Arquitecturas del Sur N° 42

042RITO

Y ARQUITECTURARITE And ARChITECTURE

dICIEMBRE 2012/ VOL XXXISSn O716-2677

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RECTOR: HÉCTOR GAETE FERES

DECANO FACULTAD DE ARQUITECTURA, CONSTRUCCIÓN Y DISEÑO: PATRICIO MORGADO URIBE

DIRECTOR DEPARTAMENTO DISEÑO Y TEORÍA DE LA ARQUITECTURA: GONZALO CERDA BRINTRUP

EDITOR: HERNÁN ASCUI FERNÁNDEZ / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, [email protected]

DIRECCIÓN DE ARTE Y DISEÑO:NICOLÁS SÁEZ GUTIÉRREZ / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile [email protected]

REvISTA ARqUITECTURAS DEL SUR 042AS

CONSEJO EDITORIAL:MAX AGUIRRE / Facultad de Arquitectura y Urbanismo,Universidad de Chile, Santiago, CHILESILvIA ARANGO / Escuela de Arquitectura y Urbanismo, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, COLOMBIACARMEN AROZTEGUI / Escuela de Arquitectura Universidad Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, Minas Gerais, BRASILIvÁN CARTES / Facultad de Arquitectura, Construcción y Diseño,Universidad del Bío-Bío, Concepción, CHILEMARIA CRISTINA SCHICCHI/ Programa de Postgrados en Urbanismo, Pontificia Universidad Católica de Campinas, Campinas, São Paulo, BRASILHUMBERTO ELIASH / Facultad de Arquitectura y Urbanismo,Universidad de Chile, Santiago, CHILEJANE ESPINA / Facultad de Arquitectura y Diseño, Universidad de Zulia, Maracaibo, vENEZUELAJORGE FIORI / Architectural, Association School of Architecture, Londres, INGLATERRA

ROBERTO GOYCOOLEA / Escuela Técnica Superior de Arquitectura y Geodesia, Universidad de Alcalá, Madrid, ESPAÑARAMÓN GUTIÉRREZ / Centro de Documentación de Arquitectura Latinoamericana CEDODAL, Buenos Aires, ARGENTINAJORGE HARRIS / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, ChileJOSÉ KÓS / Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad Federal de Río de Janeiro, BRASILPATRICIA MÉNDEZ / Centro de Documentación de Arquitectura Latinoamericana CEDODAL, Buenos Aires, ARGENTINAFERNANDO LARA / Escuela de Arquitectura, Universidad de Texas, Austin, Texas, USALILIANA LOLICH / Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Bariloche, ARGENTINAMAURICIO PINILLA / Facultad de Arquitectura y Diseño, Universidad de los Andes, Bogotá, COLOMBIA

TRADUCCIONES:JOANNA SARAH COGHILL

DIAGRAMACIÓN:PATRICIO ORTEGA TORRES

CORRECIÓN DE ESTILO:OSvALDO CARO SÁEZ

FOTOGRAFÍA PORTADA Y CONTRAPORTADA:RUBÉN MUÑOZ R. / Portada: Capilla María Auxiliadora de Tomé, Rubén Muñoz (2010-11). Nutriéndose de la arquitectura vernacular anónima del sur de Chile, el carácter doméstico de este pequeño galpón es transfigurado con una incisión diagonal orientada Este-Oeste, constituyendo un surco de luz que, junto con iluminar el altar, vincula la imagen de la virgen con el Santísimo. Estas imágenes forman parte de la presentación “DOMUS DEI Y DOMUS ECLESIAE: EL EDIFICIO IGLESIA ORIENTADO” de Rubén Muñoz Rodríguez que se encuentra en sección “Trabajo en Progreso” del presente número. Edición Arquitecturas del Sur. (páginas 6-19)

DIRECCIÓN:Avda. Collao 1202CP: 4081112. Concepción, ChileTEL.(56-41)3111409

VENTAS:GUSTAvO ROSSI [email protected].(56-41)3111612

SITIO WEB:http://www.arquitecturasdelsur.cl

Revista AS indexada en AvERY INDEX administrado por la Universidad de Columbia, E.E.U.U. y LATINDEX (Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal). Además la revista está incluida en las bases de datos de EBSCO Electronic Journals Service y forma parte de ARLA, Asociación de Revistas Latinoamericanas de Arquitectura

Los criterios expuestos en los artículos son de exclusiva responsabilidad de sus autores y no reflejan necesariamente la opinión de la dirección de la revista.

EDICIÓN DE CONTENIDO:MARÍA DOLORES MUÑOZ REBOLLEDO / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, [email protected]

PRODUCCIÓN EDITORIAL:CLAUDIO ARANEDA GUTIÉRREZ / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, [email protected]ÁN BARRÍA CHATEAU / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, [email protected] BURDILES ALLIENDE / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, [email protected] CERDA BRINTRUP / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, [email protected] GARCÍA ALvARADO / Departamento Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, [email protected]

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EL RITO Y LA ARQUITECTURA QUE LO ACOGERITE AND ARCHITECTURE

DOmUs DEI Y DOmUs ECLEsIAE: EL EDIfICIO IGLEsIA ORIENTADODOmUs ECCLEsIAE AND DOmUs DEI: THE ORIENTATED CHURCH BUILDINGRubén muñoz Rodríguez

RELIGIóN Y CONQUIsTA DE LA PATAGONIA.REfERENCIAs EUROPEAs EN sU ARQUITECTURA RELIGIOsA

(1869-1932)RELIGION AND CONQUEsT Of PATAGONIA

EUROPEAN REfERENCEs IN ITs RELIGIOUs ARCHITECTURE (1869-1932)Liliana Lolich

LA CULTURA DE LOs NEGROs EsCLAVIZADOs DEL BRAsIL: ARQUITECTURA Y RITO EN LA CIUDAD DE sALVADOR, BAHÍATHE CULTURE Of THE AfRICAN sLAVEs IN BRAZIL: ARCHITECTURE AND RITE IN THE CITY Of sALVADOR, BAHÍAmônica de souza

EsPACIO RITUAL mEsOAmERICANO DEsDE LA PERsPECTIVA DEL DAsEIN

mEsOAmERICAN RITUAL sPACE fROm THE PERsPECTIVE Of DAsEIN

Iliana Godoy Patiño

ÍNDICEINDEX

ARTÍCULOsARTICLEs

EDITORIAL As 042

TRABAJO EN PROGREsO / WORK IN PROGREss

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RELIGIOsIDAD Y TURIsmO EN EL CONTEXTO CULTURAL DE CHILOÉ: EXPLORACIóN DE UN mODELO DE APROXImACIóN.RELIGIOsITY AND TOURIsm IN CHILOÉ’s CULTURAL CONTEXT: EXPLORATION Of ONE mODEL Of APPROACHLorenzo Berg Costa / Jorge Ossa Valenzuela

PAGANIsmO Y RELIGIOsIDAD EN LA ARQUITECTURA POPULAR mEXICANA: DE AZTLáN AL NORTE DE CALIfORNIA

PAGANIsm AND RELIGIOsITY IN POPULAR mEXICAN ARCHITECTURE: fROm AZTLáN TO NORTHERN CALIfORNIA

myriam mahiques

EXPERIENCIAs EXTRAORDINARIAs DE LA ARQUITECTURA sAGRADA. LOs CAsOs DE CHARTREs, RONCHAmP Y EL PANTEóNEXTRAORDINARY EXPERIENCEs Of sACRED ARCHITECTURE.THE CAsEs Of CHARTREs, RONCHAmP AND THE PANTHEONJulio Bermúdez / Brandon Ro

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EDITORIALRito y ArquitecturaAS 042 / 2012 / p. 4-5

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El rito y la arquitEctura quE lo acogE

EDITORIAL AS 42

Como punto de partida de este segundo número, que reúne artículos destinados a indagar en la relación entre el rito y la arquitectura, Rubén Muñoz revisa el caso de las iglesias levantadas por la Universidad Católica de Valparaíso en la década de los sesenta en el sur de Chile, para, desde ahí, re-posicionar una compleja problemática aún no resuelta en la arquitectura contemporánea, que es la de dilucidar adecuadamente el legado del Concilio Vaticano II.

La conquista militar ejerció en Latinoamérica una constante acción de dominio sobre los pueblos indígenas, la que contó habitualmente con la complicidad de la misión evangelizadora de la iglesia católica. Ésta cumplió con un rol protagónico en las distintas formas de ocupación del territorio. La investigación de Liliana Lolich se abre paso en la inmensidad del paisaje patagónico para esclarecer, desde el análisis arquitectónico de innumerables obras producidas por la Misión Salesiana, los procesos que permitieron sostener la colonización en esta desoladora región austral.

El caso de la Misión Circular en la Isla Grande de Chiloé presenta un excepcional caso de estudio dada su particular forma de abordar la tarea evangelizadora de los Jesuitas, que incorpora en su estructura las creencias y costumbres nativas. Este mestizaje entre culturas y cosmovisión del universo da origen a un acervo religioso de preciado valor encarnado en las iglesias de madera reconocidas por la UNESCO como Patrimonio de la Humanidad. Lorenzo Berg y Jorge Ossa buscan, a través de su investigación, potenciar el desarrollo del turismo en torno al legado arquitectónico religioso de Chiloé, proponiendo un modelo centrado en la vinculación de la comunidad con el turista.

Hubo un tiempo donde las ciudades y aldeas latinoamericanas ganaban jerarquía producto de la importancia y envergadura de sus ritos y ceremonias masivas. Tal como plantea Myriam Mahiques, el ámbito político-económico de la sociedad contemporánea ha ido borrando la identidad religiosa y

cultural de nuestros pueblos. Apoyándose en modelos matemáticos, Mahiques procura dilucidar cuál es el verdadero impacto sobre el emplazamiento urbano de pequeñas, pero sistemáticas manifestaciones arraigadas en antiguas tradiciones que las personas perpetran espontáneamente en el espacio construido desde México al norte de California.

Mônica de Souza realiza una revisión histórica de la resistencia del pueblo africano por mantener vivo sus ritos religiosos estrictamente prohibidos por la sociedad portuguesa que colonizó Brasil, enfocándose en la ciudad de Bahía y a su barrio del Pelourinho. En un comienzo se ocultaban en los Quilombos, donde, nuevamente libres, se reencontraban con sus tradiciones y con su identidad. Más tarde lograrán conquistar un legítimo espacio al interior de las ciudades brasileñas para celebrar sus propias fiestas y rituales, tales como la de Nuestro Senhor do Bonfim .

La investigación de Iliana Godoy nos propone repensar los espacios rituales mesoamericanos, y su concepción urbano arquitectónica, desde las teorías filosóficas contemporáneas de Heidegger de la espacialidad del Dasein como ser-en-el-mundo. Se abre entonces, como dice Godoy, “una nueva posibilidad teórica para comprender la vigencia y alcances de nuestra antigua arquitectura”.

Por último hemos incluido una investigación liderada por Julio Bermúdez y Brandon Ro que se embarca en la aventura de “avanzar en la comprensión de los aspectos más íntimos de la fenomenología arquitectónica”. Tomando tres edificios religiosos paradigmáticos en la historia de la arquitectura como lo son el Panteón, la Catedral de Chartres, y la Capilla de Ronchamp, buscan descifrar qué es lo que permite que estos espacios provoquen estas “experiencias estéticas profundas” centrándose en sus aspectos subjetivos tales como emociones, sensaciones corporales, niveles de espontaneidad, volición o introspección o discernimiento.

Hernán Ascui Fernández1

[1] Académico Departamento de Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile. [email protected] / Academic Department of Architectural Design and Theory, Faculty of Architecture, Building and Design, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile.

EDITORIALRito y Arquitectura

AS 042 / 2012 / p. 4-5

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ritE, architEcturE and timE

As a starting point for this second issue which brings together articles investigating the relationship between rite and architecture, Rubén Muñoz reviews the churches built by the Universidad Católica de Valparaíso in the 1970s in the south of Chile. He thus repositions a complex and as yet unresolved problematic in contemporary architecture: to elucidate the legacy of the Second Vatican Council.

Military conquest exercised continual power and control over the indigenous peoples in Latin America, usually with complicity from the evangelising missionary activity of the Catholic Church. This played a key role in the different forms of occupation of the territory. Liliana Lolich’s research, an architectural analysis of innumerable churches built by the Salesian religious order in the immensity of the Patagonian landscape, begins to clarify the processes that made sustained colonisation of this desolate southern region possible.

The “circular missions” in the Isla Grande of Chiloé provide an exceptional case study on account of the particular way the Jesuits´ went about their evangelising task, incorporating native beliefs and customs into their mission structure. This intermixing of cultures and worldviews gave birth to a valuable religious heritage incarnated in the timber churches that have been designated a UNESCO World Heritage Site. In their research work, Lorenzo Berg and Jorge Ossa seek to foment tourism activity for the architectural religious heritage of Chiloé, proposing a model centred on creating connections between the community and the tourist.

There was a time when the cities and settlements of Latin America gained greatness through the importance and magnitude of their public rites and ceremonies. As stated by Myriam Mahiques, the political-economic arena of contemporary society has gradually worn away the peoples’ religious and cultural identity. With the help of mathematical models, Mahiques reveals the true impact on urban placement of small but systematic manifestations rooted in time-old traditions that people

spontaneously enact in the built space from Mexico to northern California.

Mônica de Souza reviews the history of resistance of the African people in their struggle to keep their religious rites alive despite strict prohibition by the Portuguese society that colonised Brazil. The article focuses on the city of Bahía and its del Pelourinho neighbourhood. To begin with the people hid in the Quilombos, where, finding themselves free once more, they rediscovered their traditions and identity. Later, they managed to win a legitimate space within the Brazilian cities to celebrate their festivals and rituals, such as the celebration Nuestro Senhor do Bonfim.

Iliana Godoy’s research proposes rethinking Mesoamerican ritual spaces and their urban-architectural conception from the perspective of Heidegger’s contemporary philosophical theory of Dasein or ‘being-in-the-world’. This opens out, according to Godoy, “a new theoretical possibility to understand the relevance and significance of our architectural heritage”.

Lastly, we have included research work led by Julio Bermúdez and Brandon Ro into the adventure of “progressing towards an understanding of the most intimate aspects of architectural phenomenology”. By examining three paradigmatic religious buildings from the history of architecture –the Pantheon, Chartres Cathedral and the Ronchamp Chapel- the authors seek to decipher what it is that causes these spaces to provoke such “profound aesthetic experiences”, focusing on subjective aspects like emotions, bodily sensations, spontaneity, volition, introspection and discernment.

Hernán Ascui Fernández1

Rubén Muñoz RodríguezDomus Dei y Domus Eclesiae: El edificio iglesia orientadoAS 042 / 2012 / p. 6-19

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Figura 0 Capilla María Auxiliadora de Tomé, Rubén Muñoz (2010-11). Nutriéndose de la arquitectura vernacular anónima del sur de Chile, el carácter doméstico de este pequeño galpón es transfigurado con una incisión diagonal orientada Este-Oeste, constituyendo un surco de luz que, junto con iluminar el altar, vincula la imagen de la Virgen con el Santísimo. / Capilla María Auxiliadora of Tomé, Rubén Muñoz (2010-11). Nourished by the anonymous vernacular architecture of the south of Chile, the domestic character of this small warehouse is transfigured by an east-west orientated diagonal slit, constituting a line of light that, as well as lighting up the altar, links the image of the Virgin with the Holy Sacrament. Foto / Photo: Rubén Muñoz. Maqueta / Model: J. Moraga.

Rubén Muñoz RodríguezDomus Dei y Domus Eclesiae:

El edificio iglesia orientadoAS 042 / 2012 / p. 6-19

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domuS dEi y domuS EclESiaE:EL EDIFICIO IGLESIA ORIENTADO1

domuS EcclESiaE and domuS dEi: THE ORIENTATED CHURCH BUILDING1

RUBÉN MUÑOZ RODRÍGUEZ2

[1] Este texto tiene su origen en la investigación de la tesis doctoral en curso: “La Iglesia del Monasterio Benedictino de la Santísima Trinidad de Las Condes: la luz como generatriz del espacio moderno litúrgico”, dirigida por Víctor Pérez Escolano e inscrita en febrero del 2010, en el Departamento de Historia, Teoría y Composición Arquitectónica, ETSA, Universidad de Sevilla, España.Se agradece de forma especial al Pbro. Agostino Molteni por sus valiosas observaciones sobre el tema tratado en este artículo. / This text has arisen from the on-going PhD thesis: “The church of the Benedictine monastery of the Santísima Trinidad de Las Condes: the light as generator of the modern liturgical space”, directed by Víctor Pérez Escolano and inscribed in February 2010 in the Department of Architectural History, Theory and Composition, ETSA, Universidad de Sevilla, Spain. Special thanks to Pbro. Agostino Molteni for his valuable observations on the issue dealt with in this article. [2] Académico del Departamento de Diseño y Teoría de la Arquitectura, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile. [email protected] / Architect UBB. DEA in Architectural Composition by the ETSA of the Universidad de Sevilla, Spain. Member of academic staff of the Department of Architectural Design and Theory, Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile. [email protected]

TRABAJO EN PROGRESO / WORK IN PROGRESS

INTRODUCCIÓN

La domus Eclesiae, la “casa de la Iglesia”, tendría sus orígenes en las reuniones domésticas clandestinas de la Iglesia primitiva. Entendiendo el término griego ekklesía como la “asamblea convocada”, el edificio iglesia será la casa de la reunión de una asamblea, con su paralelo en la sinagoga judía; sin embargo, con su equivalencia en el otro edificio sacro hebreo, el templo de Jerusalén, el edificio iglesia también será concebido en su desarrollo y continuidad histórica como la domus dei, la “casa de Dios”. (Hani, 1983: 22-23; Ratzinger, 2006:53-57)

Dentro del movimiento litúrgico que precedió a la reforma del Concilio Vaticano II (1962-65), cabría destacar las experiencias desarrolladas por Romano Guardini con los grupos de las juventudes católicas alemanas “Quickborn” en las décadas de los años veinte y treinta. Los experimentos de Guardini con el arquitecto Rudolf Schwarz en la Sala de Caballeros del castillo de Rothenfelds (1928) dan cuenta del florecimiento de una nueva sensibilidad arquitectónica-litúrgica, colocándose el énfasis en la conformación de la asamblea, postulando una participación viva de la comunidad eclesial, el corpus christi mysticum.

“la sensibilidad de la edad moderna suele hablar enseguida de cosificación de lo religioso, de magia y teúrgia. En realidad, no ha alcanzado en absoluto una actitud superior, sino que ha perdido un órgano; el órgano para el misterio, o para lo litúrgico, o, dicho más en general, para el símbolo.”

Guardini, 1960:21

“the awareness of the modern age often tends to speak of how religion, magic and theurgy are treated as things. in reality, far from the achievement of any superior attitude, rather an organ has been lost; the organ for the mysterious, or for the liturgical, or, more generally speaking, for the symbol.”

Guardini, 1960:21

INTRODUCTION

The domus ecclesia, the “house of the Church”, has its origins in the clandestine domestic meetings of the primitive church. If we understand the Greek term ekklesia as the “convened assembly”, the church building becomes the house where the assembly meet. It finds a parallel with the Jewish synagogue, but its equivalence is to be found in that other sacred Hebrew building, the Temple in Jerusalem; throughout its historical development and existence the church building was conceived as the domus dei, the “house of God”. (Hani, 1983: 22-23; Ratzinger, 2006:53-57)

Within the liturgical movement that preceded the Second Vatican Council reform (1962-65), note should be taken of the experiences developed by Romano Guardini with groups from the German Catholic “Quickborn” youth movement in the 1920s and 30s. Guardini’s experiments with the architect Rudolf Schwarz in the Hall of Armed Knights of Rothenfels Castle (1928) bear witness to the flourishing of a new architectural-liturgical awareness, placing emphasis on the assembly or congregation itself, proposing a living participation by the ecclesiastic community, the corpus christi mysticum.


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Figura 1 Estudios de organización para una asamblea litúrgica, realizados por Romano Guardini y Rudolf Schwarz en la sala de Caballeros del castillo de Rothenfelds. Fotografía y plantas de: Bérgamo, Mauricio; Del Prete, Mattia. Spazi celebrativi. L architettura dell´ecclesia. Bologna: Dehoniane, 2001. / Studies of the organisation for a liturgical congregation, carried out by Romano Guardini and Rudolf Schwarz in the Hall of Armed Knights of Rothenfels Castle. Photography and floor plans by: Bérgamo, Mauricio; Del Prete, Mattia. Spazi celebrativi. L architettura dell´ecclesia. Bologna: Dehoniane, 2001.

Figura 2 Capilla de Pajaritos, croquis originales de Alberto Cruz (1953). De: Archivo Histórico José Vial, PUCV. / Chapel of Pajaritos, original sketches by Alberto Cruz (1953). From: Archivo Histórico José Vial, PUCV.



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En Rothenfelds la arquitectura fue reducida a un sencillo recipiente “limpio y blanco”, el espacio disminuye su presencia llegando a un grado cero, para constituirse como un “espacio vivo” formado por la comunidad reunida3 (Fig. 1).

En el ámbito chileno, cabría señalar la coincidencia con algunos de los planteamientos desarrollados por Alberto Cruz para el proyecto de la capilla de Pajaritos (1952-53), postulando un cubo blanco como una “forma ausente” que busca dar respuesta con una “penumbra luminosa” a la “forma de la oración.” (Cruz, 1954: 235-242) (Fig. 2)

Tras la premisa de una “activa participación” en la celebración de los misterios cristianos acogidos por el edificio iglesia, surgió una valorización y reorganización de la asamblea con respecto al altar y a los signos litúrgicos. Sin embargo, la comprensión arquitectónica de lo que implica una “verdadera participación” en la liturgia continúa en pleno debate4, señalando el propio Josep Ratzinger como tras el Concilio ha sido mal entendido el real sentido de la participación comunitaria, pudiendo desdibujarse el misterio de lo sagrado5. Para que el edificio iglesia cumpla su rol en plenitud, no bastaría acoger los aspectos funcionales del acto litúrgico, a modo de una sala de reuniones; su encargo lleva implícito el imperativo de permitir -arquitectónicamente- que el Misterio se haga presente de forma sensible, aunando las concepciones de la domus dei y la domus Eclesiae6.

[3] Sobre dicha experiencia señaló Rudolf Schwarz: “Como único equipamiento, la habitación tenía cien taburetes, pequeños cubos negros de madera. Esto era todo. La arquitectura se convirtió en un recipiente limpio y blanco. El otro, el espacio vivo, lo debería crear la comunidad por medio de sus reuniones. Aquí se hizo realidad esta idea: que una comunidad puede crear espacios por si misma (…) Es hermoso cuando el espacio sagrado se funde totalmente con la comunidad y en sus actos, cuando se construye por medio de la liturgia, cuando desaparece otra vez con ella y cuando se prescinde de cualquier actuación arquitectónica.”(Cit. de: Fernández, 2009:47). / Rudolf Schwarz remarks upon this experience: “The sole furnishings in the room were one hundred stools, small, black wooden cubes. That was all. The architecture became a clean, white recipient. The other part, the living space, had to be created by the community by means of their meetings. Here, this idea became reality: that the community could create spaces for themselves (…) It is beautiful when the living space is wholly one with the community and its acts, when it is built through the liturgy, when it vanishes with the liturgy and when all architectural acting become unnecessary.”(Quoted from: Fernández, 2009:47).[4] Al respecto, refiriéndose al movimiento litúrgico, ya señalaba el teólogo Hans Urs von Balthasar en 1963: “El justificado aumento de participación del pueblo en el altar se transforma subrepticiamente en una auto-experiencia y una autosatisfacción de la conciencia piadosa. Esto se puede observar hasta en la misma arquitectura. Finalmente se da una teología de Corpus mysticum «organológica», bastante vulgar y procedente de una cosmología romántica”. (von Balthasar, 1999:39) / In this respect, referring to the liturgical movement, the theologist Hans Urs von Balthasar remarked in 1963: “The justified increase in participation from the people at the altar is transformed surreptitiously into a self-experience and self-fulfilment of pious consciousness. This can be observed in the very architecture. Finally, an «organological» theology of Corpus mysticum is reached, considerably vulgar and emerging out of a romantic worldview”. (von Balthasar, 1999:39)[5] “La liturgia no es un show, no es un espectáculo que necesite directores geniales y actores de talento. La liturgia no vive de sorpresas simpáticas, de ocurrencias cautivadoras, sino de repeticiones solemnes. No debe expresar la actualidad, el momento efímero, sino el misterio de lo Sagrado. Muchos han pensado y dicho que la liturgia debe ser «hecha» por toda la comunidad para que sea verdaderamente suya. De este modo se ha dispersado el propium litúrgico, que no proviene de lo que nosotros hacemos, sino del hecho de que aquí acontece Algo que todos nosotros juntos somos incapaces de hacer (…) Se ha olvidado que el Concilio, por actuosa participatio entiende también el silencio, que permite una participación verdaderamente profunda y personal (…) La experiencia ha demostrado que el atenerse únicamente a la categoría de lo comprensible para todos, no ha conseguido que la liturgia fuera verdaderamente más comprensible, más abierta, sino más pobre.” (Ratzinger, 1985:139-141). / “The liturgy is not a show, it is not a spectacle that needs brilliant directors and talented actors. The liturgy does not come to life through pleasant surprises or captivating happenings, but rather through solemn repetition. It should not express the present, the fleeting moment, but the mystery of the Sacred. Many have thought and said that the liturgy should be «made» by the community so that it might be truly theirs. Thus, the liturgical propium has been dispersed, since it does not come from what we do, but rather from the fact that Something is happening here that all of us together are unable to do (…) It has been forgotten that the Council, includes the silence in the term actuosa participatio, permitting a truly profound and personal participation (…) Experience has shown that by following the principle of making the liturgy comprehensible to all, rather than really making it more comprehensible, more accessible and open, it has become poorer.” (Ratzinger, 1985:139-141). [6] “La iglesia es la casa de Dios, pero también y primariamente es la asamblea cristiana. No hay que descuidar ninguno de los dos aspectos (…) Recientemente hay cierto peligro de concebir la iglesia no sólo como domus Eclesiae, sino simplemente como un lugar de movimiento y de acción (…), para todo lo que es físico, humano, despojando al edificio de su carácter mistérico, olvidando el alcance sobrenatural de nuestro culto y la presencia actuante de ese Dios con quien hablamos.” (Plazaola, 1965:126). / “The church is the house of God, but it is also primarily a Christian assembly. Neither of these two aspects should be neglected (…) Recently the danger has arisen that the church be understood not solely as domus Ecclesiae, but rather more simply as a place of movement and action (…) for all that is physical and human, thus denying the building its mystery quality, forgetting the potential of our cult to reach beyond the natural sphere and ignoring the acting presence of that God of whom we speak.” (Plazaola, 1965:126).

In Rothenfels, the architecture was pared down to a simple “clean and white” recipient; the presence of the space is reduced to zero in order to become a “living space” arising from the assembled company3 (Fig. 1).

In the Chilean context, there is notable similarity with certain proposals developed by Alberto Cruz for the design of the Pajaritos chapel (1952-53), a white cube intended as an “absent form”, creating a “luminous half-light” as a response to the “form of prayer”. (Cruz, 1954: 235-242) (Fig. 2)

After the premise of “active participation” in the celebration of the Christian mysteries performed in the church building, the congregation came to be newly valued and reorganised in terms of the altar and liturgical symbols. However, an architectural understanding of the implications of “true participation” in the liturgy was still hotly debated, with Josep Ratzinger himself indicating that the real meaning4 of community participation has been wrongly understood since the Council, potentially blurring the mystery of the sacred5. For the church building to wholly fulfil its role, it is not enough for it to provide a shelter for the liturgical act as if it were merely a meeting room; implicit in its architectural task is the imperative to allow the Mystery to become present in sense-perceptible form, thus uniting the concepts of domus dei and domus Ecclesiae6.


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Figura 3 Estudios de recorridos para una iglesia parroquial tipo para 200 personas sentadas (1960). D: procesiones interiores largas; E: procesiones interiores cortas; F: procesiones solemnes; 1: recepción; 2: visita Santísimo; 3: aspersión; 5: adoración de la cruz; 6: trono; 1, 3, 4: matrimonios. De: Archivo histórico José Vial, PUCV. / Studies of routes for a parish church type for 200 seated people (1960). D: long processional interiors; E: short processional interiors; F: solemn processions; 1: reception; 2: Holy Sacrament visit; 3: aspersion; 5: adoration of the cross; 6: throne; 1, 3, 4: marriages. From: Archivo histórico José Vial, PUCV. / Figura 4 Iglesia de Curanilahue, vista interior desde el altar (1972). Fotografía: J. Hernández; de: Archivo Histórico José Vial, PUCV. / Church of Curanilahue, interior view from the altar (1972). Photography: J. Hernández; from: Archivo Histórico José Vial, PUCV. / Figura 5 Iglesia de La Florida, vista exterior. Fotografía: J. Ramos, de: Pérez et al., 1997. / Church of La Florida, exterior view. Photography: J. Ramos, from: Pérez et al., 1997. / Figura 6 Iglesia de Arauco, vista interior hacia el altar (1972). De: Archivo Histórico José Vial, PUCV. / Church of Arauco, interior view from the altar (1972). From: Archivo Histórico José Vial, PUCV. / Figura 7 Iglesia de Lebu, vista exterior. Fotografía: J. Ramos, de: Pérez et al., 1997./ Church of Lebu, exterior view. Photography: J. Ramos, from: Pérez et al., 1997.

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domuS EcclESiaE: THE WAREHOUSE CHURCHES OF THE SOUTH, INSTITUTO DE ARQUITECTURA PUCV

Uniting research and project, the Instituto de Arquitectura of the PUCV7 designed, renovated and built several churches during the 1950s and 60s, constituting what could be called a laboratory of liturgical space in Chile.

A good summary of the issues at play can be found in the studies for a “parish church type”8 (1961). Under the premise of encouraging “active participation” in the liturgical cult, the church building is conceived as “the congregation of faithful” coming together as a “liturgical community”. As well as providing a space for the ritual routes with their processional character –putting into evidence the contemporary need for a “nave” where one prepares to enter into the church- one key theme to be highlighted is the “proximity” of the congregation to the altar in order to allow “visual domination” of the ceremony and thus emphasise the sense of “the faithful in unity”. (Fig. 3)

The so-called warehouse churches of southern Chile, built by a group of PUCV teachers and students between 1962 and 1963, provide a demonstration of these principles. They were intended as temporary solutions to the urgent need for reconstruction after the 1960 earthquake and possess a markedly industrial character since they were adaptations of a number of prefabricated metal structures that had been donated to the cause. These case studies focus on providing a response to the requirements of the liturgical act, with an architectural space that arises out of the coming together of the congregation.9 The resulting typology has many variants with built examples in Curanilahue (Fig.4), Florida (Fig.5) and Arauco (Fig.6), as well as the now demolished example in Lebu (Fig.7) and the unbuilt projects for Carampangue and Coronel.

[7] En 1952, Alberto Cruz (Premio Nacional de Arquitectura 1975), encabezó un grupo de arquitectos y artistas que refundan la Escuela de Arquitectura de la Universidad Católica de Valparaíso (PUCV), creando simultáneamente el Instituto de Arquitectura, una instancia de investigación proyectual iniciada con el proyecto de la capilla de Pajaritos. Desde una aproximación fenomenológica, fundada en la “observación” directa de la realidad, se postula desentrañar la relación existente entre la vida expresada en sus “actos” y la arquitectura que les otorga cabida. Con el croquis como forma de registro, se develan ciertos fenómenos que se constituyen en materia de proyecto, definiendo la “problemática” desde donde se origina cada propuesta. Dicho grupo formuló un planteamiento original del oficio, destacándose la concepción poética de Amereida -realizando una travesía épica por el continente americano en 1964-, las construcciones experimentales de la Ciudad Abierta de Ritoque, iniciadas en 1970, y las Travesías por América, incluidas en el plan de estudios desde 1980. / In 1952, Alberto Cruz (1975 National Architecture Award) led a group of architects and artists to re-found the Architecture School of the Universidad Católica de Valparaíso (PUCV), simultaneously creating the Instituto de Arquitectura, a space for design research that began with the Pajaritos chapel project. Using a phenomenological approach based on direct “observation” of reality, the proposal is to unravel the existing relationship between life expressed through “actions” and the architecture that shelters it. With the sketch as a form of record, certain phenomena are revealed that become key aspects for the subsequent design project, thus defining the “problematic” that is the origin of each proposal. The aforementioned group formulated an original proposal for the profession, as seen clearly in the poetic conception developed by Amereida (who undertook an epic crossing of the American continent in 1964), the experimental constructions of the Ciudad Abierta de Ritoque begun in 1970 and the Travesías por América, included in the course study plan since 1980.[8] Instituto de Arquitectura PUCV. Estudio de Iglesia Parroquial para 200 personas sentadas, 1961. Carpeta 58/5. Archivo Histórico José Vial, PUCV. / Instituto de Arquitectura PUCV. Estudio de Iglesia Parroquial para 200 personas sentadas, 1961. Carpeta 58/5. Archivo Histórico José Vial, PUCV.[9] Al respecto plantea Alberto Cruz: “Pensábamos en la iglesia como un lugar que se ordenaba por la liturgia(…), nos interesó la meticulosidad de las disposiciones para que fuera litúrgico, y allí nos encontramos con una cosa muy importante, la disposición de los fieles alrededor del altar, alrededor que significaba un modo visual influenciando por el teatro, por el cinematógrafo, para que todos estén en la misma proximidad visual, antes no sucedía, en las iglesias de tres naves muchos fieles colocaban la frente contra una columna, no era un «veedor», eso en esta época no se ha logrado, un «alrededor litúrgico»”. Declaraciones de Alberto Cruz en entrevista realizada por el autor (Santiago de Chile, 6 de diciembre de 2008). / In this respect, Alberto Cruz suggests: “We thought of the church as a place laid out according to the liturgy (…), we were interested in the meticulous nature of the layouts that made the space liturgical, and there we discovered something very important, the layout of the congregation around the altar, which signified a visual mode influenced by the theatre, by the cinematographer, so that everyone shared the same visual proximity, something which did not happen before in the churches with three naves where many of the congregation sat face-to-face with a pillar and were not «see-ers», this has not yet been achieved in our time, a «liturgical surrounding»”. Declarations made by Alberto Cruz in an interview with the author (Santiago de Chile, 6th December 2008).

domuS EclESiaE: LAS IGLESIAS GALPÓN DEL SUR, INSTITUTO DE ARQUITECTURA PUCV

Aunando investigación y proyecto, el Instituto de Arquitectura de la PUCV7 proyecta, refacciona y construye varias iglesias durante los años cincuenta y sesenta, constituyendo lo que se podría nombrar como un laboratorio del espacio litúrgico en Chile.

