SECCION

EL PODER

I. Origen del poder 332 El derecho divino, contra el del pueblo?EI derecho divino

proclamado por los catlicos ha sido acusado de favorable al despotismo; se ha llegado a considerarle tan contrario de los derechos del pueblo, que se emplean frecuentemente esas palabras para 'Orinar anttesis. El derecho divino, bien entendido, no se opone a los derechos del pueblo, sino a sus excesos; y, lejos de ensanchar desmedidamente las facultades del poder, las encierra en los lmites de la razn, de la justicia y de la conveniencia pblica... Descendamos ahora a los pmmenores que la cuestin entraa y

veamos si los doctores catlicos ensean algo que no sea muy razonable hasta a los ojos de la filosofa.

El hombre, segun ellos, no ha sido criado para vivir solo; su existencia supone una familia, sus inclinaciones tienden a formar Otra nueva, sin la que no podra perpetuarse el linaje humano. Las familias estn unidas entre s por relaciones ntimas, indes-tructibles; tienen necesidades comunes, las unas no pueden ni ser felices, ni aun conservarse, sin el auxilio de las otras; luego han debido reunirse en sociedad. Esta no poda subsistir sin orden, ni el orden sin justicia; y tanto la justicia como el orden necesitaban un guarda, un intrprete, un ejecutor. He aqu el poder civil. Dios, que ha criado al hombre, que ha querido la conservacin del humano linaje, ha querido, por consiguiente, la existencia de la sociedad y del poder que sta necesitaba. Luego la existencia del poder civil es conforme a la voluntad de Dios, como la existencia de la patria potestad: si la familia necesita de sta, la sociedad no necesita menos de aqul. El Seor se ha dignado poner a cubierto de las cavilaciones y errores esta importante verdad, dicindonos en las Sagradas Escrituras que de l dima-nan todas las potestades, que estamos obligados a obedecerlas, que quien les resiste, resiste a la ordenacin de Dios.

No acierto a ver qu es lo que puede objetarse a esta manera de explicar el origen de la sociedad v

.

del poder que la gobierna: con ella se salvan el derecho natural, el divino y el humano; todos se enlazan entre s, se afirman mutuamente; la sublimidad de la doctrina compite con su sencillez; la revelacin sanciona lo mismo

Seri. El poder 223

que nos est dictando la luz de la razn, la gracia robustece la naturaleza.

A esto se reduce el famoso derecho divino, ese espantajo que se presenta a los ignorantes e incautos para hacerles creer que la Iglesia catlica, al ensear la obligacin de obedecer a las potestades legtimas como fundada en la ley de Dios, propone un dogma depresivo de la dignidad humana e incompatible con la verdadera libertad.

Al or a ciertos hombres burlndose del derecho divino de los reyes, dirase que los catlicos suponemos que el cielo enva a los individuos o familias reales como una bula de institucin, y que ignoramos groseramente la historia de las vicisitudes de los poderes civiles. Si hubiesen examinado ms a fondo la materia hubieran encontrado que, lejos de que se nos puedan achacar ridiculeces semejantes, no hacemos ms que establecer un princi-pio cuya necesidad conocieron todos los legisladores antiguos, y que conciliamos muy bien nuestro dogma con las sanas doctrinas filosficas y los acontecimientos histricos (68 IV 501-506).

333 Quin recibe el poder de Dios? Hay algn hombre o le ha habido nunca que por derecho natural se hallase investido del poder civil? Claro es que si esto se hubiese verificado no habra tenido otro origen que el de la patria potestad; es decir, que el poder civil debiera en tal caso considerarse como una ampliacin de esa potestad, como una transformacin del poder domstico en poder civil. Por de pronto salta a los ojos la diferencia del orden domstico al social, el distinto objeto de ambos, la diversidad de las reglas a que deben estar sujetos y que los medios de que se echa mano en el gobierno del uno son muy diferentes de los empleados en el otro. No negar que el tipo de una sociedad no se encuentre en la familia, y que la primera sea tanto ms hermosa y suave cuanto ms se aproxima, as en el mando como en la obediencia, a la imitacin de la segunda; pero las simples analogas no bastan a fundar derechos, y queda siempre como cosa indudable que los del poder civil no pueden confundirse con los de la patria potestad.

Por otra parte, la misma naturaleza de las cosas est indicando que la Providencia, al ordenar los destinos del mundo, no estableci la potestad patria como fuente del poder civil, pues que no vemos cmo hubiera podido transmitirse semejante poder, ni por qu medios sea posiyle justificar la legitimidad de los ttulos... Manifestado ya que el poder civil no reside en ningn hombre por derecho natural, y sabiendo de otro lado que el poder viene de Dios, quin recibe d Dios este poder? Cmo le recibe? Ante todo es necesario advertir que la Iglesia catlica, reconociendo el origen divino del poder civil, origen que se halla expresamente consignado en la Sagrada Escritura, nada define, ni en cuanto a la forma de este poder ni en cuanto a los medios de que Dios se vale para comunicarlo. De manera que, asentado el dogma catlico, resta todava anchuroso campo de discusin para exami-

CAPITULO IV

EL ESTADO

224 C.9. El Estado

int tia ti les o

nar quin recibe inmediatamente este poder y cmo se transmite. As lo han reconocido los telogos al ventilar esta cuestin importante; lo que debiera ser suficiente para disipar las preven-ciones de los que miran la doctrina de la Iglesia en este punto como conducente a la esclavitud de los pueblos.

La Iglesia ensea la obligacin de obedecer a las potestades legtimas, y aade que el poder por ella ejercido dimana de Dios; doctrinas que convienen as a las monarquas absolutas como a las repblicas; y que nada prejuzgan ni sobre las formas de gobierno ni sobre los ttulos particulares de legitimidad. Estas ltimas cuestiones son de tal naturaleza que no pueden resolverse en tesis general; dependen de mil circunstancias a las cuales no descien-den los principios universales en que se fundan el buen orden y el sosiego de toda sociedad (68 IV 508-510).

334 La sociedad no procede del pacto.Con esta doctrina viene al suelo toda la teora de Rousseau, que hace depender de las convenciones humanas la existencia de la sociedad y los derechos del poder civil; caen tambin los absurdos sistemas de algunos protestantes y dems herejes, sus antecesores, que invocando la libertad cristiana pretendieron condenar todas las potestades. No: la existencia de la sociedad no depende del consentimiento del hombre; la sociedad no es obra del hombre; es la satisfaccin de una necesidad imperiosa que, siendo desatendida, acarreara la destruccin del gnero humano. Dios al criarle no le entreg a merced del acaso; concedile el derecho de satisfacer sus necesi-dades e impsole el deber de cuidar de la propia conservacin; luego la existencia del gnero humano envuelve tambin la existencia del derecho de gobernar y de la obligacin de obedecer. No cabe teora ms clara, ms sencilla, ms slida (68 1 V 518).

335 Un jesuita espaol contra el rey de Inglaterra.Quizs no todos los lectores tendrn noticia de que fuera un jesuita, y jesuita espaol, el que sostuviese, nada menos que contra el rey de Inglaterra en persona, la doctrina de que los prncipes reciben el poder mediatamente de Dios e inmediatamente del pueblo. Este jesuita es el mismo Surez, y la obra a que aludo se titula: Defrnsa de la fe catlica y apostlica contra los errores de la seda anglicana, con una respuesta a la apologa que por el juramento de fidelidad ha publicado el serensimo rey de Inglaterra I (moho, por el 1'. I). Francisco Surez, profesor en la universidad de Coimbra, dirigida a los serensimos reyes y prncipes catlicos de todo el mundo cristiano ... No se crea que estas opiniones fueran hijas de las circunstancias de la poca y que apenas nacidas desapareciesen de las escuelas de los telogos. Sera muy fcil citar crecido nmero de autores en apoyo de las mismas, con lo que se manifestara la verdad de lo que dice Surez, de que el dictamen de Belartnino era recibido y antiguo; y adems se echara de ver que continu admitida como cosa muy corriente, sin que se la notase de contraria en algo a las doctrinas catlicas, ni aun de que

Sec. I. El poder 225

pudiese acarrear algn riesgo a la estabilidad de las monarquas (68 IV 522-524).

336 Rousseau, el incendiario.Ofrcese aqu la doctrina que busca el origen del poder en la voluntad de los hombres; suponiendo que es resultado de un pacto en que se han convenido los individuos en dejarse cercenar una parte de la libertad natural, con la mira de disfrutar de los beneficios a que los brinda la sociedad. En este sistema, los derechos del poder civil as como los deberes del sbdito estn fundados nicamente sobre un pacto, el cual no se diferencia en nada de los contratos comunes, sino en la naturaleza y amplitud de su objeto. Por manera que, en tal caso, el poder dimanara de Dios tan slo en un sentido general, en cuanto de El dimanan todos los derechos 'y deberes... No ha sido, pues, la mente de Rousseau la de otros escritores que han hablado de pactos para explicar el origen del poder: stos se proponan buscar una teora para apoyarle; aqul intentaba reducir a cenizas todo lo existente y poner en combustin la sociedad. El que tuvo la extraa ocurrencia de presentrnosle en su tumba del Panten con la puerta entreabierta y sacando la mano con una antorcha encendida, imagin un emblema quizs ms significativo y verdadero de lo que l se figuraba. Ya se deja entender que el artista pretendera expresar que Rousseau alumbraba el mundo aun despus de su muerte; pero debiera recordar que el fuego representa tambin al incendiario. La L'arpe haba dicho: Su palabra es fuego, pero fuego asolador. Sa parole est un feu, mais un feu qui ravage (68 IV 533-534).

337 El pacto no explica nada.Volviendo a la cuestin, observar que la doctrina del pacto es impotente para cimentar el poder, pues que no es bastante a legitimar ni su origen ni sus facultades. Es evidente, en primer lugar, que el pacto explcito no ha existido jams; y que, aun cuando le supongamos en la formacin de una sociedad reducida, no ha podido obtener el consentimiento de to-dos los individuos... La razn y la historia ensean que las socieda-des no se han formado nunca de esta manera; la experiencia nos dice que las actuales no se conservan ni se gobiernan por seme-jante principio; ;de qu sirve, pues, una doctrina inaplicable? Cuando una teora tiene un objeto prctico, el mejor modo de convencerla de falsa es probar que es impracticable.

Las facultades de que se considera y siempre se ha conside-rado revestido el poder civil son de tal naturaleza que no pueden haber emanado de un pact. El derecho de vida y muerte slo puede haber provenido de Dios; el hombre no tiene este derecho, de ningn pacto suyo poda resultar una facultad de que l carece con respecto a s mismo y a los otros (68 IV 534-535).

