FiloXarxa Diccionari enciclopèdic de filosofia: autors,conceptes, textos

Temes ­ El saber filosòfic Elconeixement La realitat L'ésser

humàL'accióhumana La societat

Història ­ Filosofia antiga imedieval

Filosofiamoderna

Filosofiacontemporània

Mapa delweb

Ajuda ialtres

Descarregar "fontgrega"

Cerca continguts al web Pensament: autors, conceptes, textos, obres ... Cerca

Heidegger, Martin (1889­1976) HIST. `heidegg.wav', `play"]

Filòsof alemany, nascut en Messkirch (Baden),considerat com el principal representant de lafilosofia de l’existència, en la versió anomenada«existencial», tot i que el mateix Heidegger rebutja,respecte de la seva filosofia, el qualificatiu de filosofiaexistencialista. Inicia a Friburg la carrera eclesiàstica,que deixa al cap de dos anys i, a partir de 1911, es vamatricular en la facultat de ciències, on va seguir elscursos del neokantià H. Rickert i es va doctorar enfilosofia, el 1914, amb una tesi sobre La doctrina deljudici en el psicologisme, a la que seguí, com a treballd’habilitació per ensenyar, el 1916, La doctrina de lescategories i el significat en Duns Escot. Inicià la sevacarrera docent com a professor en la facultat deteologia, i durant la Primera Guerra Mundial es vapresentar voluntari per anar al front, sent rebutjat permotius de salut. Acabada la guerra (1914­1919),Husserl el requereix com auxiliar seu a Friburg, i allíensenya fins l’any 1923. Posteriorment, entre 1923 i1928, va estar destinat com a professor a Marburg, onva conèixer a Paul Natorp i a Rudolf Bultmann.

Finalment, publicada ja el 1927 la seva obra fonamental L’ésser i el temps (Sein undZeit), i quan ja les seves conferències i classes li havien donat fama de gran pensador,i aquesta mateixa obra ja marcava diferències amb el seu mestre Husserl, el vasubstituir l’any 1929 en la càtedra de filosofia de Friburg. Aquest mateix any apareixenla lliçó inaugural del seu curs que porta el títol de Què és metafísica? (on es pregunta:«Per què hi ha ens i no més aviat no­res?», i que serà després objecte d’atac per partde Carnap com a exemple de conjunt de pseudoenunciats), De l’essència del fonament(obra en la que formula la distinció ontològica) i Kant i el problema de la metafísica(una reinterpretació de la Crítica de la raó pura com una pregunta sobre què ésl’home).

El 1933 ­simpatitzant amb les idees nacionalsocialistes i afiliat al partit nazi aquellmateix any­ és escollit rector de la universitat de Friburg i pronuncia l’anomenat«Discurs rectoral» sobre L’autoafirmació de la universitat alemanya, aplicant a lapolítica alemanya de llavors conceptes del ser i el temps. Dimiteix del càrrec a l’anysegüent, després de resistir­se a destituir dos professors «no aris» i rebutjar lapràctica d’activitats antisemites a la universitat. No acaba amb això el seu compromíspolític i els historiadors li atribueixen, per aquesta mateixa època, l’ambiciódiversament interpretada de dominar el món intel·lectual universitari alemany: de«guiar al Guia» (den Führer führen), en expressió de Jaspers. Aquestes desastrosescircumstàncies marcaran no sols tota la seva vida, sinó que seran també punt departida d’una discussió posterior (veure cita) sobre les implicacionsnacionalsocialistes de la filosofia de Heidegger. Durant aquesta època apareixen, com aobres destacades, Hölderlin i l’essència de la poesia (1937), La doctrina de Plató sobrela veritat (1942), Carta sobre l’humanisme (1943). El 1945, després de la guerra,

durant el període de desnazificació, les autoritats franceses d’ocupació li retiren el dreta ensenyar i només és readmès a la universitat, ja com a professor emèrit, el 1951. Ésl’època que suscita entusiasme entre els futurs existencialistes francesos. Les sevesclasses i conferències són seguides, fins i tot ara i malgrat tot, amb una expectacióenorme; van apareixent per aquesta època Sengles perdudes (1950), La pregunta perla tècnica (1953), Què és això, la filosofia? (1955), Identitat i diferència (1957), El camícap al llenguatge (1959), i és considerat el filòsof més important d’Europa. El 1966concedeix una entrevista a «Der Spiegel», a condició que no es publiqués fins desprésde la seva mort, per intervenir en la polèmica suscitada per la seva adhesió alnazisme. El 1971 es va retirar a casa seva de Messkirch, dedicat a preparar l’ediciócompleta de les seves obres.