En los estudios para una “iglesia parroquial tipo”8 (1961), se encuentra una buena síntesis de los problemas en juego. Bajo la premisa de fomentar una “participación activa” en el culto litúrgico, se concibe el edificio iglesia como “la asamblea convocada de los fieles” reunida como “comunidad litúrgica”. Junto con acoger los recorridos rituales con su carácter procesional -declarando la necesidad contemporánea de contar con una “nave” de preparación previa al ingreso-, se destaca como tema central la “proximidad” de la asamblea dispuesta en torno al altar, permitiendo un “dominio visual” de la ceremonia y enfatizando el sentido de “unidad de los fieles”. (Fig. 3)

Como una explicitación de dichos principios se encontrarían las denominadas iglesias galpón del sur de Chile, construidas por un grupo de docentes y alumnos de la PUCV entre 1962 y 1963. Pensadas como obras provisorias frente a la urgencia de la reconstrucción tras el terremoto de 1960, con un marcado carácter industrial -fruto de la adaptación de unas estructuras metálicas prefabricadas donadas-, estos casos se centran en dar respuesta a los requerimientos de los actos litúrgicos, con un espacio arquitectónico que nace de la conformación de la asamblea9.Se trata de una serie tipológica con sus variantes, construidas en Curanilahue (Fig.4), Florida (Fig.5), Arauco (Fig.6), junto con la desaparecida de Lebu (Fig.7), quedando en proyecto las de Carampangue y Coronel.


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Figura 8 De izquierda a derecha: plantas de las iglesias de Curanilahue (400 m²), Florida (400 m²), Arauco (565 m²) y Lebu (520 m²), Escuela de Arquitectura de la PUCV. De: Morgado, 2007. / From left to right: floor plans of the churches of Curanilahue (400m²), Florida (400m²), Arauco (565m²) and Lebu (520m²), PUCV School of Architecture. From: Morgado, 2007.

Figura 9 Interior y planta de la iglesia de Santa Clara en Santiago, PUCV. Planta de: Pérez et al., 1997; Fotografías de: Archivo Histórico José Vial, PUCV, 1968. / Interior and floor plan from the Santa Clara church in Santiago, PUCV. Floor plan from: Pérez et al., 1997; Photographs from: Archivo Histórico José Vial, PUCV, 1968.

Figura 10 Interiores y planta de la iglesia de Panquehue, José Cruz Ovalle. Planta: gentileza de José Cruz; Fotografías: Juan Purcel y Cristóbal Graf, de: Cruz, José, 2008. / Interiors and floor plan of the church of Panquehue by José Cruz Ovalle. Floor plan by José Cruz; Photographs: Juan Purcel and Cristóbal Graf, from: Cruz, José, 2008.



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La nave exterior preparatoria y la ubicación de la sacristía en el acceso, enfatizan el sentido procesional desde el ingreso de fieles y celebrantes hacia el altar. Retomando la antigua tradición de los catecúmenos, el baptisterio tiene un espacio reservado previo a ingresar a la asamblea. La organización en planta, con sus geometrías poligonales y circulares, presenta una relación radial de la asamblea dispuesta orgánicamente en torno al altar, buscando la proximidad de los fieles (Fig.8). Un cambio sustancial en la conformación tradicional del espacio, lo constituye el paso del carácter vertical al horizontal, y del predominio del largo por el ancho, reforzado por una iluminación perimetral horizontal. La capilla de diario del Santísimo se ubica de forma lateral al altar, integrándose al resto de la asamblea. Se postula una multiplicidad de situaciones que dentro de la unidad permitan que cada fiel encuentre libremente su situación propia para orar, llamando la atención la generosidad del espacio en torno al altar principal, dando cabida a los desplazamientos de las ceremonias solemnes (Pérez et al., 1997:145-149; Morgado, 2007:2-11).

Una obra contemporánea que muestra la vigencia de estos principios sería la iglesia de Panquehue, de José Cruz Ovalle (2007). Siguiendo los estudios realizados por el Instituto de Valparaíso, con una distribución cercana a la iglesia parroquial de Santa Clara en Santiago (1960) (Fig.9) y a las iglesias del sur, se invierte nuevamente el sentido clásico de la organización axial-longitudinal, planteándose una organización del espacio desde su ancho, buscando una proximidad participativa equivalente para toda la asamblea -dispuesta en forma de abanico- en torno al altar10. Junto con la escala y el carácter horizontal propio del pueblo de Panquehue, llama la atención los accesos tangenciales, la ubicación del coro y el espesor entre los límites del espacio del altar, concebido como una abstracción contemporánea equivalente a los antiguos retablos barrocos, con la luz como la propiedad principal de la expresividad del espacio sagrado11. (Fig.10)

Estos casos, alejándose de la monumentalidad propia del templo, fueron concebidos como salas litúrgicas de carácter doméstico, distanciándose de la concepción espacial y simbólica de la domus dei, para acercarse a la comprensión del edifico iglesia como domus Eclesiae.

The exterior preparatory nave and the location of the sacristy at the entrance to the church emphasise the sense of procession from the moment of entry of the churchgoers and celebrants up to the altar itself. Returning to the old tradition of the catechumens, the baptistery is located in its own separate space prior to the entry point of the congregation. The spatial organisation in plan, with its polygonal and circular geometry, presents a radial relationship of the congregation to the altar, seeking proximity for the whole congregation (Fig.8). One substantial change in relation to the traditional spatial arrangement is the shift from a vertical to a horizontal space and from the predominance of length to width, further reinforced by horizontal perimeter lighting. The day chapel of the Holy Sacrament is placed laterally to the altar, thus being integrated with the rest of the congregation. A multiplicity of situations are proposed within the unit so that each member of the congregation is free to find his or her own place to pray, with a surprisingly generous space around the main altar thus permitting all necessary movement during the solemn ceremonies (Pérez et al., 1997:145-149; Morgado, 2007:2-11).

One contemporary work of architecture that demonstrates the relevance of these principles is the church of Panquehue by José Cruz Ovalle (2007). Following the studies carried out by the Instituto de Valparaíso with a similar layout to the Santa Clara parish church in Santiago (1960) (Fig.9) and the churches of the south, the classic longitudinal axis is once again inverted with a width-based spatial organisation that seeks to offer the whole congregation a similar participatory proximity to the rituals by placing them in a fan shape around the altar10. Alongside the scale and horizontal nature of the Panquehue project, attention is also drawn to the tangential entry points, the location of the choir and the thickness of walls around the edges of the altar space, conceived as a contemporary abstraction equivalent to old baroque altarpieces, with the light providing the main expressive quality to the sacred space11. (Fig.10).

These case studies, far from the monumentality of the temple, were conceived as liturgical rooms of a more domestic nature, thus distancing themselves from the spatial and symbolic concept of the domus dei in order to draw closer to the understanding of the church building as domus ecclesiae.

[10] Según declaraciones de Cruz Ovalle (Santiago de Chile, 4 de junio de 2010), en entrevista realizada en conjunto con los arquitectos Jorge Harris, Patricio Morgado y Jessica Fuentealba, en el contexto de la investigación: “La luz en la arquitectura sacra contemporánea en Chile. Una mirada desde el Concilio Vaticano II”, DIUBB 094702 1/R (2009-10). / According to declarations by Cruz Ovalle (Santiago de Chile, 4th June 2010) in an interview with the architects Jorge Harris, Patricio Morgado and Jessica Fuentealba in the research work: “La luz en la arquitectura sacra contemporánea en Chile. Una mirada desde el Concilio Vaticano II”, DIUBB 094702 1/R (2009-10). [11] José Cruz postula la construcción de un ámbito: “cuya blanca luminosidad intenta crear aquel aire de suspensión que distancie de los afanes cotidianos para acoger la oración y la celebración (…), en un equilibrio que evita todo dramatismo culminante (…), la necesaria abstracción que permite distanciar del aire cotidiano para colocarnos en aquel que corresponde a lo sagrado”. Cit. traducida del inglés (Cruz, 2008:116). / José Cruz proposes the construction of a space: “whose white luminosity attempts to create that air of suspension that distances day-to-day needs and desires in order to embrace prayer and celebration (…), in a balance that avoids all culminating dramaticism (…), the necessary abstraction that allows abstraction from the day-to-day atmosphere to place ourselves in that which corresponds to the sacred”. Quote translated from English (Cruz, 2008:116).


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Figura 11 Celebración litúrgica en la iglesia Las Condes, coincidiendo la dirección de celebrantes y la asamblea de fieles hacia la ranura de luz del oriente. De: Pérez et al., 1997./ Liturgical celebration in the church of Las Condes with the gaze of the celebrants and congregation facing towards the slit of light in the east De: Pérez et al., 1997. / Figura 12 Croquis original de Le Corbusier de Santa Sofía de Constantinopla (1929). De: Gresleri, 2001. / Original sketch by Le Corbusier of Santa Sofía of Constantinople (1929). From: Gresleri, 2001. / Figura 13 Imagen de la Virgen en muro con perforaciones del altar, y textos en vidrieras del muro sur de Ronchamp. Fotografía: Rubén Muñoz./ Image of the Virgen in the altar wall with perforations and texts and stained glass windows from the south wall of the chapel at Ronchamp. Photography: Rubén Muñoz. / Figura 14 Interior capilla de Ronchamp hacia ranura orientada del altar. Fotografía: Rubén Muñoz. / Interior of the chapel at Ronchamp looking towards the orientated light slit of the altar. Photography: Rubén Muñoz. / Figura 15 Interior iglesia del monasterio de la Tourette hacia ranura orientada del altar. Fotografía: Rubén Muñoz./ Interior of the church at the La Tourette monastery looking towards the orientated light slit of the altar. Photography: Rubén Muñoz.

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DOMUS DEI: UNA ORIENTACIÓN RITUAL FRENTE AL COSMOS

Según Guardini, “cuando el edificio de una iglesia responde a su verdad o sentido, es un espacio conformado; tal espacio no es solamente útil y solemne, sino que se estructura según puntos de vista sacrales y expresa una realidad santa” (Guardini, 2005:183), “las tres direcciones del espacio sagrado son: hacia el sol naciente, que es Cristo (…) De norte a sur la oscuridad corre a la luz (…) Desde abajo hacia arriba.” (Guardini, 1927:82).

A partir del s. XVI, la tradición cristiana de orientar las iglesias fue desapareciendo como regla en occidente (Lang, 2007: 83,106). Investigaciones recientes, en la línea de J.A. Junngmann y Henri de Lubac, han puesto en discusión la dirección litúrgica asumida masivamente tras el Concilio Vaticano II con la celebratio versus populum, planteando como al enfatizarse la representación del banquete comunitario pudiera perderse el carácter trascendente y sacrificial del rito, recomendándose retomar una orientación cristológica común entre sacerdote y fieles durante la plegaria eucarística (Fig.11) (Lang, 2007:110-134). Al respecto, el mismo Ratzinger señaló la importancia de recuperar la relación con el cosmos implícita en la tradicional orientación hacia el Este -hacia Cristo-, de la arquitectura sacra cristiana.12

Será el propio Le Corbusier quien todavía logró ver en Santa Sofía de Constantinopla “el rayo de sol de la era cósmica” (Fig.12), reformulando en su obra sacra la tradicional orientación del espacio sagrado. En la capilla de Notre Dame du Haut en Ronchamp (1950-55), una gruta cercana a la arquitectura megalítica del dolmen, junto con las perforaciones en el muro del altar, simulando una constelación de estrellas -con un declarado sentido mariano evidenciado en los textos de las vidrieras: “María, brillante como el Sol”, “estrella de la mañana” (Fig.13)-, una ranura vertical se eleva hacia el oriente constituyéndose en un elemento central de la composición del espacio interior(Fig.14).

Tal como plantea Jullian de la Fuente (Gresleri, 2001:155-59), Le Corbusier muestra su predilección por la arquitectura románica en la iglesia del monasterio de Santa María de la Tourette (1953-60), acercándose a las proporciones verticales del espacio de la iglesia de Santa María en Cosmedín en Roma y a la iluminación de la iglesia de la abadía benedictina de Le Thonoret.

DOMUS DEI: A RITUAL ORIENTATION IN THE COSMOS

According to Guardini, “when a church building responds to its truth or real meaning, it provides a shaped space; such a space is not only useful and solemn, but is structured in accordance with sacral viewpoints and expresses a holy reality.” (Guardini, 2005:183) “The three directions of sacred space are: towards the rising sun, which is Christ (…) From north to south the darkness runs towards the light (…) From below to above.” (Guardini, 1927:82).

From the sixteenth century, the traditional Christian rule of orientating the church towards the east began to disappear in the West (Lang, 2007: 83,106). Recent research, following the lines of J.A. Junngmann and Henri de Lubac, has questioned the liturgical direction accepted by the majority after the Second Vatican Council with the celebratio versus populum, suggesting that by emphasising the representation of the community feast, the transcendental and sacrificial nature of the rite could be lost and recommending a return to a single common Christological orientation between the priest and congregation during the Eucharist prayer (Fig.11) (Lang, 2007:110-134). In this respect, Ratzinger himself signalled the importance of recuperating the relationship with the cosmos implicit in the traditional orientation of sacred Christian architecture towards the east, towards Christ.12

Le Corbusier still managed to see in Santa Sofía of Constantinople “the ray of sun of the cosmic era” (Fig.12), thus reformulating the traditional orientation of sacred space in his religious works of architecture. In the chapel of Notre Dame du Haut in Ronchamp (1950-55), a sacred grotto similar to the megalithic architecture of the dolmen, one finds perforations in the altar wall that simulate a constellation of stars (with open adoration of the Virgin Mary displayed in the texts on the stained glass windows: “Mary, bright as the Sun”, “star of the morning”, (Fig.13) and a vertical slit of light that points towards the east constitutes a central element of the interior spatial composition (Fig.14).

As suggested by Jullian de la Fuente (Gresleri, 2001:155-59), Le Corbusier displays a preference for Romanesque architecture in the church for the Santa María de la Tourette monastery (1953-60), drawing close to the vertical spatial proportions of the Santa María church in Cosmedín in Roma and the lighting of the Benedictine Abbey of Le Thoronet. Here, one vertical slit of light

[12] “Orientación quiere decir antes que nada, simplemente la dirección de la mirada hacia Cristo como lugar de encuentro entre Dios y el hombre. Esta orientación es expresión del carácter cristológico fundamental de nuestra oración (…) El hecho de que se encuentre el símbolo de Cristo en el sol naciente, remite a una determinada cristología escatológica. El sol es figura del Señor que retorna (…) Rezar con el rostro vuelto hacia el Este significa salir al encuentro del Cristo que llega. Este volverse hacia el Este significa que el cosmos y la historia de la salvación son partes de un todo. Esta dimensión cósmica está presente en la liturgia cristiana. Ella nunca se realiza en un mundo exclusivamente hecho por la mano del hombre. Se trataba siempre de una liturgia cósmica y el tema de la creación es propio de la oración cristiana (…), siempre que sea posible, se debería reemprender esta tradición apostólica de orientar los edificios del culto cristiano hacia el Este.” (Ratzinger, 2006:58-59). / “Orientation wishes to express, above all else, the direction of the gaze towards Christ as a place of encounter between God and man. This orientation is an expression of the fundamental Christological nature of our prayer (…) The fact that the symbol of Christ is found in the rising sun refers to a specific eschatological Christology. The sun is the figure of the Lord that returns (…) To pray with the face turned towards the east means to go to meet the Christ who approaches. This gesture of turning to the east means that the cosmos and the history of salvation are parts of a whole. This cosmic dimension is present in the Christian liturgy. This can never be realised in a world made exclusively by the hands of man. It always involved a cosmic liturgy and the issue of creation is inherent in Christian prayer (…), whenever it is possible, this apostolic tradition of facing the buildings of the Christian cult towards the east should be undertaken once again.” (Ratzinger, 2006:58-59).


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Figura 16 Interior iglesia del monasterio de Las Condes hacia ranura de luz del oriente. Fotografía: Rubén Muñoz./ Interior of the church of the Las Condes monastery looking towards the eastern slit of light. Photography: Rubén Muñoz.

Figura 17 Plantas de Ronchamp, la Tourette y Las Condes. De: Gresleri, 2001; y de: Gross, Patricio y Vial, Enrique. El monasterio benedictino de Las Condes. Una obra patrimonial. Santiago: PUC, 1988. / Floor plans of Ronchamp, La Tourette and Las Condes. From Gresleri, 2001; and from: Gross, Patricio and Vial, Enrique. El monasterio benedictino de Las Condes. Una obra patrimonial. Santiago: PUC, 1988.



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Una ranura vertical de luz hacia el oriente deja entrar los primeros rayos de sol (Fig.15), mientras que en el extremo opuesto de la iglesia, una ranura horizontal da cuenta del ocaso del día con sus tonos anaranjados, otorgando un sentido existencial y temporal a la liturgia13.

En esta misma línea, un caso paradigmático en Chile lo constituye la iglesia del monasterio benedictino de Las Condes de Martín Correa y Gabriel Guarda (1962-64), que si bien no está orientada en la dirección Oeste-Este, recibe los primeros rayos del sol del oriente a través de una ranura de luz vertical en el altar (Fig.16) (Muñoz, 2010:112-113). Con una organización radial de las dos asambleas -monjes y fieles- en torno al altar, se permite la posibilidad de celebrar con una doble orientación en sus ascendentes espacios cúbicos (Fig.11), logrando un justo equilibrio entre las concepciones de domus dei y domus Eclesiae. (Fig. 17)

Algunos casos contemporáneos que dan cuenta de la vigencia de la problemática enunciada serían la iglesia en Marco de Canaveses en Portugal (1990-97), de Álvaro Siza14 (Fig. 18), la catedral de los Ángeles en EE.UU. (1996-2002) o la iglesia parroquial de Iesu de San Sebastián en España (2008-2011) de Rafael Moneo15

(Fig. 19 y 20) y la iglesia del monasterio cisterciense de Nuestra Señora de Novy Dvur en la República Checa (1999-2004), de John Pawson (Fig. 21). Todas ellas, con un claro predominio del carácter vertical del espacio, se alejan de la organización asambleal radial en torno al altar, prefiriendo la clásica organización axial de la asamblea y retomando la canónica orientación hacia el Este, apoyándose en la tradición como una vía segura de aproximarse al sentido sagrado del edificio iglesia.

towards the east lets in the first rays of sun (Fig.15), while at the opposite end of the church a horizontal slit acknowledges the orange-toned sunset, thus lending the liturgy an existential sense of being and of time13.

Along these same lines, one paradigmatic case in Chile is the church belonging to the Benedictine monastery of Las Condes by Martín Correa and Gabriel Guarda (1962-64), which, although not possessing an east-west orientation, receives the first rays of sun from the east through a vertical slit of light in the altar (Fig.16) (Muñoz, 2010:112-113). A radial layout of the two assembled groups –monks and congregation- around the altar, allows the possibility to celebrate with a two-fold orientation in the ascending cubic spaces (Fig.11), thus achieving a precise balance between the concepts of domus dei and domus ecclesiae. (Fig.17)

Some contemporary cases that recognise the relevance of this problematic include the church of Marco de Canaveses in Portugal (1990-97) by Álvaro Siza14 (Fig. 18), Los Angeles cathedral in the United States (1996-2002), the parish church of Iesu de San Sebastián in Spain (2008-2011) by Rafael Moneo15 (Fig. 19,20) and the church of the Cistercian monastery of Nuestra Señora de Novy Dvur in the Czech Republic (1999-2004) by John Pawson (Fig. 21). All these, with a clear predominance of vertical spatial character, distance themselves from a radial organisation around the altar, preferring the classic axial organisation as a means to ensuring an approximation to the sacred sense of the church building.

[13] “Las horas canónicas del rezo de la Iglesia se rigen por el curso del sol, pero aquí el Sol es Cristo. Acontecimientos históricos de la vida de Jesús se concatenan y coinciden con esta significación simbólica. El amanecer del sol, por si mismo el símbolo más elocuente del Salvador resucitado de la muerte, es exactamente la hora de su resurrección real (…) El sol comienza a ponerse en Occidente. Los antiguos creían que en Occidente, por donde el sol se sumerge en el mar, estaba el reino de los muertos y emergían las islas donde vivían los bienaventurados. También el cristiano en el ocaso piensa en una dichosa despedida de todas las fatigas del mundo y comienza a vislumbrar una luz que no se acabará.” (Casel, 1953:207,214) / “The canonical hours of prayer of the church are ruled by the course of the sun, but here the Sun is Christ. Historical events in the life of Jesus are connected with and coincide with this symbolic meaning. The rising of the sun, in itself a most eloquent symbol of the Saviour resuscitated after death, is exactly the hour of his actual resurrection (…) The sun begins to set in the west. In the olden days people believed that in the west, where the sun sinks into the sea, lay the kingdom of the dead and the islands where the bienaventurados dwelt. Furthermore, the Christian thinks of the dusk as a time of glad farewell to worldly fatigue where he begins to glimpse the light that will never fade.” (Casel, 1953:207,214)[14] “La dificultad es debida a importantes alteraciones en la liturgia: piénsese en concreto en la celebración de la misa, actualmente el sacerdote da la cara a la asamblea de los fieles (…) Lo esencial de este cambio transforma por completo el carácter de la celebración, anulando el sentido de la organización espacial tradicional en sus distintas formas y en su lenta y permanente evolución. Al mismo tiempo, esta nueva condición no justifica la interpretación de la iglesia en tanto que auditorio (…), las discusiones con los teólogos pusieron en evidencia la contradicción que envuelve hoy las distintas interpretaciones. Se trata de un programa inestable, que queda todavía por resolver (…) Cuando comencé a estudiar el programa, pronto comprendí el enorme alcance de esta ruptura en la continuidad secular de la tradición, y todavía me parece que este aspecto no tiene en absoluto paralelos en la vida efectiva de la Iglesia y en la relación entre Iglesia y sociedad. Por esta razón, y pese a las adaptaciones necesarias, procuré preservar la continuidad con la tradición.” (Siza, 2003:51,57) / “The difficulty is due to significant changes in the liturgy: think concretely about the mass, the priest now faces the congregation (…) The essential nature of this change completely transforms the character of the celebration, annulling the traditional sense of the different forms of spatial organisation and its gradual on-going evolution. At the same time, this new condition does not justify the interpretation of the church as an auditorium (…), the discussions with the theologists made evident the contradiction enveloping the different interpretations today. This is an unstable programme that has yet to be resolved (…) When I began to study the programme I soon realised the enormous impact that this rupture has had upon the secular continuity of the tradition, and it still seems to me that this aspect has no parallel whatsoever in the effective life of the Church and the relationship between the Church and society. On this account, despite the necessary adaptations, I managed to preserve continuity with the tradition.” (Siza, 2003:51,57) [15] En ambos casos, junto con retomar la tradicional orientación hacia el Este -coincidiendo en Los Ángeles con la dirección hacia Roma-, se retoma la organización de la planta cruciforme, postulándose la arquitectura como un “vehículo para la experiencia religiosa” fundada en la memoria -nutriéndose de la arquitectura bizantina, románica, gótica y barroca, junto a algunos casos del arte y la arquitectura moderna-, enfatizando así “la importancia que la historia tiene para la arquitectura sacra, no olvidemos que la religión es algo recibido.” (Moneo, 2010:498-512) / In both cases, as well as reincorporating the traditional east-facing orientation, coinciding in Los Angeles with the direction towards Rome, the cross-shaped plan was also reintroduced, putting the architecture forward as a “vehicle for religious experience” fused in the memory, nourished by byzantine, romantic, gothic and baroque architecture as well as some cases from modern art and architecture, thus emphasising “the importance of history on sacred architecture, not forgetting that religion is something received.” (Moneo, 2010:498-512)


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Figura 18 Iglesia en Marco de Canaveses, Álvaro Siza. Interior y planta. De: Revista El Croquis, 1998, n° 91./ Church at Marco de Canaveses, Álvaro Siza. Interior and floor plans. From: Revista El Croquis, 1998, no.91. / Figura 19 Catedral de Los Ángeles, Rafael Moneo. Interior hacia la vidriera-cruz del altar y planta. De: Revista AV, 2002, n° 95./ Los Angeles cathedral, Rafael Moneo. Interior view looking towards the stained glass cross at the altar and floor plan. From: Revista AV, 2002, no.95. / Figura 20 Iglesia de Iesu en San Sebastián, Rafael Moneo. Interior y planta. Fotografía: Pedro Peganaute; planos: Revista AV, 2012, n° 153-154./ Church of Iesu in San Sebastián, Rafael Moneo. Interior and floor plan. Photography: Pedro Peganaute; floor plans: Revista AV, 2012, no.153-154. / Figura 21 Iglesia del monasterio cisterciense de Nuestra Señora de Novy Dvur en la República Checa, John Pawson. Interior y planta. De: Revista El Croquis, 2005, n° 127. / IChurch of the Cistercian monastery of Nuestra Señora de Novy Dvur in the Czech Republic, John Pawson. Interior and floor plan. From: Revista El Croquis, 2005, no.127.

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BIBLIOGRAFÍA / BIBLIOGRAPHY

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EPÍLOGO

Si a partir del movimiento litúrgico que precedió a la reforma del Concilio Vaticano II, pareciera cobrar valor la comprensión del edificio iglesia como el lugar de la reunión de la asamblea litúrgica -la domus Ecclesiae-, este énfasis pudiera haber inferido en la pérdida de la naturaleza y carácter propio del edificio sagrado -la domus dei-, el lugar donde se hace presente el Misterio.

Enfatizando la concepción de la domus Ecclesiae, se encontrarían las iglesias del Instituto de arquitectura de la PUCV construidas en el sur de Chile en la década de los sesenta, junto a la más reciente iglesia de Panquehue, de José Cruz Ovalle, privilegiándose el carácter doméstico de sus espacios horizontales, conformados a partir de la organización de la asamblea en torno al altar. Por otro lado, con una aproximación más cercana a la domus dei, junto a la obra sacra de Le Corbusier, se encontrarían algunos reconocidos casos contemporáneos de los arquitectos Álvaro Siza, Rafael Moneo y John Pawson, dando cuenta de la permanencia de la tradición del espacio vertical, y privilegiándose una organización axial de la asamblea orientada -junto con el altar- hacia el Este; finalmente, cabría destacar un caso que logra cierto equilibrio entre las dos concepciones señaladas, la iglesia del monasterio benedictino de Las Condes.

Este texto, junto con poner en valor una de las tradiciones olvidadas, la orientación arquitectónica hacia el Este, presenta la permanencia contemporánea de una dicotomía en la concepción del edificio iglesia, dando cuenta de una problemática aún por resolver: la exacta comprensión -desde el punto de vista arquitectónico- del legado del Concilio Vaticano II.

EPILOGUE

Although, based on the liturgical movement that preceded the reform of the Second Vatican Council, the understanding of the church building as a meeting place for the liturgical assembly (the domus ecclesiae) seemed to gain value, this emphasis could have played a part in the loss of the particular nature and character of the sacred building (the domus dei), the place where the Mystery becomes manifest.

By emphasising the conception of the domus ecclesiae, the churches of the Instituto de Arquitectura of the PUCV built in the south of Chile in the 1960s, along with the more recent church of Panquehue by José Cruz Ovalle, favoured the domestic character of their horizontal spaces formed by the organisation of the congregation around the altar. On the other hand, an approach closer to the idea of the domus dei, can be found both in the sacred work of Le Corbusier and in a number of well-known contemporary case studies by the architects Álvaro Siza, Rafael Moneo and John Pawson, which testify to the continued existence of the vertical space tradition by preferring an organisation of the congregation in front of the altar along an east-west axis. Lastly one case should be noted that demonstrates a certain balance between these two poles: the church of the Benedictine monastery of Las Condes.

This text, as well as revaluing a forgotten tradition, namely the east-facing architectural orientation, presents the on-going contemporary dichotomy in the conception of the church building, thus revealing a problematic that has yet to be resolved: the precise understanding, from an architectural perspective, of the legacy of the Second Vatican Council.

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Referencias europeas en su arquitectura religiosa (1869-1932)AS 042 / 2012 / p. 20-35

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RESUMEN

La congregación salesiana acompañó la conquista militar de la Patagonia participando de la instalación del poder dominante. La satisfacción de nuevas necesidades funcionales para el desarrollo del culto estuvo asociada a símbolos icónicos reconocidos y materializados por la arquitectura. La investigación que aquí presentamos indagó, de manera preliminar, sobre los autores y referentes externos que consolidaron la ocupación del territorio recién conquistado.

A partir de la hipótesis del poder simbólico y político de esas influencias se trabajó con el objetivo de indagar sobre la formación técnica y la producción de los padres salesianos que realizaron templos y colegios religiosos. El estudio permitió corroborar la negación de las preexistencias culturales, la indirecta incidencia de las academias europeas, la vigencia y permanencia de los mensajes simbólicos a lo largo del tiempo y un marcado contraste entre las soluciones adoptadas para el norte y el sur patagónico.

Palabras clave: Juan Bernabé, Ernesto Vespignani, Patagonia, arquitectura religiosa

ABSTRACT

The Salesian congregation accompanied the military conquest of Patagonia, participating in the installation of the dominant power. The satisfaction of new functional requirements for the development of the cult was associated with iconic symbols recognized and embodied in its architecture. In this research we carried out a preliminary investigation of the authors and external references that consolidated the occupation of the newly conquered territory.

Based on the hypothesis of the symbolic and political power held by these influences, we sought to examine the technical training and production of the Salesian priests who set up both temples and religious schools. The study served to corroborate the refusal to accept or recognize the pre-existing cultures, the indirect influence of the European academies, the validity and permanence of symbolic messages over time and the marked contrast between the solutions adopted in northern and southern Patagonian.

Keywords: Juan Bernabé, Ernesto Vespignani, Patagonia, religious architecture

RELIgIóN y CoNqUISTA dE LA PATAgoNIAReferencias europeas en su arquitectura religiosa (1869-1932)1

Liliana Lolich2

Secuencia: ”yendo de la cama al living” (Charly garcía)Fotos: Agustín Pecchia

Religion and conquest of PatagoniaEuropean references in its Religious Architecture (1869-1932)1

[1] Este artículo forma parte de la tesis doctoral de la autora “Arquitectura de influencia europea en la Patagonia. 1879-1955” (2005) dirigida por los doctores Quiles García y Aranda Bernal, Universidad Pablo de Olavide, Sevilla. Artículo recibido el 11 de junio y aceptado el 23 de noviembre de 2012[2] Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Bariloche, Argentina. [email protected]


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INTRodUCCIóN

La necesidad de comprender los procesos que hicieron posible la ocupación y el desarrollo del hábitat en la Patagonia nos llevó a abordar la problemática de las obras construidas en las estancias (grandes establecimientos dedicados a la producción de lana) latifundistas, entendidas como arquitectura del poder, de carácter fundacional, que condicionó y determinó buena parte de la evolución posterior. Abordada como investigación original e inédita en el territorio, sus conclusiones abrieron interrogantes sobre otros espacios de dominio. Uno de ellos fue el de la arquitectura religiosa que presentamos ahora (Lolich, 2003).

Así como la conquista militar en América contó con la complicidad de la iglesia católica, como avanzada evangelizadora, Patagonia no fue la excepción. Según la caracterización de Navarro Floria (1999:33), la historia de los siglos XVI y XVII en el territorio austral corresponde al período de los conquistadores, esclavistas y misioneros. En 1554, los indígenas, al mando de Lautaro, habían dado muerte al conquistador español Pedro de Valdivia, quien había ordenado razias de esclavos hacia el este de la cordillera de los Andes con el fin de obtener la mano de obra indispensable para sostener sus dominios. Ese era el objetivo de la expedición de Juan Fernández y diego Flores de León que divisó, por primera vez, el lago Nahuel Huapi, en 1620. Como consecuencia de ello, los misioneros jesuitas, provenientes de las ciudades chilenas de Valdivia y de Castro, intentaron proteger a los indígenas y evangelizarlos en Nahuel Huapi con la Misión creada por el padre Mascardi en 1670. Esas misiones jesuíticas llegaron a construir iglesia, casa para los misioneros en madera y paja y cementerio a orillas del lago. Sin embargo, los reiterados intentos fueron violentamente resistidos por los nativos.