338 Legitimidad del poder.En cuanto al modo con que este derecho divino se comunica al poder civil, la Iglesia nada ha determinado; y la opinin comn de los telogos es que la sociedad le recibe de Dios, y que de ella se traspasa por los medios legtimos a la persona o personas que le ejercen.

ty 226 C.4. El Estado

Para que el poder civil pueda exigir la obediencia, para que pueda suponrsele investido de este derecho divino, es necesario qu sea legtimo, esto es, que la persona o personas que le poseen le hayan adquirido legtimamente, o que despus de adquirido se haya legitimado en sus manos por los medios reconocidos, conforme a derecho. En lo tocante a las formas polticas, nada ha determinado la Iglesia; y en cualquiera de ellas debe el poder civil ceirse a los lmites legtimos; as como el sbdito por su parte est obligado a obedecer.

La conveniencia y legitimidad de esta o aquella persona, de esta o aquella forma, no son cosas comprendidas en el crculo del derecho divino; son cuestiones particulares que dependen de mil circunstancias donde nada puede decirse en tesis general (68 IV 538).

339 La comunicacin del poder.La diferencia de opiniones sobre el modo con que Dios comunica la potestad civil, por mucha que sea en teora, no parece que pueda ser de grande entidad en la prctica. Como se ha visto ya, entre los que afirman que dicha potestad viene de Dios, unos sostienen que esto se verifica mediata otros inmediatamente. Segn los primeros, cuando se hace la designacin de las personas que han de ejercer esta potestad, la sociedad no slo designa, es decir, pone la condicin necesaria para la comunicacin del poder, sino que ella lo comunica realmente, habindolo a su vez recibido del mismo Dios. En la opinin de los segundos, la sociedad no hace ms que designar; y mediante este acto, Dios comunica el poder a la persona desig- nada. Repito que en la prctica el resultado es el mismo, y, de consiguiente, la diferencia es nula. An ms: ni en teora quizs sea tanta la discrepancia como a primera vista pudiera parecer (68 IV 549).

340 Tan sagrado es el poder republicano como el monrquico.In-firese de lo dicho que, ora se abrace la sentencia de la comunicacin inmediata, ora se elija la opuesta, no sern menos sagrados, menos sancionados por la autoridad divina los derechos supremos de los monarcas hereditarios, de los electivos, y en general de todas las potestades supremas, sean cuales fueren las formas de gobierno. La diferencia de stas en nada disminuye la obligacin de someterse a la potestad civil legtimamente estable-cida: de manera que no resistira menos a la ordenacin de Dios quien negase la obediencia al presidente de una repblica, en un pas donde fuese sta la legtima forma de gobierno, que quien cometiese el mismo acto con respecto al monarca ms absoluto (68 IV 551).

341 Importancia de las doctrinas sobre la comunicacin del po-denPor lo expuesto hasta aqu se echa de ver que la distincin entre la comunicacin mediata y la inmediata puede tener poca o mucha importancia segn el aspecto por el cual se la considere. Encierra mucha, en cuanto sirve para recordar a la potestad civil

A

Sec./ .a El poder 227

que el establecimiento de los gobiernos y la determinacin de su forma ha dependido en algn modo de la misma sociedad, y que ningn individuo ni familia pueden lisonjearse de que hayan recibido de Dios el gobierno de los pueblos, de tal suerte que para nada hayan debido mediar las leyes del pas, y que todas cuantas existen, aun cuando sean de las apellidadas fundamentales, hayan sido una gracia otorgada por su libre voluntad. Sirve tambin la expresada distincin en cuanto establece el origen del poder civil como dimanado de Dios, autor de la naturaleza, mas no cual si fuera instituido por providencia extraordinaria a manera de objeto sobrenatural, como se verifica con respecto a la suprema autoridad eclesistica (68 IV 556-557).

342 No bastan Bonald ni De Maistre.iCunto no se ha dicho y desbarrado sobre el principio del derecho divino! Cunto sobre el despotismo enseado por los catlicos, y cun pocos son los que han estudiado a fondo esas materias pasando muchas horas en la lectura de nuestros telogos! Los que ms se habrn internado en estas investigaciones habrn credo haber hecho lo bastante consultando la Poltica sagrada de Bossuet,la Teora del poder del vizconde De Bonald_ y las obras leconde De _Niaistre_;_y, sin

embargo, a pesar del profundo respeto que tributamos a estos autores y de la admiracin que nos inspiran, todava nos atreveremos a decir que, despus de ledos y conocidos a fondo todos sus trabajos, an resta mucho que aprender en poltica en los escritos de Belarmino, de Surez, de Cayetano, de Santo I otnsdetrino y de muchsimos otros te7iTgol-iifsigtie-s(154 V 633).

343 La doctrina del derecho divino, base de todo poder.Y ni meditacin ni estudio ha podido haber con respecto al derecho divino en quien lo ha aplicado tan desacertadamente a la reforma de la Constitucin; quien le ha atribuido lo que l no establece; quien, refirindose a las potestades fundadas en dicho principio, no ha reparado en decir: Los pueblos se resistirn siempre a reconocer la potestad en la inaccin y la legitimidad en esta fuerza destructora; y estas potestades, ociosas a un mismo tiempo y terribles, no se muestran a las naciones sino como implacables tiranos, ni ponen trmino a sus tiranas sino para entrar en un reposo absoluto y en otra ociosidad insolente.

Al leer este pasaje hubiramos deseado que no fuese verdad lo que se ha dicho, que le haba escrito el seor DonosoCloi1 hubiramos deseado no ver al pie de semejante dociiJito ni su firma ni la de sus compaeros... Sentimos vernos obligados a dirigir tan graves reconvenciones a personas cuyo mrito apre-ciamos como es debido; pero no podemos prescindir de ello cuando se atraviesa la verdad histrica, el decoro del supremo poder de la sociedad y las doctrinas augustas del cristianismo. Si el autor del dictamen hubiese estudiado a fondo la materia, hubiera encontrado que el derecho divino, tal como lo entiende la religin catlica, no se opone a la felicidad ni a la verdadera

'nig tiene tipo les

N

a aun pro' el C ban

lern ido

sus

ces nes be para

1

228 C.4. El Estado

libertad de los pueblos; que no se opone a que por los trmites legtimos se reformen las leyes fundamentales, cuando as lo reclaman la variedad de los tiempos y la conveniencia de los Estados; hubiera visto que con el derecho divino no se pretende que descienda del cielo una bula sobre el solio de los reyes: que este derecho divino cobija bajo su sombra no tan slo el trono de los monarcas, sino tambin a toda potestad suprema, sea cual fuere, inclusa la de los presidentes de una repblica; hubiera visto que el principio santo, augusto, de que no hay poder que no venga de Dios, est consignado expresamente en la Sagrada Escritura; no es un extremo de que huna la verdad, como dice el dictamen, no pertenece a las regiones me.

tqlsicas, sino a las dog ti-cas y prcticas, y est reconocido expresamente en nuestros cdigos; y que al paso que asienta sobre firmsima base a todo poder legtimo, sea cual fuere, absoluto o republicano, pone en salvo los derechos de los pueblos, es un saludable freno contra los desmanes del poder, y deja a las fin

-mas de gobierno la flexibili-dad necesaria para que puedan modificarse de la manera conveniente al estado social y poltico de las naciones (172 VI 944-946).

344 Resumen sobre el origen del poder.Supuesto que Dios ha hecho al hombre para vivir en sociedad, ha querido todo lo necesario para que sta fuera posible, por donde se ve que la existencia de un poder pblico es de derecho natural y que lo es tambin la sumisin a sus mandatos. La forma de este poder es varia segn las circunstancias; los trmites para llegar a consti-tuirse han sido diferentes segn las ideas, costumbres y situacin de los pueblos; pero, bajo una u otra forma, este poder ha existido, y ha debido existir por necesidad, dondequiera que los hombres se han hallado reunidos: sin esto era inevitable la anarqua y, por consiguiente, la ruina de la sociedad.

Esta doctrina es tan clara, tan sencilla, tan conforme a la naturaleza de las cosas, que no se explica fcilmente por qu se ha disputado tanto sobre el origen del poder: reconocido el carcter social del hombre, as con respecto a lo fsico como a lo intelectual y moral, el disputar sobre la legitimidad de la existencia del poder equivala a disputar sobre la legitimidad de satisfacer una de las necesidades ms urgentes. El hombre se alimenta, porque sin esto morira; se viste, se guarece, porque sin esto sera vctima de la intemperie; vive en familia, porque no puede vivir solo; las familias se retnen en sociedad, porque no pueden vivir aisladas,

Pv reunidas en sociedad estn sometidas a un poder publico, orque sin l seran vctimas de la confusin y acabaran por

dispersarse o perecer. Qu necesidad hay de inventar teoras para explicar hechos tan naturales? Por qu se han querido substituir las cavilaciones de la filosofa a las prescripciones de la naturaleza?

La variedad de formas del poder pblico es un hecho anlogo a la variedad de alimentos, de trajes, de edificios: lo que haba en

Sec.1. El poder 229

el fondo era una necesidad que se deba satisfacer, pero el modo ha sido diferente segn las ideas, costumbres, climas, estado social y dems circunstancias de los pueblos. Esta variedad nada prueba contra la necesidad del hecho fundamental: slo mani-fiesta la diversidad de sus aplicaciones; no indica que haya dependido de la libre voluntad, sino que la necesidad, la conveniencia ti otras causas le han modificado. La variedad de alimentos, trajes y habitaciones no destruye la necesidad de estos medios, y el que a la vista de la diversidad de las formas del poder pblico finge contratos primitivos, por los cuales los hombres se hayan convenido en vivir juntos y en someterse a una autoridad, es no menos extravagante que quien se los imaginara reunidos para convenir en vestirse, en edificar casas y en dar tal o cual figura a sus trajes, tal o cual forma a sus habitaciones.

Cmo se organiz, pues, el poder pblico? Cules fueron los trmites de su formacin? Los mismos de todos los grandes hechos, los cuales no se sujetan a la estrechez y regularidad de los procedimientos fijados por el hombre. Debieron de combinarse elementos de diversas clases segn las circunstancias. La potestad patria, los matrimonios, la riqueza, la fuerza, la sagacidad, los convenios, la conquista, la necesidad de proteccin y otras causas semejantes produciran naturalmente el que un individuo o una familia, una casta, se levantasen sobre sus semejantes y ejerciesen con ms o menos limitaciones las funciones del poder pblico (298 III 153-154).

2. Finalidad del poder 345 Los principios del poder en Santo Toms.Los telogos catli-

cos tan lejos estn de inclinarse al sostn del despotismo, que dudo mucho puedan encontrarse mejores libros para formarse ideas claras y verdaderas sobre las legtimas facultades del poder; y aun aadir que, generalmente hablando, propenden de un modo muy notable al desarrollo de la verdadera libertad. El gran tipo de las escuelas teolgicas, el modelo de donde no han apartado sus ojos durante muchos siglos, son las obras de Santo Toms de Aquino, y con entera confianza podemos retar a nuestros adversarios a que nos presenten un jurista ni un filsofo donde se hallen expuestos con ms lucidez, con ms cordura, con ms noble independencia y generosa elevacin, los principios a que debe atenerse el poder civil. Su tratado de las leyes es un trabajo inmortal, y a quien lo haya comprendido a fondo nada le queda que saber con respecto a los grandes principios que deben guiar al legislador (68 IV 581-582).