La filosofia de Heidegger

La filosofia de Heidegger és, segons el seu propi testimoni, una recerca pel sentit delser, que se li fa problemàtica des que, molt jove encara llegís l’obra de FranzBrentano, Sobre els diversos sentits del ens en Aristòtil: si l’ésser s’afirma de diversamaneres, quin és el seu vertader sentit? Es distingeixen en ella dues etapes fins a certpunt diferents, i el canvi entre una i una altra rep el nom de «gir» o «volta» (Kehre):la primera, que pot anomenar­se existencial, interessada per una filosofia del’existència, i la segona que pot denominar­se ontològica, interessada per unafilosofia del ser. Les dues fases, no obstant això, no han d’entendre’s com si una forala negació de l’altra, o la segona oblit de la primera; segons el mateix Heidegger,ambdues etapes es contenen una dins de l’altra.

1. Filosofia de l’existència, l’oblit del ser i l’anàlisi existencial

Aquesta etapa s’inicia amb la publicació del Ser i el temps (Sein und Zeit), aparegut enl’anuari «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forshung», on escriuen elspartidaris de la fenomenologia de Husserl. Això, i el fet mateix que Heideggerdedica aquesta obra al seu mestre, predetermina una relació entre la fenomenologia deHusserl i la seva filosofia de l’existència. Heidegger, doncs, és hereu, malgrat lesimportants diferències que els separen, del pensament de Husserl (veure cita). Enefecte, l’adopció, per part d’aquest filòsof, d’un punt de vista intencional en laconsideració de la consciència, en rebuig del punt de vista psicologista (per tant,empíric i positivista) constitueix, per a Heidegger, un avanç filosòfic determinant. Tot iaixò, dins d’un marc de profunda crítica del mode en què el seu mestre desenvolupaaquest punt de partida, és a dir, d’una crítica a la noció d’una consciència pura queresulta incoherent amb el caràcter fenomenològic de la investigació. Aquesta críticaestà, al seu torn, inspirada per la lectura de Dilthey, al qual, no obstant Heideggertambé critica pel que ell anomena la seva indiferència ontològica, i inclou Heidegger enl’àmbit d’influència de la tradició hermenèutica.

L'obra Sein und Zeit (L’ésser i el temps) comença amb el plantejament de la preguntapel ser com a pregunta fonamental i fundacional de la filosofia. És la preguntafonamental perquè tot reconeixement d’ens, sigui teòric o pràctic, pressuposa un certmode d’entendre què és ser. Tota consideració de la realitat, d’allò que és, exigeix unaprèvia consideració de quin és el sentit del ser mateix (Sinn des Seins). Per aixòpodem dir que és alhora pregunta fundacional de tot pensament filosòfic, que en tantque pretén dur a terme una anàlisi de la realitat, de la praxi i de la teoria que esdesenvolupen sobre ella, ha de plantejar prèviament l’esmentada qüestió. Així,Heidegger mostrarà com en el mateix començament grec de la filosofia aquestapregunta està present. Ara bé: que la pregunta pel sentit del ser es mostri fonamentalno significa que tota filosofia històricament donada funcioni amb consciència d’aquestafonamentalitat. És el que Heidegger denomina oblit del ser (Seinsvergessenheit), entèscom a oblit que el seu qüestionament constitueix la pregunta fonamental de la filosofia.Aquest oblit, no obstant això, no és trivial. Es deu, més aviat, al fet que la tradició haconsiderat contestada la qüestió pels qui van donar començament a la filosofiaplantejant­la. El que ocorre és que una anàlisi d’aquestes respostes posa de manifestno sols la seva indeterminació, vaguetat i càrrega de prejudicis, sinó també que s’haperdut el sentit mateix de la pregunta (veure text). A aquesta anàlisi de l’ontologia