No muy diferentes fueron las incursiones misionales protestantes del siglo XIX. Si bien no estuvieron vinculadas a la ocupación militar y procuraron integrar a los indígenas a su sistema, ejercieron otros niveles de violencia relacionados con la imposición de hábitos y costumbres. Así, a la ocupación británica de las islas Malvinas en 1833 se sumó la actividad misional en sitios estratégicos, tendiente a ejercer el control de la navegación interoceánica y a captar mano de obra. En 1862 misioneros protestantes crearon la Patagonia Missionary Society con sede en Puerto Santa Cruz y, tiempo después, también en la costa sur de la isla de Tierra del Fuego.

A fin de comprender la dimensión de la problemática que enfrentó la Argentina tras la invasión militar de la Patagonia (1879-1885) es oportuno considerar que la extensión del nuevo territorio superaba con creces la de las tierras nacionales pobladas hasta el momento. Si bien el discurso oficial se sostuvo sobre la reiterada hipótesis de conflicto con Chile, no debemos dejar de lado el interés de los ganaderos por ampliar los campos de pastoreo y su dependencia del poder británico. La preocupación de la iglesia católica por los avances del liberalismo económico y cultural sobre el territorio fue el trasfondo por el cual la Congregación Salesiana obtuvo la autorización para comprometerse con la evangelización que acompañó la conquista y organización política y administrativa iniciada en 1879. Como afirma Nicoletti “El factor religioso fue un elemento de peso histórico para lograr la ‘civilización’ y el sometimiento pacífico del indígena.” (2004:146)

Asumiendo el contexto de dependencia económica y cultural, tras los procesos de cambio iniciados en 1810 (Scalabrini ortiz, 1940), los objetivos de la investigación estuvieron dirigidos a demostrar, desde el análisis arquitectónico, la pervivencia del sistema eclesiástico y su lenguaje simbólico y a registrar la



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Figura 1 Estancia de Thomas Bridge en Ushuaia, Tierra del Fuego. Fuente: Álbum de la República Argentina 1906-1907

actuación de profesionales e idóneos. El conocimiento del espacio y los resultados de investigaciones previas nos permitieron corroborar el acierto de la aplicación del método inductivo como estrategia de abordaje de un territorio de tan amplias extensiones y con gran dispersión en la ubicación de las unidades de análisis. Así, desde el estudio de casos particulares llegamos a la interpretación del contexto global de escala territorial el que, no obstante, por su gran diversidad, conserva su provisoriedad, exigiéndonos una constante revisión y ampliación de los estudios y sus resultados3. El trabajo de campo consistió en relevamientos y verificaciones personales in situ, lo que nos permitió enriquecer y corroborar la información obtenida en fuentes primarias y secundarias, éditas e inéditas.

ANTECEdENTES dE ARqUITECTURA RELIgIoSA

de las misiones anglicanas registramos el primer establecimiento en Ushuaia: una casa desarmable de madera construida para alojamiento de catequistas de la South American Missionery Society, habitada por el reverendo Whait Hocking Stirling durante seis meses (Canclini. 1984:75). La casa había sido preparada en Puerto Argentino, en las islas Malvinas, y fue inaugurada en enero de 1869. Medía, aproximadamente 6 x 3 m y tenía 3 habitaciones pequeñas. La cocina oficiaba, a la vez, de sala, capilla y aula. Se la conocía como Stirling cottage y, muy probablemente, respondiera a un prototipo reiterado por el cuerpo de ingenieros británicos encargado de otras construcciones en

Malvinas y oceanía. Fue realizada por la firma inglesa Hemming & Co. de old Ford. El pastor Thomas Bridges, sucesor de Stirling, recibió del general Roca las tierras donde fundó la actual estancia Harberton para alojar a los indígenas, llegando a consolidar una población de 300 personas. Tiempo después renunció a la sociedad misionera. (Figura 1)

La mayoría de estas construcciones, al igual que las primeras erigidas en Puerto Argentino a partir de julio de 1844, fue realizada por ingenieros militares y zapadores del ejército británico: Royal Engineers, Minors y Royal Marines, quienes contaban con una gran experiencia en sistemas constructivos ágiles, que permitían una rápida ocupación de las tierras por colonizar. Entre los sistemas que empleaban se destacan los entramados de madera que permiten un rápido armado y desarmado en caso de ser necesaria una reconstrucción en otro emplazamiento, mientras que los edificios más pequeños pueden ser arrastrados con trineos. Estas obras son los testimonios más antiguos relacionados con la directa influencia de modelos ingleses en la arquitectura de la Patagonia.

Contemporáneamente a aquellas misiones anglicanas, la meseta central era ocupada por un contingente de familias galesas cuya tradición las vinculaba estrechamente al ritual religioso. Radicados en el valle del río Chubut, lograron transformar las infértiles tierras de la estepa y erigir sus primeras construcciones con piedra y barro, aunque hacia fines del siglo XIX comenzaron a usar el ladrillo cocido. Entre su arquitectura destacan las capillas protestantes, puesto que funcionaban, también, como centros sociales y, fundamentalmente, como escuelas, siguiendo la

[3] La autora agradece la formación recibida por parte del Arq. Ramón Gutiérrez y su sabia orientación en estos aspectos.


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[4] Para reseñar los orígenes de los salesianos en la Patagonia nos hemos basado en las investigaciones de la Dra. Nicoletti, quien posiblemente sea la investigadora que con mayor profundidad ha abordado el tema a partir de indagaciones en fuentes inéditas de archivos de la congregación en Argentina e Italia.[5] Hemos contabilizado veintidós templos y cinco colegios.[6] Consultas de la autora al archivo salesiano de Punta Arenas, Chile.

tradición de alfabetizar con la Biblia y en comunidad. Para ello, la distancia entre una y otra no debía superar los 10 km, con lo cual contribuyeron a estructurar la ocupación del espacio, creando un sistema cultural y productivo. (Figuras 2 y 3)

Compuestas de volúmenes simples de perímetro libre y con techo a dos aguas, muestran la influencia del estilo clásico manierista propio del neomedievalismo británico, o bien, del neogótico, muy difundidos en la corriente del romanticismo decimonónico. En los emplazamientos originarios predominó la tendencia pintoresquista del organicismo propio de la arquitectura vernácula del norte europeo, especialmente en la campiña británica. Con criterio paisajista, la elección de los emplazamientos prefirió lugares altos rodeados de amplias áreas verdes. Junto a la capilla se ubicaba, también, la vivienda del pastor y su familia.

Estos antecedentes preocuparon a la Iglesia Católica que encontró, en la figura de don Bosco, el camino para que la Congregación Salesiana domine, aún hoy, el escenario del culto en la Patagonia. La arquitectura, como testimonio y documento, pone en evidencia esa ocupación integral. La labor evangelizadora estuvo vinculada a las actividades agropecuarias y educativas, estando las escuelas de niñas a cargo de la orden Hijas de María Auxiliadora.

La creación del Vicariato Apostólico de la Patagonia, como organismo autónomo, “libre de la injerencia estatal y eclesiástica nacional” (Nicoletti, 2004:145)4, con sede en Viedma, generó malestar entre las autoridades argentinas y la Iglesia. La gravedad del conflicto llegó a poner en peligro la permanencia de las misiones salesianas en la Patagonia. Aun así, en 1880 se instalaron por primera vez en el territorio y cuatro años más tarde pudo formalizarse el Vicariato de la Patagonia Septentrional. El Arzobispado de Buenos Aires se encontraba debilitado por la interrupción de las relaciones con la Santa Sede, la escasez de clero formado y el poder de liberales y masones, estrechamente ligados a los intereses británicos.

La Patagonia fue, para el Estado nacional, un espacio vacío que había que ocupar y el indígena, un enemigo nómade, salvaje e incivilizado, categorías negativas que se debían destruir. Para don Bosco, en cambio, era una oportunidad para monopolizar la evangelización en un territorio virgen, educando y redimiendo al “infiel”. El método propuesto por el vicario giovanni Cagliero fue:

“proceder cautamente (…) hacerse amigo con el cacique, regalándole y civilizándolo con el bien y con la religión al

contacto con buenos cristianos, después se les habla del gobierno para obtener favores, pero no para someterlos.”

(Nicoletti, 2007. Carta de Cagliero a don Bosco, 05.07.1876:164).

En 1893 se instaló en Río grande, Tierra del Fuego, la Misión de Nuestra Señora de la Candelaria, destinada, al igual que la misión de la isla dawson, en la zona magallánica chilena, a proteger a los selknam de las masacres a que eran sometidos por los hacendados, catequizándolos. No obstante, no sobrevivieron al cambio cultural y actualmente se los cuenta entre las razas extinguidas. La iniciativa para argentina surgió de Monseñor Fagnano, Prefecto Apostólico de la orden Salesiana, quien había acompañado al gral. Roca en algunas incursiones bélicas. Además de la labor misional y educativa, los salesianos asumieron el cuidado de la salud construyendo hospitales como los de Rawson y Viedma. (Figura 4)

ARqUITECTURA dEL CAToLICISMo

Juan Bernabé

El padre Juan Bernabé S.d.B. nació en 1860 en Trento, cuando la zona formaba parte del Tirol austriaco. Estudió en la Escuela de Artes y oficios de la Universidad de Innsbruck y llegó a Magallanes hacia 1887. Fue el responsable de gran parte de los proyectos y quien, personalmente, dirigió la ejecución de las obras. A ello se sumaron sus condiciones de hábil albañil y carpintero, aunque también fabricó ladrillos. Todas las iglesias católicas construidas en la Patagonia austral y en Tierra del Fuego entre 1887 y 1932 fueron realizadas a partir de sus proyectos y bajo su dirección de obra (Fernández Mallo, 2003:11)5. Se destacó como misionero, arquitecto proyectista, ingeniero constructor y docente. Sus edificios se extienden desde Puerto deseado hacia el sur, incluyendo el sector austral chileno y las islas Malvinas.

La arquitectura gráfica, en alusión a la que muestran libros e ilustraciones, constituyó una fuente de inspiración, de generación de ideas y de difusión de referentes simbólicos (Lolich, 2011:253) que nos ayuda a interpretar la producción de los autores. Así, entre el material de consulta que contaba Bernabé están el clásico Viñola: Tratado práctico elemental de Arquitectura ó estudio de los cinco órdenes, además de la obra de estudio y recomendaciones editada por gregor Heyberger: ABC des romanilchen und gotilchen Baultils. El tratado de georges Tubeuf Traité d’Architecture Theorique & Pratique, por su parte, muestra un repertorio de hospitales, iglesias, escuelas, incluido el diseño de mobiliario y cálculos estructurales. Más general y meramente ilustrativo encontramos al Atlas der Architektur editado por August Ellenwein6. (Figura 5)



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Figura 2 Capilla Bethel en Trevelin (a. 1910), Chubut. Fuente: Archivo Museo de Trevelin. / Figura 3 Planta de capilla Bethel en Trevelin según relevamiento de la autora. / Figura 4 Grupo selknam en la misión de la isla Dawson. Fuente: Comitato della Camera Italiani di Commerci ed Arti. Gli Italiani nella Repubblica Argentina, 1906. / Figuras 5.a y 5.b Parte de la biblioteca de Bernabé. Der: láminas del libro ABC des romanilchen und gotilchen Baultils; 1891. Fuente: Archivo salesiano de Punta Arenas, Chile.

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En su estudio de la arquitectura de Punta Arenas, Baeryswil Rada (2003:30) advierte sobre la simplicidad de la documentación técnica elaborada por Bernabé, adjudicando la excelencia de los resultados a un estricto seguimiento de la ejecución y capacidad para resolver detalles sobre la marcha. Afirma, además, la referencia a templos similares de Italia y Francia, como fuente de inspiración. Como aspectos generales, cabe señalar que buena parte de sus iglesias se caracterizan por poseer un interesante juego volumétrico logrado mediante la elevación de la cúpula que cubre el crucero. Prefirió, para los grandes templos, la planta basilical mientras que, para las capillas, optó por la planta en cruz latina. Esto último le permitió cubrir las alas de la cruz con techos más bajos que el de la nave principal y quebrarlos en tres faldones. En el ábside experimentó con techos

semicirculares o quebrados logrando siempre efectos distintos, de gran riqueza plástica. (Figura 6)

Las obras lignarias se hicieron con piezas de madera preparadas personalmente en aserraderos chilenos de Magallanes. Algunas molduras decorativas presentan la particularidad de haber sido hechas, al igual que en Chiloé, con chapa lisa como ingeniosa adaptación de la ornamentación clásica, tradicionalmente tallada en piedra. desde lo estilístico, hay un predominio de la influencia del neorrenacentismo italiano. El empleo de chapa recubriendo las fachadas de madera muestra la preferencia de la chapa lisa para el frente y como parte de una primera etapa, con colocación posterior de chapa ondulada en el resto de las fachadas. (Figuras 7, 8, 9, 10, 11, 12 y 13) (Tabla 1)

Tabla 1 Listado preliminar de las obras del Padre Juan Bernabé en la Patagonia7

[7] Elaborado por la autora basándose, mayormente, en la obra de Fernández Mallo (2003)



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Figura 6 Parroquia del Sagrado Corazón de Jesús, Catedral de Punta Arenas, Chile. Foto: Liliana Lolich; 2004.


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Figura 7 Misión de Río Grande, Tierra del Fuego. Fuente: Comitato della Camera Italiani di Commerci ed Arti. Gli Italiani nella Repubblica Argentina; 1906. / Figura 8 Capilla La Candelaria en la misión de Río Grande. En primer plano, indígenas y religiosos que residían en la misión. Fuente: Comitato della Camera Italiani di Commerci ed Arti. Gli Italiani nella Repubblica Argentina; 1906. / Figura 9 La misión en la actualidad. La capilla aparece con la torre que se agregara poco después. Foto: Carlos Baldassarre; 2004. / Figura 10 Catedral de Río Gallegos antes de ser revestida en chapa. Foto: Frank Weston; 1915. / Figura 11 Catedral de Río Gallegos Detalle de la torre. Foto: Liliana Lolich; 2004. / Figura 12 Catedral de Río Gallegos El interior de la iglesia muestra la calidad de espacios logrados a la altura del crucero merced a la elevación de la cúpula y la iluminación cenital. Intervenciones posteriores retiraron los revestimientos de paredes y dejaron la madera a la vista. Foto: Liliana Lolich; 2004. / Figura 13 Colegio María Auxiliadora en Río Gallegos, obra del padre Bernabé. Foto: Liliana Lolich; 2004.

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Alejandro Stefenelli

El padre Alejandro Stefenelli se destacó por haber construido una de las primeras misiones salesianas con escuela agrícola del país. Fue construida en el primer emplazamiento de la localidad de general Roca, en Río Negro, devastado por la inundación de 1899. Stefenelli introdujo el riego en la zona y fue precursor, también, de los estudios meteorológicos salesianos. Había cursado sus estudios religiosos en Turín (1879), especializándose luego en agronomía y climatología. Construyó el observatorio Meteorológico de Carmen de Patagones y figura entre los primeros sacerdotes consagrados en la Patagonia.

La misión, ubicada en el valle del río Negro, estaba integrada por tres edificios: uno para el colegio e internado; otro para las Hermanas de María Auxiliadora y el templo parroquial. Todas las obras estuvieron terminadas en 1891 pero, salvo el Colegio San Miguel, único construido con ladrillo cocido, colapsaron a causa de la inundación. En su honor, el viejo pueblo recibió su nombre: “Stefenelli” y, toda la zona constituye hoy, el oasis más importante de la Patagonia. El asentamiento surgió con el establecimiento del fortín “Fisque Menuco”, durante la campaña militar, en 1879, y la fundación de la “Colonia Roca” como primer asentamiento agrícolo-militar. (Figuras 14 y 15)

originalmente, el Colegio San Miguel tenía una sola planta en forma de “E” abierta al sur, a modo de escuela “tipo palacio”, con dos patios que permitían sectorizar los usos alrededor de cada uno de ellos: al este para las Hermanas y al oeste para Escuela Agrícola y Escuela Primaria. La estilística neorrenacentista o “italianizante” está dada por la simetría compositiva, altura y proporción de aberturas, el empleo de zócalo, pilastras y cornisamientos, entre otros elementos característicos. En la composición plástica contrasta la horizontalidad marcada por las cornisas, dinteles y antepechos, con el ritmo modular de las pilastras y el estructural de la crujía.

La fachada norte, de marcada simetría y cien metros de largo, estaba compuesta por cinco paños de muro definidos por las pilastras e importantes ochavas en las esquinas. Fue construido con mampostería de ladrillo cerámico con mortero de barro y revoques interiores a la cal. La cubierta de techos tiene estructura de madera, ladrillos y encima una cubierta de chapa de hierro corrugado. Las carpinterías son de madera, con hojas de abrir, fueron fabricadas en la escuela de Artes y oficios que funcionaba en Almagro, Buenos Aires. (Figuras 16 y 17)

Pedro Juan Aceto Giovanni

El padre Aceto (1853-1931) se destacó como misionero, arquitecto, constructor y pintor. Fue responsable de construcciones de gran valor emblemático en la Patagonia norte. Sus edificios testimonian la creación del Vicariato en la ciudad de Viedma, Río Negro. En esa localización realizó los planos y dirigió la construcción del colegio San Francisco de Sales (ahora Museo Salesiano), Casa de Misión, capilla del

colegio María Auxiliadora y sala del obispo. También hizo la decoración y pintura interior de la capilla que actualmente integra el museo. Sumado a la catedral y el obispado construido en 1945, según proyecto del Arq. gustavo Adolfo olivares y ocupando el espacio del antiguo hospital salesiano, el complejo conforma lo que actualmente se conoce como “manzana salesiana”. El colegio de varones, construido con estructura de hierro y bovedilla de ladrillos, se terminó en 1884, luego se agregaron una sección de Artes y oficios, una escuela agrícola, la capilla del colegio de niñas y la sede del Vicariato.

dumrauf (1998) aporta una biografía de Aceto que no menciona antecedentes de formación técnica y sólo destaca sus estudios en teología y filosofía. El autor lo menciona como responsable de la actual catedral de Viedma, adjudicada a Vespignani. Sin embargo, es probable que se trate de la primera iglesia que fuera arrasada por la inundación de 1899: “Aceto, personal de Viedma y miembro del capítulo de la Casa desde 1891 hasta 1897, decoró artísticamente al óleo la capilla y las dependencias del inolvidable apóstol de la Patagonia, monseñor Juan Cagliero.” (dumrauf. 1998:16).

Tras la creación del centro misionero y escuela agrícola en la “Isla grande” de Choele Choel, donde luego surgió el pueblo de Luis Beltrán, el padre Anselmo colaboró con las obras de construcción del templo hasta 1925, año en que Aceto se hizo cargo de las obras, siendo autor del proyecto y ejecución del Colegio y Templo Sagrado Corazón de Jesús. La escuela agrícola que empezara a construir Aceto y los relatos de la época dan cuenta del esfuerzo que significó ocupar un territorio tan hostil. Según dumrauf (1998:27), “paulatinamente iba plantando vides y árboles y los pastizales reemplazaban a las malezas, y los arenales se domesticaban con los tamariscos que Aceto trasplantaba, trayéndolos sobre sus robustas espaldas desde 10 kilómetros de distancia.”. (Figura 18)

La iglesia posee planta basilical y está formada por una nave central de mayor altura rematada en ábside y dos naves laterales, más bajas. Presenta una fachada en estilo neorrenacentista italiano con frontón triangular central y dos torres laterales, está revocada y pintada mientras que los laterales conservan el ladrillo a la vista. Está construida con estructura de hierro, mampostería de ladrillo cerámico y techo a dos aguas con estructura de cerchas de hierro y cubierta de chapa galvanizada ondulada. dentro de la zona de viñedos y olivares se conserva parte de la estructura original de la bodega construida en 1923, utilizada por los salesianos para producir el vino “Patagonia”, el que llegó a gozar de gran prestigio en la zona. (Figuras 19 y 20)

Tras el traslado de Aceto a Buenos Aires, Benigno Champclaux se ocupó de la dirección de las obras, si bien el avance fue muy lento llegando, incluso, a la paralización. Recién en 1935, el padre domingo Anselmo logró darles continuidad e inició la ampliación del colegio. Finalmente, el templo fue inaugurado en 1939. Aceto diseñó, también, el hospital del “Buen Pastor” construido por el padre Migone e inaugurado en 1904, en Rawson, Chubut (Castro et al., 2006). (Figura 21)


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Figura 14 Alumnos del Colegio San Miguel junto al padre Stefenelli. Fuente: postal Museo Vintter, Gral. Roca. / Figura 15 Silueta de la iglesia construida en adobe y destruida por la inundación, de notables líneas clásicas. Fuente: folleto “Colegio San Miguel. P. Stefenelli 100 años 1889-1989. / Figura 16 Planta original del colegio San Miguel realizada por los salesianos en base a relevamientos del año 1997. El cuerpo central está destinado a cocina, refectorio y bodega. Fuente: Museo del Colegio San Miguel. / Figura 17 Vista desde la esquina, las manchas muestran las huellas dejadas por la inundación. Fuente: Museo Colegio San Miguel. / Figura 18 Interior de la galería del colegio; al dorso, en lápiz “huérfanos”. Fuente: Archivo Histórico Salesiano de B. Blanca. /



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Figura 19 Planta general de conjunto según relevamiento muy posterior que muestra el patio alrededor del cual Aceto desarrolló el colegio. A la izquierda se distingue la silueta de techo de la iglesia. El resto corresponde a ampliaciones posteriores. Fuente: Archivo Histórico Salesiano de Bahía Blanca. / Figura 20 De los planos originales realizados por Aceto sólo se encontraron copias en ferroprusiato de la iglesia, la mayoría en muy mal estado. Fuente: Archivo Histórico Salesiano, Bahía Blanca. / Figura 21 La iglesia Sagrado Corazón de Jesús en la actualidad, con los cambios introducidos en las torres. Su ubicación al comienzo de la avenida de acceso a Luis Beltrán le da una imponente perspectiva monumental. Foto: Liliana Lolich.


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Ernesto Vespignani

La catedral de la Merced, construida por Antonio Tetrarca, integra la manzana salesiana de la ciudad de Viedma y fue inaugurada en 1912 en el lugar de una antigua iglesia derrumbada durante la devastadora inundación de 1899 y que muy probablemente haya sido obra de Aceto. El autor del proyecto fue el sacerdote Arq. Ernesto Vespignani (1861-1925), hermano del padre José Vespignani, inspector salesiano de la Argentina. Según los testimonios, Ernesto estudió Disegno en la Academia Albertina de Turín y revalidó su título de arquitecto en la Universidad de Buenos Aires8. Su hermano gestionó su venida a Argentina en 1901 para que se hiciera cargo de la construcción de la parroquia de San Carlos, en Almagro, Buenos Aires. A poco de llegar, instaló, en el Colegio Pío IX, la oficina Técnica Central de Arquitectura Salesiana en la que actuó como director y profesor de Artes y oficios. (Figuras 22 y 23)

[8] No obstante estos datos, nuestra búsqueda personal de registros documentales de la época en los archivos de la Academia turinesa no arrojó resultados y su obra sólo aparece citada en segundas fuentes. Tampoco se encontró registro de la revalidación de su título en los archivos de la UBA.

Además de Perú, construyó iglesias y colegios en países limítrofes y obtuvo premios en los Congresos Panamericanos de Arquitectos de Montevideo y Santiago de Chile. Para Montevideo, proyectó la actual catedral. Entre otras obras realizadas en el interior del país, destaca el templo de María Auxiliadora construido en 1909 en Rodeo del Medio, Mendoza. En la Patagonia, además de la actual catedral de Viedma, fue autor del fortín Mercedes, al sur de la provincia de Buenos Aires. La primera se caracteriza por su lenguaje ecléctico, con fachada neoclásica y volumetría que refleja influencias del románico lombardo. (Figuras 24, 25, 26 y 27)

En 1923 se registró como miembro de la Sociedad Central de Arquitectos, lo cual le permitió realizar obras privadas. Pese a la envergadura de su producción y su relevancia en los círculos académicos, en una búsqueda preliminar iniciada en el Archivo Central Salesiano, no se encontró documentación técnica de su trabajo. Mantenemos este tema de estudio como una asignatura pendiente. (Figura 28)

Figura 22 Taller de herrería en Almagro, Buenos Aires. Fuente: Comitato della Camera Italiani di Commerci ed Arti. Gli Italiani nella Repubblica Argentina; 1906. / Figura 23 Oficina Técnica Central de Arquitectura Salesiana en el Colegio Pío IX de Almagro. Fuente: Archivo Central Salesiano.

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Figura 24 Postal que muestra el Colegio San Francisco de Sales y la iglesia de Viedma, actual “manzana salesiana”. Fuente: Archivo Central Salesiano. / Figura 25 Catedral de Viedma, frente a la plaza Alsina, en el año 1923, cuando aun no tenía las torres. Foto: Montaña. Fuente: AGN. / Figura 26 Colegio San Francisco de Sales y torre observatorio en el año 1923. Fuente: AGN. / Figura 27 Manzana salesiana de la ciudad de Viedma. Foto: Héctor Rey. / Figura 28 Libreta “Apuntes de viaje” que perteneciera al padre Vespignani. Fuente: Archivo Central Salesiano.

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CoNCLUSIoNES

Territorialización

El interés de Argentina por ocupar la Patagonia sumó, a la tradicional y reiterada hipótesis de conflicto con Chile, la preocupación por los avances británicos en Malvinas, sus misiones en Tierra del Fuego y la colonización galesa en el valle central. El carácter de religión oficial del catolicismo determinó, posiblemente, la confluencia de intereses que llevó a los salesianos a acompañar la conquista militar del territorio.

La localización de los vicariatos salesianos evidencia la independencia del poder y los límites político-administrativos. desde la sede de Punta Arenas, Chile, se dirigía no sólo el culto, también la arquitectura desde Puerto deseado, en Santa Cruz, hacia el sur. Mientras, la norpatagonia y su área central dependían de la ciudad de Viedma. de este modo, los salesianos se aseguraron el dominio integral del espacio.

Arquitectos

La arquitectura construida por los padres salesianos evidencia una asombrosa capacidad de operar a todo lo largo y ancho del territorio. La gran cantidad de obras proyectadas y construidas por el padre Bernabé en la zona austral de la Patagonia argentina y chilena, en un lapso relativamente breve y con las precariedades propias de la época, son de una envergadura digna de mejor estudio. Bernabé usó sistemas constructivos ingleses y soluciones funcionales y formales centro europeas.

En la zona austral descolló la figura del padre Bernabé como máximo responsable de las obras y como autor más prolífico, también, el más estudiado. En el área septentrional, en cambio, el padre Vespignani eclipsa a los restantes autores por su posición dominante en la arquitectura salesiana en el país y en el extranjero. Aparentemente, no habría habido intercambio de conocimiento y experiencias entre los autores pertenecientes a ambos vicariatos.

Tecnología

Los sistemas prefabricados erigidos en las islas Malvinas, muy probablemente hayan operado como antecedentes tecnológicos para la arquitectura maderera desarrollada por el padre Bernabé en el área meridional, aun cuando los referentes formales y simbólicos mantuvieron la tradición eclesiástica.

La construcción de obras prefabricadas en taller y rearmadas en el lugar, o bien directamente importadas desde Europa, principalmente desde gran Bretaña, fue una práctica frecuente en la Patagonia de fines del siglo XIX y principios del XX. La rapidez y limpieza de ejecución, sumadas a las facilidades dadas por el trabajo con mano de obra poco especializada y transportabilidad de piezas y componentes constructivos contribuyeron a una rápida difusión del sistema de entramado de madera o hierro forrado con tablas y chapas metálicas.

En la arquitectura ladrillera es notable la presencia de los constructores italianos cuya influencia se extendió entre los grupos de los más variados orígenes. Si bien su presencia es más notable en el norte por ser área de contacto con la pampa húmeda, la hemos encontrado, también, en los rincones más apartados del territorio, a los que llegaron contratados para realizar las obras públicas.

Mientras en la zona norte hemos encontrado casos notables de grandes establecimientos educativos en los cuales se ha aplicado el tipo “escuela palacio” de mayor amplitud y despliegue en planta, en el sur, los colegios respondieron a un tipo compacto y concentrado, como respuesta a los factores climáticos.

Entre las múltiples inquietudes que este estudio nos ha despertado quedan abiertos interrogantes tales como saber si hubo directivas precisas por parte de la orden con respecto a la estilística edilicia que expliquen, entre otros aspectos, la coincidencia del uso del frontis romano en gran parte de las iglesias que hemos visto. Entre otros, queda pendiente, también, la indagación sobre la construcción de hospitales y observatorios meteorológicos.

El estudio de la obra religiosa nos permitió corroborar, más allá de las calidades arquitectónicas, las estrategias de territorialización desplegadas por británicos y salesianos en su afán de ejercer el dominio de los rituales religiosos. La relevancia académica y monumental de los edificios construidos por los sacerdotes salesianos y su vigencia y permanencia en el tiempo demuestran la voluntad de instalar y sostener una doctrina a través del tiempo.



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BIBLIogRAFÍA

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Lorenzo Berg Costa / Jorge Ossa ValenzuelaReligiosidad y turismo en el contexto cultural de Chiloé: Exploración de un modelo de aproximaciónAS 042 / 2012 / p. 36-47

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Exploración de un modelo de aproximaciónAS 042 / 2012 / p. 36-47

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RESUMEN

En la relación de las comunidades con la arquitectura merece especial atención el turismo, tanto en su posibilidad de amenaza como de oportunidad para la cultura religiosa y su expresión arquitectónica. Se propone un modelo que relaciona las comunidades de Chiloé y sus templos con los turistas, centrando el análisis en los niveles de madurez como variable vertebradora del modelo y definida como la disposición para vivir con integridad y profundidad el evento turístico. Así tanto los habitantes como los turistas pueden variar su nivel de madurez como también las instituciones y los eventos involucrados. Se conjetura que el encuentro entre comunidades “maduras” con turistas de igual condición sería óptimo si además el evento corresponde a un buen nivel, definido como turismo culto. En la situación en que tanto el chilote como el turista son inmaduros, si bien no tiene la plenitud del turismo culto, no hay un alto nivel de expectativas que resulte frustrado aunque el encuentro sea estereotipado y con cierto grado de superficialidad, en cambio cuando hay dispares niveles de madurez entre turista y el chilote, el nivel de frustración es de mayor magnitud.

Palabras clave: Iglesias de Chiloé, turismo, rito, modelo, patrimonio

ABSTRACT

In the relationship between communities and architecture, tourism deserves special attention, both as a potential threat and as an opportunity for religious culture and its architectural expression. A model is proposed that links the communities of Chiloé and its temples with the tourists. The analysis focuses on maturity levels, defined as the disposition for living with tourism in a deep and integral way, as the model’s backbone variable. Thus, both inhabitants and tourists, as well as the institutions and tourism activities involved, can vary in their maturity levels. It is conjectured that the encounter between “mature” communities and tourists would be optimal if the tourist activities were of a high level, defined as cultured tourism. If, on the other hand, both the “Chilotes” and the tourists are immature, while lacking the fullness of cultured tourism, there are few frustrated expectations. In contrast, when there are dissimilar levels of maturity between inhabitant and tourist a much greater degree of frustration arises.

Keywords: Churches of Chiloe, tourism, rite, model, heritage

RELIGIOSIDAD Y TURISMO EN EL CONTEXTO CULTURAL DE CHILOÉ: EXPLORACIÓN DE UN MODELO DE APROXIMACIÓN1

Lorenzo Berg Costa2 / Jorge Ossa Valenzuela3

Secuencia: Lorenzo Berg entrando a la Pinacoteca de la Universidad de ConcepciónFotos: Gustavo Burgos

RELIGIOSITY AND TOURISM IN CHILOÉ’S CULTURAL CONTEXT: EXPLORATION OF ONE MODEL OF APPROACH1

[1] Artículo recibido el 20 de abril y aceptado el 28 de septiembre de 2012[2] Académico de la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la Universidad de Chile, Santiago, Chile. [email protected][3] Académico Universidad de Los Lagos, Santiago, Chile. [email protected]


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CONTEXTO DE LA INVESTIGACIÓN

i) Chiloé probablemente adquiere notoriedad en la actualidad por la vitalidad de su religiosidad instaurada por las misiones jesuíticas el siglo XVII.

ii) El propósito de este artículo que relaciona lo patrimonial religioso con el turismo es recoger la esencia vinculante de la religión (religión viene de re-ligar, es decir volver a vincular al ser humano con Dios) al encarnarla en la relación de las comunidades con los turistas. Es decir, la calidad del vínculo, elemento central en la religión, incluye necesariamente la relación con los turistas dado que la religión es una experiencia totalizante.

iii) El espacio sagrado, la práctica religiosa y el turismo. Los templos son un tipo de espacio sagrado, especialmente dedicado por la comunidad para la práctica de sus ritos religiosos y su vinculación con lo divino. La arquitectura religiosa tiene la misión de acoger, amparar, vehiculizar y expresar dicha práctica religiosa de las comunidades, particularmente en sociedades tradicionales enfrentadas a contextos de transformación y de nuevas influencias.