346 El gobierno es para la nacin.Ninguna nacin del mundo es propiedad del que la gobierna. El conquistador, si la conquista es legtima, lo que adquiere es el derecho de gobernar, no un dominio propiamente dicho. El considerar al conquistador como

230 C.4. El Estado Sec.1. El poder 231

un fundador de un mayorazgo, es confundir los principios de derecho pblico con los del privado, que a no dudarlo son muy diferentes. El derecho del gobernante es muy diverso del de un propietario: el dueo de una finca puede disponer de ella como mejor le parezca, el gobernante no; la finca es para el propietario, la nacin no es para el gobierno; el gobierno es para la nacin, desde el presidente de la repblica ms democrtica hasta el monarca ms absoluto (131 VI 606).

347 Los gobernados no son propiedad de los gobernantes.Para conocer a fondo los derechos y deberes que nacen de la organizacin social y cmo en ella deben regularizarse los que son independientes

s.*

el

idl su

N't

C.4. El Estado

de ella su aplicacin a la sociedad; y cuando la voluntad la sanciona, y la hace ejecutar, no ha de ser otra cosa que un auxiliar de la razn, su instrumento, su brazo... La obligacin de obedecer a la ley no radica en la voluntad de otro hombre, sino en la razn; pero aun sta, considerada en s sola, no la juzgaron los telogos suficiente para mandar. Buscaron ms alto la sancin de la ley; y cuando se trat de obrar sobre la conciencia del hombre, de ligarla con un deber, no hallaron en la esfera de las cosas creadas nada que a tanto alcanzar pudiera. Las leyes humanas, dice el santo doctor, si son justas, la fuerza de obligar en el fuero de la conciencia la tienen de la ley eterna, de la cual se derivan, segn aquello de los Proverbios (c. VIII): Por m reinan los reyes, y los legisladores decretan cosas justas. Si quidem iustae sin/, baben! 'ira obligan& in loro conscientiae a lege aeterna, a qua derivantor, secundum illud Proverbiorum, c. VIII: Per me reges

T.

regnant, et legum conditores insta decernunt (Pars 2.", quaest.

96, art. 3.) Por donde se ve que, segn Santo Toms, la ley justa se deriva no precisamente de la razn humana, sino de la ley

eterna, y que de sta recibe la fuerza de obligar en el fuero de la conciencia... Sublime teora donde halla el poder sus derechos, sus deberes, su fuerza, su autoridad, su prestigio; y donde la sociedad encuentra su ms firme garanta de orden, de bienestar, de verdadera libertad; sublime teora que hace desaparecer del mando la voluntad del hombre, convirtindola en un instru-mento de la ley eterna, en un ministerio divino.

Enderezada al bien comn, ad borran commune: sta es otra de las condiciones sealadas por Santo Toms para constituir la verdadera ley. Se ha preguntado si los reyes eran para los pueblos o los pueblos para los reves: los que han hecho esta pregunta no pararon mucho la atencin ni en la naturaleza de la sociedad, ni en su objeto, ni en el origen y fin del poder. La concisa expresin que acabamos de citar, al bien comn, ad bonum commune, responde satisfactoriamente a esa pregunta... Son bien notables la suavidad y templanza de la definicin que estamos analizando, pues que ni siquiera se encuentra en ella la menor palabra que pueda herir la ms delicada susceptibilidad, aun de los ardientes apasionados a las libertades pblicas. Despus de haber hecho consistir la ley en el imperio de la razn, despus de haberle sealado por cnico objeto el bien comn, al llegar a la autoridad (le quien la promulga, de quien debe cuidar (le su ejecucin y observancia, no se habla de dominio, no se emplea ningumt expresin que indicar pueda una sujecin excesiva; se usa de la palabra ms mesurada que cabe encontrar, cuidado: Qui communitatis curara habet promulgata. Advirtase que se trata de un autor que pesa las palabras como metal precioso, que se sirve de ellas con escrupulosidad indecible, gastando si es menester largo espacio en explicar el sentido de cualquiera que ofrezca la menor ambigedad, y entonces se comprender cules eran las ideas de este grande hombre sobre el poder, entonces se ver si el espritu (le doctrinas de opresin y despotismo ha podido prevalecer en

las escuelas de los catlicos, cuando de tal suerte pensaba y se expresaba quien fue y es todava un orculo tenido por poco menos que infalible.

Comprese esta definicin dada por Santo Toms_,_y adoptada por todos los telogos, con la sealada Por misseau.En la de aqul la ley es la expresin de la razn, en la deste la expresin de la voluntad; en la de aqul es una aplicacin de la ley eterna, en la de ste el producto. de la voluntad general. De qu parte estn la sabidura, el buen sentido? Conlia-SeTs-e-entendido entre los pueblos europeos la ley tal como la explica Santo Toms y todas las escuelas catlicas, se desterr de Europa la tirana, se hizo imposible el despotismo asitico, se cre la admirable institucin de la monarqua europea; con haberse entendido tal como la explica Rousseau, se cre la convencin con sus cadalsos y horrores (68 IV 582-587).

YA Sobre las leyes est la justicia.... sobre las leyes escritas y las prcticas ms arraigadas estn la conveniencia pblica y los principios de eterna justicia (69 VI 326).

MI Que en la ley no se vea al que manda.En materia de legislacin es preciso no olvidar un principio de alta trascendencia por sus ntimas relaciones con el orgullo, y es la necesidad de que en el mandato no se vea la persona de quien manda, sino la represen-tacin de un ser superior, o de una verdad muy elevada, o de un inters muy legtimo, poderoso y universal. El hombre obedece de buena gana a Dios o a sus representantes, se somete sin dificultad a las exigencias de la razn, se presta a lo que reclama el bien de la sociedad; pero sujetarse al simple pensamiento de otro hombre, a su voluntad, eso no lo puede sufrir: el orgullo se siente herido, y el corazn se irrita (136 VI 642).

3.52 Las leyes injustas no son leyes; son violencia.En efecto, no ignorbamos que se debe profundo respeto y obediencia a las leyes; sabamos que no debe presumirse fcilmente su injusticia; que, aun cuando sta exista en ciertos casos, no son los particula-res los que deben deshacerla, sino que el buen orden de la sociedad exige que la reparacin se haga por los mismos poderes pblicos; 110 se nos ocultaban los daos que podran resultar si se concediese a cualquiera el derecho de declarar injusta la lev y de substraerse a su observancia; pero creamos que todo esto distaba mucho, muchsimo, de otorgar al legislador pastestad para come-ter una injusticia, de decir; que una ley era verdadera ley aunque Imse la ms injusta, aunque fuese hecha por un poder incompe-tente; de afirmar que poda ser verdadera ley y deba ser observada aunque fuese injusta, INICUA, ABSURDA... No, no, jams se puede admitir la funesta doctrina de que una ley injusta, una ley inicua, sea verdadera ley; y cuando el seor Bravo NIurillo ha dicho que una ley ilegtima era una contradiccin, ha incurrido en un sofisma indigno de su claro talento. Esas leyes no deben llamarse ilegtimas, sino nulas; y si se replica que si son nulas no

232 Sec.! .a El poder 233

intew dant tigaci kni

234 CA. El Estado

son leyes, y que no se les puede llamar tales, le diremos que los contratos nulos tampoco son contratos, y que todos los actos que en el derecho se apellidan nulos tampoco son tales actos, pero que, habiendo necesidad de designarlos con algn nombre, este nombre se toma de la forma que hayan tenido, aun cuando en el fondo no sean nada... Los pueblos deben obedecer las leyes, pero los legisladores deben acatar la justicia; y cuando hay injusticia evidente, cuando el legislador decreta cosas en contradiccin con las leyes naturales y divinas, no tiene derecho a exigir obediencia. Sus leyes en tal caso no son leyes, son violencias; como ha dicho el ilustre doctor que hemos citado, la voluntad del legislador no es ley, sino iniquidad (193 VII 110-113).

353 Se gobierna con leyes.Por el que tiene el cuidado de la . sociead: ab co qui curara communitatis haber La ley debe emanar del

poder pblico. Sea cual fuere la forma en que se halle consti-tuido, monrquico, aristocrtico, democrtico o mixto, tiene la facultad de legislar, porque sin esto le es imposible llenar sus funciones. Gobernar es dirigir, y no se dirige sin regla; la regla es la ley (298 III 176).

354 La pena es el escudo de la ley, no su esencia.Es de notar que en esta definicin de la ley no entra la idea de fuerza ni siquiera como pena: su profundo autor crey, y con razn, que la sancin penal no era esencial a la ley; la pena es el escudo o, si se quiere, la espada de la ley, mas no pertenece a su esencia. Por el contrario, la pena es una triste necesidad a que apela el legislador para suplir lo que falta a la influencia puramente moral. la legislacin ms perfecta sera aquella en que no se debiese nunca conminar, por aplicarse a hombres que no necesitasen del temor de la perra para cumplir lo mandado. Cuando el hombre obedece slo por el temor de la pena procede como esclavo: compara entre las ventajas de la desobediencia y los males del castigo; y encontrando que stos no se compensan con aqullas, opta por la obediencia. Pero si en vez de obrar por temor obedece por razones puramente morales, porque ste es su deber, porque hace bien, entonces la obediencia le ennoblece; porque, proce-diendo con entera libertad, con pleno dominio de s mismo, no se somete al hombre, sino a la ley, y la ley no es para l una regla meramente humana, es un dictamen de la razn y de la justicia, un reflejo de la verdad eterna, una emanacin de la santidad y sabidura infinita. Bajo este punto de vista, la ley es de derecho natural y divino, y los que han combatido este ltimo epteto y le han mirado como emblema de esclavitud debieron de ser bien superficiales cuando no alcanzaron a ver que sta e er la nica y slida garanta de la verdadera libertad (298 III 176). b) Cumplimiento de las leyes

355 Leyes suaves que se cumplan valen ms que leyes rgidas incumplidas.Pues he aqu mi sistema: en las instituciones, en

Seri. El poder 235

las leyes, en todo, no me importa que haya mucha suavidad, mucha indulgencia, si se quiere; pero, tales como sean, conviene guardarse de quebrantarlas en lo ms mnimo. Una vez dado el primer paso, ya es difcil detenerse; y si las infracciones son muchas, aunque sean pequeas, a pesar de su pequeez darn por tierra con la institucin o la ley (4 VIII 449).