tradicional, revelador del progressiu oblit de la qüestió del ser, se’l denominadestrucció de l’ontologia, i mostra les limitacions de tota ontologia elaborada amb unllenguatge en principi adequat només a la caracterització de ens. Aquestes limitacionsimpliquen una essencial diferenciació de nivell entre l’ésser i el ens, entre allòontològic i l’òntic, diferència a què Heidegger denomina ontològica, i que implica lanecessitat de trobar un llenguatge específicament adequat a la investigació del ser, querep ara, per diferenciar­la de la tradicional, el nom de ontologia fonamental(Fundamentalontologie). Però hem vist que, contra allò que la filosofia tradicionalmentha semblat assumir, no hi ha resposta concloent per a la qüestió del ser. Per això,l’ontologia fonamental consistirà, de moment, en un replantejament d’aquesta. Seinund Zeit intentarà dur­ho a terme, assumint les implicacions que la diferènciaontològica (ontologische Differenz) comporta, és a dir, generant nocions específiquesd’aquesta ontologia. Es pot veure en l’esmentat qüestionament dels plantejamentsontològics com Heidegger dirigeix el pensament filosòfic cap al preguntar mateix,considerant aquesta tasca com la pietat del pensament.

Així, doncs, la seva resposta a la pregunta «què és l’ésser?» la dóna Heidegger entermes de descripció fenomenològica: què hi ha darrere el que apareix com a fenomeni constitueix el seu fonament? L’anàlisi de la pregunta pel ser dóna a entendre que, enrealitat, es pregunta per l’ésser de l’ens: de l’ens que fa aquesta pregunta, al qualdóna el nom de «ser aquí» (Dasein); només pregunta per l’ésser aquell (nosaltres, elshumans) a qui «en el seu ser li va aquest el seu ser». El Dasein, doncs, designa aaquell que som en cada cas nosaltres, però no a l’home entès com un gènere o com unens qualsevol a què li és aliè el seu propi ser, sinó com aquell ens a què precisament liés essencial una comprensió del seu ser (Seinsveständnis), la qual cosa fa d’ell l’ensque pot formular la pregunta per l’ésser en general, així com aquell a què pot dirigir­seaquesta mateixa pregunta. En definitiva, podem dir que el ser­aquí se singularitzaònticament pel seu caràcter ontològic (veure cita). Aquesta especificitat del ser­aquícomporta al seu torn una especificitat de la seva anàlisi, que no se situarà al nivell dela psicologia o la antropologia (que consideren l’home com un ens més) sinó que hofarà a un nivell ontològic, rebent el nom d’analítica existenciaria (existenzialeAnalytik).

Mentre que, per a la ontologia tradicional, el sentit del ser s’entenia com un sistemade categories vàlid per a qualsevol ens, a què no li era en absolut inherent unacomprensió d’aquest sentit del ser; en l’analítica existenciària es tracta de trobar elscaràcters ontològics inherents a aquell ens destacat precisament per la sevacomprensió d’aquest sentit del ser (existenciaris). Aquesta no aspirarà, no obstantaixò, a concloure la qüestió del ser, sinó que senzillament es converteix en unapreparació, necessària però provisional, del seu abordatge, que es produirà, a partirdel concepte de temporalitat (veure cita).

En conseqüència, ha de comprendre’s l’ésser, en l’ésser de qui pregunta: cal començarper una anàlisi existencial, capaç de desentranyar aquesta relació específica entrel’home que inquireix sobre l’ésser i l’ésser mateix, i que consisteix a analitzar aquestmode d’existir que és capaç de preguntar, «el fer­se transparent d’un ens». L’anàlisifenomenològica de l’home és l’anàlisi de l’ésser: veure l’ésser a través del ser delens. L’horitzó, amb paraules d’aquest Heidegger, on és possible veure o comprendrel’ésser és el temps.

Allò propi de l’home, del «ser aquí» (Dasein), és l’existència, que no significasimplement el mer fet d’existir, en el sentit tradicional d’existentia (que Heideggertradueix per «ser davant els ulls»), sinó «possibilitat de ser», que vol dir el que esdecideix ser en cada cas; el «qui», no merament el «què» (veure cita). L’anàlisi del’estructura de l’existència humana consisteix en descriure aquelles característica del«ser aquí» ­que Heidegger anomena «existencials» o «existenciaris»­ que podenconsiderar­se com les categories que descriu el Dasein. Heus aquí les fonamentals:

a) el «ser en el món»: l’home no és primàriament un subjecte pensant, que esposa davant el món per conèixer­lo; ell és món i el món pertany a la sevaestructura: l’home és tot el que arriba a ser en el món i amb el món; «ser» és

