ciudadanos. Estas tres modalidades de gobiernos son rectas, porque son gobiernos que miran por el bien común.

Sin embargo, hay un segundo grupo, de gobiernos, integrado por tres formas degeneradas de los tipos anteriores: son los gobier-nos corrompidos, entre los cuales se cuentan la tiranía, la oli-garquía y la democracia. La monarquía puede degenerar en ti-ranía, cuando el monarca se olvida del interés común y deviene tirano, gobernando en función de su propio interés; la aristocra-cia puede degenerar en oligarquía, cuando los mejores se con-vierten en los “más listos”; y la politeia -que era la forma de go-bierno ideal para Aristóteles- puede degenerar en democracia, y entonces el gobierno deviene una suerte de tiranía de los pobres sobre los ricos.

Hay que precisar que Aristóteles entendía por democracia un gobierno que, descuidando el bien de todos, favorece el interés de los más po-bres. Al igual que Platón, Aristóteles no creía en la igualdad: ni en la igualdad natural, dado que la naturaleza ha hecho hombres libres y es-clavos, hombres y mujeres, etc., ni en la igualdad social, y pensaba que el error de la democracia consistía en el empeño por implantar entre los hombres una igualdad que es contra naturaleza.

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e) La ciudad ideal

Inspirándose en la tradición inaugurada por Hipódamo de Mileto y pro-seguida por Platón, los libros VII y VIII de la Política abordan la cuestión de la Ciudad Ideal, y de la estructura del mejor Estado posible.

Aristóteles despliega su modelo de Ciudad Ideal desde una perspectiva moral y educativa, dejando un tanto de lado las cuestiones técnicas, y dando por supuesto que las mismas se deben orientar a este objetivo: una ciudad organizada en función del término medio, con una población ni grande ni pequeña, con una relativa proximidad al mar, unos ciuda-danos de carácter atemperado, etc. Es condición de posibilidad para una vida feliz.

Empero, por encima de las condiciones materiales, el sistema educativo deviene el instrumento más eficaz para conseguir el ideal de la vida fe-liz. Un sistema educativo que, en la ciudad ideal de Aristóteles, posee estos rasgos más significativos:

1. Es competencia de la polis, y debe estar regulado por la legisla-ción.

2. Es único e igual para todos los ciudadanos.

3. Su finalidad es la perfección moral del ciudadano.

4. Tiene una división natural en etapas.

5. El programa educativo, basado en la gramática (lectura, escritu-ra, dibujo...), la gimnasia y la música, responde a una idea direc-triz: la finalidad de la guerra es la paz, y la finalidad del trabajo es el ocio.

En resumen, Aristóteles construye su ciudad ideal sobre el convenci-miento de que el bien del individuo es el bien de la polis.

Instaurando en ella el gobierno de la politeia que equivale, en la práctica, a poner el poder en manos de la clase media.

Postulando que la ciudad sea autosuficiente y, sobre todo, dis-tanciándose de las tesis de la República de Platón, en lo que respecta al comunismo de mujeres, hijos y bienes.

La finalidad de la ciudad ideal es procurar la vida mejor a sus ciudadanos, es decir, hacer posible la prosperidad y la felicidad o "eudaimonia". Esta felicidad -finalidad suprema de la vida en comunidad- se consigue con el desarrollo de la virtud y la vida teorética, en el marco de una ciudad pacífica, gobernada por el régimen de la politeia, que garantice a sus ciudadanos las con-diciones necesarias para la vida feliz.

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SUSTANCIA(ousía)

CAUSA PRIMERA del “ser propio” de una realidad determinada

PRINCIPIO constitutivo de su ser

INTELIGIBILIDAD del ser como tal

Lo que es

CONSIDERACIÓN ESTÁTICA

(conjunto unitario –synolon-de materia y forma)

CONSIDERACIÓN DINÁMICA (cambio)

dualidad

Sustancia 1ªIndividuo concreto

Sustancia 2ªEsencia, definición(Especie y género)

principiosexplicativos MATERIA

(indeterminación)• sujeto• principio de pluralidad y variación• concreción espacio-temporal irrepetible• reacia a toda generalización• límite insalvable para el intelecto: incognoscible

FORMA(coherencia)

• esencia última• principio de unidad y constancia• estructura definida• integrable y relacionable con otros contenidos de conocimiento al margen de la experiencia inmediata

POTENCIA(estadio inicial)

Forma real de no-ser = superación de Parménides

materia

ACTO(estadio final)

forma

Acto perfecto(entelequia)sustancia

La sustancia en cuanto posee en sí misma su propia determinación y perfección esencial, es decir, su propia finalidad interna

PRIMACÍA DEL ACTO SOBRE LA POTENCIA:todo lo que se mueve es

movido por otro, por un agente que posee en acto la perfección o cualidad poseída solamente en potencia por aquello que se mueve

ÉTICA

Se orienta a

La vida individual

es un

Saber práctico(saber vivir)

estudia y desarrolla

Virtud o areté

Éticas, moraleso del carácter

Dianoéticas ointelectuales

Consisten en Establecer elTérmino medio

permite Eudaimonía o felicidad