356 No poner en la necesidad de desobedecer.Un gobierno que sepa lo que es gobernar y que tenga presente la necesidad de que la autoridad pblica sea obedecida, nunca debe poner a los hombres en el compromiso de desobedecer por conciencia; porque, acostumbrndose los pueblos a presenciar actos de tal naturaleza y mirndolos con admiracin como nacidos de un heroico temple del alma que arrostra la indignacin del poder, antes que hacer traicin a los deberes de su conciencia, dejan de considerar a los gobernantes como revestidos de una misin superior, empiezan a mirarlos como opresores, ms bien como dueos de la fuerza que como depositarios de la autoridad, y se arrojan ms fcilmente por el camino de las revoluciones (27 VI 126).

357 Mejor quebrantar la ley que doblegarla.Particularidad notable, que slo en la Iglesia catlica se encuentra, el que nunca la ley sea tan impunemente hollada que no se adelanten nimos esforzados, a defenderla; el que la ley nunca sea tan abatida que se la fuerce a la prostitucin doblegndose a las insaciables exigencias de las pasiones. En la Iglesia la ley a veces se quebranta, pero no se doblega; el mismo legislador obra quizs mal, pero legisla bien; por un electo de la debilidad humana no est exento de ser injusto en algunas de sus obras, pero aun en este lamentable caso proclama la justicia (42 V 785).

358 Indagar las causas de la desobediencia.Si nos hubisemos hallado en posicin a propsito para aconsejar al gobierno, le hubiramos recordad() una regla que nunca debe perder de vista la autoridad, a saber: que en viendo el que manda muy tenazmente desobedecido alguno de sus mandatos, su deber le prescribe examinar si en las disposiciones desobedecidas se encerrara algo que estuviese en contradiccin con necesidades muy apremiadoras, pblicas o privadas. Este examen suele conducir al descubrimiento de las causas que motivan la desobe-diencia, e inclina al legislador a echar mano de modificaciones que, devolviendo a las cosas su curso ordinario, eviten a las personas situaciones violentas... Dicta la prudencia que se abstenga la autoridad de ponerse en abierta lucha con inclinaciones muy fuertes que no le es dado destruir ni sofocar, mayormente cuando aquel que manda puede conducirse con esta mesura, sin ofensa de la justicia, ni menoscabo de los intereses pblicos (56 VI 268).

359 El escndalo del incumplimiento de las leyes.... es sumamente daoso proclamar vigente una ley que de continuo se tiene sin

236 C.4. El Estado elo

observancia. Esto es un escndalo permanente; es acostumbrar a los pueblos y a los gobiernos al menosprecio de las leyes; es establecer los hbitos de un mando puramente discrecional y de una obediencia forzosa; lo que equivale a asegurar al pas el vivir de continuo con despotismo O anarqua. Asentar por principio que la sociedad ha de ser regida por la voluntad del hombre y no por la ley, es establecer una mxima de donde nace por precisin la arbitrariedad; y es preciso no olvidar que el hacer una cosa repetidas veces, el tenerla habitualmente por regla de conducta, equivale a decir a los pueblos: esto es lo nico bueno, o al menos lo nico posible (133 VI 613-614).

360 Mejor no tener leyes que incumplirlas.Cuando no se puede observar una ley, es mejor no tenerla; porque no hay la proteccin que ella debiera dispensar, y slo hay el escndalo que su infraccin produce. Y la infraccin de las leyes cuando es cometida por el gobierno es todava un escndalo mucho mayor que cuando las infringen las turbas. De stas, como que de suyo son violentas, no se esperan ejemplos de moderacin y cordura. Los gobiernos no faltan jams al respeto debido a la ley, sin gravsimos males para la causa pblica, sin mucho peligro para la conservacin propia. Hace ya largos aos que en Espaa se sigue este camino de perdicin: para enderezar a los gobiernos se apela a las sublevaciones; para sujetar a los pueblos se echa mano de la arbitrariedad. Extremos funestos que se llaman el uno al otro, que se tocan, y cuyos inconvenientes debieran haber aprendido por triste experiencia los hombres que se hallan al frente del gobierno. Desgraciadamente, no parece sino que todos se olvidan del da de ayer y no piensan tampoco en el de maana; slo se trata de salir del apuro del momento, slo se obra a impulso de circunstancias pasajeras, y por esto nada dura, todo vara con una rapidez asombrosa, y la Espaa poltica padece un vrtigo fatal que contempla con asombro y compasin la Europa civilizada (215 VII 309-310).

361 No han faltado leyes, sino su observancia.Lo que nos ha faltado hasta ahora en Espaa no han sido leyes, sino su observancia; por esta causa hemos tenido despotismo cubierto con el nombre de libertad, y el ms escandaloso monopolio bajo el dorado nombre de igualdad completa (270 VII 753).

362 Se empieza incumpliendo lo poco. Por qu ha cado en desuso una ley utilsima, hasta el punto de die nadie repara en infringirla abiertamente? Se comenz por quebrantarla sin rebozo? De ninguna manera. Lo que se hizo fue principiar por el descuido de una formalidad, al parecer de poca importancia: la prescripcin de la ley quedaba cumplida; lo que se dejaba sin observancia era una cosa insignificante, puramente reglamenta- ria, que ni se hallaba en la mente del legislador, ni siquiera formaba parte de la ley. La rendija estaba abierta; el tiempo deba encargarse de ensancharla.

Sec.2. Poder religioso y poder civil 237

La ley, mientras estaba cubierta por la formalidad llamada insignificante, no se hallaba en contacto inmediato con las resistencias que encontraba en la ejecucin. La formalidad era una especie de cuerpo tupido y elstico que quebrantaba el mpetu de los choques y no dejaba que saliesen lastimados los artculos de la ley. La formalidad ha desaparecido; los artculos se hallan descubiertos, desnudos; encontrando una resistencia, ellos tendrn que sufrir el roce o el golpe, y ser ms fcil que se los lastime. Y esa resistencia, ms o menos fuerte, la encuentra toda ley, porque la ley sera intil si no tuviese por objeto el restringir en algo la libertad, el oponerse a fuerzas que quieren extralimi-tarse... La infraccin haba comenzado por una formalidad insigni-ficante, y el resultado ha sido quedar reducida la pobre ley a una insignificante formalidad, porque tales somos los hombres; cuando hay algo que contrara nuestras pasiones o intereses, atropellamos por todo, rompiendo primero las formas, destru-yendo despus el fondo ms ntimo de los objetos; pero cuando los intereses y las pasiones pueden ya obrar holgadamente sin encontrar ninguna resistencia, entonces nos acordamos de alguna formalidad inofensiva, la ponemos en prctica, y con la mayor seriedad del mundo nos hacemos la ilusin de que, observando la formalidad, observamos todava la difunta ley (271 V 438-439).

363 La severidad no siempre es eficaz.Una ley puede ser muy severa, estar acompaada de una sancin terrible, y, sin embargo, no servir para su objeto, y estar segura de ser luego quebrantada; as como otra, muy suave en el fondo, puede estar combinada tan sabiamente, rodeada de tan oportunos preservativos, que se estrellen en ellos los ataques ms impetuosos, y posea fuerza bastante para triunfar de las mayores resistencias (271 V 440).

SECCION 2.3

PODER RELIGIOSO Y PODER CIVIL

1. Independencia de la Iglesia

364 El no de la Iglesia a los poderosos.Una de las reglas de conducta de la Iglesia catlica'ha sido el no doblegarse jams ante el poderoso. Cuando ha proclamado una ley la ha proclamado para todos, sin distincin de clases. En las pocas de la prepoten-cia de los pequeos tiranos, que bajo distintos nombres vejaban los pueblos, esta conducta contribuy sobremanera a hacer populares las leyes eclesisticas, porque nada ms propio para hacer llevadera al pueblo una carga que ver sujeto a ella al noble y hasta al mismo rey (40 IV 313).

ti

370

238 C.4. El Estado

365 Pesadilla de los gobiernos arbitrarios.La independencia del ministerio catlico en los negocios de su incumbencia ha sido en todas pocas la pesadilla, por decirlo as, de los gobiernos arbitrarios; ora hayan ejercido esta arbitrariedad bajo la forma del despotismo ministerial, ora se hayan disfrazado con distinto traje ms o menos seductor (41 V 759-760).

366 Su independencia, condicin de vida.En el caso en que los ministros de la religin han perdido su independencia, la parte principal de la fuerza religiosa no queda en manos de ellos, sino de aquel que los domina y dirige, por cuyo motivo sucede que esta influencia se debilita considerablemente, y lo que de ella queda el poder civil es quien lo absorbe y explota.

Y es de notar que aun al mismo poder civil le sirve muy poco esta influencia; hllase dislocada, fuera de su elemento, y, por consiguiente, muy escasa de accin y de vida. Hay en este punto una diferencia muy sealada entre el cristianismo y las dems religiones; stas se prestan ms o menos a la autoridad y direccin del poder civil, pero el cristianismo, no; el cristianismo por sus dogmas, por sus leyes, por su origen, por la manera de su propagacin, por su historia entera, es independiente, no puede existir sin esa independencia, y en el momento que le falta echa menos, desde luego, una condicin necesaria para su vida (41

761-762). 367 El instinto fatal de los despotismos.Un instinto fatal ha guiado

en esta parte a todos los gobiernos que propendan al despotismo: todos trataron de debilitar la influencia del clero en cuanto formaba un cuerpo independiente, procurando absorberla toda, reuniendo en manos del poder civil la supremaca eclesistica (41 V 762).

368 El ejemplo de Amrica.A los que juzguen que lo que estamos escribiendo son meras utopas, que slo tienen posible su realiza-cin en los deseos del escritor y en su anhelo para que la religin salga de la penosa situacin en que se encuentra, les recordare-mos el ejemplo de Amrica, donde las cuestiones polticas se han separado de las eclesisticas; donde, a pesar de la anarqua, de las guerras civiles y hasta de las pretensiones de los monarcas de Europa, se halla afianzada la unidad catlica y en buen pie las relaciones de los gobiernos con la ctedra de San Pedro. Qu sera de la religin en Amrica si los asuntos eclesisticos se hubiesen vinculado con las cuestiones interiores y exteriores, de manera que no se hubiesen restablecido las relaciones con la Sede Apostlica hasta haberse decidido cul haba de ser la forma de gobierno que en definitiva deba prevalecer, cul el partido que deba dominar, cul el resultado de las negociaciones con los gobiernos de Europa al efecto de alcanzar el reconocimiento de la independencia? (58 VI 277).