«ser amb» el món i amb els altres. És la transcendència de l’existència. Lescoses, que pròpiament no existeixen, sinó que només «estan presents», no sónen el món i, per això, són éssers­a­la­mà per a l’home, estris, que estansimplement «davant els ulls». En canvi, els altres, els homes, desperten ennosaltres «sol·licitud», «atenció», «preocupació», perquè ells són també «seramb» (veure cita).

b) el «estat d’obert»: l’home no està merament en el món com està alguna cosadamunt d’una taula, sinó que la seva forma d’estar en el món és un estatd’obertura (Erschlossenheit) al món; l’home s’obre al món amb el «trobar­se», el«comprendre» i el «discurs». El trobar­se (die Befindlichkeit) és lasensibilitat, possibilitat primera d’obrir­se al món, que expressa a més a més lafacticitat (Faktizität), perquè pel seu mitjà es dóna compte sense més que és enel món, es descobreix en «estat de llançat al món» (Geworfenheit); elcomprendre (das Verstehen) no és simplement el poder saber, sinó el poder ser,ja que s’és en el món només com a projecte (Entwurf), i s’és el que s’arriba aser; el discurs (die Rede) és la capacitat d’articular mitjançant la parla el ques’és capaç d’arribar a ser o de la interpretació (Auslegung) del projecte o sentit(Sinn) d’aquest.

c) la «caiguda»: descriu l’aspecte negatiu del ser en el món. És la maneraquotidiana de ser del «ser aquí», la seva manera inauténtica de ser, per la queno és ell mateix. Representa la manera trivial de ser, en la que domina allòimpersonal (das Man), i no la manera pròpia del ser en el de la qual ser li va elseu ser. La «existència trivial» és la caiguda (Verfallen) (veure cita).

Vistes les principals estructures existenciàries del Dasein, queda per considerar quèresulta del conjunt de totes elles. L’existenciaritat, facticitat i caiguda del «ser aquí» nopoden per menys que causar­li angoixa (Angst); l’«existència trivial» que li impedeixser si mateix i es constitueix en un temor amenaçant que l’obliga a trobar­se a simateix i a preguntar­se pel que pot arribar a ser (veure cita). És a dir, a cuidar­se desi mateix; si respecte dels ens, el «ser aquí» sent «preocupació» (Besorgen) i respected’altres «ser aquí» «sol·licitud», respecte de si mateix sent i s’expressa com «cura»(Sorge). La «cura» és l’ésser de l’home, més definible així que amb cap altra definicióderivada com pogués ser la d’animal racional. L’home és «cura»; tot allòaltre,l’enteniment, la voluntat, el desig, les passions, etc. prové de la cura (veuretext). Ara bé, la cura, com a expressió del ser d’home, no sols no pot exercir­se mésque en el temps, sinó que a més a més rep el seu sentit de la temporalitat del’home.

L’home deixa d’estar en la seva existència trivial quanes transcendeix a si mateix preguntant­se per idescobrint el seu propi ser. Només en el tempsdesplega el «ser aquí» tot el seu «poder ser»,comprovant no sols que la realització del que pot serno és sinó finita, sinó també que el fi d’aquestarealització és la mort: la temporalitat és experiènciade possibilitat de mort. Aquesta no és només el fi o ellímit, sinó que només sabent l’home de si mateix queés «ser per a la mort» té una adequada i autènticacomprensió de si mateix. La consciència de la mort nopot sinó generar angoixa. Només en una existènciatrivial s’oculta aquesta consciència. L’existènciaautèntica assumeix el saber­se «ser per a la mort»com a experiència quotidiana de no poder mai arribara ser plenament. Com ser llançat al món, caigut i purexistir fàctic com a projecte mai abastable, el «seraquí» no pot sinó sentir l’angoixa del no­res, del qual

ell mateix, per la seva estructura, és culpable. Tenir consciència d’això, assumint­la, ésobrir­se a un «estat de resolt» (Entschlossenheit): resoldre’s, malgrat l’angoixa i a laconsciència de la impossibilitat de poder ser, a existir com «ser per a la mort»; només

així, acceptant l’irrebasable, el temor a la mort es converteix en «llibertat per a lamort».

