Barabas Etnoterritorios

7/27/2019 Barabas Etnoterritorios

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Este ensayo intenta una reflexin sobre las categoras espacio,lugar y territorio:espacio como con-

tinente ms amplio,lugar como ncleo de densificacin significativa y territorio como espacio cultu-

ral, instrumental e histricamente apropiado por una sociedad,que por lo comn implica nociones

de frontera. En este contexto pueden inscribirse las representaciones o nociones espaciales de

origen mesoamericano presentes actualmente en los grupos etnolingsticos de Oaxaca.En re-

lacin con esas representaciones, la autora intenta elaborar un modelo descriptivo de construc-

cin de etnoterritorios que parte de la base de las nociones territoriales de centro y frontera,

conectados stos por redes, para delimitar etnoterritorios simblicos construidos a partir de la

cosmovisin, la mitologa y las prcticas rituales.

A reflection on the categories of space, place and territory is addressed in this essay: space as a

broader continent, place as a nucleus of meaningful density and territory as a cultural space, ins-

trumentally and historically appropriate for a society, which usually implies notions of frontier. In

this context the representations or spatial notions of Mesoamerican origin currently existing in the

ethno-linguistic groups of Oaxaca can be registered. Regarding these representations, the author

seeks to create a descriptive model to construct ethno-territories, which stems from the basis

of territorial notions of center and frontier, connected by networks, in order to delimit symbolic

ethno-territories constructed according to worldview, mythology and ritual practices.

La construccin de etnoterritorios

en las culturas indgenas de Oaxaca

Alicia M. Barabas

. : INAH-Oaxaca.

Desacatos, nm. , primavera-verano , pp. -.

p.:ElChenteyelPioln;Tijuana,

/p.:ObservatorioyPerifrico;M

xico,D.F.,

/FotografasdeXlotlSalazar


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L

a importancia de los estudios sobre territoriali-dad simblica no slo radica en el conocimien-to etnolgico que proporcionan sobre el sistema

de representaciones espaciales de los pueblos indgenas,sino principalmente en que se constituyen como un cuer-po de datos para la delimitacin de etnoterritorios, quesirve a los pueblos originarios como reactivacin de lamemoria y como instrumento para la reclamacin dederechos territoriales dentro de los estados nacionalesque los incluyen. En este sentido, existe jurisprudenciaen Amrica Latina y en otros pases del mundo sobre laaceptacin legal del conocimiento localpara la delimi-tacin de terriorios indgenas.1

En el mbito de la etnologa, la discusin sobre la per-sistencia de la cosmovisin y cuerpo de creencias de razmesoamericana en las culturas indgenas actuales ha sidoretomada por casi todos los mesoamericanistas y estu-diosos de las religiones indgenas, sin llegar a un acuerdodefinitivo, aunque se reconozca que existen grandes se-mejanzas parentalesentre las formas de representarse yusar el espacio de las culturas indgenas de ayer y de hoy.2

Estudios etnohistricos y etnogrficos concuerdan enque la cosmovisin de los pueblos indgenas concibe aluniverso, a la naturaleza,a la sociedad y al cuerpo huma-

no como semejantes, y relacionados de acuerdo con elmodelo normativo de la reciprocidad equilibrada.En un trabajo reciente llam tica del don al conjunto

de concepciones,valores y estipulaciones que regulan lasrelaciones de reciprocidad equilibrada entre personas, fa-milias, vecinos, autoridades, comunidades, en todos loscampos de la vida social: el trabajo, el ciclo de vida, lafiesta, la poltica y lo sagrado (A. Barabas, a). Se tra-ta de una categora bsica que, en uno de sus aspectos,sustenta la relacin con la naturaleza y sus entes sagra-dos basada en la concepcin de que si se cumple con las

exigencias del don se obtiene bienestar y el equililbrio dela vida, si no es as, tal como muestran los mitos, se pier-de la proteccin de lo sagrado y tambin la suerte y losdones, ya que las deidades se retiran llevndose los bie-nes y el territorio se vuelve rido, carente de vegetacin

y de agua. Mediante el don se establece una alianza entrelas deidades y los humanos que permite la negociacinsobre el territorio; por ello no es posible entender la in-terrelacin humano-sagrado en las culturas indgenas sinconsiderar la tica humanizada y sociomorfizada querige sus relaciones.