369 Separar las cuestiones eclesisticas y las polticas.Infirese de lo dicho que la fuerza de la religin catlica en Espaa es muy

Sec.2. Poder religioso y poder civil 239

superior a la de todos los partidos polticos, y que ninguno de ellos puede gloriarse de que sin su apoyo y auxilio est necesa-riamente condenada a perecer. Con lo que se manifiesta ms claro que no es tan extraa la idea que hemos emitido de la separacin de las cuestiones eclesisticas y polticas, y de que las cosas pueden llegar a tal

extremo que bajo una u otra forma se haga preciso resignarse a adoptarla. Quizs sea ms hacedera esta separacin de lo que algunos se Figuran, pues que es evidente que se va realizando por s misma, antes de que en ella hayan pensado los hombres. Al principio de la revolucin las cuestiones eclesisticas eran el caballo de batalla de los partidos, en todo entraba el clero, en todo figuraban sus rentas, en todo se mezclaban las desavenencias con Roma; en la actualidad sucede muy de otra manera, y, si bien los mismos objetos se ofrecen a la vista todos los das, cuando se abraza el conjunto de la situacin se conoce inmediatamente que no figuran como principales, y que no pocas veces no tienen ms que un valor aparente y facticio, que les dan el inters y las miras de los partidos (58 VI 278). No sea el clero instrumento de partido.Esto

demuestra la exactitud de lo que hemos observado, de que naturalmente, por el mismo peso de las cosas, va separndose la cuestin religiosa de la poltica; y que los partidos y las personas contendientes se inclinan a mirar aqulla como ajena a sus altercados y enconos. Y de esto nos alegramos sobremanera, porque as se lograr que ningn partido explote la influencia del clero en provecho de intereses mezquinos, y los ministros de la religin podrn quedar en una posicin alta e independiente de que nunca deben descender. El clero en Espaa no ha de perder nunca de vista esta verdad; y sus deberes y hasta su inters exigen que, sordo a los halagos como a las amenazas, no se prostituya jams a las exigencias de ningn partido, que no se presente como instru-mento de ambiciones de ninguna clase. Porque conviene no olvidar que la influencia del clero, aun cado como est, es mucha, muy poderosa; y los partidos, que no carecen de sagacidad y previsin, no ponen en olvido este elemento con la idea de aprovecharle cuando les sea til o necesario... Las grandes ideas, que para su triunfo no han menester srdidos manejos ni mezquinos apoyos, deben reservarse puras, intactas, sin descen-der al inmundo fango de las pasiones, seguras de que la Providencia les tiene sealado en el porvenir la hora en que hayan de brillar de nuevo con todo su esplendor y hermosura. Y entre tanto no quedan estriles, obran todava en el corazn de la generalidad de los espaoles; y su influencia es tanto ms eficaz cuanto se ve con toda claridad que sacan de s mismas toda la fuerza, que no la mendigan a los gobiernos, que no la obtienen de los recursos materiales, pues que se ven obligadas a ejercer su accin en medio de la pobreza y del abandono de la clase que las representa (58 VI 281-282).

Sec.2. Poder religioso y poder civil

haya conservado siempre de un modo muy particular el principio de resistencia a la corte de Roma; por manera que, al paso que durante la dinasta austraca y la borbnica se procuraba arrum-bar las antiguas leyes en todo lo que tenan de favorable a la libertad poltica, se guardaban como un depsito sagrado las tradiciones de resistencia de Fernando el Catlico, de Carlos V y de Felipe II. Sin duda que el profundo arraigo que en Espaa haba alcanzado el catolicismo no permita que las cosas se llevasen al extremo; pero no deja de ser verdad que el germen exista y que se andaba transmitiendo de generacin en genera-cin, cual si esperase desenvolverse completamente en tiempos ms oportunos.

Presentse ms de bulto el hecho cuando con el entroniza-miento de la familia de Borbn se aclimat entre nosotros la monarqua de, Luis XIV y se borraron hasta los ltimos vestigios de las antiguas libertades en Castilla, Aragn, Valencia y Cata-lua, llegando la mana de lag regalas a su ms alto punto en el reinado de Carlos DI y de Carlos IV. Notable coincidencia, que precisament la poca en que ms suspicacia se mostr contra las pretensiones de la corte de Roma y la independencia del poder espiritual fuese aquella en que se hallaba en su mayor auge el despotismo ministerial y, lo que fue peor todava, la arbitrariedad de un privado!

Verdad es que, sin advertirlo los reyes ni quizs algunos de los ministros, obraba en aquella poca el espritu de las ideas de la escuela francesa; pero esta circunstancia, lejos de desvirtuar en nada las reflexiones que estamos presentando, las confirman ms y ms, probndolas tanto ms slidas' y trascendentales cuanto que se aplican a situaciones muy diferentes. Tratbase de destruir el antiguo poder y substituirle otro no menos ilimitado, y para esto convena conducirle al abuso de su autoridad; pero al propio tiempo se asentaban los antecedentes que pudieran ser invocados cuando la revolucin hubiese reemplazado la monarqua abso-luta. Graves reflexiones se agolpan a la mente, raras analogas se descubren entre situaciones en apariencia las ms opuestas, cuando se han visto causas contra obispos por motivos semejantes a los que se alegaron en una famosa causa en tiempo de Car-los III y cuando en los supremos tribunales de nuestros tiempos han resonado en boca de los fiscales las mismas doctrinas que oy de boca de los suyos el antiguo Consejo. As se tocan los extremos al parecer ms distantes, as se llega al mismo trmino por diferen-tes caminos. La autoridad del monarca lo era todo en los principios de los antiguos fiscales, los derechos de la Corona eran el arca santa que no era lcito tocar ni mirar siquiera sin cometer sacrilegio; la antigua monarqua desapareci, el trono es una sombra de lo que fue, la revolucin triunfante le ha dado la ley, y, despus de cambio tan profundo, no ha mucho que un fiscal del Tribunal Supremo, acusando a un obispo de atentado contra los derechos de la potestad civil, deca: En el Estado, ni una hoja

241 240 (;.4. El Estado

371 No cabe en la poltica.... estoy profundamente convencido de que el catolicismo sale perjudicado cuando, al hacer su apologa, se le identifica con intereses polticos intentando encerrarle en estrecho espacio donde no cabe su amplitud inmensa (68 IV 590).

372 La Iglesia separ los dos poderes; el protestantismo los re uni.Justo es advertir aqu cunto ha contribuido el catolicismo a mantener este principio, que es una robusta garanta para la libertad de los pueblos. La separacin de los dos poderes, temporal y espiritual, la independencia de ste con respecto a aqul, el estar depositado en manos diferentes, ha sido una de las causas ms poderosas de la libertad que, bajo diferentes formas de gobierno, disfrutan los pueblos europeos. Esta independencia del poder espiritual, a ms de lo que es en s por su naturaleza, origen objeto, ha sido desde el principio de la Iglesia un perenne recuerdo de que el civil no tiene ilimitadas sus faculta-des, de que hay objetos a que no puede llegar, de que hay casos en que el hombre puede y debe decirle: No te obedecer.

Este es otro de los puntos en que el protestantismo false la civilizacin europea; y, lejos de abrir el camino a la libertad, forj las cadenas de la esclavitud. Su primer paso fue abolir la autoridad del Papa, echar a tierra la jerarqua, negar a la Iglesia toda potestad y colocar en manos de los prncipes la supremaca religiosa: es decir, que su obra consisti en retroceder a la civilizacin pagana, donde se hallaban reunidos el cetro y el pontificado. Cabalmente la obra maestra en poltica se cifraba en separar estas dos atribuciones para que la sociedad no se hallara sojuzgada por un poder nico, ilimitado, que, ejerciendo sus facultades sin ningn contrapeso, llegase a vejarla y oprimida. Sin miras polticas, sin designio por parte de los hombres, result esta separacin dondequiera que se estableci el catolicismo, dado que as lo demandaba su disciplina y lo enseaban sus dogmas (101 IV 594).

373 Napolen, contra el Papa.Cuando Napolen se propuso que-brantar la cabeza a la hidra revolucionaria, reorganizar la sociedad y criar un poder, ech mano de la religin como del ms poderoso elemento; y no habiendo en Francia otra religin influyente que la catlica, la llam en su auxilio y firm el concordato. Pero ntese bien: tan pronto como crey haber concluido su obra de reparacin y reorganizacin, tan pronto como, pasados los momentos crticos de la afirmacin de su poder, solo se propuso extenderle, desembarazndole de todo linaje de trabas, comenz a mirar con sobreceo al mismo Pontfice, cuya asistencia a la coronacin imperial tanto le haba agradado; y principiando por serias desavenencias, acab por romper con l y por hacerse su ms violento enemigo (101 IV 595-596).

374 El regalismo en Espaa.A pesar del predominio que entre nosotros ha ejercido la religin catlica, es bien extrao que se

242

C.4. El Estado

puede moverse sin permiso del gobierno. Estas palabras no necesitan comentarios; oylas el que esto escribe, y al ver tan lisa y llanamente proclamada la arbitrariedad parecile que un nuevo rayo de luz alumbraba la historia (101 IV 596-597).

375 Ni- aduladora ni anarquista.Algunos han acusado a la Iglesia

de tendencias anrquicas por haber luchado con energa contra las pretensiones de los soberanos; al paso que otros la han tachado de favorable al despotismo porque predicaba a los pueblos el deber de la obediencia a las potestades legtimas. Si no me engao, estas acusaciones tan opuestas prueban que la Iglesia ni ha sido aduladora ni anarquista; y que, manteniendo la balanza en el fiel, ha dicho la verdad as a los reyes como a los pueblos (101 IV 636).

376 No identifiquen la causa eterna con ninguna temporal.Con-vnzanse de esto los hombres religiosos de Espaa; no identifi-quen la causa eterna con ninguna causa temporal, y cuando se presten a alguna alianza legtima y decorosa, sea siempre conser-vando aquella independencia que reclaman sits principios inmu-tables. Repetiremos aqu lo que hemos dicho ya otras veces: No es la poltica la que ha de salvar a la religin, la religin es quien ha de salvar a la poltica; el porvenir de la religin no depende del gobierno, el porvenir del gobierno depende de la religin; la sociedad no ha (le regenerar a la religin, la religin es quien debe regenerar a la sociedad (105 VI 446).

377 Donde hay catolicismo, hay divisin de los dos pode-resDonde hay catolicismo, all hay la divisin de los dos poderes, espiritual y temporal: esta divisin, que de suyo limita las facuhades del soberano, es un freno que llevan siempre con impaciencia los que desean ejercer una autoridad sin contrapeso. Para todas las religiones, excepto la catlica, el emperador ser en sus dominios todo lo que quiera, reuniendo en su persona el carcter de soberano temporal y de sumo sacerdote; pero en tratndose de los catlicos no ser ms que soberano temporal; y cuando se proponga salir de la esfera de sus facultades legtimas, oir repetir aquellas palabras tan temidas por todos los que abusan de su poder: Antes se debe obedecer a Dios que a los hombres.

Es notable que los imperios invasores hayan mirado siempre con desconfianza y recelo la autoridad de los pontfices; y es que 110 pueden ver sin pesar que haya sobre la tierra un poder augusto que los eclipsa con su divino esplendor, los aterra con su fuerza moral y les impone con su asombrosa duracin en medio de las vicisitudes de los tiempos (267 VII 718-719).