L’analítica de l’existència, del Dasein, a través de la descripció de les seves estructuresíntimes, fa patent en què consisteix l’ésser del ens en l’«ésser del qual li va aquest seuésser»: resoldre’s a anar a la trobada de la mort fa possible viure el temps futur perser en el present; allò que va sent és el que amb consciència autèntica, amb l’«estatde resolt», s’ha estat en el passat, de manera que el futur sorgeix del passat, de lamateixa manera que el passat només és autèntic en vista d’un futur comprès; el «seraquí» viu en el present com ser estès entre el passat i el futur, amb consciència de laseva finitud, la seva facticitat, la seva angoixa i el seu «ser per a la mort». En aixòconsisteix la temporalitat i historicitat del ser humà. El «ser aquí» viu en el temps ila història, no perquè es trobi immers en ells, sinó que és històric i temporal perquètemps i història sorgeixen del seu mateix ser (veure cita). S’és autènticament quans’és de mode finit; l’existència autèntica és la finita.

Els últims capítols de l’Ésser i el temps es dediquen a la noció d’una historicitat de l’existènciafundada en la de temporalitat, així com a l’origen de la concepció vulgar del temps.Heidegger ho presenta amb el títol de destrucció de la història de l’ontologia.Finalment, insisteix que l’analítica de l’existència és tan sols un camí cap a l’ésser,acabant amb preguntes relatives a si el temps originari condueix al sentit del ser, és adir, si constitueix la via correcta de resposta a la pregunta que es va plantejar des delprincipi (veure text).

2. Filosofia del ser (el gir o Kehre)

La segona etapa, el Heidegger II, que s’inicia pels anys trenta ­els anys del rectorat­es recolza en obres com Hölderlin i l’essència de la poesia, Kant i el problema de lametafísica, Introducció a la metafísica, i Carta sobre l’humanisme, entre d’altres, isobretot en els seus cursos sobre Nietzsche, i implica la superació de la metafísica i elconreu preferent dels temes de la poesia i el llenguatge.

En aquest canvi d’enfocament Heidegger l’home passa ara a «habitar» un àmbit o«obertura» , un «clar» (Lichtung), que constitueix la veritat del ser (Wahrheit desSeins), a què s’accedeix en el mode del deixar­se parlar, propiciant una mostració, unadonació del ser per si mateix. L’home no deixa per això de tenir un paper essencial,només que no al mode de l’existència com autorreferència, sinó al d’aquell ens que potcorrespondre a aquesta mostració del ser, paper que Heidegger expressa araqualificant­l`o de «pastor del ser», i canviant l’existència de Ser i temps pelneologisme ec­sistencia (Ek­sistenz) (veure cita). Aquest ser, a més a més, no ésl’ésser immutable de la tradició, sinó que es tracta d’un ésser històric, epocal, en elsentit que, mostrant­se els ens de mode distint en cada època històrica, l’ésser s’enténal seu torn de mode distint en cadascuna d’elles, com a instància fundant d’aquestes.És el que Heidegger denomina història del ser (Seinsgeschichte).

Així, doncs, canvia ara la perspectiva: l’ésser del ens s’aclareix, no des de l’ens quepregunta per l’ésser, sinó per la consideració mateixa del ser, que planteja lametafísica. Per això la pregunta clau, no és en què consisteix l’ésser del ens?, sinó«per què hi ha ens i no més aviat no­res ?», que suposa una altra, forçosament prèvia:en què consisteix l’ésser?

Respondre a la pregunta és fer metafísica. Però la resposta de Heidegger no s’alinea enla metafísica tradicional, sinó en la seva pròpia ontologia fonamental, ja engiponada enL’ésser i el temps. La metafísica tradicional difícilment pot respondre la preguntaperquè la seva història no és més que la història de l’«oblit del ser», i ignorant ladiferència ontològica, ha confós ens i ser, interessant­se només per l’ens, deixantde costat el fonament del que és, l’ésser del ens. La metafísica ha estat més aviat unafísica que només s’ha preocupat, de diferents maneres, per l’ordre físic: des delcomençament de la confusió del ser amb la physis dels presocràtics i del ser amb la

idea de Plató, passant pel acte i potència d’Aristòtil, el subjectivisme deDescartes, l’idealisme de Hegel i el nihilisme de Nietzsche, el desenvolupamentde la metafísica occidental no és sinó ­citant el mateix Heidegger a Nietzsche­ la«història d’un error», de l’error de confondre l’ésser amb l’ens. La història mateixa dela metafísica porta a la «superació de la metafísica», que no pot consistir més que enun «desvetllament» de la veritat oculta del ser.