Figura 1 La fiesta Nazareno de Caguach. Foto: Cristian García

CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL

-Del rito indígena al cristiano en Chiloé: La misión circular, la fundación territorial-religiosa y cultural de Chiloé. La colonización española realizada en Chiloé difiere del modelo clásico instaurado en Hispanoamérica, ya que los Jesuitas, finalizando el siglo XVI y con el propósito de convertir el archipiélago en el “Jardín de la Iglesia”, inventan la misión circular, básicamente para evangelizar y civilizar a los indígenas.

Esta consistía en la visita e impartición de los distintos sacramentos y ritos cristianos durante la primavera y verano insular, realizando un desplazamiento que circundaba parte importante del archipiélago. La gran virtud de esta modalidad es que los jesuitas tomaron ciertas costumbres ancestrales y la forma de organización social de la población para adaptarlas al cristianismo, de esta manera al machi o brujo le dan el rol de patrón de capilla, y la fiesta del machitún se transforma en invocación hacia algún santo patrono. De este modo no hubo un fuerte shock cultural sino que, por el contrario, se produjo un adecuado mestizaje y sincretismo que perdura hasta hoy, elemento clave para declaración de las Iglesias como Patrimonio de la Humanidad (Consejo de Monumentos Nacionales de Chile, 2003:16).



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Figura 1 La fiesta Nazareno de Caguach. Foto: Cristian García Figura 2 Iglesia de Colo antes (arriba) y después (abajo) de la restauración. Fotos: Drago Bartulin y Fabiola Narváez

CLAVES CULTURALES/RITUALES

De las prácticas sociales vinculadas a la religión en Chiloé se pueden tipificar tres ejemplos que permiten ilustrar elementos constitutivos del modelo de relación entre cultura religiosa y turismo.

a) La fiesta del Nazareno de Caguach: Esta centenaria celebración dura una semana y se corona con una misa, procesión y juego de las banderas, después comida, vino y bailes. La particularidad de Caguach es que se realiza en una isla alejada del archipiélago, con no más de 300 habitantes permanentes, pero pueden llegar a 10 mil los devotos después de navegar 2 horas sorteando vientos y lluvias en pleno invierno, probablemente sea la más arriesgada de las devociones religiosas de Chile. Es clara la gran devoción y adhesión de los chilotes. De parte de los turistas se observa una especial comprensión del fondo espiritual de la celebración y una valoración de la devoción y sentimientos de los chilotes, participando de esta forma como un chilote más en una fiesta sin parangón. (Figura 1).

b) Las iglesias/museos: Hay una tendencia, muy reciente, con las declaratorias patrimoniales y falta de recursos de las propias comunidades, a que las Iglesias sean dirigidas por otras formas de apropiación cultural donde el templo se conserva más bien como museo que como lugar de culto religioso y encuentro social. El caso de Achao, donde hay una museografía técnicamente

bien, pero simbólicamente al estar junto al altar altera el sentido ritual de éste, o las últimas intervenciones dirigidas a desarmar completamente las fachadas y torres, replicando algún momento antiguo del edificio pero haciéndolo parecer perfectamente construido y terminado, algo inusual en la cultura chilota, sólo con el objeto de lograr un neomonumento (Hernández, 2007). Por ende, el encuentro del turista con el fondo espiritual chilote se ve gradualmente disminuido y desvitalizado, de manera que las formas expresivas van perdiendo su sustento y fuerza comunicativa de lo auténtico. (Figura 2)

c) La “minga” de tiradura en Tey: La antigua capilla de Tey fue declarada en mal estado por la comunidad y los vecinos del poblado de Astillero la solicitaron. Para tal efecto se haría una tiradura, (traslado total e integro del edificio de madera a otro lugar), esto es una costumbre en Chiloé y se hace ya sea por tierra, con bueyes, o por mar con lancha y la edificación “flotando”, a través de una forma colectiva, solidaria y gratuita de trabajo que se llama minga. Al saber los vecinos y otros habitantes que se filmaría para un documental televisivo, comenzaron a cobrar por uso y derechos de tierras. Hoy en día, abundan las fiestas y ferias de folklore isleñas, realizadas por comerciantes y “actores de lo chilote”, lo que se ha expandido en el archipiélago. De esta forma las posibilidades de un encuentro profundo y genuino entre habitante y turista se ven reducidas y enmascaradas por las frecuentes mediaciones comerciales. (Berg, 2005:16)


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MÉTODOS

En esta investigación se integraron distintos métodos. Desde la observación directa, pasando por el registro de 25 años de experiencia y convivencia con el fenómeno examinado, hasta una encuesta en línea a líderes de opinión y expertos locales en el tema. La encuesta en línea obtiene información tanto cualitativa como cuantitativa a través de preguntas abiertas y cerradas.

Un aspecto importante fue ir más allá de una postura como arquitecto frente al tema del patrimonio religioso, en tal sentido se recogen opiniones sobre la experiencia en Chiloé a partir de una importante cantidad de personas, la mayoría son profesionales vinculados al patrimonio cultural chilote, como también algunos operadores turísticos, líderes locales, sacerdotes y laicos, cabe consignar que muchos de los encuestados no son católicos. En definitiva tuvimos respuestas de 47 personas sobre las cuales levantamos nuestro análisis e interpretación sobre la cultura religiosa en Chiloé en relación con el turismo cultural.

RESULTADOS

El siguiente análisis de las respuestas a la Encuesta en línea permite desarrollar antecedentes para la construcción del modelo que se propone. (Figura 3)

Consulta 1: ¿Ud. Considera que se mantiene viva la cultura religiosa en Chiloé?

El 68% de los consultados percibe vital la cultura religiosa; un 23% la declara medianamente vital y casi un 10% expresa lo contrario. Por lo tanto se puede concluir que sí; la religiosidad en Chiloé está viva según el 91% de los encuestados.

Consulta 2: ¿Percibe alguna posible relación entre las creencias mágicas de los chilotes, la religión cristiana y la vivencia del turista? ¿Cómo es o podría ser esta relación?

Las respuestas de esta consulta cualitativa confirman importantemente el sincretismo que se reconoce como distintivo de Chiloé.

Hay opiniones interesantes en tal sentido: “las fiestas religiosas son el punto de encuentro entre estos tres aspectos” señala Hugo Cruz Véliz, también en la misma línea Eduardo Feuerhake.: “Es justamente esa relación la que atrae al turismo. La mezcla maravillosa entre las lágrimas de Cristo y la presencia universal de traucos y voladoras (en la isla)”.

El valioso sincretismo chilote está facilitado por su lejanía de los grandes centros de desarrollo urbano, generándose un encuentro cultural de frontera donde la relativa ausencia de imposiciones culturales de la metrópoli brinda especial libertad para la manifestación

del fondo espiritual y cultural en notables y ricas formas expresivas sincréticas y fusionadas.

“La condición climática… el aislamiento geográfico del archipiélago han favorecido el desarrollo de una rica cultura con características peculiares. Reflejo de esto es la expresión religiosa y mitológica en todas las representaciones artísticas…” Hugo Rencoret van Wersch.

“Hay relación armónica, sincrética, de integración. No hay conflictualidad entre los campos... el chilote vive creyendo en Dios, en su mitología y en sus expresiones de religiosidad popular y en este sentido los turistas han sido muy respetuosos, han sido agentes de afirmación de todo de la identidad chilota.” Luis Alberto Nahuelanca Muñoz.

Esta “…relación armónica, sincrética, de integración…” testimonia una relación comunidad/turismo donde se respetan y valoran recíprocamente, dando cabida a una comprensión recíproca y acercamiento íntegro en el encuentro intercultural aludido y en las personas que lo vehiculizan.

También existen opiniones que sienten algún grado de amenaza en el turismo y toman cierta distancia defensiva, por ejemplo: “Hay relación. No está ordenada, potenciada ni organizada, pero está bien que sea así. Lo único pertinente es informar y explicar al turista, no darle el sucedáneo ni el producto digerido” Ximena Urbina.

“Creo que el turista sólo lo ve con curiosidad, y lo respeta, pero sin participar. Un atractivo para el turista, pero en el fondo sólo importante para el chilote”. Ana Fierro Pedreros.

Consulta 3. ¿Cree favorable el turismo para la vitalidad religiosa y cultural de Chiloé?

Como es evidente, se apunta a medir si el turismo es una oportunidad o amenaza para el patrimonio cultural. Un 39 % lo encuentra favorable y un 32 % más favorable que perjudicial, un 15 % lo encuentra neutral y perjudicial sólo un 15 %. Por ende, la mayoría (71 %) se inclina por un juicio favorable.

Consulta 4. ¿Hasta qué punto la vivencia cultural y religiosa de Chiloé, y el turismo de Chiloé se pueden potenciar mutuamente?

Un 76 % opina que se pueden potenciar mutuamente; un 13 %, que esta potenciación puede ocurrir medianamente, un 4 % que puede ocurrir poco y sólo un 6 % opina que no puede ocurrir. La percepción es mayoritariamente positiva en relación con la potenciación mutua.

Consulta 5. En el caso que Ud. considere que se puedan potenciar. ¿Cuál sería la forma?

Consulta 6. ¿Qué acciones haría/propondría Ud. para una buena articulación/integración entre lo turístico y lo religioso?



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Figura 3 Resultados de encuesta en línea Consulta sobre religiosidad y turismo en Chiloé. Fuente: Lorenzo Berg Costa

CONSULTA SOBRE RELIGIOSIDAD Y TURISMO EN CHILOÉ

Cuestionarios contestados: 47Cuestionarios finalizados: 46


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Figura 4 Fiesta del Nazareno de Caguach. Foto: Cristián García



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Estas dos consultas están muy ligadas dado que sus objetivos van a definir las estrategias y acciones que implementar. Particularmente aquí se distinguen las 2 orientaciones que priman entre los encuestados y que denominaremos conservacionistas y dinamizadoras respectivamente. Entre los primeros están los que consideran que hay que tener un trato cuidadoso, protector y defensivo con la cultura chilota que a palabras de Mireya Danilo suena muy claro “disponer de un plan de manejo turístico de manera de no interferir en la vivencia cultural y religiosa, a la vez que no modificarla y sea respetuosa de lo existente.” Entre los segundos están los abiertos a mostrarse e integrarse con el exterior demostrando una mayor confianza en la vigencia de lo chilote y en la relación con el turismo. Por ejemplo: “Hay relación armónica, sincrética, de integración. No hay conflictualidad entre los campos... el chilote vive creyendo en Dios, en su mitología y en sus expresiones de religiosidad popular y en este sentido los turistas han sido muy respetuosos, han sido agentes de afirmación de toda la identidad chilota.” Luis Alberto Nahuelanca Muñoz.

Hay de todos modos algunos aspectos que son comunes y que se aprecian como factores determinantes para una articulación potente entre lo chilote y el turismo como son el manejo y uso patrimonial por un lado y el fortalecimiento y desarrollo de las comunidades por el otro. En relación con el manejo y uso patrimonial se aprecia convergencia entre los encuestados en que debe haber un tratamiento particular con el paisaje cultural y religioso de Chiloé, en tal sentido la visión de un manejo sustentable y con énfasis en tasa de cargas son frecuentes en los encuestados. También se repite el énfasis en promover el desarrollo de las comunidades, fortalecer sus identidades y culturas religiosas.

ANáLISIS E INTERPRETACIÓN

En el contacto del turista con el “espacio sagrado”, con los ritos, mitos y ambiente mágico de Chiloé se produce una vivencia muy especial. Hay un re-encantamiento en el descubrimiento de lo autóctono. El mundo desarrollado ha inculturado al turista en un distanciamiento analítico, racional y cosmopolita, que lo ha fragmentado interiormente y ha debilitado su fe en un escepticismo insípido, de tal forma que añora la fe simple en lo trascendente y las creencias sólidas en medio de la precariedad. Tiene nostalgia de la unidad de la vida simple, donde los símbolos y los significados tienen una alta gravitación vital, donde la gente cree en ellos (Eliade,2001). El progreso y la modernidad han mediatizado a tal grado las acciones y las vivencias básicas de amar, trabajar, ayudar, cuidar y comunicarse, que el turista se recrea (se vuelve a crear) profundamente en la integridad de lo rustico, en la integridad sólida de la fe en medio de la precariedad. Para la experiencia recién descrita se requiere cierto grado de madurez de los participantes, tanto de los chilotes, como de los turistas y también cierta calidad en la organización del evento turístico que promueva la profundidad y autenticidad en el encuentro intercultural. (Consejo de Monumentos Nacionales de Chile, 2003)

La paradójica evangelización jesuítica en Chiloé, descrita en la introducción de este artículo, suele representarse en un modelo de relaciones humanas que se expresa coloquialmente de las siguientes formas:

- Mientras yo mas valoro y respeto tu cultura (forma de ser) tú estás más dispuesto a asumir la mía como propia.- Mientras yo más valoro y respeto tus vivencias y las formas en que las expresas, más dispuesto estás tú a aceptar mis vivencias y las formas en que las expreso. Y algo más importante aún, estás dispuesto a comprender que tus vivencias básicas son prácticamente las mismas que las mías y que las diferencias que tenemos en la forma en que las expresamos revisten poca relevancia frente a esta similitud de fondo.

En este sentido se puede afirmar que cuando se alcanza cierto grado significativo de comprensión del fondo, las formas culturalmente divergentes que parecen separarnos pierden su fuerza disgregadora.

El modelo que se propone consiste en que comprensión del fondo entre dos personas de culturas diferentes permite una gran libertad en relación con formas culturales diversas que potencialmente los pueden distanciar o incomunicar. O más simplemente, se puede afirmar que la unión/coherencia en el fondo permite una gran libertad y creatividad en la forma.

Así el sincretismo religioso y cultural puede considerarse un tipo especial de forma expresiva que vehiculiza un fondo espiritual, especialmente rico y vital.

Cuando hay unión, consistencia o coherencia en el fondo las formas son vivas y cambiantes. Cuando el fondo se debilita, las formas se rigidizan, se vuelven estereotipadas y enmascaradas.

Este modelo de relación social y de relación fondo y forma es válido para la arquitectura, para la religión y para el turismo. Permite entonces una epistemología transversal o común a estas tres disciplinas o realidades. A partir de la cual se pueden distinguir niveles de “calidad” (integridad, plenitud, profundidad) de la experiencia tanto turística, religiosa, estética o arquitectónica, en cuanto son todas experiencias humanas y el modelo planteado es en este sentido un modelo de la experiencia humana frente al encuentro y la vinculación con lo diverso.

La arquitectura religiosa, como se planteó anteriormente, tiene la misión de acoger, amparar, proteger, vehiculizar y expresar la práctica, el sentimiento y la espiritualidad religiosa. Si se considera que tanto las comunidades de creyentes, los turistas y la arquitectura son sistemas y que a su vez, un sistema más evolucionado, es decir más rico y complejo, es necesariamente un sistema más abierto, se tiene entonces que esta premisa de la teoría general de sistemas nos permite diferenciar, según estos patrones de grado de apertura, complejidad y riqueza, tanto a las comunidades de creyentes, a los turistas como a la arquitectura que da forma y contexto al encuentro. Este último, el encuentro, también se puede evaluar según estos criterios. (Panosso Netto, 2007)


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De acuerdo con lo anterior, se constituyen en lineamientos centrales para la arquitectura religiosa: la apertura a la diversidad y a la complejidad, la flexibilidad en las formas, la consistencia del fondo, la integración a la comunidad de creyentes y a los usuarios en general. En estas condiciones la arquitectura religiosa puede aspirar a ser un sistema evolucionado que aporte su calidad específica al encuentro intercultural.

Desde la propuesta que se viene elaborando, tanto el chilote como el turista, la vivencia y el rito religioso, su espacialidad o arquitectura y el evento o proceso turístico, pueden dimensionarse o ponderarse desde las perspectivas de:

- El mayor o menor grado de integración fondo/forma.- La solidez y vitalidad del fondo y su correspondiente expresión en formas abiertas, flexibles y variadas, en oposición a formas rígidas, estereotipadas, enmascaradas y desvitalizadas.- El grado de aceptación incondicional y de valoración explícitos y/o implícitos del otro y su cultura.- El grado de comprensión del fondo espiritual del otro y su cultura que permite una mejor familiarización y aceptación con sus formas culturales disimiles en relación con las propias.

Un fondo espiritual sólido tiende intrínseca e inevitablemente a irradiarse y expresarse dinámicamente en multiplicidad de formas, facilitando importantemente el encuentro y vínculo con el otro distinto y con su cultura. Por ende, es clave en el

encuentro intercultural la “calidad” del fondo espiritual y cultural de sus participantes, que se refleja en la armonía, dinamismo, flexibilidad y multiplicidad que pueden asumir las formas tanto como expresión de ellos mismos como también expresión de la organización de los eventos e instituciones involucradas.

Como propuesta de esta investigación exploratoria el concepto de “calidad” del fondo espiritual y cultural se identifica en este artículo con el concepto de madurez definida como el grado de profundidad e integridad con que una persona o institución participa en un encuentro intercultural o evento turístico.

De aquí se desprende que el esfuerzo pastoral por un fondo espiritual sólido es plenamente sinérgico y coherente con el éxito turístico de buen nivel (o turismo culto) y a su vez el turismo de buen nivel es reforzador de la vida espiritual de los pueblos y sus religiones y manifestaciones arquitectónicas.

El isomorfismo estructural planteado entre el rito religioso, el gesto arquitectónico y el evento turístico nos permite patrones transversales de calidad a las tres realidades. Dichos patrones transversales, “calidad del fondo”, riqueza de las formas, integración fondo/forma, vitalidad fondo/forma, aceptación del otro y comprensión del fondo espiritual del otro en la diversidad de sus formas, son criterios orientadores al momento de ubicar y jerarquizar los eventos turísticos en el modelo situacional (Figura 5).

PROPUESTA ESTRATEGICA CONCEPTUAL: Hacia un modelo situacional entre el turista y los creyentes.

Figura 5 Diagrama de propuesta modelo situacional. Fuente: Lorenzo Berg Costa



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CONCLUSIONES:

Propuesta Estratégica Conceptual: Hacia un modelo situacional entre el turista y los creyentes. (Figura 5)

Se propone un modelo llamado situacional4, que interpreta las opiniones y hechos recogidas en este artículo, y describe las distintas situaciones que pueden ocurrir en el evento turístico o encuentro intercultural según los niveles de madurez (definido como el grado de profundidad e integración) en que los habitantes y turistas participan, facilitados o dificultados por la organización del respectivo evento. La madurez se identifica con la solidez y nivel de desarrollo del fondo espiritual y cultural, el cual se puede observar a partir de la calidad de las formas del evento turístico o encuentro intercultural. Cuando las formas son ricas, variadas, dinámicas y abiertas a la complejidad, en oposición a formas rígidas, estereotipadas, desvitalizadas y enmascaradas, tanto en el diseño del evento, en la espacialidad arquitectónica como en las maneras de participar de las personas, se puede atribuir una buena calidad del fondo y un alto nivel de madurez al evento. A esta situación se aproxima la fiesta de Jesús Nazareno de Caguach descrito en la figura 5.

Cuando tanto turista como habitante concurren al encuentro con bajo nivel de madurez, acostumbran a preferir eventos con poca riqueza en las formas y se da un consumo cultural cercano a la cultura de masas con algunas características alienantes. A esta situación se aproxima la Tiradura de Tey (Figura 5).

En la situación en que chilote y turista concurren con distintos niveles de madurez tiende a producirse frustración, en cuanto el participante de mayor nivel de madurez se decepcionará de la desvitalización y pobreza de las formas y de la falta de consistencia del fondo, aunque no esté totalmente consciente de ello. El participante con menor nivel de madurez tendrá menos conciencia de todo el proceso y se irá con menos elementos de juicio para manejar la incertidumbre y desconcierto que le provocan los efectos del desencuentro.

El modelo planteado se inspira de alguna forma en modelos de liderazgo situacional y de administración de enfoque situacional. Tomando para sí el concepto

[4] Es autoría del grupo de estudio

de la madurez de los seguidores del líder y de una solución de liderazgo adaptada a este nivel de madurez. También incorpora el criterio del enfoque situacional de administración de considerar a cada situación como singular porque es resultado de la interacción entre los distintos actores involucrados entre sí y el entorno. Estos conceptos han sido aplicados y adaptados al dominio disciplinar del artículo respetando su estructura básica.

Ejemplo de un bajo nivel de madurez es cuando el chilote asume una actuación ficticia representando algo disociado de sus sentimientos y de su realidad. Según Manuel Muñoz Millalonco “…una relación “cultura-turismo”, que es muy subordinadora y poco orientada al desarrollo dinámico de la cultura de Chiloé, que se ve ingenuamente conminada a exponerse folklóricamente en pos de “vender”. Por otra parte está el alto nivel de madurez del chilote que también “actúa” pero de manera integrada a su religión, a sus creencias mágicas, a sus sentimientos y a su realidad. Es una actuación más auténtica.

En el turista se pueden observar los distintos niveles de madurez que conlleva, desde una observación pasiva descomprometida y sin comprensión del fondo, hasta un involucramiento activo como “un chilote más”, con clara comprensión y valoración del fondo espiritual y disfrutando de su rica manifestación en las formas, sean éstas rituales, arquitectónicas o meramente sociales.

Lo chilote tiene la oportunidad de reafirmarse y procurar cultivarse en el archipiélago y hacia el exterior como vehículo de integración cultural, como propone Emilio Vargas Pozo “Con un turismo de nicho, el que valora la experiencia en su sentido puro y respetando su evolución, sin necesidad de un formateo turístico que enmascare la experiencia”

El diagrama en la figura 5 grafica el modelo situacional con 2 ejes que son turistas y chilotes respectivamente, yendo desde el signo negativo al positivo que indican desde lo más inmaduro a lo más maduro. Se han posicionado los 3 ejemplos de eventos turísticos descritos en el inicio de este artículo, que son La “minga” de tiradura en Tey, Las Iglesias/Museo y La fiesta del Nazareno de Caguach. Esta última concita la condición más positiva y auténtica, seguramente afianzada por una cierta lejanía física y dificultad de acceso, la que sólo los turistas más interesados en lo profundo de Chiloé (religión y magia) logran sortear.


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Propuesta Específica: La Misión Circular Turística. (Figura 7)

La idea de considerar la misión circular original jesuítica como un itinerario cultural fundacional de lo religioso y urbanístico territorial que ilustre y, a la vez, dinamice de nuevos significados el paisaje cultural de Chiloé, tanto para habitantes como visitantes. (Icomos, 1999:3)

La propuesta específica se inspira en el Aforismo de San Ignacio (fundador de los Jesuitas): “Entrar con la de ellos y salir con la nuestra”, en el sentido de acomodarse y adaptarse a los niveles de madurez y características peculiares de habitantes, turistas, sus eventos y su expresión arquitectónica, para luego tratar de asimilarlos e inducirlos a mayores niveles de madurez y cultura. Por lo tanto primero corresponde tipificar los niveles de madurez encontrados y su espacialidad arquitectónica. Con estos escenarios ya previstos

diseñar planes que optimicen la posibilidad de eventos de turismo culto, y en su defecto, permitir los eventos de niveles de madurez similar aunque no sea alta y finalmente tratar de minimizar los eventos de notable asimetría en madurez de sus participantes.

En este sentido las palabras de Luis Alberto Nahuelanca Muñoz son muy pertinentes: “es muy importante valorar y coordinar los diversos representantes de las organizaciones culturales y religiosas (católicas, evangélicas, indígenas) y buscar potenciar como parte de la cultura chilota las diversas expresiones de religiosidad popular, no sólo los santos patrones, sino que también los rezadores, los fiscales, los novenarios, las diversas celebraciones religiosas huilliches que hoy se quieren rescatar, etc., mostrar al turista un amplio espectro de posibilidades no sólo para mirar como espectador sino que pueda él ser parte y nutrirse de esa riqueza espiritual de un pueblo”.

Figura 7 Mapa de propuesta la misión circular turística. Fuente: Lorenzo Berg Costa



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BIBLIOGRAFÍA

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CONSEJO DE MONUMENTOS NACIONALES DE CHILE. Postulación de las Iglesias de Chiloé como Sitio de Patrimonio Mundial. 3° Edición. Santiago. Cuadernos del Consejo de Monumentos Nacionales. Segunda Serie N°29. 2003

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ICOMOS. (1999) Carta Internacional sobre Turismo Cultural. Disponible en: www. Icomos org

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Myriam MahiquesPaganismo y religiosidad en la arquitectura popular mexicana: de Aztlán al Norte de CaliforniaAS 042 / 2012 / p. 48-59

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Myriam MahiquesPaganismo y religiosidad en la arquitectura

popular mexicana: de Aztlán al Norte de CaliforniaAS 042 / 2012 / p. 48-59

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RESUMEN

Las ciudades históricas ganaron eminencia a través de sus victorias y la escala de sus ceremonias rituales y profanas; actualmente, las cuestiones político-económicas han ocultado la identidad religiosa de las ciudades, sin embargo, el hombre conlleva el pasado, siendo él mismo producto de épocas más tempranas, y lo manifiesta en expresiones folklóricas del medio ambiente construido.

De las obras de arquitectura popular en América, las mexicanas requieren especial consideración, ya que a pesar de la ubicación geográfica de México en América del Norte, su cultura permanece fuertemente arraigada. Esta suerte de independencia en hábitos y ritos se refleja en la arquitectura mexicana vernácula, lo que nos da la oportunidad de analizarla como un fenómeno cultural extendido desde México al Norte de California. Veremos aquí que las raíces del imaginario mexicano se hunden en la Conquista española y surgen en la actualidad dando como resultado una ¨nueva¨ estética arquitectónica.

Palabras clave: cultura, arquitectura polular, paganismo, religiosidad, imaginario

ABSTRACT

The historic cities gained prominence through their victories and the scale of their ritual and secular ceremonies. In the present day, political and economic issues have obscured the religious identity of cities. However, man carries the past within him, being himself a product of earlier times, and he manifests this in folkloric expressions of the built environment.

Amongst the popular architecture of America, that found in Mexico requires special consideration given that, despite the country’s geographic location within North America, it continues to have its own strongly rooted culture. This independence of traditions and rituals is reflected in Mexican vernacular architecture, thus giving us the opportunity to analyse it as a cultural phenomenon stretching from Mexico to northern California. We will see here that the roots of Mexican collective imagination sink deep into the Spanish conquest to arise in the present in the form of a ¨new¨ architectural aesthetic.

Keywords: culture, popular architecture, paganism, religiosity, collective imagination

PAGANISMO Y RELIGIOSIDAD EN LA ARQUITECTURA POPULAR MEXICANA: DE AzTLáN AL NORTE DE CALIfORNIA1

Myriam Mahiques2

Secuencia: Desde el Estudio a cita de trabajo, regreso a dibujar y descanso con lecturas.Fotos: Luis R. Makianich

PAGANISM AND RELIGIOSITY IN POPULAR MEXICAN ARCHITECTURE: fROM AzTLáN TO NORTHERN CALIfORNIA1

[1] Este artículo forma parte de la investigación de tesis doctoral de la Universidad de Buenos Aires ¨Morfología Urbana y Diseño Fractal¨, entregada el 2012 y en espera de ser evaluada. Artículo recibido el 28 de marzo y aceptado el 26 de noviembre de 2012[2] Académica Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo de Buenos Aires, Buenos Aires, Argentina. [email protected]


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1. INTRODUCCIóN: MARCO DE LA INVESTIGACIóN

En los últimos años, las investigaciones sobre forma urbana se han seguido en muchas direcciones, siendo la rama histórica la más fuerte, basada en la importancia de las formas creadas por previas generaciones. Actualmente, los morfologistas urbanos no limitan su atención a la forma, sino que también examinan a los individuos, organizaciones y procesos que han conducido a esa forma. Una distinción alternativa son el reduccionismo y el holismo. El pensamiento reduccionista ha dominado la física, la economía y la biología hasta hace pocos años, pero el consenso general vigente es que la teoría holística es más necesaria para sintetizar conceptos, agregando detalles finos y permitiendo la emergencia de niveles más altos de forma y función, que se encuentran asociados a nuevas condicionantes.

El texto que continúa es parte de una investigación más amplia sobre morfología urbana y fractalidad, enmarcada dentro de la teoría del caos y los sistemas complejos. La teoría de “Ciudad fractal” demuestra los orígenes de las formas fractales urbanas, e implica una relación directa con estos modelos.

La matemática es esencial para la indagación de las prácticas sociales, incluyendo las tareas de diseño intuitivo o no especializado. La geometría fractal ha emergido como solución directa a la necesidad de descripciones matemáticas más certeras sobre la realidad, dadas las características de los fractales, que no tienen definición más que por sus propiedades: auto-semejanza en la variación escalar, estructuras sumamente finas y complejas, que podemos apreciar en la naturaleza. El modelo matemático fractal es abierto, de lenguaje universal y nos permite evaluar y reflexionar sobre distintas propuestas de diseño, composición de elementos urbanos, su conexión e interdependencia.

Los modelos matemáticos en los que está basada esta investigación, por su carácter de auto-semejanza y jerarquización multi-escalar, son aplicables desde el ámbito doméstico hasta ciudades y conjuntos de ciudades, abarcan la visualización de todos los elementos constitutivos de la arquitectura; son un puente entre diseño y cientificismo, una herramienta que logra encontrar la acción de la sociedad que genera y transforma el medio ambiente construido, la conexión entre el hombre y su hábitat, su sentido y transformaciones. Dentro de esta jerarquización multiescalar encontramos los detalles cognitivos de las fachadas y los interiores de las construcciones, con sus significados según la gente los percibe y vive el espacio. La relación entre forma construida, cognición y comportamiento, tienen una nueva significación con sus variantes en el abordaje de la investigación.

Hemos de aclarar que el marco geográfico de aplicación de los modelos ha sido tomado fundamentalmente en el Condado de Los ángeles, por ser más representativo de la teoría, dado su composición étnica de inmigrantes mexicanos pero de ascendencia indígena. De allí que recorramos la historia desde la época de la conquista, para comprender el porqué del imaginario aplicado finalmente en la arquitectura actual, y su resultante



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Figura 1 Imagen del Codex Borbonicus y de las Siete Cuevas. Fuente: Wikipedia.org

en mediciones. En otras palabras, no estamos considerando los grupos de ascendencia europea (en general de mayor poder adquisitivo, no inmigrantes) por no ser representativos en California.

Queda asumido en este texto que la cultura, involucrando también las artes visuales y el diseño, es un vasto dominio donde la forma construida es una pequeña parte y se subsume a ella.

2. CONQUISTA Y CONfUSIóN RELIGIOSA

A pesar de ser una nación católica, México arrastra su herencia maya y fundamentalmente azteca; históricamente, podemos decir que no hubo una sucesión natural en el reemplazo de la cultura local por la de los conquistadores; sino una mutua interpenetración que coexiste al día de hoy. No es sorprendente, que este fenómeno de mélange provoque imágenes de desorden, reforzadas por las barreras lingüísticas y la imposibilidad de encontrar las correspondencias término a término para explicar las memorias colectivas religiosas.

Al respecto, es interesante ilustrar esta cuestión con un reporte del cronista Oviedo que Serge Gruzinski detalla en su libro The Mestizo Mind (Gruzinski 2002: 48,49):

Oviedo reporta un incidente que ocurrió entre un juez español, licenciado Alonso zuazo, y un grupo de indígenas en la ciudad de México, acerca de un problema de imágenes religiosas. Instalado en la ciudad en 1524, zuazo recibe a cuatro notables indígenas

quienes se quejan de la destrucción de sus ídolos, arguyendo que los españoles también tenían los suyos, y en consecuencia, practicaban la idolatría. zuazo, incómodo, explica mediante un traductor que ellos no adoraban las imágenes, sino lo que ellas representaban, rompiendo –como ejemplo- una estampita de San Sebastián. Uno de los indios sonríe y responde que los españoles no los tomen por ingenuos folkloristas; que ellos sabían muy bien que las imágenes eran construidas por artesanos (amantecas), su adoración no era a la iconografía sino al sol, la luna, las estrellas y la influencia de los cielos de los cuales surgió la vida. Al finalizar la discusión, los indios piden una imagen de la Virgen ¨porque no entendían muy bien a Dios y su imagen . zuazo cumple con su pedido, sin sospechar que muchos indígenas creían que Dios y la Virgen eran sólo uno; asimismo, las cruces se consideraban la semblanza de Dios.

Esta confusión entre la Virgen, los símbolos cristianos y Dios, influenciaron fuertemente la recepción del imaginario cristiano en México.

3. DE CANTARES Y CóDICES

Desde el principio mismo de su fundación por los aztecas en el SXII, México se emplaza en el lugar donde fue hallada un águila devorando una serpiente. Ésta fue la profecía buscada por tantos años, luego de un sueño profético de su emperador, acerca de dónde la ciudad de México debiera ser emplazada, sobre un terreno incierto de lagos que debieron ser rellenados con arena. (figura 1)


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Esta creencia colectiva básica y otras son recobrables a través de los antiguos himnos, llamados cantares y de los libros sagrados, los Códices.