378 Influjo del protestantismo en el regalismo.EI protestantismo torci el curso de la civilizacin europea: sin esa calamidad, la Europa sera muy diferente de lo que es; pero las cosas es preciso considerarlas no tales como debieran ser, sino como son: y la Europa es lo que la han hecho los siglos anteriores. Dos principios

..aktrrvundil

Sec.2. Poder religioso y poder civil

243

fundamentales se hallan en el seno del protestantismo: el espritu privado en materias de fe, y la supremaca religiosa atribuida a la potestad civil. El primer principio conduca a la impiedad: empezando en Lutero, termina en Voltaire. El segundo se plante desde luego sin disfraz en Alemania y en Inglaterra, y contribuy a desenvolver en los pases catlicos un espritu regalista de mal gnero, que se agitaba ya ms o menos desde tiempos muy antiguos: este desarrollo lleg a su ms alto punto en la inconcebible coalicin de prncipes que en el siglo pasado caus tantas amarguras a la Santa Sede (299 VII 997).

2. El Estado y la religin

379 Independencia no es indiferencia.Enemigos somos de que la potestad civil se entrometa en los asuntos religiosos, ni que bajo ningn pretexto se salven las barreras que son una garanta de la conservacin de la religin, de la tranquilidad de las conciencias y del buen orden y paz en los Estados; sabemos muy bien que en este camino hay una pendiente resbaladiza, que empieza por una exageracin de las regalas y acaba en la supremaca religiosa de Enrique VIII; pero, si bien aplaudiramos a todo gobierno que observase en esta parte una conducta prudente y mesurada, creemos tambin que sera muy funesto que el poder civil, lejos de mirar con rivalidad y celos el poder religioso, no pensase siquiera en l, abandonase a merced de las circunstancias los intereses religiosos, poniendo en planta un sistema de completa indiferencia.

Una cosa es no traspasar los lmites que deben respetarse, otra cosa es no obrar cual conviene dentro del crculo de la accin respectiva; y as obrara un gobierno que, sin hostigar las conciencias ni entregarse a ningn gnero de persecuciones, no dispensase la debida proteccin a los ministros del culto, permi-tiese que por la enseanza se propagasen doctrinas irreligiosas, que por medio de malos libros se atacasen las verdaderas creencias, difundindose de este modo la irreligin y la indife-rencia, y que, no vigilando cual debe sobre la educacin de la niez, tolerase que se le inocularan mximas funestas que, deslumbrando su candoroso entendimiento, emponzoasen su tierno corazn. Apelar entonces a la diferencia de los dos rdenes, civil y religioso, pretextar que la parte moral y religiosa no es de la incumbencia de la potestad civil, sera confundir monstruosamente las ideas, sera olvidar los deberes ms sagra-dos, sera dejar que se esparciesen semillas que un da habran de ser funestas a la misma sociedad y al mismo gobierno que lo hubiese consentido (25 V 61-62).

380 Tolerancia no es indiferencia.Pero la tolerancia no es la indiferencia; y as como un individuo puede ser muy religioso y, sin embargo, ser muy tolerante, as la sociedad civil puede abrigar

244 C.4. El Estado

en su seno hombres de diversas religiones, dejndolos vivir en paz, sin forzarlos a seguir sta o aqulla, y, no obstante, no ser indiferente. El gobierno puede proteger la religin de la mayora de los pueblos gobernados, no permitiendo que se la ultraje, y dispensando a su culto y ministros los auxilios que necesiten, y por esto no hay necesidad de que se declare perseguidor de los que no profesan la religin dominante, ni de que se entrometa en examinar las opiniones particulares de este o aquel individuo; y puede muy bien ejercer esta tolerancia, sin dejar abandonados los intereses religiosos, sin permitir que una escasa porcin de timadores planteen ctedras pblicas para extraviar al pueblo apartndole de la creencia de sus antepasados. Lanse los doctores catlicos ms ilustres, aun aquellos que escribieron en tiempos y pases donde no dominaba el espritu de tolerancia, y se ver que con el ardiente celo por la conservacin y progresos de la verdadera religin saban muy bien aliar el espritu de mansedumbre y la cuerda aplicacin de reglas de prudencia (25 V 63-64).

381 La sociedad civil no puede prescindir de la religin. Y volviendo a la diferencia de las dos sociedades, civil y religiosa, conviene advertir que no es verdad que la sociedad civil, como tal, pueda prescindir absolutamente del inters religioso de sus miembros, y que su carcter de terrena le prescriba, ni aun le consienta, el dejar en descuido las cosas del cielo. Es cierto que los intereses espirituales y eternos de sus asociados no corren principalmente a su cargo, y que esto es atribucin de otra sociedad ms elevada; pero tambin es cierto que, obrando dentro de los propios lmites, tiene un deber de no olvidar que los hombres, a ms de los destinos de este mundo, tienen otros ms altos y trascendentales en la otra vida. Dcese que la sociedad civil ha de procurar la felicidad de sus asociados; pues bien, si esta sociedad, al paso que cuida del bienestar terreno de stos, se porta con ellos de manera que los induzca con su indiferencia al olvido de la felicidad eterna, lejos de haberles procurado la verdadera felicidad, habr preparado la desdicha y habr mere-cido las maldiciones de los que hayan sido sus vctimas... Si la religin cristiana, pretextando que su objeto es el alma, que el destino adonde se propone dirigir a los hombres es el cielo, no prestase ninguna atencin a las necesidades de esta vida; si el amor que prescribe a los hombres fuese nicamente con respecto a las cosas espirituales y a la vida de la eternidad, qu diramos de ella? Pues anlogamente se puede hablar de la sociedad civil donde, so pretexto de que el objeto de sta es la paz y el bienestar temporal, no se considerase al hombre sino en cuanto vive en este mundo, planteando instituciones y sistemas que hiciesen completa abstraccin de que el alma sobrevive al cuerpo, de que a ms de los destinos de esta vida nos estn reservados otros ms altos, ms importantes, ms duraderos para ms all del sepulcro (25 V 64-67).

Sec.2. Poder religioso y poder civil 245

382 Intoleradcia religiosa y tolerancia civil.La intolerancia reli-giosa o teolgica consiste en aquella conviccin que tienen todos los catlicos de que la nica religin verdadera es la catlica. La intolerancia civil consiste en no sufrir en la sociedad otras religiones distintas de la catlica. Bastan estas dos definiciones para dejar convencido a cualquiera que no carezca de sentido comn que no son inseparables las dos clases de intolerancia, siendo muy dable que hombres firmemente convencidos de la verdad del catolicismo sufran a los que o tienen diferente religin o no profesan ninguna. La intolerancia religiosa es un acto del entendimiento, inseparable de la fe, pues que quien cree me- mente que su religin es verdadera, necesariamente ha de estar convencido de que ella es la nica que lo es, pues que la verdad es una. La intolerancia civil es un acto de.la voluntad que rechaza a los hombres que no profesan la misma religin, y tiene diferentes resultados, segn la intolerancia est en el individuo o en el gobierno. Al contrario, la tolerancia religiosa es la creencia de que todas las religiones son verdaderas, lo que bien explicado significa que no hay ninguna que lo sea, pues que no es posible que cosas contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo. La tolerancia civil es el consentir que vivan en paz los hombres que tienen religin distinta, y que, lo propio que la intolerancia, produce tambin diferentes efectos segn est en el individuo o en el gobierno (40 IV 360).

383 Contra Lamennais.Viene aqu muy a propsito el recuerdo de la profunda sabidura contenida en la Encclica del Papa contra las doctrinas de Lamennais. Pretenda dicho escritor que la tolerancia universal, la libertad absoluta de cultos, es el estado normal y legtimo de las sociedades, del cual es imposible separarse sin atentar a los derechos del hombre y del ciudadano. Impugnando Lamennais la citada Encclica, se empe en pre-sentarla como fundadora de nuevas doctrinas, como un ataque dirigido contra la libertad de los pueblos. No, el Papa no asent en la citada Encclica otras doctrinas que las profesadas por todo gobierno en punto a tolerancia. Ningn gobierno puede soste-nerse si se le niega el derecho de reprimir las doctrinas peligrosas al orden social, ora se cubran con el manto filosfico, ora se disfracen con el velo de la religin. No se ataca tampoco por esto la libertad del hombre, porque la nica libertad digna de este ttulo es la libertad conforme a razn. El Papa no ha dicho que los gobiernos no pudiesen tolerar en ciertos casos diferentes religio-nes; pero no ha permitido que se asentase como principio que la tolerancia absoluta fuese tina obligacin de todos los gobiernos. Esta ltima proposicin es contraria a las sanas doctrinas religio-sas, a la razn, a la prctica de todos los gobiernos en todos tiempos y pases, al buen sentido de la humanidad. Nada han podido en contra todo el talento y la elocuencia del malogrado escritor, y el Papa alcanz un asentimiento ms solemne de todos los hombres sensatos de cualesquiera creencias, desde que el

Antologa poltica I 9

246 C.4. El Estado

genio obscureci su frente con la obstinacin, desde que su mano empu decididamente el arma innoble del sofisma. Malogrado genio que conserva apenas una sombra de s mismo, que ha plegado las hermosas alas con que surcaba el azul de los cielos y revolotea cual ave siniestra sobre las aguas impuras de un lago solitario! (40 IV 362-363).

SECCION 3.'

EL PODER Y LA LIBERTAD

1. La libertad

384 Qu es la libertad.Libertad: sta es una de aquellas palabras tan generalmente usadas como poco entendidas, palabras que, por envolver cierta idea vaga muy fcil de percibir, presentan la engaosa apariencia de una entera claridad, mientras que por la muchedumbre y variedad de objetos a que se aplican son susceptibles de una infinidad de sentidos, hacindose su com-prensin sumamente dificil. Y quin podr reducir a guarismo las aplicaciones que se hacen de la palabra libertad? Salvndose en todas ellas una idea que podramos apellidar radical, son infinitas las modificaciones y graduaciones a que se la sujeta... Sea cual fuere la acepcin en que se tome la palabra libertad, chase de ver que siempre entraa en su significado ausencia de causa que impida o coarte el ejercicio de alguna facultad, infirindose de aqu que, para fijar en cada caso el verdadero sentido de esa palabra, es indispensable atender a la naturaleza y circunstancias de la facultad cuyo uso se quiere impedir o limitar, sin perder de vista los varios objetos sobre que versa, las condiciones de su ejercicio, como y tambin el carcter, la eficacia y la extensin de la causa que al efecto se empleare... Aun penetrando en el mismo santuario del pensamiento, en aquella regin donde no alcanzan las miradas de otro hombre y que slo est patente a los ojos de Dios, qu significa la libertad de pensar? Es acaso que el pensamiento no tenga sus leyes, a las que ha de sujetarse por precisin si no quiere sumirse en el caos? Puede despreciar la norma de una sana razn? Puede desor los consejos del buen sentido? Puede olvidar que su objeto es la verdad? Puede desentenderse de los eternos principios de la moral?