El mateix Heidegger, doncs, fa explícita que aquesta adopció de punts de partidadiferents (entres les dues etapes o entre Heidegger 1 i Heidegger 2), amb tot el quehem vist que comporta, significarà un gir o reversió (Kehre) respecte a Ser i temps.Entre els temes que ocupen l’obra del «segon Heidegger» podem destacar, a més del’esmentada consideració de la metafísica tradicional, el tractament de qüestionsrelatives a l’art i la poesia, a la per Heidegger mateix anomenada «qüestió de latècnica», així com al llenguatge i al «final de la filosofia». Aquestes preocupacionssolen portar­lo a una consideració dels grans clàssics de la filosofia (especialment elspresocràtics, Plató, Aristòtil, Kant, Hegel i Nietzsche). Dues són les maneres enquè se sol intentar donar coherència a aquesta aparent dispersió de temes i autors. Launa veu en ella l’aplicació del mode d’anàlisi utilitzada a Ser i temps a diferents àmbitsde l’experiència humana, com la ciència, l’estètica, etc. L’altra veu en elles successiusintents d’aproximació al mateix objectiu que es va marcar Ser i temps, i ve avaladaper la imatge que el mateix Heidegger ofereix d’una de les seves obres mésdestacades: Holzwege (Camins de bosc), que és la d’un bosc penetrat pels diversoscamins sense rumb concret que els llenyataires obren amb l’únic fi de fer transitable elbosc que talen.

Després de Hegel i Nietzsche, s’inicia l’era de la tècnica, pròpia d’un món en què totés susceptible de ser manipulat i explotat. Amb la tècnica la natura deixa de ser unconjunt d’objectes susceptibles de ser pensats i coneguts per passar a ser unmagatzem o un fons de reserva de coses susceptibles de ser manipulades i explotades,i on fins a l’home mateix esdevé primera matèria, convertit ell mateix en objecte demanipulació i explotació. L’ocultament del ser és més gran que mai; o l’home es perd idissol en la tècnica, enganyat per la seva aparença de domini sobre les coses, o atén ala seva crida de perill i se situa lliure i en actitud de «despreniment» davant ella,mantenint la pregunta per la veritat del ser.

L’autèntica superació de la metafísica és la reiteració de la pregunta per l’ésser des delmateix home, després de reconèixer que aquest és el destí de l’home occidental. Peròara ja no a la llum del «ser aquí» sinó com a àmbit mateix en què l’home habita i desd’on s’expressa: «ser» pensament i llenguatge; no és l’home que, amb la sevaexistència, determina què és ser expressant­la a través del pensament i el llenguatge,sinó al revés, l’home arriba a la comprensió del ser per estar immers en el llenguatge(veure cita). L’ésser es deixa veure escoltant­lo en el llenguatge humà i,especialment, en el llenguatge poètic, perquè el llenguatge és «la casa del ser», on viul’home; els pensadors i els poetes ho manifesten. Canvia també la concepció del’home, que no és ja qui determina el sentit del ser, sinó qui el cuida i vigila quan persi mateix es desvela (veure cita).

La «volta» (Kehre) consisteix, doncs, a invertir els termes del plantejament inicial: noes comprèn l’ésser des de l’ens a l’ésser del qual «li va aquest el seu ésser», sinó quees comprèn l’home des de l’ésser. L’ésser és el fonament, i l’existent, l’home, allòfundat. La insistència en el llenguatge poètic sembla assenyalar la necessitat de canviarel llenguatge tradicional de l’expressió filosòfica.