Los Cantares Mexicanos son una colección de poemas en clásico Nahuatl que fueron transcriptos en forma alfabética en el año 1550 DC, o sea, unos 30 años luego de la Conquista Española. En el Primer Concilio Católico en México del SXVI, los oficiales de la Iglesia notaron que los indios retornaban subrepticiamente al paganismo, especialmente a través de los Cantares. En consecuencia, se ordenó a los sacerdotes que intervinieran en los textos alterándolos a fin de darles la apariencia de cristianos y reforzar así la conversión de los indígenas. (Barnett 2011: 1)

Los Mixtecas y Aztecas tenían también un sistema de tradición oral que se sustentaba ampliamente en los Códices, libros que combinaban elementos fonéticos y pictóricos que contaban hechos históricos y religiosos de la sociedad y se pasaban de generación en generación (figura 1). La conquista de México fue un momento crucial en la historia de la literatura local; a partir de allí, los escritos se expresarían en lenguaje español o latín, enseñado por los misioneros.

Los tlacuilos (artistas que pintaban los Códices y murales de Mesoamérica) reproducían las formas importadas del Renacimiento europeo, desconociendo que estos ¨grotescos¨ databan del SXV tardío, cuando por casualidad se descubrió en 1480 el palacio de Nerón, -Domus Aurea- con sus decoraciones de frescos, que los artistas europeos se dispusieron a copiar inmediatamente. (Gruzinski 2002:110)

Es interesante saber que en el período colonial tardío, las imágenes en los Códices de cuevas –representadas como fauces de monstruos- donde se realizaba el culto a los dioses, son reemplazadas por vasijas debido a que los cultos dentro de cuevas eran altamente sancionados por los misioneros; el cristianismo avanza reemplazando a la religión indígena; al respecto, Brady

y Prufer mencionan los Códices de Coixtlahuaca (Brady y Prufer 2005: 136). Cuenta de ello dan los españoles en sus escritos, desde el siglo XVI al XVIII. Los cultos en cuevas, ya sea para adivinación, adoración a dioses, la nobleza, personas, ancestros, propiciación, consultas con seres supernaturales, florecieron en las tierras altas al comienzo de la conquista española. En analogía, las puertas de los edificios religiosos en fachadas pétreas, la elevación del altar, los interiores oscuros, juegan un rol ideal para operar como las antiguas cuevas en la montaña, siendo a su vez el altar levantado sobre una plataforma, la montaña sagrada en forma de pirámide. (Piotrowski 2011: 81)

4. DIDáCTICA E IMAGINARIO BARROCO: EL HORROR VACUI

Los indios descubrieron la pintura y las esculturas sobre las paredes y los arcos de las iglesias, en el interior de las capillas abiertas, a lo largo de pasillos y escaleras, en habitaciones y refectorios de los conventos. Los frescos alternaban con amplios tapices y eran parte de una nueva organización del espacio, de formas y volúmenes arquitectónicos que los monjes progresivamente les iban presentando y transformando. (Gruzinski 2001: 77)

Los interiores sacros con una gran densidad de decoraciones son habituales en Mesoamérica. El horror vacui (terror al vacío) tenía su contraparte en Europa. La atención del indígena era captada por estos interiores hipnóticos, que eran a la vez un sistema de enseñanza del evangelio, estable, porque estaba apoyado por la fuerza militar. La didáctica a través de la imagen es muy distinta a la de leer un libro: uno debe mentalmente separar el símbolo religioso de su campo de visión, decodificar correctamente todos los atributos del prototipo y recordar la historia asociada. (Piotrowski 2011: 76)3

[3] Piotrowski aclara que sería más fácil comprender la imagen –estatua- sobre un fondo blanco. Sin embargo, tanto en México como en Guatemala, a medida que la imagen aumentaba en importancia, más se la sumergía en un complejo campo de ornamento.

Figura 2 Detalle del interior de la iglesia de Santa María en Tonantzintla. Imagen de www.puebla-mexico.com



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Ejemplo de ello es la iglesia de Santa María en Tonantzintla (figura 2), los relieves coloridos son tan profusos que, confundiendo la percepción visual, se pierde la verdadera forma del edificio.

En estos interiores, el sincretismo quedaba disimulado, ya que las autoridades condenaban sólo el accionar explícito como destruir una imagen católica o realizar un rito pagano; esto dio la oportunidad al indígena para incluir en sus trabajos artísticos signos paganos (monos, calaveras, huesos, estrellas, etc)4 que pasaban como meros elementos decorativos.

Cabe preguntarnos, ¿porqué debiéramos entender la forma del edificio? Edgerton da una explicación que nos hace reflexionar; la visión en perspectiva clásica de único punto de vista con una sola fuente de luz, no es innata de las personas; para realizarlas, se requiere un aprendizaje, un método y entrenamiento. Los indígenas no necesitaban crear volúmenes geométricos5 en un espacio ilusionista. (Edgerton 2001: 146). De serlo así, tendrían que haber tenido la necesidad cultural-intelectual a priori. A continuación, aclara que los psicólogos perceptualistas en los ´70, demostraron que tanto las civilizaciones orientales como occidentales tienen una propensión a entender la perspectiva y el orden –atrás, adelante- de los objetos.

Gruzinski refuerza el concepto de la adopción de un tipo de representación visual por parte del indígena: ¨La verdad sea dicha, perspectiva artificialis y perspectiva naturalis –geométricamente elaboradas o no- estuvieron lejos de estar presentes en todas las imágenes que los indios descubrieron. Pero cuando esas técnicas aparecieron, en muchas formas distintas, ellos crearon nuevos obstáculos para la comprensión de la imagen. El espacio de esos Códices nativos y frescos fue bidimensional; las diferencias en escala no se tradujeron en una aplicación de la perspectiva lineal, sino en distintos modos de jerarquizar la información.¨ (Gruzinski 2001: 81) (Traducción de la autora)

[4] Dioses, plantas y hombres representaban una transición lógica donde el hombre ocupa la posición más baja. Los ángeles, por su naturaleza alada (emplumada) era una de las imágenes preferidas, generalmente eran híbridos planta-animal-ángel. Algunos íconos eran inusuales y estaban ensamblados por diferentes entidades simbólicas.[5] En el sentido Euclidiano.

5. EL RITO DE LA SEPULTURA Y EL DíA DE LOS MUERTOS

Lejos de realizarse por cuestiones higiénicas, el rito de sepultura tiene su origen en la antigua creencia de que el cuerpo era uno con el alma; no se separaban en la muerte, sino que seguían juntos en la tumba. La creencia era tan fuerte que se enterraban objetos de uso diario –ropa, utensilios, armas, joyas- con el difunto. Un difunto sin tumba, era un espíritu errante sin morada alguna, que no recibiría las ofrendas de comida que necesitaría. En breve, el alma atormentada se transformaría en un fantasma malévolo que molestaría a los vivos; en consecuencia, la ceremonia del entierro no era para demostrar lamentos, sino para dejar feliz al difunto (foustel de Coulanges, págs. 10, 11). Si bien las almas debían encerrarse en la tumba, los mexicanos han encontrado la forma de evocarlas para que “salgan” una vez al año, mediante la celebración del día de los muertos.

En su artículo El Altar de los Muertos en México, Montserrat Galí Boadella explica que hay una gran semejanza entre la religión doméstica grecorromana y la de los mexicanos; entre los antiguos mediterráneos era fundamental que el muerto recibiera sepultura y que la familia le llevara ofrendas; en ello, era fundamental el papel de la mujer –a diferencia de Grecia y Roma donde la religión familiar tenía su asiento en el jefe de familia- . Si bien los preparativos de la fiesta son realizados por toda la comunidad, se destaca la mujer dirigiendo los rezos y la iniciativa de la ceremonia en el cementerio; cabe aclarar que la mujer representa la tierra, la oscuridad y el inframundo. (Galí Boadella, p. 327-328, 1998).

Llegada la fecha del evento, 2 de noviembre, el altar a los muertos se prepara en la vivienda (generalmente la sala de estar) y en lugares públicos, como los cementerios y las plazas (figuras 3-4); las calles se visten de fiesta, la gente se disfraza y festeja con música, bebidas y alimentos.

Figura 3 y 4 Altar de los muertos erigido en Plaza Olvera, Los Ángeles, 2008. Foto: Myriam Mahiques


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6. MANIfESTACIONES ACTUALES DEL IMAGINARIO EN LA ARQUITECTURA POPULAR MEXICANA

La fundación de la cultura popular consiste en los mitos, creencias y valores que caracterizan dicha cultura, y son expresados en formas tridimensionales o no de imaginería, como íconos, rituales, arte.

En el año 1883 se fundó la Sociedad Histórica del Sur de California (Historical Society of Southern California), una empresa de blancos que da cuenta de una transición en la cultura local. Si bien su presidente pedía que se salvara toda la memoria física evaluada como importante a partir de 1880, no mirarían a épocas pasadas, después de todo, ¨el futuro no pertenecía a los mexicanos de los primeros años . (Deverell 2004: 29).

No obstante, durante el boom inmobiliario entre los años 1880-1890, Los ángeles se convirtió en un centro turístico, y parte de su atractivo residía en su pasado latino, o al menos, lo que se permitía ver de él. Los Anglos se volvieron obsesivos por la historia de fantasía pintoresquista mexicana y las autoridades tomaron ventaja apropiándosela y comercializándola (figura 5). Si bien no han sido las condiciones ideales de aceptación de la cultura latina, al menos comenzó un período de transición que culmina hoy en la introducción de imágenes aztecas en edificios públicos realizadas por artistas profesionales (figuras 6-7-8-9-10).

El brote de peste bubónica en Los ángeles, 1924, fue atribuido a las extremas condiciones de pobreza de las viviendas de emergencia de inmigrantes mexicanos, sumado a acusaciones por su práctica de visitas y religión católica, que los llevaba a recibir familiares y llamar al sacerdote promoviendo así el contagio, al contrario de los chinos de Chinatown San francisco, quienes en una generación anterior, y ante la misma situación, escondían a sus enfermos.

La demolición e incendios de aproximadamente 2.500 construcciones en el ¨Mexican District¨ (figura 11), causados por razones sanitarias, jamás fueron compensados y condujeron a un cambio radical en la morfología de la ciudad. Los barrios mexicanos más afectados desaparecieron por esta política de tabula rasa que no consideró la reubicación de los pobladores mexicanos. La plaga ofreció de este modo, la oportunidad a la ciudad de rehacer su morfología y paisaje, en función de la etnicidad. Las autoridades

coincidían en que los mexicanos no debieran vivir cerca de ciertas industrias relacionadas con alimentos.

La peste, que no fue en su magnitud ampliamente significativa, tuvo consecuencias enormes para sus habitantes y el tejido urbano.

A lo largo del tiempo, se sucedieron nuevos arribos de mexicanos y Los ángeles ya no pudo rechazar sus raíces culturales mexicanas y sus modelos de apropiación cultural.

Dicha inmigración modificó también los modelos residenciales latinos. Ellos se establecieron en viviendas de construcción precaria, a la merced de las inundaciones en las márgenes del río Los ángeles, y en los viejos vecindarios, ocasionando superpoblación. El orden urbano sólo era verificado en la grilla de calles, a pesar que las calles seguían la geografía montañosa. Dentro de los espacios remanentes, no había orden, en términos euclidianos.

Analizando el tejido urbano y llevando el modelo a la escala de detalle, tampoco hay un orden euclidiano al día de hoy, si bien los códigos de planificación son muy estrictos, se los burla con construcciones transitorias, precarias, que pasan a ser parte de las áreas habitables. Hemos verificado además, que esta modalidad se expresa también en las fachadas e interiores de los edificios y se materializa en el arte.

El arte mexicano o chicano6 no está insinuado ni es invisible: se expresa directamente desde el cuerpo (tatuajes) pasando por los objetos expuestos en los altares del Día de los Muertos y las viviendas (figuras 12-13), en comercios y espacios públicos, llegando a los muros de las construcciones en bellos murales donde el paganismo y el catolicismo, lo profano y lo religioso conviven materializados en imágenes desordenadas de colores estridentes (figuras 14-15-16-17). Así, los mexicanos reclaman su herencia azteca, sus lazos nativo-americanos, recuperando el mito del nacimiento de Aztlán, su antiguo ¨Edén¨ (geográficamente localizado en el SO de América del Norte) idealizado en una nueva tierra donde esperan saciar sus expectativas económicas, políticas y culturales. Esta creencia es compartida por el inmigrante mexicano a EE.UU., quien, empleado de mano de obra barata, extiende su Aztlán desde la frontera USA-México abarcando cada vez más territorio hacia el Norte (Gaspar de Alba, 1998: 37;43)7

[6] Chicano: hijo de mexicano nacido en EE.UU.[7] Mike Davis reporta que experimentos complejos en identidades políticas han establecido que el mito de Aztlán ya no se toma como mito nacionalista sino como hecho histórico. (Davis 2001: 19)



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Figura 5 Los mexicanos vistos como representantes de una historia exótica. Fuente: Archivos Históricos de Los Ángeles en línea. / Figura 6 Fachada del edificio de Health Center en el Este de Los Ángeles, durante su construcción. EE.UU. Foto: Myriam Mahiques / Figura 7 Detalle de la fachada del edificio de Health Center en el Este de Los Ángeles, EE.UU. Foto: Myriam Mahiques / Figuras 8 Fachada del Mayan Theater. Los Ángeles, 2012. Foto: Myriam Mahiques / Figura 9 y 10 Detalle de fachada del Mayan Theater. Los Ángeles, 2012. Foto: Myriam Mahiques


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Figura 11 El incendio provocado de una villa Mexicana en Los Ángeles, 1924. Fuente: Archivos Históricos de Los Ángeles en línea. / Figura 12 Vivienda en la calle Hoover, Los Ángeles, 2005, EE.UU. Nótese que si bien la fachada es única, hay tres propiedades que la comparten. Foto: Myriam Mahiques / Figura 13 Vivienda en la calle Hooper, Los Ángeles, 2005. EE.UU. La Virgen nuevamente en posición privilegiada, en una fuente a la derecha del acceso principal. Foto: Myriam Mahiques / Figuras 14 Carnicería Las Palmas, Los Ángeles, 2012. EE.UU. Nótese la hilaridad en la imagen de reminiscencia de comic, las letras de distintos tamaños y colores, junto con el grafiti y hacia la derecha, la Virgen de Guadalupe. Foto: Myriam Mahiques / Figura 15 Tienda en la calle Pico, Los Ángeles, 2012, EE.UU. Las imágenes religiosas enmarcan una disposición desordenada de elementos expuestos contra la fachada; nótese que la imagen no tiene perspectiva, y al igual que en los Códices, los personajes tienen su ubicación –y tamaño- según la importancia. A la derecha de la Virgen dice ¨Camilo, pintor.¨ . Foto: Myriam Mahiques / Figura 16 La Talalteca Market en la calle Pico, Los Ángeles, 2012 EE.UU. Nuevamente la Virgen de Guadalupe en una ubicación privilegiada de esquina; a la derecha, un cartel de propaganda y a continuación el mural con la evocación del pueblo natal, sin perspectiva y con edificios apilados en el paisaje. Foto: Myriam Mahiques / Figura 17 Detalle del restaurant Las 7 Regiones (entiéndase las 7 cuevas), en la calle Pico, Los Ángeles, 2012. EE.UU. Las dos figuras, una de ellas lamentablemente cubiertas de grafiti, son del paganismo azteca, predominando sobre un paisaje mexicano. Nótese el color del edificio y las guardas de decoración ¨aztecas.¨. Foto: Myriam Mahiques



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El arte público provee a la sociedad con la representación simbólica de las creencias colectivas y la reafirmación de uno mismo: aún cuando ya son mundialmente conocidas las técnicas de representación y materialización volumétricas, el mexicano ha optado por preservar la tradición, por medio de una arquitectura masiva pero desmaterializada en sus símbolos, asociaciones, alusiones, a veces un tanto bizarra; al igual que en la época de la Conquista, las imágenes se agrupan sin orden jerárquico ni articulación, sin perspectiva –bidimensionales– y las características formales y constructivas del edificio, al igual que las iglesias mesoamericanas, quedan irremediablemente ocultas

7. CONCLUSIONES

Es de esperar que un edificio muestre la brillantez de la idea intelectual de su arquitecto, quien sintetiza el contexto histórico y geográfico; tener sólo los aspectos formales y tectónicos en cuenta, resulta en investigaciones logocéntricas reduccionistas. Proponemos aquí un análisis de la arquitectura como práctica cultural que, en el caso de los mexicanos de raíces autóctonas, conduce a la reafirmación de la identidad de un país de larga data de migraciones masivas a EE.UU. Un estudio profundo de la cultura popular revelará nuevos niveles de significado.

Muchos aspectos del simbolismo ensamblado en imágenes son desconocidos por los críticos occidentales, ya que el análisis epistemológico se basa exclusivamente en lo explícito e intencional. Estos intercambios entre simbolismo y arquitectura son actualmente sutiles, muchas veces inconscientes para ser registrados correctamente. (figuras 18-19-20)

Las exhibiciones, los sitios en la web, las publicaciones, han luchado por borrar las fronteras entre el ¨arte fino¨ y el ¨folklorismo . En un intento de integrar ambas categorías, se reconoce una nueva estética que proviene de las actividades cotidianas, incluyendo los ritos religiosos, el trabajo, las fiestas, y cuestiones varias como el color de piel, la política, la explotación, etc.

La arquitectura mexicana, que ha contado con mano de obra indígena y las obras vernáculas, se ve apoyada por la producción masiva de las imágenes religiosas, que no se circunscriben solamente al catolicismo:

¨Moreover ¨Hispanic¨ and ¨Latino¨ can no longer be decoded as synonyms for ¨Catholic.¨ Certainly syncretic New World Catholicism, with a thousand-and-one Aztec and African gods masquerading as santos, remains, together with the mother tongue, the most important common heritage of Latino immigrant communities (…) Mexico´s Virgin of Guadalupe (who also reincarnates the powers of the goddess Tonantzin) as she has made her way al otro lado.¨ (Davis 2001: 13)

¨Hispánico¨ y ¨Latino¨ no pueden ser más codificados como sinónimos de ¨católico.¨ Ciertamente el nuevo mundo católico sincrético, con los mil y uno dioses aztecas y africanos enmascarados como santos, permanecen, junto con la lengua materna, la herencia común más importante de las comunidades latinas de inmigrantes. (....) La Virgen mexicana de Guadalupe (quien también reencarna los poderes de la diosa Tonantzin) a medida que pasa al otro lado.¨ (Traducción de la autora).

Y más adelante: ¨Los murales de La Morena, radiante en azul, con el chal lleno de estrellas, santifican los lados de las tiendas, desde San Diego hasta Atlanta, mientras que los frentes se asemejan más a la iglesia Pentecostal.¨ (Davis, 2001: 14. Traducido y adaptado por la autora).

Como hemos visto, la cultura popular reflejada en la arquitectura relaciona distintos aspectos que le dan su contundencia, transmitidos ellos por vías comerciales, con elementos repetitivos e imitativos que son cada vez más familiares a la gente;8 se da así un proceso cíclico cuyo origen se remonta a la época de la Conquista española.

A pesar de las fuertes oposiciones de los Concejales de las ciudades a los colores tropicales en las viviendas, y los carteles que se consideren bizarros en los comercios, los latinos –especialmente los mexicanos o sus descendientes- muestran un genio creativo para transformar espacios monótonos en ¨exuberantes¨9 de mayor convivencia social. No existe en los ejemplos vernaculares citados una preocupación por la proporción y la articulación de los elementos de arquitectura; la atención se pone en sus atributos mínimos, fundamentalmente en la fachada principal.

Retornando a la investigación de base, al estar enmarcada en la teoría del caos, se sugiere un mundo fluido e interconectado, concebido como un todo, contrariamente a los postulados científicos tradicionales que toman a los seres humanos y la naturaleza como objetos individuales.

[8] A modo de ejemplo, citamos una réplica digital de láser de la Virgen de Guadalupe expuesta en una procesión triunfal en la Arquidiócesis de Los Ángeles. La copia de la imagen de 3´x5´ bendecida por el Papa, visitó 50 parroquias locales antes de ser despedida por 50.000 fieles en el Coliseum de Los Ángeles. (Davis 2001: 13) Lo que antiguamente se transmitía a través de cuadros, ahora se hace, sutilmente, por medio de tecnologías avanzadas.[9] En los interiores de las viviendas mexicanas populares (incluso en EE.UU.), se da en escala doméstica el horror vacui de los templos mesoamericanos: los sillones y cortinas se prefieren con tapizados de florones, las estatuillas, fotos, flores están por doquier, sobre muebles enormes tallados. No existe la pared vacía de ornamento.


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Una vez seleccionada las escalas de trabajo, hemos realizado mediciones de la dimensión fractal del tejido urbano de barrios mexicanos en EE.UU, luego de sectores de los mismos, de fachadas, viviendas y sus interiores incluyendo la decoración. Para ello, se ha utilizado softwares de alta complejidad de lectura y edición de imágenes. Esas mediciones arrojaron como resultado la autosemejanza multiescalar de la fractalidad, dando ¨D¨ (dimensión fractal) valores promedio de 1.80, comprobando así que el ¨horror vacui¨ se cumple en todas las escalas, lo que no nos ha dejado lugar a dudas que las creencias y los valores que forman su cultura subyacen en la convivencia diaria,

siendo la arquitectura una parte de su expresión visible. (figuras 21-22)

Lo que hace única a esta arquitectura es la ambigüedad de sus significados que siguen un patrón de pensamiento uniforme y persistente en el tiempo, que se detectan empíricamente pero son comprobables en mediciones de modelos matemáticos.

Las estéticas latinas emergentes requieren su propia estrategia de diseño; somos los investigadores quienes hemos de sacar a la luz los elementos que tener en cuenta.

Figura 18 Mural del Mercado La Paloma, Los Ángeles, 2012, EE.UU. Nótese el fondo de columnas y templete ¨grecorromano¨. Foto: Myriam Mahiques / Figura 19 Detalle del mural del Mercado La Paloma, Los Ángeles, 2012, EE.UU. Las niñas de rasgos latinos pintando a la virgen favorita. Por delante, el infaltable elemento doméstico. Foto: Myriam Mahiques / Figura 20 Detalle del mural del Mercado La Paloma, Los Ángeles, 2012, EE.UU. Es muy difícil sacar conclusiones correctas sobre la inclusión del busto de Leonardo Da Vinci, junto a otro personaje rubio, ambos ubicados a nivel del piso. El mural contiene, en definitiva, lo que la cultura mexicana muestra en su imaginario: elementos cotidianos, grecorromanos, religiosos y paganos. Foto: Myriam Mahiques / Figuras 21 Análisis fractal de la textura de un sector de la fachada del Mayan Theater. El resultado mediante el método de Box Counting es 1.8297. Fuente: Myriam Mahiques / Figura 22 Edificio de departamentos latino próximo al Mercado La Paloma, Los Ángeles, 2012. EE.UU. Véase cómo se va cubriendo una fachada virtual de alambre con la ropa desordenada de los habitantes. Esta suerte de ¨fachada¨ con elementos dispuestos según la cultura y memoria colectiva también es plausible de ser medida según modelos de geometría fractal. Foto: Myriam Mahiques

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Mônica de SouzaLa cultura de los negros esclavizados del Brasil: Arquitectura y rito en la ciudad de Salvador, BahíaAS 042 / 2012 / p. 60-73

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Mônica de SouzaLa cultura de los negros esclavizados del Brasil:

Arquitectura y rito en la ciudad de Salvador, BahíaAS 042 / 2012 / p. 60-73

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RESUMEN

El objetivo de este texto es presentar parte de la cultura, arquitectura, religión y modos de vida de Brasil a través de la historia de los africanos esclavizados que llegaron al país y sus descendientes. Este artículo plantea un vínculo entre arquitectura y rito, analizando los quilombos como refugio de los esclavos; el candomblé como rito de celebración y las fiestas religiosas como la de Nuestro Senhor do Bonfim. El texto se refiere asimismo a Salvador de Bahía y a su Barrio del Pelourinho, un lugar que resume y representa toda la cultura, el patrimonio físico e inmaterial de la cultura africana, hoy afro-brasileña.

Palabras clave: arquitectura, rito, religión, Salvador-Bahía, Pelourinho.

ABSTRACT

The objective of this text is to present part of Brazil´s culture, architecture, religion and way of life through the history of the African slaves who were brought to the country and their descendants. This article suggests a connection between architecture and rite, analysing the quilombos as a place of refuge for the slaves, the candomblé as a celebration rite and the religious festivals such as Nuestro Senhor do Bonfim. The text focuses specifically on Salvador de Bahía and its Barrio del Pelourinho, a place that both sums up and represents the whole culture, the physical and immaterial heritage of African (now Afro-Brazilian) culture.

Keywords: architecture, rite, religion, Salvador-Bahía, Pelourinho.

LA CULTURA DE LOS NEGROS ESCLAVIZADOS DEL BRASIL: ARQUITECTURA Y RITO EN LA CIUDAD DE SALVADOR, BAHÍA1

Mônica de Souza2

Secuencia: Desde la Plaza Vergara, Viña del Mar, hacia cerros de Valparaíso. Sin sombra a la duda.Fotos: Mônica de Souza

THE CULTURE OF THE AFRICAN SLAVES IN BRAZIL: ARCHITECTURE AND RITE IN THE CITY OF SALVADOR, BAHÍA1

[1] Artículo recibido el 25 de noviembre de 2012 y aceptado el 22 de enero de 2013[2] Doctoranda DAU Doctorado Arquitectura y Urbanismo Universidad del Bío-Bío, Concepción, Chile. [email protected].


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LA RESISTENCIA DEL PUEBLO NEGRO ESCLAVIZADO POR MANTENER SU TRADICIóN: EL QUILOMBO

Las tradiciones del pueblo africano están desde hace mucho tiempo impregnadas en la cultura y la sociedad brasileña a partir de la danza, la música, la lucha, la culinaria y la religión.

El pueblo negro esclavizado por los portugueses, colonizadores del país, llegó para trabajar en la agricultura, en la producción de azúcar, en la primera mitad del siglo XVI.

Los africanos eran raptados de sus tierras, principalmente de los países que son hoy Angola, Mozambique, República Democrática del Congo, Nigeria, Guinea; Gana, Costa del Marfil y Benin. Fueron más de 300 años de esclavitud a través de la intimidación, castigos físicos y mentales. Además de todas las crueldades que los colonizadores cometían con los esclavos, a ellos les estaba prohibido practicar su religión, sus fiestas y cualquier tipo de ritual africano. Pues los esclavos eran obligados, por imposición de los señores de hacienda, a seguir la religión católica y adoptar el idioma portugués, porque hablar en su idioma no les era permitido. Así mismo, los africanos arriesgaban sus vidas para realizar sus rituales religiosos y fiestas y hasta crearon una lucha, la capoeira, para protegerse de sus verdugos.

La condición de esclavo era sencillamente definida por las características raciales subvaloradas en el Brasil. El color de la piel fue determinante para el prolongamiento de la esclavitud por más de tres siglos en el país3.

Los traumas, la brusca ruptura con su tierra, con su vida social, cultural e identidad sufrida por los africanos esclavizados hizo que ellos se adaptasen a la nueva tierra insertando sus costumbres, sus tradiciones religiosas, celebraciones, cultos, su culinaria, danzas típicas y fiestas.

Durante el periodo de esclavitud (siglos XVII y XVIII) los que lograban huir de las senzalas4 se refugiaban en los bosques cerrados (Moraes, 1986). Allí, con otros esclavos fugitivos construían una especie de refugio, nombrado por ellos Quilombo, para protegerse del enemigo5. Sin embargo, cuando los negros eran capturados sufrían extrema violencia física, muchos morían por las heridas dejadas por la tortura, el hambre y la sed.

De este modo, el lograr huir era obtener la libertad, salir de la situación de sufrimiento, poder estar cerca de su gente, poner en práctica sus tradiciones y rescatar la identidad, los valores culturales, morales y religiosos dejados en África.



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EL QUILOMBO

El refugio ubicado en los bosques, selvas y cerros de difícil acceso fue creado por los africanos con el propósito de resguardar a los esclavos fugitivos de la violencia del cautiverio. Este lugar clandestino y de protección, el Quilombo6; palabra originaria del idioma Banto Ubundo (del pueblo ovibundo del sur de Angola); simbolizaba en Brasil, la resistencia de los africanos al sistema de esclavitud7 permanente entre los siglos XVI y XIX.

Al principio esos espacios, transformados en verdaderas aldeas, fueron construidos para cobijar a los refugiados. No obstante, durante estos tres siglos, los africanos que iban llegando al Quilombo para unirse al grupo no eran solamente esclavos fugitivos, sino también negros que lograban el derecho a la libertad, indígenas, pobres excluidos y hasta descendientes de europeos se integraban a estas comunidades (Monteiro y García, 2010: 150).

Los Quilombos se diseminaron por casi todo el territorio brasileño: Alagoas, Pernambuco, Bahía, Goiás, Mato Grosso, Minas Gerais, Pará, Rio de Janeiro, São Paulo y otros estados del sur del país; siendo uno de los más importante, y existente hasta hoy, el conocido como Quilombo dos Palmares, localizado en la región Noreste, en el Estado de Alagoas.

CARACTERÍSTICAS SOCIALES

Los habitantes del Quilombo, denominados quilombolas, sobrevivían del cultivo agrícola de subsistencia, de la pesca, producción de artesanía y de la comercialización de algunos de los productos, hasta incluso de su intercambio por munición. Existe relativamente poca documentación sobre la organización política del Quilombo y las hipótesis plantean que había una organización social basada en la cultura traída por ellos y readaptada.

[3] Véase: www.bv.sp.gov.br. Artículo consultado en 4/10/2012, (dirección completa del link citado se encuentra en la bibliografía de este artículo). [4] La senzala, ubicada en las haciendas, era un gran alojamiento para esclavos. Este lugar ubicado en las haciendas de azúcar, café y minas de oro era una gran casa sencilla construida de adobe, su tejado era de junco seco, las ventanas eran grandes y cerradas con rejas, el piso era de tierra. Allí, los esclavos vivían en malas condiciones, salían de la casa solamente para el trabajo. Dentro de las senzalas los esclavos más rebeldes eran encadenados para evitar su huida. [5] Véase: www.terrabrasileira.net; www.historiabrasileira.com. Artículos consultados día 4/10/2012. (dirección completa de los links citados se encuentran en la bibliografía de este artículo). [6] Desde del punto de vista de la etimología, la palabra Quilombo tiene sus orígenes en la lengua africana, “Kilombo” (Quimbundo) o “Ochilombo” (Umbundo), presente en los idiomas de los diversos pueblos de la antigua nación Bantus o Bantos, actual país de Angola, África Occidental. Originalmente, el Quilombo era sólo un lugar de pasaje y posada para los pueblos nómadas. Después se convirtió en un punto de acampamiento de los comerciantes que proporcionaban cera, esclavos y otros productos codiciados por los colonizadores europeos. Fue en Brasil que el término Quilombo adquirió la connotación de comunidad autónoma de esclavos fugitivos. Véase: www.agenciabrasil.ebc.com; www.ceas.iscte.pt, consulta en 14/03/2012. (dirección completa del link citado se encuentra en la bibliografía de este artículo). [7] Durante el periodo de colonización de Brasil, los primeros esclavizados fueron los indígenas que continuaron sometidos al trabajo durante el mismo tiempo que los de la etnia negra. [8] Ibídem: 07.

En términos de la sociedad quilombola, algunos teóricos, como Libby y Furtado (2006: 321-322), defienden la idea de la existencia de jerarquía dentro de estas comunidades, insinuando el conservadurismo practicado en las sociedades existentes en el continente africano, incluyendo reyes, reinas, generales y esclavos.

Entre los propósitos de la esclavitud dentro del Quilombo estaban, según Landmann (1998), garantizar la producción de subsistencia de la comunidad a través de la organización del trabajo y de diferenciación entre aquellos que huían de las senzalas y los capturados por los quilombolas. Sin embargo, aunque haya existido esta esclavitud, no podemos compararla con el tipo de perversidad practicada en las haciendas contra los negros esclavizados.

ARQUITECTURA DE LOS QUILOMBOS

Los países africanos presentan una rica heterogeneidad cultural poco difundida entre los otros continentes del mundo. Podríamos considerar que históricamente la escasa difusión de las costumbres y la cultura de países de etnia negra del África proviene, también, de los estigmas y los prejuicios creados por los hombres de etnias blancas, quienes, desde hace mucho tiempo, los tienen como dominados, condición y sentimiento existentes hasta el día de hoy. No obstante, los vestigios, influencia y características de esta cultura están presentes en muchos países del mundo. En Brasil la arquitectura de los Quilombos es poco conocida, fue y continúa siendo no muy divulgada.

Vanina Pereira (2011) trae en su artículo sobre las influencias de la arquitectura africana en las comunidades quilombolas, datos relevantes para la comprensión de la construcción sociocultural de estos espacios que llegaban a cobijar más de mil personas8. Las características arquitectónicas de los Quilombos presentaban variados aspectos del diseño, forma física y organización social de acuerdo con la nacionalidad de los esclavos.


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Figura 1 Iglesia Nossa Senhora da Conceição, Salvador, Bahia. Foto: Thaís Cruz.

Figura 2 Interior de la Iglesia Nossa Senhora da Conceição, Salvador, Bahia. Foto: Thaís Cruz.