He aqu cmo, examinmdo lo que significa la palabra libertad, aun aplicndola a lo que seguramente hay de ms libre en el hombre, como es el pensamiento, nos encontramos con tal muchedumbre y variedad de sentidos, que nos obligan a un sinnmero de distinciones y nos llevan por necesidad a restringir la proposicin general si algo queremos expresar que no est en

Sec.3. El poder y la libertad 247

contradiccin con lo que dictan la razn y el buen sentido, con lo que prescriben las leyes eternas de la moral, con lo que demandan los mismos intereses del individuo, con lo que reclaman el buen orden y la conservacin de la sociedad. Y qu no podra decirse de tantas otras libertades como se invocan de continuo, con nombres indeterminados y vagos, cubiertos a propsito con el equvoco y las tinieblas? (32 IV 121-123).

385 Libertad politica y libertad civil.A ese anonadamiento del individuo que notamos en los antiguos contribuan tambin la escasez y la imperfeccin de su desarrollo moral, la falta de reglas en que se hallaba con respecto a su direccin propia, por cuyo motivo la sociedad se entrometa en todas sus cosas, como si la razn pblica hubiese querido suplir el defecto de la razn privada. Si bien se observa se notar que aun en los pases en que meta ms ruido la libertad poltica era harto desconocida la libertad civil; de manera que, mientras los ciudadanos se lison-jeaban de ser muy libres porque podan tomar parte en las deliberaciones de la plaza pblica, eran privados de aquella libertad que ms de cerca interesa al hombre, cual es la que ahora se denomina civil (40 IV 227).

386 El hombre necesita una esfera propia de accin.Necesario como es un orden social al que est sometido el individuo, conviene, sin embargo, que ste no sea de tal modo absorbido por aqul de manera que slo se le conciba como parte de la sociedad, sin que tenga una esfera de accin que pueda considerrsele como propia. A no ser as, no se desarrollara jams de un modo cabal la verdadera civilizacin, la que, consistiendo en la perfec-cin simultnea del individuo y de la sociedad, no puede existir a no ser que tanto sta como aqul tengan sus rbitas de tal manera arregladas que el movimiento que se hace en la una no embargue ni embarace el de la otra (40 IV 231).

387 La libertad individual, obra del cristianismo.E1 cristianismo fue quien grab fuertemente en el corazn del hombre que el individuo tiene sus deberes que cumplir aun cuando se levante contra l el mundo entero; que el individuo tiene un destino inmenso que llenar, y que es para l un negocio propio, enteramente propio, y cuya responsabilidad pesa sobre su libre albedro (40 IV 231-232).

388 Armona entre la sociedad y los individuos.Entre nosotros es tenida tambin en mucho la conservacin de la unidad social, tambin consideramos el individuo como parte de la sociedad y que en ciertos casos debe sacrificarse al bien pblico; pero miramos al propio tiempo como sagrada su vida, por intil, por miserable, por dbil que l sea; y contamos entre los homicidios el matar a un nio que acaba de ver la luz o que no la ha vistoan, del mismo modo que el asesinato de un hombre en la flor de sus aos. Adems, consideramos que los individuos y las familias tienen derechos que la sociedad debe respetar, secretos en que

218 C.4. El Estado

sta no se puede entrometer, y cuando se les exigen sacrificios costosos sabemos que han de ser previamente justificados por una verdadera necesidad. Sobre todo, pensamos que la justicia, la moral deben. reinar en las obras de la sociedad como en las del individuo; y' as como rechazamos con respecto a ste el principio de la utilidad privada, as no le admitimos tampoco con relacin a aqulla. La mxima de que la

salud del pueblo es la suprema ley no la consentimos sino con las debidas restricciones y condiciones, sin que por esto sufran perjuicio los verdaderos intereses de la sociedad. Cuando estos intereses son bien entendidos no estn en pugna con la sana moral, y si pasajeras circunstancias crean a veces esa pugna no es ms que aparente, porque, reducida como est a picos momentos y limitada a pequeo crculo, no impide que al fin resulten en armona y' no se compense con usura el sacrificio que se haga de la utilidad en las aras de los eternos principios de la moral (40 IV 239).

389 La esclavitud de la libertad.-17.1 nombre de libertad parece condenado a set-

mal comprendido en todas sus aplicaciones desde que se apoderaron de l los protestantes y los falsos filsofos. En el orden religioso, en el moral, en el social, en el poltico, anda envuelto) en tales tinieblas, que bien se descubre cunto se ha trabajado para obscurecerle y falsearle. Cicern dio una admirable definicin de la libertad, cuando dijo que consista en ser esclavo de la ley; de la propia suerte puede decirse que la libertad (le entendimiento consiste en ser esclavo de la verdad, la libertad de la voluntad en ser esclava de la virtud; trastornad ese orden y matis la libertad. Quitad

- Taley,--entronizis la fuerza;

quitad la verdad, entronizis el error; quitad la virtud, entroni-zis el vicio. Substraed el mundo a la ley eterna, a esa ley que abarca al hombre y a la sociedad, que se extiende a todos los rdenes, que es la razn divina aplicada a las criaturas racionales; buscad fuera de ese inmenso crculo una libertad imaginaria, nada queda en la sociedad sino el dominio de la fuerza bruta, y en el hombre el imperio de las pasiones: en uno y otro la tirana; por consiguiente, la esclavitud (68 IV 411).

390 Libertad y licencia.Las doctrinas trastornadoras, a ms de los desastres que acarrean a la sociedad, producen indirectamente otro efecto que, si bien a primera vista puede parecer saludable, no lo es en la realidad; en el orden de los hechos dan lugar a reacciones peligrosas, y en el de las ciencias apocan y estrechan las ideas, haciendo que se condenen como errneos y daosos, o se miren con desconfianza, principios que antes hubieran pasado por verdaderos, o cuando menos por equivocaciones inocentes. La razn de esto es muy sencilla: el mayor enemigo de la libertad es la licencia.

En apoyo de esta ltima observacin es de notar que las doctrinas ms rigurosas en materias polticas han nacido en los pases donde la anarqua ha hecho ms estragos, y cabalmente en aquellas pocas en que, o estaba presente el mal, o muy reciente

Sec.3. El poder y la libertad 249

su memoria... En Espaa, donde no penetraron hasta el ltimo tercio del pasado siglo las doctrinas impas y anrquicas que haban perturbado la Europa desde el cisma de Lutero, ya hemos visto que se hablaba sobre los puntos ms importantes de derecho pblico con la mayor libertad, sostenindose doctrinas que en otros pases hubieran parecido alarmantes. Tan pronto como se nos comunicaron los errores, se hizo sentir tambin la exagera-cin; nunca se han ponderado ms los derechos de los monarcas que en tiempo de Carlos III, es decir, cuando se inauguraba entre nosotros la poca moderna (68 IV 564-565).

391 Libertad, igualdad, fraternidad: desacreditadas por la revolu-cin.Triste condicin de los tiempos agitados por las tormentas revolucionarias, que se hayan de desacreditar en ellos las palabras ms hermosas y halageas. Ya se haban desacreditado las de libertad e igualdad; quedaban todava las de unin, reconciliacin, fraternidad de todos los partidos, y stas acaban de sedo de una manera cruel, y su descrdito) es indeleble, porque est escrito) con sangre (94 VI 407).

392 Libertades antiguas y libertad moderna.Tal era a la sazn el estado de las ideas y costumbres, que no era fcil que parase la cosa en mera modificacin; porque no haba entonces como ahora ese espritu constituyente que crea con tanta facilidad numerosas asambleas para formar nuevos cdigos fundamentales o reformar los antiguos; ni haban tomado las ideas esa generali-dad por la cual, elevndose sobre todo lo

. que tiene algo de

circunscrito a un pueblo particular, se encumbran hasta aquellas altas regiones desde donde se pierden de vista todas las circuns-tancias locales y no se divisa ms que hombre, sociedad, nacin, gobierno. Entonces no era as: una carta de libertad concedida por un rey a alguna ciudad o villa; alguna franquicia arrancada a un seor por sus vasallos armados; algn privilegio obtenido por una accin ilustre en las guerras, ora propia, ora de los ascen- dientes; una concesin hecha en Cortes por el monarca en el acto del otorgamiento) de alguna contribucin o, como la llamaban, servicio; una ley, una costumbre cuya antigedad se ocultaba en la obscuridad de los tiempos y se confunda con la cuna de la monarqua: stos y otros semejantes eran los ttulos en que estribaba la libertad de la nobleza y del pueblo, ttulos de que se mostraban ufanos, y de cuya conservacin e integridad eran celossimos y acrrimos defensores.

La libertad de ahora tiene algo de ms vago, y a veces de menos positivo, a causa de la misma generalidad y elevacin a -que se han remontad() las ideas; pero, en cambio, es tambin menos a propsito para ser destruida; porque, hablando un lenguaje entendido de todos los pueblos, y presentndose como una causa comn a todas las naciones, excita simpatas universa-les, y puede formar asociaciones ms vastas para resguardarse contra los golpes que el poder intente descargarle. Las palabras de libertad, de igualdad, de derechos del hombre, las de

250 C.4. El Estado

intervencin del pueblo en los negocios pblicos, de responsabili-dad ministerial, de opinin pblica, de libertad de imprenta, de tolerancia y otras semejantes entraan ciertamente mucha varie-dad de sentidos difcil de deslindar y clasificar, cuando se trata de hacer de ellas aplicaciones particulares; pero no dejan, sin embargo, de ofrecer al espritu ciertas ideas que, aunque compli-cadas y confusas, tienen alguna falsa apariencia de sencillez y claridad. Y como de otra parte presentan objetos de bulto que deslumbran con colores vivos y halageos, resulta que al pronunciarlas se os escucha con inters, sois comprendido de todos los pueblos, y parece que, constituyndoos el campen de lo que por ellas viene expresado, os elevis al alto rango de defensor de los derechos de la humanidad entera. Pero presentaos entre los pueblos libres de los siglos xtv y xv, y os hallaris en situacin muy diferente: tomad en manos una franquicia de Catalua o Castilla, y dirigos a esos aragoneses que tan bravos se muestran al tratar de sus fueros; aquello no es lo suyo, no excita su celo ni su inters; mientras no hallen el nombre que les recuerde alguna de sus villas o ciudades, aquel pergamino ser para ellos una cosa indiferente y extraa.

Este inconveniente, que tena su raz en el mismo estado de las ideas, de suyo limitadas a circunstancias locales, suba de punto en Espaa, donde se andaban amalgamando debajo de un mismo cetro pueblos tan diferentes en sus costumbres y en su organizacin municipal y poltica, y que, adems, no carecan de rivalidades y rencores (101 IV 699-700).