El tractament del tema de l’art es recolza sobretot enla consideració dels textos i obres d’art grecs, així comen els d’algun autor modern com Hölderlin. El filconductor d’aquest tractament és el de veure unaíntima unitat de la qüestió de la bellesa i de la qüestióde la veritat, unitat la pèrdua de la qual seria unaexpressió més de l’oblit del ser del que ens parlavaSer i temps. Seria a l’obra d’art on succeiria la veritat,en el sentit que seria ella la capaç de mostrar, deixarparlar, les coses per si mateixes, sense la imposicióde l’abans esmentada estructura a ‘priori’ d’un modern

coneixement deslligat de la qüestió de la bellesa. D’aquesta concepció de la veritat,així com del paper que respecte a ella juga l’art, veu Heidegger el model en la culturagrega. En ella, la veritat (alétheia), l’ésser, és concebuda com un desocultamiento(Unverborgenheit) del ens a partir del que, com a fons, roman ocult (veure text).Parlar de desocultamiento pretén posar èmfasi en el fet que l’ens, en el seumanifestar­se com a tal, no perd mai la seva referència a ho oculto, sinó que del quees tracta és més aviat d’un continu sostreure’s a l’ocultació, quelcom que l’ontologiatradicional ignora quan considera al ens només en tant que pot fixar la sevamanifestació en conceptes. En aquest context cal situar la concepció heideggeriana delmón habitable, contraposat al de la tècnica (Gestell), com Cuaternidad (Geviert),format per: terra (en referència a ho oculto) i cel (en relació a l’àmbit d’allò diví, hodonis), els divins (en referència al caràcter diví del ens en tant que es manifesta per simateix, sense pressuposar la seva reductibilitat a una estructura a ‘priori’ imposadaper una enteniment conceptualizador) i els mortals (el paper intermediari dels qualsentre la terra i els déus designa el seu paper óntico­ontològic) (veure text).

Heidegger concedeix en la reflexió sobre l’art un lloc preeminent a la poesia, fet quepodem relacionar amb la seva preocupació pel llenguatge mateix, en el sentit que, enla mesura que és l’àmbit en què apareix l’ésser (sempre que no es tracti, com hemindicat, del llenguatge de la ciència moderna en tant que tot ho converteix en objecte,ni del llenguatge tècnic, en tant que el que pretén és dominar­ho tot) pot establir­se’lcom a horitzó, en el mateix sentit en què ho va ser el temps en Ser i temps. Aquestàmbit també resulta d’especial rellevància pel fet que Heidegger veu en el poetaprecisament aquell que propícia la mostració del ser.

L’expressió «final de la filosofia» es refereix al fet que, trobant­nos en el moment demés gran agudesa del problema de l’oblit del ser, trobant­se la tècnica en el seumàxim grau de desenvolupament, trobant­se com perduda la capacitat poètica delllenguatge, ja no sembla possible una filosofia entesa com a pensar originari del ser,sinó només com a lectura i interpretació d’uns textos, els de la tradició filosòfica quevénen a constituir­se en crònica d’aquest oblit.

Veure termes relacionats

Obres:

Martin Heidegger Gesamtausgabe, V. Klostermann, Frankfurt 1975s.

Traduccions al castellà:

Hölderlin y la esencia de la poesía, Séneca, México 1944.

¿Qué significa pensar?, Nova, Buenos Aires 1958.

Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1960.

La pregunta por la cosa, Sur, Buenos Aires 1964; Orbis, Barcelona 1986.

Introducción a la metafísica, Nueva, Buenos Aires 1972.

Carta sobre el humanismo, Ediciones Huáscar, Buenos Aires 1972.

¿Qué es metafísica? Y otros ensayos, Siglo Veinte, Buenos Aires 1974.

El ser y el tiempo, FCE, México 1974, 5ª ed.

Ser, verdad y fundamento, Monte Ávila, Caracas 1975.

¿Qué es filosofía ?, Narcea, Madrid 1980.

De camino al habla, Serbal, Barcelona 1987.

Serenidad, Serbal, Barcelona 1989.

Conceptos fundamentales, Alianza, Madrid 1989.

Enllaços a Internet

Del web del professor Ramon Alcoberro

http://www.alcoberro.info/V1/heidegger1.htm

http://www.alcoberro.info/V1/heidegger2.htm

http://www.alcoberro.info/V1/Heideg2.PDF

http://www.alcoberro.info/V1/Heideg4.PDF

Altres enllaços

http://www.grec.net/cgibin/heccl2.pgm?NDCHEC=0032327&PGMORI=A

http://perso.wanadoo.es/filosofs/fil­heidegger.htm

http://ca.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger

Aquesta obra està sota una llicència de Creative Commons.