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Pereira cita la obra de Maciel Aguiar para explicar a arquitectura y el modo de vida quilombola9:

“Alguns viviam sob um regime cooperativista que estabelecia regras rígidas, porém democráticas, na organização que ia de arruamento ao traçado das fileiras das casas de acordo com a topografia do terreno, posição de sol, vento Sul. Eram edificações dos mocambos com características de um nítido planejamento habitacional comunitário, objetivando segurança e comodidade para os seus moradores. Ao contrario do que muita gente imagina os quilombos eram aldeias bem mais planejadas do que inúmeras vilas ou cidades existentes no país. Existiam a casa do conselho, a igreja, além das fortificações instaladas estrategicamente, as roças e espaços para lazer e exercícios ganhando uma consistência habitacional sólida e surpreendente”.

Una de las características más comunes de los asentamientos y de las edificaciones encontradas en el África y adaptadas al Brasil por los negros es el krall y las cubatas. El krall es un área alambrada conteniendo varias cubatas, huertas, plantaciones de árboles frutales, espacios para la crianza de animales, lugares de los cultos religiosos y de sombras, la habitación de los Orixás (dioses y divinidades de la mitología Yoruba del culto africano). Las cubatas son definidas como una casa con una cocina, un dormitorio, una sala de trabajo, un baño y establo. En la arquitectura Bantos las cubatas eran redondas, con tejado cónico, el espacio interno era un gran espacio sin divisiones, llamado osala (palabra adaptada de sala, en el idioma portugués). En el África Central, específicamente, el conjunto de kralls formaba una aldea, el Kilombo (Quilombo) donde la ordenación territorial era formada por varios kralls, divididos en cuadras, separados por largas y anchas avenidas paralelas y ortogonales entre sí (Weimer, 2005). Es importante decir que la distribución, tipología y significado de los kralls y la organización de las aldeas son diversificadas, pues se establecen a partir de la cultura, del clima, geografía, política y de la sociedad de cada país de este continente. Ubicarse arriba de las montañas y cerros, entre los bosques y cerca de los ríos era una costumbre de las ciudadelas, tribus y/o aldeas de Angola y de los pueblos

Bantos adaptadas por los africanos en la construcción de los Quilombos. En verdad son proyectos nacidos de una mezcla de toda la diversidad sociocultural y memoria de las etnias africanas traídas al Brasil.

LA RELIGIóN AFRICANA EN TIERRAS BRASILEñAS

La cercanía de los africanos con la naturaleza es una herencia preservada hasta hoy en la tradición religiosa de descendencia africana y lo que da origen al Candomblé, practicado en los Terreiros, bosques sagrados cultivados para el ejercicio religioso, adoración de la naturaleza, de los Orixás y la ofrenda.

Prandi (1995/96: 65) dice que en Brasil, hasta 1930, las religiones africanas podrían ser incluidas en la categoría de las religiones étnicas o de preservación de patrimonios culturales de los antiguos negros esclavizados y de sus descendientes. Según el autor, las tradiciones religiosas africanas diseminadas prácticamente por todo el territorio nacional fueron readaptadas y reinventadas en varios lugares del país con distintos nombres y ritos10, por ejemplo: Candomblé en Bahía, Xangô en Pernambuco y Alagoas, Tambor de Mina en Maranhão y Pará, Batuque en Rio Grande do Sul, Macumba en Rio de Janeiro. Después en São Paulo se llamó Umbanda (1995/96: 70), difundiéndose por todo el país y así abrió puertas para una nueva etapa de propagación del Candomblé, de la Nación Bantos11. De este modo, con la diseminación del Candomblé por el país hubo reinterpretaciones y adaptaciones a la cultura local.

En este contexto, el Candomblé introducido en Brasil es de origen banto, adoptó el panteón y Orixás iorubas (Xavier, 2010: 207-216)12. El lenguaje del ritual incorporó el quimbundo y el quicongo13. Según Prandi, en este rito los africanos incluirán los caboclos14 como divinidad, pues los antiguos africanos consideraban que los espíritus de los pueblos y ancestrales indígenas brasileños son los verdaderos dueños del territorio brasileño y, por lo tanto, dignos de respeto, cultos y ofrendas.

[9] PEREIRA (op. cit.) citando AGUIAR, Maciel, en las obras: Negro Rugério. 2007: 07 y 08.[10] PRANDI. Op. cit.: 65-66.[11] Aunque el rito fuera una práctica de los esclavos, la hipótesis de Prandi es que la organización de las religiones de la etnia negra en Brasil ocurrió en las últimas décadas del siglo XIX, periodo del fin de la esclavitud en el país. Ibídem: 66.[12] Iorubás o Yorubá son los más grandes grupos étnicos del África Occidental, sureste de Nigeria y sur de Benin. La mayoría de los iorubás hablan la lengua iorubá. En la tradición iorubá la palabra oral tiene peso sagrado. Ejemplo de esto son los Poemas y los Versos Sagrados de Ifá, importante en la comprensión del universo mítico, donde son establecidos la conexión entre las entidades divinas, los ancestrales y los futuros iorubás. Véase, también: www.infoescola.com. Acceso 08/11/2012. [13] El Quimbundo o Kimbundu es una de las lenguas más habladas en Angola. El Kikongo o Quicongo es la lengua utilizada por los africanos bacongos, de las provincias de Cabinda, Uíge, Zaire, en el norte de Angola y en la República Democrática del Congo. Véase www.aulete.uol.com.br. Acceso 08/11/2012.[14] Indígenas. El candomblé de caboclo es una modalidad del angola centrado en el culto exclusivo de los antepasados indígenas. En la hipótesis de Prandi, es probable que del candomblé angola y del caboclo se originó la umbanda. Op. cit.: 66.


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Durante la celebración de las religiones africanas, el canto, la danza y las ropas hacen parte del escenario. En Brasil, según Patricia de Souza, “…los axós15 (trajes), los accesorios y adornos (Souza, s/f) del candomblé y de la umbanda en general, consisten en un complejo código cuyas fuentes son la más variadas y en cuya última instancia la idea es agradar a los Orixás y hacer que ellos protejan y den vida a los humanos”16.

En la ceremonia del candomblé, el pade, es realizado en templos llamados casas, roças y terreiros, donde son venerados los Orixás (dioses supremos), Inquices y Vodus, pueden ser de linaje matriarcal, patriarcal o mezclada. La celebración es hecha por una Madre o Padre de Santo (mentor, autoridad máxima, “jefe del terreiro”)17, que inicia el despacho del Exu18.

En ritmo de cantos, danzas, los instrumentos musicales (tambor, atabaque, berimbau, etc.) son tocados con el propósito de invocar a los Orixás para que ellos los incorporen. En el ritual son ofrecidos alimentos y, en algunos casos, sacrificio de animales (parte del rito ahora menos practicado). Este ritual tiene una duración aproximada de dos horas.

“O sacerdócio e organização dos ritos para o culto dos orixás são complexos, com todo um aprendizado que administra os padrões culturais de transe, pelo qual os deuses se manifestam no corpo de seus iniciados durante as cerimônias, para serem admirados, louvados, cultuados. Os iniciados, filhos e filhas-de-santo (iaô, em linguagem ritual), também são popularmente denominados “cavalos dos deuses” uma vez que o transe consiste basicamente em um mecanismo pelo qual cada filho ou filha se deixa cavalgar pela divindade, que se apropria do corpo e da mente do iniciado, num modelo de transe inconsciente” (Prandi, 1995/96: 77).

Para comprender algunas de las diferenciaciones entre las líneas de esta religión africana hoy es relevante saber que la umbanda incluye la doctrina Kardecismo19 o Espirita (Carneiro, 1996), creada por el pedagogo francés Hippolyte Léon Denizard Rivail, conocido como Allan Kardec, nacido en 1804. Además del Espiritismo, la Umbanda absorbió el catolicismo y religiones indígenas, lo que corrobora la existencia, desde hace mucho tiempo, del sincretismo de la religión africana con el catolicismo. En la reflexión de Prandi, incluirse

de algún modo en el catolicismo significaba para los negros esclavos participar en el mundo de los hombres blancos, sentirse parte de la sociedad.

EL SINCRETISMO REPRESENTADO EN LA FESTIVIDAD DEL LAVADO DE LA ESCALERA DE LA IGLESIA NOSSO SENHOR DO BONFIM, SALVADOR, BAHÍA.

Influenciada por la tradición colonial portuguesa (religión, urbanismo, arquitectura), la ciudad de Salvador en Bahía fue construida en dos niveles: alto y bajo conectados por angostas calles inclinadas, conocidas por ladeiras. El diseño urbano de la parte alta es más regular y constituye un plan con cinco calles largas, casi paralelas y una decena de calles cortas que las cruzan (Bury y Oliveira, 2006: 169)20. Junto a las ciudades de Olinda y Recife (Pernambuco) y Rio de Janeiro, Salvador21 es la ciudad costera con el mayor número de iglesias de estilo colonial.

A pesar de la fuerte presencia del catolicismo, Salvador representa el sincretismo religioso entre la tradición blanca y negra, los católicos y los del candomblé. Lo que muestra la fuerza y perseverancia de los negros y sus descendientes en preservar su cultura y también de la necesidad de incluirse en la sociedad. La tradicional fiesta del lavaje de las escalera (Mendes, s/f)22 de la iglesia, hoy Basílica Nosso Senhor do Bonfim23, ubicado en Pelourinho, simboliza un poco de la historia de la esclavitud, representa los distintos grupos étnicos y creencia, las desigualdades y las conquistas de la sociedad de Bahía.

En Brasil existen diversas versiones para explicar esta gran fiesta, sin embargo, todas ellas cuentan versiones similares acerca de su origen. Como por ejemplo, que los portugueses ordenaban a los esclavos limpiar y lavar toda esta Basílica, antigua capilla, para la fiesta de clausura de la Novena de devoción al Senhor do Bonfim. Pero, a mediados del siglo XIX, los esclavos negros pedirán autorización a la iglesia para participar de esta celebración religiosa utilizando la lengua africana en medio de los cantos, ropas e instrumentos musicales propios, trayendo la memoria de sus raíces y ancestros.

[15] Las costureras y guardianas de los axós son mujeres que no entran en trance, pero son personas con alto prestigio dentro de la religión. En general, los confeccionados artesanalmente bajo la supervisión de un padre o madre del santo, los materiales utilizados para hacer el axó son determinados por los Orixás. Las ropas también pueden ser encontradas en tiendas especializadas.[16] Ídem, Ibídem. [17] La jerarquía del candomblé y de la umbanda son variables, en África el número de Orixás es cercano a los 200, pero en Brasil y en otros países de América Latina ellos son reducidos y muchos incorporados de acuerdo con la cultura y referencias del país. [18] El Exu es un Orixá, y significa en la lengua iorubá, aquello que es infinito, que no tiene comienzo ni fin. Este Orixá simboliza el principio de todo, la creación. [19] La doctrina Kardecista está basada en la observación de los fenómenos que Kardec atribuye a las manifestaciones de inteligencias incorpóreas o inmateriales, denominadas Espíritu, y de sus relaciones con el mundo corporal. Esta doctrina incorpora a sus prácticas y comprensión de la vida algunas teorías y conceptos del cristianismo. Para ellos Jesús Cristo es un espíritu de luz evolucionado. [20] Según el Instituto do Patrimônio Histórico Artístico e Nacional – IPHAN (de Brasil), el layout del plan urbano de Salvador es similar al de las ciudades portuguesas más antiguas ubicadas en el norte como: Bragança, Caminha, Viana de Castelo, Braga o Aveiro, presentando en sus líneas urbanas el diseño ortogonal, herencia cultural de la Europa Occidental, derivada de la Antigüedad Clásica.[21] Salvador fue la primera Capital Federal del Brasil, fundada en 1549.[22] Tradicionalmente el Fiesta empezó en enero, en el segundo domingo después del día de la novena de los Santos Reis, generalmente en el segundo jueves del mes enero. [23] La construcción de la iglesia Nosso Senhor do Bonfim fue inaugurada en 1745. Durante el periodo de la esclavitud la iglesia fue lavada y aseada por esclavos, que además de lavarla hacían cultos al dios del candomblé, Oxála. Más tarde el lavaje se popularizó transformándose en una festividad de importancia para la ciudad. Esta fiesta se organiza entre los descendientes de esclavos, los devotos del candomblé, mestizos y los católicos reunidos en una procesión por las calles del Pelourinho. Ídem, ibídem.



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Figura 3 Salvador Bahia: ciudad Alta y Baja; al centro el ascensor Lacerda. Foto: Thaís Cruz.

Figura 4 Salvador Bahia: Antiguo Hospital da Misericórdia, a la derecha la imagen de una típica baiana. Foto: Thaís Cruz.

Figura 5 Fachada de la Iglesia São Pedro dos Clericos, Salvador, Bahia. Foto: Thaís Cruz.


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Figura 6 Fachada de la Iglesia São Domingos de Gusmão. Salvador, Bahia. Foto: Thaís Cruz.

Figura 7 Iglesia de la Ordem Terceira de São Francisco. Facha en estilo platinesco. Salvador, Bahia. Foto: Thaís Cruz.

Figura 8 Casario do terreiro de Jesus en el barrio Pelourinho. Al centro el lugar donde se encontraba originalmente el pelourinho, y al fondo la Catedral de la ciudad. Foto: Thaís Cruz



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“Os nagôs, que no século XIX, formavam a maioria dos escravos baianos, celebravam em suas terras o culto ao Orixá criador, a quem atribuíam à condição de filho do Deus supremo e o status de Pai Soberano entre as outras divindades. Prestavam-lhe um culto especial em colinas fazendo procissão com potes de águas para lavagem do lugar sagrado. O Senhor do Bonfim, orago da sagrada colina, de um templo onde se celebrava com escorrer de água um rito periódico, é Jesus Cristo, o filho de Deus, invocado como Pai Soberano de todos os Santos” (Serra, 1995).

Esta festividad fue prohibida por la iglesia católica a fines del siglo XIX, pero luego los negros y mestizos a través de una manifestación lograron retomarla y hasta 1950 el rito tenía un carácter popular, contando con la participación de los fieles de las religiones involucradas. Hacia 1960, cuando la ciudad de Salvador empieza a ser conocida como un centro turístico, la celebración se transforma en fiesta y atractivo para miles de personas. No obstante, la esencia del reconocimiento del pasado del pueblo negro esclavizado y su cultura están preservados en la memoria colectiva y en la individual, denotando el reconocimiento de una tradición y a través de esta participación de la gente en organizar y participar del rito, hay un reconocimiento de esta memoria. Por otro lado, el rito significa la fusión de las culturas y la adaptación del pueblo africano. En ese día se celebra Nosso Senhor do Bonfim, representando Jesús Cristo y Oxála, en una situación presente que identifica mutuamente dos culturas distintas conmemorando su religiosidad.

Considerada la segunda más importante fiesta de la ciudad (la primera es el Carnaval) ella es celebrada de la siguiente manera: la celebración ocurre en el barrio Bonfim, en un acto de devoción al Nosso Senhor do Bonfim y a Oxála. Comienza a las 10 horas de la mañana frente a iglesia de la Conceição da Praia. Los miles de fieles caminan en procesión durante 8 km hasta la Iglesia Nosso Senhor do Bonfim. En el rito están las mujeres negras del Candomblé con traje típico blanco, collares coloridos, donde cada color representa su Orixá de protección personal, en la cabeza un pañuelo blanco (turbante). Todos los fieles que acompañan la celebración utilizan ropas blancas en honor y respeto a Oxála y a Yoruba, dios africano que representa Nosso Senhor Jesús Cristo. Llegando al final de la procesión, hacia la basílica, las baianas (mujeres con traje blanco representando la religión y los ancestros africanos) lavan, derraman perfume24 y rosas sobre las escaleras de la iglesia mientras cantan loas al Senhor Jesús do Bonfim. Al final todos asistirán a la misa realizada por el cura. Luego, después del rito, los fieles y público en general degustan las comidas típicas de Bahía, cantan y bailan por todo el día.

Así, el lavaje representa una experiencia concreta de la historia de la construcción de un territorio y de la mezcla de sus culturas y maneras de relacionarse con lo sagrado, evidencia la dominación y la opresión, el conflicto, la resistencia y la identidad de los negros y de los mestizos.

Aparte de toda la indiscutible importancia de esta celebración, el barrio Bonfim, del mismo nombre de la basílica de la ciudad de Salvador (preservada por el IPHAN), fundado en 174525, se convirtió en uno de los más importantes marcos referenciales de la religiosidad y cultura bahiana. Es un lugar que marca la historia de la construcción y reconstrucción concretas de una sociedad, que no está libre de los conflictos y en permanente reivindicación sobre sus derechos. El acto de la celebración no es bien recibido por todos, pues hay quienes son contrarios a este sincretismo. Entonces, el barrio es el lugar de fiesta, de batalla y de lucha por la memoria.

No es solamente el valor arquitectónico de la basílica, sino el conjunto de bienes que el concepto de patrimonio reúne, es decir sus valores físicos y sociales, constatados a través del trabajo de Alves y Fagundes, en que los personajes del barrio de Bonfim, (localizado en la ciudad baja) hablan sobre la importancia de este lugar en sus vidas, relatan el espíritu de preservación de un patrimonio en la comunidad, fruto de la devoción al Nosso Senhor do Bonfim y a Oxalá. Por otro lado, la preservación del barrio engloba en un sentido el sentimiento colectivo del pasado y del presente de esta sociedad.

EL PELOURINHO ETNIA, ARQUITECTURA Y RELIGIóN.

En la parte alta de Salvador, cuyo trazado original está inspirado en el urbanismo renacentista, se ubica el Pelourinho, centro histórico de la ciudad, (preservado por el IPHAN desde 1984 y por la UNESCO en 1985) conteniendo unos de los conjuntos arquitectónicos más importantes del país.

La palabra pelourinho significa columna de piedra o palo fijado en un lugar público de una ciudad con el propósito de exponer y castigar a los criminales. Durante la esclavitud, muchos esclavos fueran colgados y azotados en el pelourinho en la plaza pública como ejemplo para los demás esclavos y delincuentes. Los pelourinhos estuvieron esparcidos por muchos lugares, desde las haciendas, frente las senzalas, hasta las plazas como referencia de poder y castigo.

[24] La producción del perfume es realizada en los terreiros de candomblé, lleva de uno hasta siete días de preparación antes de la ceremonia. Los ingredientes son las mezclas de diferentes tipos de hojas de hierbas con olor y flores de árboles aromáticos, inmersas en agua por algunos días en reposo en la sala principal del templo. Además de ser derramada sobre las escaleras, este líquido es vertido sobre el camino de la procesión como pedido de protección espiritual a la divinidad.[25] Véase: www.fja.edu.br, acceso 23/11/2012.


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Figura 9 Casario Largo do Cruzeiro en Pelourinho. Foto: Thaís Cruz

Figura 10 Ladeira do Carmo en Pelourinho. Foto: Thaís Cruz

Figura 11 Cidade Alta, Pelourinho. Foto: Thaís Cruz



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Figura 12 Largo do Pelourinho y Iglesia Nossa Senhora do Rosario dos Pretos. Foto: Thaís Cruz

Figura 13 Fiesta tradicional frente la Iglesia Nosso Senhor do Bonfim, día del lavado de la escalera. Foto: candomblenossasraizes.blogspot.com.

Figura 14 Baiana en procesión de Nosso Senhor do Bonfim. Foto: noticiasterra.com.br


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Con el fin de la esclavitud los pelourinhos fueran removidos, quedando en Salvador solamente uno, ubicado en el Largo do Pelourinho, en recuerdo de este acontecimiento (Baptista, 1980).

Entre los siglos XVII y XIX, este lugar disfrutó de prosperidad económica, era el auge de la aristocracia bahiana y del crecimiento urbano de la ciudad. Así, el Pelourinho se constituye como lugar histórico de la producción y reproducción socio espacial, el lugar de la memoria regional y de las prácticas sociales.

El Pelourinho surge en 1549, construido en la parte alta de la capital Salvador. Era un lugar privilegiado, de contemplación del mar y un mirador de protección a los ataques enemigos. Su trazado urbano era según los moldes de las ciudades medievales, calles angostas, perpendiculares e inclinadas, callejuelas, largos26 y plazas. Los edificios públicos, monumentos, iglesias y grandes habitaciones hacían parte de la estructura urbana, caracterizando este espacio como el centro administrativo, económico, residencial y religioso de Salvador. En su apogeo, este lugar poseía lujosas edificaciones de dos o tres pisos, iglesias, casas de barones, señores de ingenio, políticos y grandes comerciantes (Araújo, 2007:33-36).

Es en este contexto que encontramos las ambulantes de calles presentes desde el siglo XVII, mujeres que desafiaban las órdenes y las costumbres de los señores blancos católicos (Martini, 2007: 16). Según Martini, durante el siglo XVIII las mujeres blancas no tenían mucho acceso a calle, ya que eran las esclavas africanas quienes generalmente se exponían a ella. La sensualidad y exposición era canalizada en las siervas de las señoras blancas, reclusas en sus conventos y caserones. En la ideología del Candomblé, la calle es también el lugar donde el desorden puede prevalecer. “La propia historia de la trabajadoras se refiere a esta memoria de la calle como el espacio en que las africanas esclavizadas podían escapar del orden del régimen servil”27.

Los límites de la parte alta y baja de la centralidad urbana de Salvador hacían frontera con las periferias compuestas por pobres, trabajadores, ambulantes, pequeños comerciantes y los terreiros de candomblé. Las ladeiras (calles con inclinación acentuada) daban acceso al Barrio Pelourinho, lugar de las mezclas sociales, de lo bello y del precario.

Con las nuevas exigencias del modelo económico y de vida, Salvador se transforma en el siglo XIX perdiendo su carácter residencial y de mezclas y llega a las primeras décadas del siglo XX degradado y segregado. Los más pobres y las prostitutas son ahora el motivo del estigma local, condenado por las clases altas.

La idea de recuperar este emblemático centro histórico surgió en 1991, con el objetivo de revitalizarlo, reestructurarlo dándole una función turística. Esta acción del gobierno generó conflictos entre los que defendían la vida cotidiana y aquellos a favor del turismo (Braga y Santos Júnior, 2009: 24; Pinho, 1998-99: 257-274). Los criterios utilizados en la elección de las áreas para la intervención produjeron polémicas, pues privilegiaba solamente parte del Pelourinho, lo que comprometería el patrimonio arquitectónico e inmaterial de otras áreas, produciría la expulsión y gentrificación del barrio, situación que más tarde se confirmó. Sin embargo, dentro de este universo simbólico de los centros antiguos, la vocación natural del lugar promociona una interacción espontánea entre turistas, habitantes y comerciantes del lugar. Asimismo, es necesario un esfuerzo del Gobierno y la población para mantener la memoria de este lugar, aún vulnerable en términos sociales y de cuidados con su acervo patrimonial.

El Pelourinho es y fue uno de los principales palcos y escenarios de las prácticas sociales y simbólicas en la historia de Salvador y del Brasil. Él trae en su trayectoria la barbarie de la esclavitud, del poder, de la fuerza de la etnia africana para sobrevivir en una tierra extranjera. Evidencia los conflictos de clases, las diferencias sociales, la lucha de negros esclavizados y sus descendientes por mantener su tradición, de la reinvención de un lugar.

[26] El largo es una especie de plaza dura, presente en la estructura urbana lusitana, también encontradas en la morfología de las ciudades de España e Itália. Generalmente esta plaza será un punto de referencia del lugar por concentrar servicios públicos y comercio. Los largos están presentes en prácticamente todas las ciudades brasileñas. [27] Ibídem: 157.



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Iliana Godoy PatiñoEspacio ritual mesoamericano desde la perspectiva del DaseinAS 042 / 2012 / p. 74-87

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Iliana Godoy PatiñoEspacio ritual mesoamericano

desde la perspectiva del DaseinAS 042 / 2012 / p. 74-87

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RESUMEN

Este trabajo propone un diálogo, desde la perspectiva hermenéutica de Heidegger, entre la espacialidad del Dasein, como ser-en-el-mundo, y la concepción urbano arquitectónica mesoamericana.

Siguiendo el método fenomenológico, se analizan los conceptos de Dasein como existencia arrojada a lo abierto; ser-en-el-mundo como transitar selectivo en busca de dirección y delimitación del paraje como potencial de uso. Así, la “cura” o cuidado deviene el rasgo esencial del habitar. Las señales, entonces, son hitos en el espacio y el claro del bosque significa el espacio propicio al desocultamiento del ser. Estas nociones se extrapolan hacia sitios mesoamericanos, donde ejes y plazas configuran la aperturidad que, por medio del ritual, da cabida a la actualización del mito.

Este planteamiento constituye una aproximación de horizontes culturales y actualiza el significado existencial del espacio ritual mesoamericano.

Palabras clave: Dasein, Ser-en-el-mundo, Arquitectura mesoamericana, Ritual, Espacio abierto

ABSTRACT

This paper proposes a possible dialogue from the hermeneutic perspective between Heidegger’s conception of Dasein as being-in-the-world and Mesoamerican urban and architectural space.

It follows the phenomenological approach, the concept of Dasein as existence thrown into open space, the idea of being-in-the-world as a selective way of searching for direction and the potential uses of place delimitation. Thus, the “cure” or care taken becomes the essential feature of dwelling. Signs become landmarks in the space; the clearing in the forest marks the propitious place for disclosing being. These ideas reveal a new reading of Mesoamerican open spaces, where lines and plazas configure an openness that, through ritual, can bring myth into present time.

This proposal provides an approach for intercultural dialogue, and renews the existential meaning of Mesoamerican ritual space.

Keywords: Dasein, being-in-the-world, Mesoamerican architecture, ritual, open space

ESPACIO RITUAL MESOAMERICANO DESDE LA PERSPECTIVA DEL DASEIN1

Iliana Godoy Patiño2

Secuencia: Calificar trabajos de alumnos/Encender incienso para meditar/Trabajar en computadora con detalle/Revisar resultados finales en pantalla/Escritura a mano y firma de documentosFotos: Jorge Villanova Pijoán

MESOAMERICAN RITUAL SPACE FROM THE PERSPECTIVE OF DASEIN1

[1] Artículo recibido el 11 de abril y aceptado el 5 de diciembre de 2012[2] Académica de la Facultad de Arquitectura, Universidad Nacional Autónoma de México, México. [email protected]


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INTRODUCCIÓN

Enfocar las realizaciones del arte antiguo americano a la luz de las ideas filosóficas contemporáneas permite hacer operante su mensaje en nuestros días. Aproximar las nociones de espacio mesoamericano a la filosofía contemporánea, desde una perspectiva hermenéutica plantea un fecundo diálogo intercultural. (Godoy, 2007: 43-53). Respecto al desarrollo histórico y geográfico de Mesoamérica como una entidad dinámica cabe mencionar el estudio de Miguel León-Portilla y Earl Shorris, quienes han actualizado los conceptos plasmados en la literatura mesoamericana, especialmente en la poesía. (León Portilla & Shorris, 2001:11-23). En el contexto de la cultura andina ha habido acercamientos desde el pensamiento existencial. (Pacari, 2002)3, e incluso existen estudios que relacionan la filosofía de Heidegger con el pensamiento oriental en cuanto a los conceptos de la nada y el vacío, propios del Tao y del Zen. (Martín, 2003: 68-71). Basados en el pensamiento de Heidegger, varios pensadores se han apoyado en sus ideas para aplicarlas a la arquitectura desde distintos ángulos: la definición de lugar, (Muntañola, 2000: 17-18) y la presencia de la cuaternidad en la arquitectura, (Norberg Schultz, 2008: 93-210)

Así, en la presente interpretación de la arquitectura mesoamericana, bajo la óptica de Heidegger respecto al espacio, vemos que los centros ceremoniales americanos concretan y ejemplifican de manera óptima su pensamiento, más allá de los ejemplos occidentales a los que el filósofo acude en sus disertaciones. Se abre entonces una nueva posibilidad teórica para comprender la vigencia y alcances de nuestra antigua arquitectura.

La filosofía de Heidegger se centra en la temporalidad inherente a la condición humana como existenciario. Siguiendo el método fenomenológico, heredado de Husserl, su maestro, (Husserl, 2011)4 Heidegger construye su analítica de la existencia en su obra El ser y el tiempo, publicada en 1927. Desde la impermanencia de lo humano, llega al concepto de Dasein como el ser ahí, frente a lo abierto. Al confrontar esa aperturidad, el Dasein se asume como ser-en-el mundo.

Posteriormente, la segunda fase del pensamiento heideggeriano se centra en el acontecimiento (ereignis) que ocurre en un espacio vacío (lichtung o claro del bosque) propicio al desocultamiento del ser. (Heidegger, 2001: 47-49)

Sobre estas bases nos proponemos analizar la posición existencial del ser-en-el-mundo mesoamericano, y su expresión en el espacio urbano arquitectónico.

De la obra de Heidegger se toman como base las referencias a la espacialidad, contenidas en sus obras: Espacio y arte, (Heidegger, 1970: 113-120); El ser y el tiempo, (Heidegger, 1983); El origen de la obra de arte (Heidegger, 2004); y el ensayo Pensar, habitar, construir, (Heidegger, 2004)5; textos donde el filósofo plantea interrogantes fundamentales para la plástica y la arquitectura.



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[3] Artículo en línea: icci.nativeweb.org/boletin/38/pacari.html[4] Artículo en línea: biblio3.url.edu.gt/Libros/joyce/idea.pdf[5] Artículo en línea: http://www.laeditorialvirtual.com.ar/pages/heidegger/heidegger_construirhabitarpensar.htm[6] Artículo en línea: http://arvo.net/seccion-martin-heidegger/heidegger-y-la-pregunta-por-el/gmx-niv550-con11973.htm

EL ESPACIO SEGúN HEIDEGGER

El ser y el tiempo se inicia ubicando al ser humano como el único capaz de formular la pregunta sobre el ser. (Pifarré, 2002)6 Con este cuestionamiento Heidegger pone en entredicho la metafísica occidental que parte del ser como algo dado, a la manera de un axioma. (Heidegger, 1983: 14-24)

La condición humana consiste en “ser ahí” (Dasein), como existencia finita que desconoce su origen y sabe que va a morir. Inmerso en la mutación como todos los entes, el Dasein añora, sin embargo, lo absoluto del ser, intemporal e idéntico a sí mismo. Nuestra existencia está a medio camino entre dos extremos: el ser inaccesible e inmutable, y el ente, manifiesto de manera indirecta a través de los fenómenos. Según esto, vivir es avanzar en lo desconocido, no obstante la tensión de sabernos solos ante el enigma.

Nacemos impelidos para desplazarnos en el espacio y en el tiempo, sin conocer el punto de partida ni el camino, condición que Heidegger define como carencia de fundamento, (ab-grund). Tal es la modalidad fáctica de nuestra experiencia vital.

La condición humana es temporal y se define siendo; la existencia del Dasein se reconoce “siempre ya” en estado de yecto, esto quiere decir, arrojado a lo abierto. Nos encontramos, sin saber cómo, instalados en una existencia limitada, cuyo sentido ignoramos, y cuyo límite es la muerte. (Heidegger, 2004: 31-40)

Esta conciencia causa nuestra angustia existencial. El sentimiento de orfandad, derivado de la ausencia del ser, es recurrente y nos plantea una y otra vez la necesidad de decidir y actuar. Según Heidegger existen dos maneras de asumir el reto de la existencia:

La primera es vivir una vida propia y auténtica que, confrontando esa orfandad, y, a partir del sentimiento de abandono, genere sus propias determinaciones y valores a la manera nietzscheana. (Nietzsche, 1970: 108-111) Esta actitud vigilante nos lleva a asumir la ausencia del ser, y nos mantiene atentos a sus señales.

La segunda opción es optar por una existencia impropia o inauténtica, sumergida en los quehaceres y evasiones de la vida cotidiana, aceptando de manera acrítica los usos y costumbres. Esta forma de vida rehúye a toda costa la pregunta sobre el ser, tratando de mitigar la angustia que subyace sin embargo en lo profundo de la conciencia. (Heidegger, 1983: 204-211)

Desde su modo especial de existencia, el Dasein es capaz tanto de mirarse a sí mismo, como de percibir a los demás seres humanos con quienes coexiste. En su entorno percibe a los entes en su separatidad, reconociéndolos como parte de su mundo. (Heidegger, 1983: 65-72)

De ese modo el “ser ahí” deviene “ser-en-el mundo”. Porque el mundo no es un marco preexistente, sino una fundación del Dasein en su temporalidad. El mundo se constituye como el conjunto de entes que se presentan “ante los ojos” del Dasein como entes “a la mano”, útiles y dignos de cuidado (cura).

En la filosofía de Heidegger se rompe la noción de sujeto y objeto como entidades fijas y se entra de lleno al terreno de la interacción, donde el mundo y el Dasein son interdependientes y no existen el uno sin el otro.

En este proceso de interacción dinámica, el mundo y el ser humano se constituyen mutuamente; la interioridad del Dasein se exterioriza y la exterioridad de los entes se interioriza. (Varela, 1997: 4-9)

Sujeto a la historicidad, el mundo es el producto del acontecer, donde los roles de activo y pasivo dejan de ser operantes. El mundo es inherente al “ser ahí”, y se manifiesta como la estructura de lo que nos circunda, conjunto de fenómenos que se unifica en determinado ámbito, en cuanto lo reconocemos como familiar y por lo tanto, lo consideramos habitable. (Heidegger, 2004: 83-85)

En Heidegger el espacio es algo distinto de la concepción cartesiana, estática y abstracta, que corre a un ritmo uniforme de cantidades discretas a través de los tres ejes de largo, ancho y profundidad, configurando un espacio matemático, inmutable y ajeno a la existencia humana. (Descartes, 2003: 74-75)

Por contraste, la espacialidad heideggeriana es la dimensión que el Dasein va incorporando a la dinámica de su existenciario, definido por la temporalidad en continuo dinamismo. Conforme transcurre la existencia del ser humano, los entes que lo circundan se incorporan a su mundo, extienden su territorio en la medida en que pasan a formar parte de sus intereses. El mundo, como espacio humanizado, se extiende entonces al ritmo de la existencia en un proceso de mutua apropiación.