393 A ms moralidad, ms libertad.Esta leccin de historia la confirma la experiencia y no la desmentir el porvenir. El hombre es tanto ms digno de libertad cuanto es ms religioso y moral; porque entonces necesita menos el freno exterior, a causa de llevarlo muy poderoso en la conciencia propia. Un pueblo irreligioso e inmoral ha menester tutores que le arreglen sus negocios; abusar siempre de sus derechos y, por tanto, merecer que se los quiten (101 IV 718).

394 Los gobiernos libres necesitan virtud.Pero descuella en la doctrina de San Agustn el pensamiento que llevo indicado ms arriba, a saber, la necesidad de mucha virtud y desprendimiento en los gobiernos libres. Mediten sobre las palabras del insigne doctor aquellos que quieren fundar la libertad poltica sobre la ruina de todas las creencias.

Cmo queris que el pueblo ejerza amplios derechos, si procuris incapacitarle para ello extraviando sus ideas y corrom-piendo sus costumbres? (101 IV 720).

395 El progreso incontenible de la libertad.La absoluta resistencia a toda idea de libertad se podr defender en teora como el nico medio de salvacin para las naciones; pero ello es que esta teora se halla en contradiccin con los hechos. Empearse en que el sistema de Austria o de Rusia es la sola esperanza de la sociedad,

Sec.3. El poder y la libertad 251

es desahuciar al gnero humano; porque el mundo no va por el camino de Metternich ni de Nicols. Echad la vista sobre el mapa; ved la extensin que ocupan las naciones civilizadas, y notad lo que le queda a la poltica de una resistencia absoluta. No se trata de saber si hay en esto un bien o un mal, sino lo que hay. La Amrica entera ha abrazado los sistemas de libertad; en todo aquel inmenso continente no hay ms que un solo monarca, y ste de poca importancia, y todava con gobierno representativo: el emperador del Brasil, el hijo de Don Pedro. Toda la Amrica est cubierta de repblicas. En Europa hay formas de libertad poltica en Portugal, Espaa, Francia, Blgica, Holanda, Gran Bretaa, Suecia, Suiza, en muchos puntos de la Confederacin Germnica, y se han empezado a ensayar en la misma Prusia. A qu se reduce el dominio de las formas de absoluta resistencia? Esto en el espacio; qu sucede en el tiempo? Ved qu formas haba en muchos de aquellos pases ochenta aos atrs, y notaris la asombrosa rapidez con que las transformaciones se han hecho: siendo el tiempo tan poco y el espacio recorrido tan grande, cunta debe ser la velocidad del movimiento! As, pues, no sera muy acertada la opinin de quien hiciera descansar el porvenir del mundo sobre la poltica de Metternich.

No es as, no, mil veces no: hay algo en la marcha de los acontecimientos que no cabe en moldes tan mezquinos; hay algo en la corriente de las ideas que pasa por entre las vallas de bayonetas; hay algo en la agitacin presente y en los secretos del porvenir que no se encierra en las carteras diplomticas. Es preciso no contar demasiado con los medios represivos, porque la experiencia los muestra dbiles; a ideas es necesario oponer ideas; a sentimientos, sentimientos; a espritu pblico, espritu pblico; a la abundancia de mal, abundancia de bien; a constan-cia en disolver, constancia en unir; a tenacidad en trastornar, perseverancia en organizar. Lchese en buena hora con las armas, cuando sea preciso; pero sin olvidar nunca la fuerza de la palabra y de la pluma; sin olvidar que los discursos y los escritos han trastornado ms imperios que todos los ejrcitos; que los estragos de la revolucin francesa fueron precedidos de las palabras de fuego de Rousseau y de Voltaire; que los triunfos de Napolen sobre las monarquas antiguas fueron precedidos de la lgica de Siys y la elocuencia de Mirabeau.

Pues qu, no proceden con arreglo a esa poltica previsora los ms adheridos a lo que haba de venerando y santo en la sociedad antigua? Su lenguaje poltico, es acaso el de 1814 y 1823? La poltica del conde de Montemoln, es la poltica de Don Carlos? Los manifiestos del joven prncipe, son los manifiestos de Portugal en 1833, y de las provincias del Norte en los aos posteriores? Los discursos del ilustre proscripto en los convites de Inglaterra, contienen acaso el espritu de la Gaceta de Oate y de-ms escritos de aquella poca? Los partidarios del duque de Bur-deos en Francia, hablan por ventura el lenguaje de Luis XIV,

252 C.4. El Estado

ni siquiera de Carlos X? El mismo Don Miguel de Portugal, no usa un lenguaje diverso del de los tiempos de su reinado? Qu significa ese homenaje tributado a la libertad, a las reformas, a la tolerancia, al progreso? Todos los que lo hacen, son dbiles o ciegos? Entonces, dnde estn los fuertes y que tienen vista? Por qu no han salido a torcer la marcha del gnero humano? Por qu no salen? Por qu no han revelado, por qu no revelan al mundo sus secretos? Por qu no le cubren con su gida? Cmo es que en tantos pases, tantos y tan poderosos intereses no han podido defenderse de esa invasin del espritu moderno? Se dir que porque no se ha sabido. Pero entonces, qu pensaramos de instituciones que han carecido de lo que ms necesita toda institucin, que es un buen escudo? Qu de los hombres formados a su sombra, y encargados de su custodia y defensa? Grandes efectos suponen grandes causas; efectos universales requieren causas universales: cuando tantos tropiezan, fuertes obstculos habr; cuando tantos sucumben, recio ser el golpe que sufren; cuando tantos son arrebatados, muy poderosa ser la corriente (299 VII 976-978).

396 Libertad, igualdad, fraternidad, qu son sin religin?Liber-. tad, igualdad, fraternidad, bellas palabras y que significan her-mosas ideas; pero al escribirlas en su bandera la repblica francesa, qu garantas presenta de reducirlas a la prctica? La libertad es la sumisin de todos a la ley, inclusos los que mandan; la igualdad, si no significa un trastorno de todos los fundamentos sociales, no puede expresar otra cosa que la ley dominando sobre todos con entera imparcialidad; fraternidad es una palabra sin sentido si no expresa el amor de todos los hombres entre s. Con indiferencia religiosa se carece de frenos morales, sin stos las pasiones se desbocan, y produciendo la licencia acaban por un monopolio que confina la libertad; sin frenos morales la corrup-cin lo invade todo, el oro petrifica los corazones, rompe las leyes, desnivela las clases y acaba por convertir la igualdad de la ley en un sarcasmo contra los dbiles. Y qu diremos de la fraternidad si no vive de principios religiosos? (304 VII 1046-1047).

2. El absolutismo a) El absolutismo en el mundo antiguo

397 El hombre como hombre no era respetado.... la diferencia capital entre nuestra civilizacin y las antiguas con respecto al individuo consista en que el hombre como hombre no era estimado en lo que vale. No faltaban ni el sentimiento de independencia personal, ni el anhelo de complacerse y gozar, ni cierto orgullo de sentirse hombre; el defecto no estaba en el corazn, sino en la cabeza. Lo que faltaba, s, era la comprensin de toda la dignidad del homlite, era el alto conceptoque de nosotros

nos ha

Sec.3. El poder y la libertad 253

dado el cristianismo, al paso que con admirable sabidura nos ha Manifestado tambiit nuestras flaquezas; lo que faltaba, s, a las sociedades antiguas, lo que ha faltado y faltar a todas en las que no reine el cristianismo era ese respeto, esa consideracin de que entre nosotros est rodeado un individuo, un hombre, solo por ser hombre. Entre los griegos, el griego lo es todo; los extranjeros, los brbaros no son nada; en Roma el ttulo de ciudadano romano hace al hombre; quien carece de este ttulo es nada (40 IV 221).

398 La sociedad antigua, mano de hierro.EI derecho del ms fuerte estaba terriblemente practicado por los antiguos, y sta es una de las causas a que debe atribuirse esa absorcin, por decirlo as, en que vemos al individuo con respecto a la sociedad. La sociedad era fuerte, el individuo era dbil; y as la sociedad absorba al individuo, se arrogaba sobre l cuantos derechos puedan imaginarse, y si alguna vez serva de embarazo poda estar seguro de ser aplastado con mano de hierro (40 IV 222).

399 Entre la sumisin y la explosin.En efecto, no es extrao que viendo el individuo cun en poco era tenido por s mismo, viendo el poder ilimitado que sobre l se arrogaba la sociedad y que en sirviendo de estorbo era pulverizado, nada extrao es que l mismo se formase de la sociedad y del poder pblico una idea exagerada, que se anonadase en su corazn ante ese coloso que le infunda miedo, y que, lejos de mirarse como miembro de una asociacin cuyo objeto era la seguridad y la felicidad de todos los individuos y para cuyo logro era indispensable por parte de stos el resignarse a algunos sacrificios, se considerase antes bien como una cosa consagrada a esta asociacin y en cuyas aras deba ofrecerse en holocausto sin reparos de ninguna clase. Esta es la condicin del hombre: cuando un poder obra sobre l por mucho tiempo con accin ilimitada, 9 se indigna contra este poder y le rechaza con violencia, o bien se humilla, se abate, se anonada ante aquella fuerza cuya accin prepotente le doblega y aterra. Vase si es ste el contraste que sin cesar nos ofrecen las sociedades antiguas: la ms ciega sumisin, el anonadamiento de una parte, y de otra el espritu de insubordinacin, de resistencia, manifestado en explosiones terribles (40 IV 222-223).

400 El patriotismo de los antiguos.Si examinamos la causa de dos fenmenos tan encontrados como son la exaltacin patritica de los antiguos griegos y romanos y la postracin y abatimiento poltico en que yacan otros pueblos y en que yacen todava aquellos donde no domina el cristianismo; si buscamos la raz de esa abnegacin individual que se descubre en el fondo de dos sentimientos tan opuestos; si investigamos cul es la causa de que no se encuentre en unos ni en otros ese desarrollo individual que se observa en Europa, acompaado de un patriotismo razonable, pero que no sofoca el sentimiento de una legtima independencia personal, encontraremos una muy poderosa en que el honno se conoca a s mismo, no saba bien lo que era, y que sirs

254 C.4. El Estado Sec.3. El poder y la libertad

verdaderas relaciones con la sociedad eran miradas al travs de mil preocupaciones y errores, y por consiguiente mal comprendi- das (40 IV 226).

401 La unidad de las sociedades antiguas.En los escritos de los antiguos filsofos se nota que hacen de la sociedad una especie de todo, al cual pertenecen los individuos, como a una masa de hierro los tomos que la componen. No puede negarse que la unidad es un gran bien de las sociedades y que hasta cierto punto es una verdadera necesidad; pero esos filsofos se imaginan cierta unidad a la que todo debe sacrificarse, sin consideraciones de ninguna clase a la esfera individual, sin atender a que el objeto de la sociedad es el bien y la dicha de las familias y de los individuos que la componen. Esta unidad es el bien principal segn ellos, nada puede comparrsele, y la ruptura de ella es el mal mayor que pueda acontecer y que conviene evitar por todos los medios imaginables. El mayor mal de un Estad