Entonces el espacio habitable es aquel que puede formar parte de la existencia humana y transformarse en mundo. Este concepto de apropiación del espacio que lo convierte en mundo lo encontramos expresado en Mesoamérica con palabras tales como Cemanáhuac, que significa literalmente “todo aquello que es rodeado por las aguas”, (León-Portilla, 1979: 379).Al ser rodeado, circundado por las aguas el mundo constituye un centro y las aguas cercanas, propicias para la pesca, forman su periferia; un circuito o transición entre el mundo cercano y lo desconocido. Más allá de esos límites, las aguas significan lo ajeno, un territorio sin raíces ni señales, tal vez un intervalo susceptible de articular mundos entre sí, pero ese más allá incierto se vive como una interrogante inhóspita y amenazante. Para el hombre mesoamericano el horizonte es el límite donde la tierra y el cielo vuelven a juntarse y el espacio se comprime y se cancela.


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Del mismo modo, el espacio mesoamericano de los sitios ceremoniales se extiende en forma armónica, proporcional a los cerros y montañas que lo circundan, en el caso de un valle; si hablamos de las llamadas acrópolis mayas, el espacio humanizado crece de manera discontinua, articulado por la mirada de conjunto que localiza los hitos verticales de las cresterías desde lo alto de los basamentos, como sucede en Tikal. (Figura 1)

En el caso de los emplazamientos elevados sobre terrazas aplanadas como sucede con Monte Albán, tenemos la misma delimitación del mundo humano como aquello que se encuentra contenido en esa superficie transitable.

Nos dice Heidegger: La expresión “mundo circundante” contiene en el “circundante” una alusión a cierta espacialidad. (Heidegger, 1983: 79). Mas esta espacialidad está sujeta al modo en que los entes entran a formar parte del mundo del Dasein, y cómo éste procede para delimitar su mundo.

En este sentido, Heidegger distingue dos grupos básicos de entes: aquellos “ante los ojos”, que simplemente están presentes frente a nosotros en un entorno indiferente, y aquellos “a la mano” que son los entes útiles y significativos que el Dasein valora.

Cabe mencionar aquí la diferencia entre el espacio humano y el espacio sincrónico y total de la deidad. Miguel León-Portilla traduce el concepto TloqueNahuaque de la siguiente manera: Tloque - cerca; nahuaque- en el circuito de. (León-Portilla, 1979: 392-393)Entonces hay una deidad capaz de abrazar al Dasein

desde el espacio más cercano que lo confina, hasta el circuito más lejano que delimita su mundo.

Heidegger atiende en forma central al concepto de cura o cuidado como agente y motivo que conduce la delimitación del espacio que efectúa el Dasein como “ser-en-el-mundo”.

En cuanto a la espacialidad del mundo humano, el filósofo propone:

El conocimiento (del mundo) procede, pasando primero por lo “a la mano” en el “curarse de” (interesarse), a poner en libertad lo “no más que ante los ojos” (Heidegger, 1983: 85)

Los entes “a la mano”, aquellos que nos sirven, son los avocados a marcar los hitos de la espacialidad, los entes “ante los ojos” son aquellos que se cruzan en el camino sin llamar nuestra atención. Así lo argumenta Heidegger: En el andar con el mundo de que se cura (el Dasein) puede hacer frente a lo “no a la mano”, no sólo en el sentido de lo inempleable o de lo que falta en absoluto, sino como algo “no a la mano” en el sentido de que justamente no falta ni es inempleable, pero que se cruza en el camino del curarse de. (Heidegger, 1983: 87)

La acción que nos lanza a apropiarnos de lo abierto es caminar en una dirección determinada, mirando en torno, algo parecido a merodear en busca de lo útil o de aquello que tiene valor para nosotros. Miramos en torno para delimitar un paraje y así aproximar aquellos entes que nos interesan, hacerlos parte del mundo en

Figura 1 Tikal. Cresterías que sobresalen de la selva. Foto: Iliana Godoy Patiño



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Figura 2 La Venta, Tabasco. Ejes y orientaciones. Dibujo: Alejandro Villanova

NORTE

SUR

ORIENTE

PONIENTE

PONIENTE

PONIENTE

ORIENTE

ORIENTE

el que nos reconocemos como habitantes potenciales. El paraje es una región del espacio que contiene a los entes “a la mano” como hitos o señales, cuyos intervalos son ocupados por aquello que se presenta “ante los ojos”.

Somos por lo tanto el centro de la potencialidad en ese allí, en ese punto fijo, momentáneo, que es el reposo previo al paso siguiente.

Ese avanzar, mirando en torno, como primera indagación de lo abierto, se focaliza en determinadas direcciones que nos orientan para formar una red relacional, es decir, un mapa que nos permite desplazarnos por el mundo y sus distintos parajes.

Para marcar la dirección en que se encuentran dichos parajes de nuestro interés podemos utilizar señales que nos orienten y alternen el mirar en torno con la generación de ejes virtuales de trayectoria definida.

LECTURA DEL ESPACIO MESOAMERICANO DESDE ESTA PERSPECTIVA

Estos conceptos resultan pertinentes en los conjuntos mesoamericanos, y podemos observarlos a partir de La Venta, Tabasco, primer sito ceremonial conocido, perteneciente a la cultura olmeca.

Allí encontramos la selección del rumbo norte sur como eje direccional de simetría, ordenador del conjunto,

que parte desde un cerro tallado artificialmente, hasta darle una forma aproximada de cono truncado, y a partir de él, se articulan los espacios abiertos o plazas, delimitados por plataformas que tienen como remate una pirámide cuadrangular. (Figura 2)

En este caso, la “aperturidad” o intemperie es el espacio potencial, ajeno a la presencia humana que lo convierte en mundo; el caminar en forma perpendicular a la trayectoria del sol, “mirando en torno” es la acción que antecede a la selección del cerro como núcleo o entidad significativa; a partir de ese centro o señal elevada surgen los cuatro rumbos del universo, que corresponden a los puntos cardinales. El primero que se observa es el oriente que corresponde a la salida del sol; el segundo es su contrario, el occidente, por donde el sol se pone; el tercero es el norte y el cuarto, el sur. La orientación principal de los basamentos es oriente-poniente, porque permite relacionar los volúmenes arquitectónicos con la salida y la puesta del sol en los solsticios y en los equinoccios, a fin de que el paraje seleccionado sea un reflejo cósmico del cambio de estaciones. El eje norte-sur deviene su complemento perpendicular, y permite articular las secuencias espaciales. El resultado de este proceso es la sucesión de espacios abiertos delimitados por plataformas y basamentos que le permite al ser humano reconocerse como habitante de un espacio propio, que será el núcleo de un conglomerado social.

El interés de los primeros asentamientos es conectar el sitio con los ciclos agrícolas que son la base de la subsistencia. Se cumple así la relación entre utilidad, “cura” y habitabilidad que Heidegger postula.


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En el mundo mesoamericano esta apropiación del espacio conjuga su utilidad económica y social con la sacralización, que establece, mediante el rito, el diálogo con los dioses.

Si tomamos como ejemplo a Teotihuacan, el Dasein se pone en movimiento en una dirección norte sur, luego mira en torno y establece señales cercanas que dialogan en consonancia con el circuito circundante, formado en este caso por el Cerro Gordo que enmarca a la Pirámide de la Luna, (Figura 3) y el Cerro de Patlachique, cuyas laderas repiten los taludes de la Pirámide del Sol, observada desde lo alto de la Pirámide de la Luna. (Figura 4)

Este espacio abierto humanizado, característico de los sitios mesoamericanos, es propiamente el mundo donde transcurre la existencia del Dasein. El paraje no es estático, sino que amplía sus límites conforme la comunidad crece, al apropiarse paulatinamente de “lo abierto”.

Teotihuacan se impone como un grandioso signo humano generador de paisaje. A primera vista nos damos cuenta del esquema de composición: percibimos con claridad el eje de la Calzada de los Muertos como camino recto que penetra el conjunto en profundidad y articula los volúmenes principales. (Eje direccional de orientación)

El desnivel que existe entre La Ciudadela y la Plaza de la Pirámide de la Luna nos da una visión clara del conjunto como si lo miráramos desde arriba. (Apropiación del espacio). (Godoy, 2011: 115-116)

En Teotihuacan el emplazamiento y la arquitectura generan un diálogo indisoluble a través de resonancias con el paisaje circundante, tal vez como un anhelo de ampliar el circuito que confina al ser-en-el-mundo hasta una amplitud insospechada.

PLIEGUE y DESPLIEGUE DIMENSIONAL

En la segunda etapa de su filosofía Heidegger se centra en la alternancia de ocultación y desocultación del ser. La ocultación se vive en la experiencia cotidiana y es la condición que experimentamos siempre ya; podemos, incluso, considerar esta experiencia como lo único posible y desentendernos entonces de la nostalgia de los dioses que nos han abandonado. Pero, para vivir una vida propia debemos ser conscientes de la ausencia del ser, generando en el mundo un vacío propiciatorio que Heidegger llama claro del bosque. Este espacio convoca las señales del ser, que a través de su ausencia se manifiesta.

Figura 3 Teotihuacan. Pirámide de la Luna hacia el Cerro Gordo. Foto: Iliana Godoy Patiño



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Figura 4 Teotihuacan. Pirámide del Sol hacia el Cerro de Patlachique. Foto: Iliana Godoy Patiño

Figura 5a Monte Albán. Subconjunto basamento y patio hundido. Foto: Iliana Godoy Patiño

Figura 5b Monte Albán. Vista de conjunto desde la plataforma Norte. Foto: Iliana Godoy Patiño


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Esta alternancia entre aparición y desaparición podemos observarla también en centros ceremoniales como Monte Albán, donde la seguridad de abarcar el conjunto desde la Plataforma Norte se diluye apenas iniciamos el recorrido. Cada basamento y cada recinto a cielo abierto se independizan como sub-conjuntos cuando los ocupamos con nuestra escala humana real. (Godoy, 2011: 118-120) (Figuras 5a y 5b)

Respecto a la profundidad podemos decir que se encuentra oculta en la imagen frontal de los relieves y fachadas de los edificios. Esta tercera dimensión aparece como posibilidad de penetrar el espacio y se revela ligada al tiempo en nuestro caminar humano. Así lo experimentamos al escalar los distintos cuerpos de los basamentos que se revelan como extensas plataformas elevadas. (Godoy, 2004: 146-147)

En la arquitectura mesoamericana el espacio se pliega y se despliega como una forma de aparición y desaparición dimensional, de acuerdo a lo que postula el físico David Bohm en su teoría del orden implicado. (Bohm, 2005: 120-123)

Este efecto se observa en el cuerpo adosado de la pirámide de la Luna. En una vista frontal se percibe como una decoración lineal plana sobre el primer cuerpo; al aproximarnos se revela el volumen de dicho cuerpo adosado, que parece un basamento independiente. (Figura 6)

Vamos de la mirada que contempla a la mirada que penetra; del plano síntesis pasamos a la profundidad secuencial.

LA ARqUITECTURA y EL ACONTECER DE LO SAGRADO

Para explicar la función del arte como fundadora de mundo y propiciatoria del desocultamiento del ser, Heidegger, en su ensayo El origen de la obra de arte, toma como ejemplo un templo griego y dice lo siguiente:

Un edificio, un templo griego, no copia ninguna imagen. Simplemente está ahí, se alza en medio de un escarpado valle rocoso. (Heidegger, 2001: 29) (Figura 7)

Lo que se desoculta aquí es la huella que deja el ser humano en el mundo. Del mismo modo sucede con el espacio abierto que forma parte de los centros ceremoniales mesoamericanos.

y continúa Heidegger:

El edificio rodea y encierra la figura del dios y dentro de su oculto asilo deja que ésta se proyecte por todo el recinto sagrado a través del abierto peristilo. Gracias al templo, el dios se presenta en el templo. (Heidegger, 2001: 29)

Figura 6 Teotihuacan. Pirámide de la Luna. Cuerpo adosado y profundidad. Foto: Iliana Godoy Patiño



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Figura 8 Hormiguero, Campeche. Portada zoomorfa con sacerdote. Dibujo: Alejandro Villanova

Figura 7 Acrópolis de Atenas. Partenón. Dibujo: Alejandro Villanova


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El espacio arquitectónico hace posible la presencia del dios. Así el espacio participa de la naturaleza de la deidad en la medida en que permite su aparición. El dios no sería un dios sin el templo.

En Mesoamérica el dios no puede ser visto por el pueblo; es el sacerdote quien lo personifica y lo vuelve manifiesto cuando cruza el umbral de templo. (Figura 8)

Citamos nuevamente a Heidegger:

…la obra-templo es la que articula y reúne a su alrededor la unidad de todas esas vías y relaciones en las que nacimiento y muerte, desgracia y dicha, victoria y derrota, permanencia y destrucción, conquistan para el ser humano la figura de su destino. (Heidegger, 2001: 29-30)

El templo y su recinto son la conjunción que forma una unidad, tal como el basamento y la plaza se conjugan en los centros ceremoniales de Mesoamérica. En ambos casos, la arquitectura logra significar al Dasein como ser-en-el-mundo en su historicidad.

Hasta aquí Heidegger ha relacionado dos elementos de la cuaternidad: lo humano y lo divino.

Continúa la cita:

... Al reposar sobre la roca, la obra extrae de ella la oscuridad encerrada en su soporte informe y no forzado a nada. Allí alzado, el edificio aguanta firmemente la tormenta que se desencadena sobre su techo y así es como hace destacar su violencia. El brillo y la luminosidad de la piedra, aparentemente una gracia del sol, son los que hacen que se torne patente la luz del día, la amplitud del cielo, la oscuridad de la noche. (Heidegger, 2001: 30)

Como obra construida el templo liga a la tierra con el cielo, las otras dos instancias de la cuaternidad.(Norberg Schulz, 2008: 93-110) En la arquitectura mesoamericana esta relación se presenta aun con mayor fuerza, ya que el espacio abierto terrenal recibe nítidamente al cielo.

En otro fragmento leemos:

Su seguro alzarse es el que hace visible el invisible espacio del aire. Lo inamovible de la obra contrasta con las olas marinas y es la serenidad de aquélla la que pone en evidencia la furia de éstas. El árbol y la hierba, el águila y el toro, la serpiente y el grillo sólo adquieren de este modo su figura más destacada y aparecen como aquello que son.

Figura 9 Grecas de Mitla. Obra de Mauricio Orozpe



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Esta aparición y surgimiento mismos y en su totalidad, es lo que los griegos llamaron muy tempranamente physis. Ésta ilumina al mismo tiempo aquello sobre y en lo que el ser humano funda su morada...En eso que surge, la tierra se presenta como aquello que acoge. (Heidegger, 2001: 30)

Aquí aparece la simultaneidad de los elementos complementarios que se definen el uno al otro gracias a la facultad fundacional del arte, capaz de otorgar presencia a los contrarios simultáneamente, tal como sucede con el yin-yang o en las grecas zapotecas, de naturaleza reversible. (Martín, 2003: 68-71) (Figura 9).

Según Heidegger:

La obra templo, abre un mundo y al mismo tiempo lo vuelve a situar sobre la tierra, que sólo a partir de ese momento aparece como suelo natal. Los hombres y los animales, las plantas y las cosas, nunca se dan ni se conocen como objetos inmutables para después proporcionarle un marco adecuado a ese templo que un buen día viene a sumarse a todo lo presente. Estaremos más cerca de aquello que es si pensamos todo a la inversa,

a condición, claro está, de que estemos preparados previamente para ver cómo se vuelve todo hacia nosotros de otra manera. (Heidegger, 2001: 30)

Aquí se refiere al enfoque fenomenológico que hace aparecer al mundo como una consecuencia de la actividad selectiva del Dasein, y no como un contexto pre-existente.

y termina la cita, haciendo de la arquitectura el centro que otorga identidad tanto a las cosas como al Dasein:

Es el templo, por el mero hecho de alzarse ahí en permanencia, el que le da a las cosas su rostro y a los hombres la visión de sí mismos. (Heidegger, 2001: 30)

Del mismo modo el binomio basamento y plaza se dan presencia mutuamente: La plaza es un espacio vacío cuya forma es una pirámide truncada invertida; es la oposición vacío y lleno característica de los recipientes. Recordemos que en el Tao te King la utilidad de una vasija depende del aparente vacío. (Lao-Tse, 2007: 23 ) (Figura 10)

Figura 10 Teotihuacan. Plaza de la Luna con pirámide invertida. Foto: Iliana Godoy Patiño


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EL RITUAL COMO ACONTECER DEL MITO

Siguiendo a Heidegger, el espacio forma parte de la presencia de lo sagrado, y de hecho le otorga su investidura al ser. Más el espacio se crea para dar cabida a las actividades humanas, entre las que destaca el ritual que pone de manifiesto esa presencia oculta de los dioses.

Desde el acontecer, los ritos trastrocan el tiempo circunstancial y nos trasladan a la intemporalidad del mito. Según Johanna Broda:

Los rituales constituyen un recurso expresivo de la visión del mundo que involucra la participación comunitaria. (Felix-Baez, 2001:163)

En esa dimensión social el espacio y el ritual se fusionan y constituyen una vivencia personal y colectiva.

Altamente codificado, el ritual mesoamericano toma en cuenta el emplazamiento de cada acción simbólica y crea un discurso que articula secuencias y rupturas espacio-temporales.

Para el hombre indígena, “la realidad” está presente en forma simbólica y no tanto representativa o conceptual… La realidad se “revela” en la celebración de la misma realidad (Pacari, 2002)7

La cultura indígena revive el tiempo mítico, que se actualiza mediante el ritual. Así, el espacio arquitectónico se dinamiza y cumple con las expectativas de una comunidad que busca religarse (religión) con el orden universal, en el sentido de la cuaternidad de Heidegger, (lo divino, lo humano, el cielo y la tierra).

Mediante la ofrenda y el sacrificio la religión mesoamericana busca satisfacer a los dioses. El sacrificio significa hacer desaparecer lo más preciado del mundo humano, para crear un vacío que llame la atención de los dioses. Bajo este supuesto, en las culturas mesoamericanas el sacrificio humano resultaba la máxima ofrenda.

Si en la concepción existencialista de la vida humana somos seres para la muerte, entonces el sacrificio es el acto definitivo: no esperar a que la muerte avance, por el contrario, crear en el vacío una oportunidad de contacto con las deidades.

[7] Artículo en línea: icci.nativeweb.org/boletin/38/pacari.html



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Julio Bermúdez / Brandon RoExperiencias Extraordinarias de la Arquitectura SagradaLos casos de Chartres, Ronchamp y el PanteónAS 042 / 2012 / p. 88-101

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Julio Bermúdez / Brandon RoExperiencias Extraordinarias de la Arquitectura Sagrada

Los casos de Chartres, Ronchamp y el PanteónAS 042 / 2012 / p. 88-101

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RESUMEN

Usando casi 2.900 respuestas a una encuesta sobre “Experiencias Arquitectónicas Extraordinarias” (EAEs) como un mapa estadístico de la dimensión subjetiva de arquitecturas excepcionales, este artículo se enfoca en tres obras religiosas paradigmáticas citadas en el sondeo: el Panteón, la Catedral de Chartres, y la Capilla de Ronchamp. El propósito es establecer (a) el carácter experiencial único (extraordinario y sagrado) de cada obra; (b) una comparación entre ellas con relación a las EAEs en general; y (c) posibles vínculos entre respuesta subjetiva y los factores empíricos de lo construido. La taxonomía hermenéutica de arquitectura sagrada de Lindsay Jones (2000) es usada para articular el análisis interpretativo de la información y relaciones descubiertas. Se concluye que el Panteón induce experiencias espirituales usándose a sí mismo como modus operandi contemplativo, mientras que Chartres lo logra combinando estrategias teatrales y contemplativas, y Ronchamp su calidad de santuario y naturaleza estética contemplativa.

Palabras clave: experiencia, religión, empírico, estadística, sicología

ABSTRACT

Using nearly 2,900 entries to a survey on ‘Extraordinary Architectural Experiences’ (EAEs) as a general background mapping of the ‘subjective side’ of exceptional architecture, this article focuses on three paradigmatic religious buildings cited in the survey: the Pantheon, Chartres Cathedral, and the chapel of Ronchamp. The purpose is to establish (a) the unique (sacred and extraordinary) phenomenological signature of each building; (b) a comparative analysis between them and in relation to EAEs in general; and (c) possible links between subjective responses and the buildings’ empirical aspects. Lindsay Jones’ hermeneutical taxonomy for associating built form and religious experience in sacred architecture is used to articulate the information and relationships revealed. The conclusion is reached that while the Pantheon induces spiritual experiences using itself as contemplative apparatus, Chartres achieves the same purpose by combining theatrical and contemplative strategies, whereas Ronchamp makes use of its sanctuary quality and aesthetic-contemplative nature.

Keywords: experience, religion, empirical, statistics, psychology

ExPERiENCiAS ExTRAoRdiNARiAS dE LA ARqUiTECTURA SAgRAdA Los Casos de Chartres, Ronchamp y el Panteón1

Julio Bermúdez2 / Brandon Ro3

Secuencia: Julio Bermúdez y Brandon Ro saliendo de su Escuela de Arquitectura mientras consideran temas filosóficos perennes.Fotos: Robert Willis

Extraordinary Experiences of Sacred ArchitectureThe cases of Chartres, Ronchamp and the Pantheon1

[1] Artículo recibido el 5 de julio y aceptado el 8 de noviembre de 2012.[2] Académico School of Architecture and Planning The Catholic University of America, Washington, DC. Estados Unidos. [email protected][3] Investigador School of Architecture and Planning The Catholic University of America, Washington, DC. Estados Unidos. [email protected]


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ARgUMENTo CENTRAL E iNvESTigACióN dE BASE

Sabemos, desde hace mucho, que ciertos edificios tienen el poder de provocar experiencias estéticas profundas — por ejemplo, el Partenón, la Alhambra, o el instituto Salk en California. Naturalmente, la disciplina arquitectónica ha invertido bastante energía en medir y mapear los aspectos objetivos (ej. dimensiones, proporciones, materiales, luz, etc.) que parecerían estar detrás de tales respuestas extraordinarias. Sin embargo, se ha prestado muy poca atención a las reacciones ‘subjetivas’ (ej. emociones; sensaciones corporales; niveles de espontaneidad, volición o introspección; discernimiento, etc.) que despierta la arquitectura. Las razones que justifican esta asimetría son varias pero todas centradas en la naturaleza (aparentemente) inaccesible de la conciencia humana. Por supuesto, hemos tratado de explicar cómo experimentamos el espacio, el lugar, lo tectónico, la escala, el significado, y además usando la reflexión, el argumento, o la ciencia reduccionista, para cerrar la brecha entre lo objetivo y lo subjetivo (ver los trabajos de Altman (1975), Bachelard (1964), Hillier (1986), Krampen (1979), Mearleau-Ponty (1962), Norberg-Schulz (1985) (1971), Rasmussen (1959). Sin embargo, a pesar de la cierta utilidad de estos métodos, el conocimiento adquirido sigue siendo extremadamente vago y de poco rigor o validez científica



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Figura 1 Exteriores del Panteón (izquierda), la Catedral de Chartres (centro), y la Notre Dame du Haut o Ronchamp (derecha). Fotos: Brandon Ro; Michel Mensler / Wikimedia Commons / CC-BY-SA-3.0; y Robb / Wikimedia Commons / el dominio público

Con el propósito de responder a este serio problema y avanzar en la comprensión de los aspectos más íntimos de la fenomenología arquitectónica, se desarrollaron y llevaron a cabo dos encuestas sobre ‘Experiencias Arquitectónicas Extraordinarias’ (o EAEs). Ambos sondeos (uno en inglés y el otro en español) tenían las mismas 35 preguntas dedicadas a medir cuantitativa y cualitativamente las EAEs, que fueron definidas como:

“un encuentro con un edificio o lugar que altera fundamentalmente nuestro estado normal de ser. Por ‘alteración fundamental’ se entiende un fuerte y duradero cambio en nuestra apreciación física, perceptiva, emocional, intelectual y/o espiritual de la arquitectura. En contraste, una experiencia arquitectónica común, aunque interesante o estimulante, no causa un impacto significativo en nuestras vidas.»

Las encuestas, conducidas por internet, alcanzaron una marca histórica en testimonios de fenomenologías extraordinarias de la arquitectura: N=2.872 (1.890 en inglés y 982 en español). Los detalles, criterios y los hallazgos de esta investigación pueden ser encontrados en una serie de publicaciones (Bermúdez, 2008a-b, 2009b, 2011a-c) mientras que el instrumento de sondeo utilizado está disponible en el sitio internet (consulta el 1 de julio 2012): http://faculty.cua.edu/bermudez/alive/experiencia-arquitectonica-extraordinaria_encuesta-español.pdf

El uso de los datos obtenidos en las encuestas hasta ahora estuvo centrado en descubrir las características

generales de las EAEs. En este artículo presentamos una nueva manera de estudiar la información adquirida al enfocarnos específicamente en tres obras paradigmáticas: el Panteón, la Catedral de Chartres y la Capilla de Ronchamp. Seleccionamos estos tres edificios de una larga lista de espacios nombrados en la encuesta por las siguientes razones:

a los tres están entre los 10 lugares más citados (ver lista en Bermúdez 2009b) — lo que atestigua la capacidad de estas obras de posibilitar un fenómeno de interés;b fueron diseñados como espacio sagrado, están todavía en función, y dedicados a servir a la iglesia Católica (el Panteón fue adoptado en el siglo séptimo) — lo que nos permite enfocar nuestro estudio en ambientes religiosos de un tipo en particular;c los tres fueron construidos para responder demandas culturales, tecnológicas, arquitectónicas, litúrgicas, cosmológicas, climáticas y programáticas bien diferentes — lo que nos permite medir el impacto que civilizaciones y periodos históricos fundamentalmente distintos al nuestro tienen en nuestra experiencia contemporánea.

Aunque este trabajo se centra en tres casos, utilizaremos la base de datos de la encuesta como contexto comparativo de análisis (en las tablas referida como ‘EAE media’).

Nota: las estadísticas de la encuesta en inglés están en letras negritas, mientras que las del sondeo en español, en letras itálicas.


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METodoLogíA

Comencemos por aclarar que la lista de lugares más citados por provocar EAEs (y que usamos para elegir nuestras tres obras, ver lista Bermúdez, 2009b) fue compilada contando todas las veces que un lugar o edificio había sido nombrado.4 En el presente análisis sólo consideraremos aquellas ocasiones donde se puede verificar que la respuesta entrada pertenece a ese edificio en particular. Aplicamos dos reglas para alcanzar este objetivo:

Regla 1 contar la respuesta entrada si hay un sólo edificio citado en la pregunta 3, o (en el caso de haber más citados) si el lugar es confirmado en la pregunta 29 o 30.5

Regla 2 contar la encuesta si se define claramente al edificio en cuestión en la pregunta 29 o 30 aún si el lugar no fue nombrado en la pregunta 3.

Basados en estos criterios, terminamos con 20, 6 encuestas entradas con EAEs del Panteón; 13, 3 de Chartres; y 21, 13 de Ronchamp. A pesar que esta cantidad de encuestas por edificio no es grande cuando la comparamos con las 1.207, 561 encuestas completadas en forma total,6 todavía están dentro del margen de validez estadística en el caso de las encuestas en inglés (considerado ser de N=11 como mínimo). dada las limitaciones de espacio y la falta de un suficiente número de entradas en dos de los tres casos de la encuesta en español, hemos decidido no incluir ningún caso del sondeo en castellano en el presente manuscrito.

LA NATURALEzA dE LAS ExPERiENCiAS ARqUiTECTóNiCAS ExTRAoRdiNARiAS

Antes de empezar con el análisis específico, resumiremos lo descubierto hasta ahora sobre las EAEs ya que nos servirá como referencia y ubicará en la temática de investigación. incluimos en este sumario los resultados de los sondeos en inglés y español.

Las encuestas presentan las EAEs como de inicio inmediato (51,5%, 58,5%) y sorprendente (76%, 83%); desarrollo espontáneo (78,5%, 91%); carácter intenso (80%, 88,5%), profundo (89%, 91,5%) y vívido (85,5%, 84,5%); y que significativamente aumentan el nivel de conciencia o atención (92,5%, 78%). Los sondeos agregan que las EAEs son introspectivas y silenciosas (87,5%, 87%) y generalmente incluyen fuertes reacciones corporales — piel de gallina, temblor,

palpitaciones, debilidad en las piernas, etc. (56,5%, 43%). Cuando consideramos estos atributos en relación a

1 la increíble impresión que causan en la vida (un 91,4%, 76,9% ranqueó a estas experiencias del mismo o mayor poder que el de otras ‘experiencias de gran impacto en la vida’);2 su gran infrecuencia (un 59,5%, 65.7% indicó haber tenido cinco o menos EAEs en la vida entera);3 la enorme distancia que la gente viajó para tenerlas (5.500, 6.300 km); y 4 su tan breve duración (un 52%, 65,5% estimó que su EAE duró menos de 30 minutos); nos damos cuenta de la remarcable potencia que tienen estas vivencias. No nos sorprende entonces observar que un 18%, 28,5% de la gente reconoce haber llorado y un 63,5%, 64% reporta elevados niveles de retentiva mnemónica (memoria) aún cuando el promedio del tiempo transcurrido entre el suceso y su detallado reporte en la encuesta fue de 13, 11 años (Bermúdez 2011b).

Más específicamente, cuando se les pidió definir cuatro características de su EAE, los participantes de habla inglesa e hispana (a pesar de sus grandes diferencias de origen, lenguaje y cultura) concordaron que estos eventos son experiencias de gran placer y emoción que permiten un acceso inmediato a la naturaleza atemporal de la realidad física, sensual, y perceptiva — y que estos sucesos no son esencialmente analíticos o intelectuales. Cuando consideramos todos estos resultados y sumamos que estas vivencias no sirvieron a ningún otro propósito salvo el de su propia ocurrencia ni dispensaron ninguna ganancia concreta sino que por el contrario produjeron ‘discernimiento’ (55%, 54,5%), ‘belleza’ (49%, 54,5%), ‘alegría’ (43,5%) o ‘satisfacción’ (44,5%), y ‘paz’ (40%, 33%) (Bermúdez, 2011c), debemos concluir que, en las condiciones correctas, la arquitectura de hecho funciona como un umbral a experiencias trascendentales. Esta es la lógica que explica por qué la mayoría de los edificios reconocidos por inducir fenomenologías extraordinarias en la encuesta son de carácter religioso (Bermúdez, 2009a, 2009b). Esta es una razón más (la cuarta) por la que elegimos tres obras de arquitectura sagrada como centro de estudio.

Una aclaración. Muchas de las obras citadas por inducir EAEs se encuentran dentro de circuitos turísticos populares (ej., el Palacio Taj Mahal, la Basílica de Nuestra Sagrada Familia en Barcelona, la Acrópolis-Partenón, incluyendo el Panteón y Chartres que nos preocupan en este artículo). Es de sentido común reconocer la influencia negativa que ejerce una gran cantidad de visitantes en la posibilidad que uno pueda alcanzar una relación íntima y profunda con la arquitectura. Sin embargo, es también claro que los respondientes a la

[4] A pesar de que la pregunta 3 de la encuesta específicamente pedía el nombre de la obra responsable de la EAE, muchos participantes nombraron varios edificios antes de enfocarse en su experiencia particular. [5] La pregunta 29 de la encuesta invitaba a los participantes a describir su EAE ‘tan fidedignamente como sea posible a como la recordaban’; mientras que la pregunta 30 ofrecía la oportunidad de compartir cualquier comentario adicional.[6] Aunque hubieron 1.890 y 982 respuestas en total,el 7%, 8% de ellas respondieron NO a la primera pregunta (“¿Ha tenido alguna vez una Experiencia Arquitectónica Extraordinaria?”) y por lo tanto no fueron incluidas aquí, como tampoco todas aquellas que no fueron completadas en su totalidad.



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encuesta lograron evitar o trascender de alguna manera tal distracción. Nuestra encuesta básicamente aceptó como cierto el testimonio que el contestante ofreció. En otras palabras, el participante de la encuesta es quien en última instancia definió y determinó la realidad de su EAE. desde nuestra perspectiva, el hecho de que estos episodios increíbles hayan ocurrido a pesar de tales dificultades afirma el poder fenomenológico de la arquitectura.

ESTUdio dE LoS TRES CASoS PARAdigMáTiCoS

Empecemos nuestro estudio considerando las respuestas a dos preguntas de la encuesta que buscaban definir las cualidades generales de las EAEs. Específicamente, la pregunta 7 interrogaba «¿Cómo caracterizaría Ud. su experiencia arquitectónica extraordinaria?” y requería elegir 5 de un total de 11 posibilidades —8 pre-establecidas (Alerta, Sensual/Perceptiva/Física, Analítica/Intelectual, Emocional, Personal/Privada, Estado de Gracia, Estado de Placer, Atemporalidad) y 3 a ser llenadas por el respondiente

(categoría ‘otro’). Recordemos que estamos aquí estudiando solamente las respuestas a la encuesta en inglés. La Tabla 1 compila los resultados obtenidos. El primer número representa la clasificación que una característica en particular alcanzó mientras que el porcentaje en paréntesis denota la proporción de participantes que la eligieron (respuestas con menos de un 40% no fueron consideradas). Es de observar que las tres elecciones más populares en las tres obras en observación así como también en la ‘EAE media’ son las mismas, pero en diferente orden y porcentaje.

La pregunta 21 de la encuesta era “¿qué es lo que Ud. extrajo de esta experiencia?” y pedía elegir 3 de un total de 10 posibilidades —7 pre-establecidas (Conocimiento, Discernimiento, Satisfacción, Alegría, Liberación, Paz, Belleza) y 3 opciones para ser llenadas a voluntad del respondiente. La Tabla 2 presenta las elecciones de mayor popularidad. Como en la Tabla 1, el primer número indica el lugar de la selección elegida seguido en paréntesis por el porcentaje de acuerdo que esa elección tuvo entre los participantes —respuestas debajo del 40% no fueron consideradas. Como en el caso anterior, hay una afinidad remarcable en las 4 selecciones más populares aún cuando difieren en jerarquía y porcentaje.

Tabla 1 Resumen de las respuestas a la pregunta 7 de la encuesta (carácter de la EAE)

Tabla 2 Resumen de las respuestas a la pregunta 21 de la encuesta (resultado de la EAE).


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dado el gran tamaño de la base de datos generada por la encuesta tuvimos que establecer una lógica de análisis estadístico que fuese de utilidad para esta investigación. Para ello elaboramos los cuatro criterios siguientes. Primero, las preguntas/respuestas sin relación a nuestra investigación fueron removidas. Segundo, debía existir una diferencia relativa de un ≥5 % entre el resultado promedio (EAE media) y el resultado particular de al menos uno de los tres casos investigados para que tal pregunta/respuesta fuese incluida. La combinación de las dos primeras reglas redujeron a 17 el número de dimensiones experienciales (de un total de 27). Tercero, las diferencias (entre los tres casos en

Tabla 3 Diferencias y similitudes entre las EAEs del Panteón, la Catedral de Chartres y la Capilla de Ronchamp.7

consideración) fueron definidas como altas, medias o bajas dependiendo de su diferencia porcentual comparativa y asignada con un coeficiente de 1,0; 0,5; o 0,25 respectivamente. Cuarto, cualquier disparidad porcentual de un ≥15 % recibiría un incremento del 50 % en su coeficiente en reconocimiento de la importancia de su peso relativo. El resultado de estas operaciones metodológicas es presentado en la Tabla 3. Los números en las tres columnas de la izquierda (Lugar) expresan las diferencias porcentuales entre las EAEs del Panteón, Chartres, y Ronchamp y la EAE promedio. Los dígitos en negritas dentro de una casilla gris registran diferencias porcentuales ≥15 %. Las columnas de la derecha presentan la lista de coeficientes (diferencias)

[7] Nuevamente, el instrumento de encuesta empleado (que incluye todas las dimensiones de EAE encuestadas), consulta del 1 de julio del 2012, disponible en: http://faculty.cua.edu/bermudez/alive/experiencia-arquitectonica-extraordinaria_encuesta-español.pdf



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SiMiLiTUdES dE LAS TRES EAES EN CoNTRASTE CoN LA EAE MEdiA

Hay 7 dimensiones experienciales que, en general, diferencian las tres EAEs en consideración de la EAE promedio. Las hemos marcado con un asterisco (*) en la Tabla 3. Las Experiencias Arquitectónicas Extraordinarias del Panteón, Chartres y Ronchamp son significativamente menos conversadas, más introspectivas y silenciosas, más profundas, más espontáneas, más emocionales y, en general, de más discernimiento que la EAE media. otras diferencias menos espectaculares pero aún sobresalientes incluyen el ser menos sorprendente y conscientes que el EAE promedio. Es de notar que no todos los porcentajes necesa-riamente tienen el mismo peso en valor. Por ejemplo, dado que la EAE media es definida como ‘profunda’ por un 89 % de los encuestados, el hecho de que nuestras tres EAEs hayan sido consideradas más profundas que la EAE promedio por un margen de ‘sólo’ un 7 % o un 12 % no disminuye la importancia de tal diferencia: el nivel de profundidad experiencial alcanzado durante estas vivencias es de lo más increíble (¡Chartres llega al 100 %!). igualmente pero en la dirección opuesta está el nivel de conciencia o atención alcanzado. El hecho de que nuestras tres EAEs se desplieguen a un menor nivel de conciencia que la EAE media (-3 % al -9 %) no debe hacernos olvidar que el nivel de atención reportado de la EAE promedio es tan alto (93 %) que nuestras tres EAEs todavía logran alcanzar grados impresionantes de conciencia (85 % al 90 %).

Estos resultados sugieren que las tres EAEs bajo estudio son experiencias aún más interiores (introspectivas, profundas) que la mayoría de las EAEs, algo que encuentra expresión externa en la quietud, silencio verbal, y expresión emotiva (llorar) reportadas. quizás esto indica, como dice Pallasmaa (2008), que cuando una vivencia arquitectónica llega a su máxima plenitud tal experiencia deja de estar enfocada en la arquitectura — la obra actúa como un puente a un momento trascendente. La falta de sorpresa reportada en el inicio de la experiencia de los tres edificios puede ser explicada en parte por la intencionalidad y empeño de visitar estos edificios. En otras palabras, la preparación, esfuerzo, y deseo que demanda viajar miles de kilómetros naturalmente tiende a disminuir la sorpresa, aún cuando el índice continúa siendo muy elevado (65 %, 69 %, 71 % comparado con un 75 % para la EAE media). Sin embargo, el hecho de que las tres obras logren catapultar a la gente a estados espontáneos de mucha conmoción interna (sollozo) sugiere que el momento trasciende toda expectativa o respuesta pre-establecida.

diFERENCiAS ENTRE LAS TRES EAES

Las Tablas 1 y 2 presentan a las EAEs del Panteón como las experiencias más sensuales-perceptivas-físicas (75 %) y felices (60 %) de las tres. Aunque menos emotiva que las otras dos, las vivencias del Panteón fueron descritas como causantes de discernimiento y paz (ambas con un 57 %) con la experiencia de belleza en tercer lugar. Es interesante observar que los encuestados estuvieron más insatisfechos con las elecciones ofrecidas por la pregunta 7 (que cuando tuvieron que evaluar Chartres o Ronchamp) y ofrecieron su propia calificación de la experiencia.8 Las EAEs del Panteón fueron las más corporales, menos conversadas, y más de golpe de las tres. También fueron las menos intensas, sorprendentes, y espontáneas, lo que probablemente explique su nivel mnemónico más débil y el menor cambio de entendimiento que los sujetos tenían de la arquitectura (ver ‘transformación’). Al mismo tiempo, paradójicamente, las experiencias del Panteón fueron reseñadas como de desarrollo muy silencioso e introspectivo y de causar respuestas de gran profundidad. En términos de comunicación, fueron delineadas como las menos comunicables verbalmente y las menos compartidas socialmente. Finalmente, las EAEs del Panteón atrajeron (o fueron reportadas) por más individuos de sexo femenino, menor educación, y menor número de EAEs previas (no incluido en las tablas) que las otras dos.

Las Tablas 1 y 2 pintan a las EAEs de Chartres claramente como las experiencias más emotivas (¡85 %!) y atemporales (77 %) de las tres y con lo sensual/perceptivo/físico replegado a un lejano tercer lugar (aunque con un peso importante). Las EAEs de Chartres fueron primariamente acerca de discernimiento (69%) y, secundariamente sobre belleza, alegría y paz (cualidades ranqueadas a un mismo 46%). Consistente con esta fenomenología, la Tabla 3 muestra que la Catedral de Chartres provoca las experiencias más profundas, intensas, y conmovedoras (¡el 100% reconoció haber llorado!) de las tres y que fueron las más compartidas con otra gente (sugiriendo un impacto muy personal, algo reconocido en la Tabla 1). Estos resultados pueden ser parcialmente explicados por las características del espacio sagrado gótico que se adapta naturalmente a la manera ‘tradicional’ en la que gente occidental y cristiana concibe/siente/se relaciona con dios. Por otro lado, Chartres dio lugar a EAEs de menor rapidez en su iniciación, menor grado de atención, que atrajeron o fueron reportadas por más individuos de sexo masculino y mayor educación. A pesar de que las experiencias de Chartres demostraron estados elevados de corporalidad, silencio verbal, e introspección, éstos fueron de un grado menor que los logrados en el Panteón.

[8] En la pregunta 7, un buen número de participantes decidió entrar sus propios términos para describir la experiencia del Panteón. Las palabras pueden ser organizadas en tres grupos tipo: (a) fuerte, poderosa, increíble; (b) sublime/espiritual; y (c) antigua o inmemorial.


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Figura 2 Interior del Panteón. Foto: Brandon Ro



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[9] Quizás una mejor y más genérica definición de ‘religión’ o ‘espiritualidad’ es la que propone el filósofo y sicólogo norteamericano William James: “el intento de estar en armonía con el orden invisible de las cosas.” El desarrollar o explicar estas u otras definiciones demandaría un artículo aparte (sino un libro). Sin embargo, arriesgamos el uso del término ‘espiritual’ en vez de censurarlo (como es lo usual en discursos científicos o profesionales) porque es fundamental para la temática que nos atañe: el espacio sagrado. El objetivo de la arquitectura sacra, creamos o no en la existencia de una divinidad, es establecer un vínculo con un plano ‘espiritual’. Para una mayor discusión sobre este tema, recomendamos visitar el sitio web del grupo ‘Forum for Architecture, Culture and Spirituality’, consulta el 10 de noviembre del 2012, disponible en: http://www.acsforum.org/

Las Tablas 1 y 2 enseñan que la experiencia de Ronchamp fueron las más equilibradas en términos de emotividad (76 %) y sensualidad/percepción/fisicalidad (71 %) y que brindaron la mayor alegría y belleza (57 %) sin sacrificar el discernimiento (62 %). Ronchamp produjo la mayor espontaneidad experiencial, los recuerdos más fuertes, y el mayor cambio en la comprensión de la arquitectura. Esto último es particularmente significativo ya que fueron individuos con la mayor experticia en arquitectura (respecto de las otras dos) los que reportaron tal transformación. Al mismo tiempo, esta misma gente dijo que su encuentro con Ronchamp ha sido el más fácil de comunicar en palabras, algo difícil de explicar a menos que consideremos su grado superior de conocimiento arquitectónico, su menor respuesta corporal y su mayor ejercicio del habla — características que probablemente impulsan a una actitud más verbal, cerebral, desapegada, o crítica.

ANáLiSiS iNTERPRETATivo

Aunque la mayoría de las características fenomenológicas de las EAEs son personales, corporales y sicológicas (o sea en su gran parte subjetivas o internas), es también claro que son respuestas a condiciones empíricas de una obra arquitectónica (dimensión objetiva). Concluiremos este artículo ofreciendo una breve interpretación de como los aspectos objetivos y subjetivos de la arquitectura sagrada se entrecruzan y mezclan tan íntimamente que ocasionan vivencias de ‘naturaleza espiritual’. Por ‘experiencia espiritual’ entendemos todo estado sicológico alternativo que siente o percibe la presencia o acción de fuerzas más allá del límite de la conciencia individual.9 Nuestro análisis interpretativo también busca describir la esencia fenomenológica de cada lugar. Para lograr esto, utilizaremos la taxonomía hermenéutica de arquitectura sagrada elaborada por Lindsay Jones (2000), un reconocido experto estadounidense en estudios comparados de religión. Esta taxonomía define tres modos fundamentales en los que la forma construida y la experiencia religiosa pueden asociarse: (1) el teatro (el edificio es un escenario que estimula y apoya ceremonias rituales colectivas); (2) el santuario (el espacio sagrado es de acceso restringido, está aislado de su entorno, y dedicado a ritos esotéricos o de clausura); y (3) la contemplación (la obra arquitectónica en sí misma es el medio de acceso al mundo espiritual).

Comencemos con el Panteón. En este caso, el diseño del edificio enfatiza la teatricalidad al solicitar de manera obvia la participación del visitante. dado que la geometría espacial interna está intencionalmente

fuera de vista hasta que uno entra al lugar, existe una sorpresa inevitable que a menudo provoca una conmoción emocional. Una vez adentro, el visitante es ‘coaccionado’ a moverse al centro del espacio e incurrir en determinadas observaciones y acciones que lo llevan eventualmente a ‘descubrir’ el rito en término relacional. El análisis de la encuesta confirma el efecto teatral del Panteón de tres maneras. Primero, el 75 % de los respondientes caracterizaron la más importante calidad arquitectónica como sensual-perceptiva-física (Tabla 1) — el más alto porcentaje de su tipo en comparación con la EAE media y los otros dos estudios en consideración. Segundo, la Tabla 3 demuestra que esta obra obtiene los más elevados porcentajes en la rapidez con la que comenzó la experiencia y (tercero) su nivel de corporalidad vivencial en comparación con Ronchamp y Chartres.

Asimismo, la simple planta central y circular del Panteón que se encuentra cubierta por una alta cúpula con un ‘carismático’ oculus que mira al cielo en su cúspide (la única vista posible al exterior) y totalmente separada del contexto urbano circundante, define un espacio indudablemente único, introvertido, y reminiscente del útero materno que nos refiere al modo sagrado de santuario. Un sentimiento de seguridad, protección, refugio, y retiro envuelve al visitante que deja atrás el mundo urbano estresante de Roma al cruzar el umbral que separa el adentro y el afuera. La Tabla 3 confirma en parte el efecto fenomenológico de estos gestos arquitectónicos. Un gran porcentaje de los encuestados señaló que la EAE les impidió hablar y los volvió introspectivos y silenciosos.

Si por un lado los modos de teatro y el santuario pueden ser reconocidos como los originarios del espacio sagrado del Panteón, por otro lado, su accionar concreto no logra sustentación en el mundo actual. En efecto, la taxonomía ‘teatro’ de Jones depende en que el visitante comprenda y ejecute (a cierto nivel) el rito religioso fijado en la forma construida. Sin embargo, hoy en día ya no tenemos más acceso al significado del (desaparecido) ritual Pagano ni tampoco podemos comprender (o aceptar intuitivamente) su adaptación a la liturgia Católica. Algo similar debe ser dicho del modo ‘santuario’. En este caso, la entrada irrestricta (y masiva) de visitantes literalmente destruye la santidad, pureza, y exclusividad del edificio como refugio o retiro espiritual. Este fallo total o parcial de ambos modos de relacionar espacio y experiencia religiosa empujan a que el Panteón de facto actúe casi exclusivamente en el tercer modo taxonómico de Jones, esto es, usando a la arquitectura como hecho contemplativo en sí. Empero, dada la referida falta de conexión entre forma física y un sistema metafísico establecido, la contemplación inducida apunta a un plano abstracto o puro de carácter estético-espiritual.


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Si estudiamos la Tabla 3 descubriremos que las EAEs del Panteón exhiben las más altas diferencias porcentuales en comparación con (1) la EAE promedio y (2) los otros dos casos en estudio. Las distinciones más grandes las encontramos entre las EAEs del Panteón y las de Ronchamp (total sumatorio de coeficientes de 13,3), seguido de cerca por la diferencia entre Panteón y Chartres (12,9). La menor distancia se verifica entre las EAEs ocurridas en Chartres y en Ronchamp (9,5). En otras palabras, el ambiente experiencial del Panteón parece ser el más diferente y probablemente dramático de los tres. Esto tiene sentido. El Panteón se encuentra a una enorme distancia tipológica, tecnológica, cultural, cosmológica, e histórica de Chartres y Ronchamp. de hecho, hay menos distancia temporal entre el momento de construcción de Chartres y el día de hoy que entre Chartres y la erección del Panteón. Los que hemos visitado el inverosímil Panteón podemos atestiguar su naturaleza arcaica, geométricamente cavernosa, y pagana que produce un sentimiento de perplejidad confortable, acaso retrotrayéndonos a sensaciones primordiales, ciertamente inconscientes y quizás mejor definidas por la palabra alemán ‘unheimliche’, cuya traducción al español como misterioso o desconocido no captura su significado (ya que no incluye el sentido de extrañeza, foraneidad, o falta de familiaridad). En síntesis, el Panteón ofrece una atmósfera sagrada de teatro o santuario que está vacía de significado religioso y que, por lo tanto, termina operando, de un modo contemplativo con su centro en la obra arquitectónica en sí, que refiere o connota un universo religioso ‘abierto.’

En contraste con el Panteón, las formas arquitectónicas, espacialidad y ornamentación de la Catedral de Chartres conjuran un ambiente de teatro y contemplación. La gran escala física y orientación vertical, su composición formal más compleja, la linearidad de su organización dirigida hacia el foco litúrgico (el altar), así como también la progresión ambulatoria a través de las naves laterales y el ábside-girola sugieren una experiencia de procesión que puede ser coreografiada de varias maneras. La atmósfera oscura en donde ocurre el rito es bañada por una luminosidad mística proveniente de las ventanas vitraux superiores que, en turno, son flanqueadas por enormes planos laterales de piedra que transfieren el peso gravitatorio edilicio a una tierra receptiva. La Tabla 3 demuestra que estas características teatrales del edificio indudablemente impactan a los visitantes, llevándolos a experimentar los más altos grados de intensidad y emoción (¡85 %!) en com-paración con el resto de las EAEs.

La contemplación desempeña un papel esencial en esta configuración ritual-arquitectónica. La creencia gótica que un edificio sagrado puede ser leído como un texto santo funciona perfectamente aquí. Y aunque la pedagogía arquitectónica en juego se retrotrae al rito y liturgia Cristiana del Medievo europeo, las escenas bíblicas de los cristales de colores, las esculturas, y la cualidad místicas del claro-oscuro espacial, la verticalidad, y el resto de los efectos desplegados

continúan asistiendo al peregrino contemporáneo en su práctica, aprendizaje, y/o elevación religiosa (Jones 2000). Como resultado, la experiencia de Chartres usualmente conlleva a una participación personal más gradual y exploratoria de los mensajes simbólicos fijados en la obra. La Tabla 1 confirma que el ambiente contemplativo de Chartres indujo un sentimiento atemporal (77%); luego un sentido personal y privado (54%); y sólo más tarde una recepción analítica-intelectual (46%). Los respondientes además notaron que el mayor beneficio de la experiencia fue el ‘discernimiento’ (69%). En resumen, Chartres ofrece un modo contemplativo y teatral de arquitectura sagrada.

Finalmente, la Capilla de Ronchamp primero enfatiza el modo contemplativo de arquitectura sagrada, y de sanctuario en segundo lugar. A pesar que Ronchamp tiene la forma expresiva más compleja de los tres casos en consideración, su escala humana, simplicidad de organización, orientación horizontal, y poca cantidad de detalles permite una experiencia accesible aunque no inmediatamente aprehensible. A primera vista, parecería que la obra funciona teatralmente, dado que su emplazamiento en el lugar y ‘plasticidad’ atraen al peregrino a verla como una pieza escultórica que debe ser recorrida perimetralmente antes de ser ingresada. El interior es también dramático con su organización lineal dirigida al foco litúrgico (el altar) que es deliberadamente desbalanceada por la ancha y espectacular pared sur (a su vez desmaterializada por aperturas de luz coloreada) y por un techo cavernoso ‘acechante’ por su convexidad . Aunque todas estas decisiones arquitectónicas obtienen muy buenos resultados fenomenológicos como la Tabla 3 presenta (mayores niveles de introspección y silencio, memoria, y espontaneidad en comparación con el Panteón, Chartres, y la ‘EAE media’), no sería difícil probar que tal teatralidad tiene muy poco que ver con la agenda pedagógica de la fe y rito católicos. Por el contrario, Le Corbusier (un autodefinido agnóstico) parece estar usando la obra como centro de una práctica contemplativa dirigida no tanto a una divinidad Cristiana como al mundo natural o la existencia humana a través de la experiencia estética de la arquitectura.10 Aquí, él y Ronchamp tienen éxito. La Tabla 1 muestra niveles bien altos pero equilibrados de respuesta emocional y sensual/perceptiva/física junto con el sentido de belleza más pronunciado (Tabla 2) y el mayor cambio en el entendimiento de la arquitectura (Tabla 3) en relación con todas las EAEs, incluyendo los otros dos casos en estudio. Ronchamp sí funciona en el modo de santuario dada su ubicación en la cima de una colina en un área rural francesa remota, un hecho que demanda a la mayoría de los visitantes un peregrinaje, primero a la región y lugar, y luego al tope del monte. Una vez dentro de la capilla, el rito Católico es bien claro y, debido al esfuerzo e intención puestos en llegar hasta allí, el visitante tiende a acceder a estados más altos de atención, profundidad, apertura y sentido religioso en un lugar que, generalmente, permite alcanzar un verdadero sentido de retiro y aislación espiritual.

[10] ¿Quién se puede olvidar de la famosa declaración de Le Cobusier: “La arquitectura es el juego sabio, correcto, magnífico de los volúmenes bajo la luz”?



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Figura 3 Interior de la Catedral de Chartres. Foto: Michel Mensler / Wikimedia Commons / CC-BY-SA-3.0


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CoNCLUSióN

Podemos teminar este artículo diciendo que el Panteón induce experiencias espirituales mediante el uso del edificio en sí como modus operandi contemplativo mientras que Chartres logra el mismo objetivo mediante la combinación de estrategias teatrales y contemplativas. Ronchamp, por otra parte, hace uso de su calidad de santuario y de la naturaleza estético-contemplativa. Es de notar que, aunque cada uno de los tres casos es diferente en composición, materialidad, espacialidad, luz, y demás, todas las experiencias consiguen despertar un estado contemplativo.

Esto es un descubrimiento importante por varios motivos. Primero porque la dimensión contemplativa de la arquitectura sagrada se refiere directamente a la estética, esto es, a la experiencia de la obra por sí misma como responsable del estado alcanzado. En otras palabras, el edificio es el objeto de contemplación. Ahora, éste modo de contemplación estética no es alcanzado por medio de un juicio crítico, analítico o intelectual sino por una aprensión intuitiva, perceptiva, y directa de la arquitectura. Como tal va en contra de las posturas estéticas modernas y posmodernas, y nos devuelve en cambio a un entendimiento premoderno

de lo bello. El poder de la belleza para invitar a estados trascendentes fue normalmente aceptado por milenios tanto por la gente común como por los filósofos más sofisticados11 (Nehamas, 2007).Segundo y relacionado a lo anterior, el resultado de nuestro estudio nos recuerda cuán ausente está la estética contemplativa de los intereses disciplinarios de hoy, tan obsesionados con el mercado, la funcionalidad, la tecnología, la sustentabilidad, o la política social. quizás nuestro olvido de la belleza tiene que ver con nuestra forma consumista, secular, práctica, y científica actual de relacionarse con el mundo. Los buenos edificios religiosos nos enseñan que la belleza arquitectónica puede ser un instrumento útil para resensibilizarnos con nuestra naturaleza exterior e interior. Finalmente, los comprobados beneficios cognitivos, emocionales y físicos que la práctica meditativa produce en el ser humano (d’aquili, 2000: 39-51) (davidson, 2008: 388-389) (davidson, 2004: 1395-1411) (Moore, 2009: 176-186) indican que una arquitectura que regularmente induzca estados contemplativos en la gente (como la que estudiamos en esta ocasión) puede tener efectos realmente positivos en aquellos expuestos a la misma. Esto en turno nos puede proveer de estrategias y lógicas

[11] Pensar en Platón, Kant, Schopenhauer, Otto, Stolnitz.

Figura 4 Interior de la Capilla de Ronchamp. Foto: Sanyam Bahga / Wikimedia Commons / CC-BY-SA-3.0



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eficaces para avanzar en la excelencia estética mediante el uso de los argumentos de “evidence-based design.”

Tenemos confianza que la herramienta empírica utilizada (encuesta) en relación con el enfoque teórico elegido (el de Jones) y la combinación de análisis estadístico y método interpretativo, puede funcionar como un ejemplo metodológico para proyectos interesados en abordar temas fenomenológicos y-o altamente cualitativos en la arquitectura. En este sentido, encontramos que el modelo de Jones para interpretar la arquitectura sagrada es válido para vincular experiencias humanas subjetivas con las condiciones objetivas empíricas de la arquitectura construida. Esperamos que la investigación y resultados compartidos puedan ser cuidadosamente revisados por los arquitectos — especialmente aquellos que están encargados de diseñar espacios sagrados — y así ser utilizados en la creación de experiencias de arquitectura más extraordinarias que positivamente afecten nuestra comprensión y apreciación existencial.

AgRAdECiMiENToS

queremos agradecer a las miles de personas que participaron en las encuestas. Cada uno de esos 2.872 actos altruistas no sólo ayuda al avance de nuestro conocimiento sino que también se constituye en una prueba viviente del poder fehaciente y duradero de la arquitectura en nuestra existencia.

BiBLiogRAFíA

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ASPECTOS GENERALES

POLÍTICA EDITORIALArquitecturas del Sur es una revista universitaria semestral que publica artículos de investigación y también ensayos que den cuenta de una contribución concreta al campo del conocimiento de la arquitectura y disciplinas afines.La revista se dedica además a documentar el patrimonio arquitectónico del Sur de Chile a través de un trabajo visual de registro fotográfico y planimétrico que realiza su equipo editorial para introducir el tema de cada número.

SISTEMA DE ARBITRAJE Y SELECCIÓN DE ARTÍCULOSLa revista posee una convocatoria abierta que define las líneas temáticas de los próximos números. Los artículos deben ser originales e inéditos, y no estar postulados para publicación simultáneamente en otras revistas u órganos editoriales. El envío de manuscritos presupone, por parte de los autores, el conocimiento y aceptación de estas instrucciones así como de las normas editoriales. Los autores cederán a Arquitecturas del Sur los derechos de comunicación pública de su manuscrito para su difusión y explotación a través de Intranet, Internet y cualquier portal que escoja el editor, para consulta en línea de su contenido y su extracto, para su impresión en papel y/o para su descarga y archivo, todo ello en los términos y condiciones que consten en la web donde se halle alojada la obra. Por otro lado, Arquitecturas del Sur autoriza a los autores de los trabajos publicados en la revista a que ofrezcan en sus webs personales o en cualquier repositorio de acceso abierto una copia de esos trabajos una vez publicados. Junto con esa copia ha de incluirse siempre una mención específica de Arquitecturas del Sur, citando el año y el número de la revista en que fue publicado el artículo y añadiendo, además, el enlace a la web/webs de Arquitecturas del Sur.

Los trabajos recibidos son objeto de una evaluación preliminar por parte del comité editorial. Una vez establecida la pertinencia de los artículos con el interés temático de cada número, éstos son sometidos a un arbitraje externo conformado por investigadores especialistas del área para una evaluación definitiva que plantea tres categorías:

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Los autores deberán considerar las observaciones de los evaluadores y del Comité Editorial de la Revista que pueden solicitar correcciones, tanto formales como de contenido. En caso que los autores omitan las indicaciones realizadas en la evaluación sin una justificación adecuada, el artículo será rechazado.

INSTRUCCIONES PARA EL TEXTO

1. TÍTULODebe ser conciso e informativo, considerando que con frecuencia es empleado para índices de materias e incluir una traducción al inglés inmediatamente debajo de la versión en español. Se señalarán todos los autores que hayan participado directamente en la ejecución del trabajo. Se indicarán títulos profesionales y de postgrado, y su filiación institucional indicando ciudad y país.

2. RESUMEN O ABSTRACTEl resumen debe estar escrito en español e inglés y no debe superar las 150 palabras. Debe incluir 5 palabras clave y sintetizar los objetivos del trabajo, las hipótesis formuladas y las conclusiones más importantes, poniendo énfasis en las aportaciones originales.

3. TEXTOSe utilizará un estilo claro y correcto poniendo especial atención en la ortografía y la puntuación.Los artículos deben estar escritos en español con letra Arial Nº 8 a espacio sencillo y no superar las 4.000 palabras. En el caso de los artículos debe estructurarse según las siguientes secciones: Introducción, métodos, resultados, conclusiones y referencias bibliográficas. Además del texto sólo existirán tablas y figuras. Deberán ser enviadas en archivos independientes en formato JPG o TIFF y tener una resolución mínima de 300 dpi. La calidad de estas imágenes deberá permitir su adecuada reproducción.

TABLASLas tablas incluyen información adicional que amplía lo que se dice en el texto como cuadros de datos o tablas estadísticas. Se enumerarán correlativamente con cifras arábicas al interior del texto en el lugar que les corresponda aludiendo a ellos según el siguiente ejemplo: (Tabla 2). Debajo de cada tabla se indicará Tabla Nº y luego el título junto con la fuente de la información, todo en minúsculas.

FIGURASLos gráficos, mapas y fotografías se denominarán figuras. Se enumerarán correlativamente con cifras arábicas al interior del texto en el lugar que les corresponda aludiendo a ellas según el siguiente ejemplo: (Figura 2). Debajo de cada figura se indicará Figura Nº y luego el título junto con la fuente de la información o autor de la fotografía, todo en minúsculas.

4. CITAS Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICASTanto las citas textuales como las referencias bibliográficas deben detallarse en el texto, especificando autor, año de publicación, y número de página (Alder, 2007: 61)

NOTASLas notas serán las imprescindibles y se situarán al final de cada página. En ellas se puede aludir a la bibliografía en forma abreviada: autor, año y número de página.

BIBLIOGRAFÍALa bibliografía deberá aparecer completa al final del artículo, ordenada alfabéticamente y, para cada autor, en orden cronológico, de más antiguo a más reciente. Las referencias bibliográficas se ajustarán a la norma ISO 690 que se puede abreviar en los siguientes ejemplos:

A. LIBROS Y MONOGRAFÍAS:MORALES, José Ricardo. Arquitectónica: Sobre la idea y el sentido de la arquitectura. 2º Edición. Santiago: Editorial Universitaria, 1999.

B. CAPÍTULOS DE LIBROS Y MONOGRAFÍAS:PÉREZ, Fernando. Christian De Groote: Entre el rigor y la Poética. En: MUÑOZ, María Dolores, Premios Nacionales de Arquitectura Chile. Concepción: Ediciones Universidad del Bío-Bío, 2000, p.182-187.

C. ARTÍCULOS DE PUBLICACIONES EN SERIE:ALDER, Caroline. Agua y experiencia espiritual. Revista AS Arquitecturas del Sur, 2007, Nº 33, p. 58-67.

D. TEXTO ELECTRÓNICO:FREITAS FUAO, F. (2008, junio), Arquitetura e criatividade, Arquiteturarevista, v. 4 n° 1, consulta el 19 de diciembre del 2008, disponible en: http://www.arquiteturarevista.unisinos.br/pdf/39.pdf

NÚMEROS 2013:

TEMA: ARQUITECTURA MODERNA EN LATINOAMÉRICA

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CONTACTO:Hernán Ascui Fernández - EditorTeléfono: (56-41) 3111409 - [email protected]

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INSTRUCCIONES PARA PUBLICAR

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Revista Arquitecturas del Sur agradece la destacada colaboración de los académicos que participaron como revisores en el proceso de evaluación de pares externos del año 2012 para los artículos recibidos en la convocatoria de los números 41 y 42.

ENRIQUE ALISTE. Departamento de Geografía, Facultad de Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Chile, Santiago, Chile. ISABEL ARTEAGA. Facultad de Arquitectura y Diseño, Universidad de Los Andes, Bogotá, Colombia.ARLêUDE BORTOLOZZI. Núcleo de Estudos e Pesquisas Ambientais. Universidad Estatal de Campinas ,UNICAMP, São Paulo, Brasil.LUIS MARíA CALvO. Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, Argentina.ADRIANA COLLADO. Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo, Universidad Nacional del Litoral (FADU-UNL), Santa Fe, Argentina.MIRkO COvACEvICH. B y C Arquitectos. Santiago, Chile.JOSÉ DE NORDENFLyCHT. Facultad de Arte, Universidad de Playa Ancha, valparaíso, Chile.CLAUDIO GALENO IBACETA. Escuela de Arquitectura, Universidad Católica del Norte, Antofagasta, Chile.ÁLvARO HERNÁNDEZ. Escuela de Arquitectura y Diseño de América Latina y el Caribe, ISTHMUS. Ciudad de Panamá, Panamá.GABRIEL kONZEvIk. Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Ciudad de México, México.JONATHAS MAGALHãES. Programa de Pós Graduação em Urbanismo. PUC-Campinas, CEATEC – PosUrb . São Paulo, Brasil.ANA ESTEBAN MALUENDA. Escuela Técnica Superior de Arquitectura, Universidad Politécnica de Madrid, España.LíGIA MILAGRES. Programa de Pós Graduação em Arquitetura e Urbanismo, Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil.CARLOS NARANJO. Escuela de Arquitectura y Urbanismo, EAU, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia.IvAN SAN MARTíN CóRDOvA. Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Ciudad de México, México.LAURA ZAMUDIO. Programa Doctorado en Arquitectura, Universidad de Alcalá, Alcalá de Henares, España.

Arquitecturas del Sur N° 42

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