En otra ocasin (A. Barabas y M. Bartolom, : )llamamos religiones tnicas a las configuraciones religio-

sas que elaboran los grupos etnolingusticos, ya que cons-tituyen totalidades que no pueden ser seccionadas deacuerdo con las procedencias de los elementos cultura-les que las integran, en la medida que stos han sido apro-piados y reelaborados por los actores sociales. Aun as,son evidentes tanto la impronta del catolicismo como lamatriz y las races culturales mesoamericanas en la re-presentacin del espacio y la construccin de la territo-rialidad en las culturas indias actuales. Los ancestros, losdueos de lugar, los naguales, los santos y vrgenes, sonparte de esas nuevas configuraciones religiosas, que los

incluyen muchas veces sin amalgamarlos.Las representaciones sobre el espacio y las pautas cul-turales de construccin de la territorialidad son unas delas categoras profundas, de larga duracin y transforma-cin sutil, que persisten ms all de otros cambios socia-les y culturales. Por ello en el presente siguen siendo deimportancia capital las cuatro orientaciones cardinales yel centro como estructuradores del universo csmico, dela naturaleza, del mundo social y del cuerpo humano. Loslugares geogrficos son o estn habitados por enti-dades territoriales con gran capacidad de accin,ante las

cuales las personas deben realizar cuidadosos rituales yofrendas para aplacar enojos y propiciar permisos y ayu-das de lo sagrado que redundarn en abundancia y salud.

Estas consideraciones y preocupaciones me llevaron aplantear como objeto de estudio las formas simblicas enque los pueblos indios actuales construyen territorialidada travs de la puesta en accin de lugares sagrados, ritua-les, procesiones y discursos mticos. Dada la amplitud y

1 Tanto los pintupi de Australia (F. Myers,) como los yekuanasde la Amazona venezolana (N. Arvelo y K. Conn,) se han vali-do del conocimiento y uso ritual de sus ancestrales lugares sagradospara promover la delimitacin legal de sus territorios tnicos.2 Entre muchos otros estudios pueden consultarse A. Lpez Austin,, , ; J. Galinier,; J. Glockner,; B. Albores y J. Bro-da (coords),; A. Medina,; J. Broda y F. Bez-Jorge (coords.),.


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complejidad del universo de estudio este ensayo intentarorganizar un modelo de representacin del espacio de lasculturas indgenas de Oaxaca, para el anlisis de los proce-sos de construccin-apropiacin territorial que protago-nizan y que conducen a la formacin de etnoterritorios.

TERRITORIALIDAD SIMBLICA.

LOS ETNOTERRITORIOS

Por qu territorialidad simblica?3 En cierta forma paraalejarnos de las categoras externas, constituidas y reifi-cadas por el Estado, como son las geogrficas, agrarias,poltico-administrativas (municipales) y otras; y porquelas simblicas parecen ser representaciones territorialesestructuradas en acuerdo con la cosmovisin o lgica in-

terna propia de las culturas.

La territorialidad ha sido estudiada por la geografa hu-mana, la geografa del paisaje, el medioambientalismo, lahistoria de las religiones, entre otras especialidades. Estaltima y la etnologa, despus de las aportaciones clavesde M. Eliade (), R. Otto (), M. Leenhardt, (),

entre otros, sobre lo que podramos llamar espacios sa-grados, se haban alejado de la temtica. Recientementese ha reabordado desde la fenomenologa y otras varia-das perspectivas analticas,4 lo que ha venido a compleji-zar y enriquecer la interpretacin de los territorios comosistemas de smbolos, cuya existencia simblica tiene tan-to peso como su existencia fctica, ya que puede servir defundamento para determinar linderos y fronteras, cuan-do stos han sido histricamente alterados pero conser-

vados en la memoria colectiva y en el uso ritual.He preferido el uso del concepto territorioms que

el de paisaje, consciente de las diferencias, aunque su-tiles, entre ambos. E. Hirsch () seala que en la con-cepcin europea de la naturaleza como paisajepueden

3 El desarrollo conceptual y los apoyos etnogrficos a las argumentacio-nes que se presentan sintticamente en este texto estn contenidosen mi ensayo Etnoterritorialidad sagrada en Oaxaca, incluido en elvolumen I del libro Dilogos con el territorio. Simbolizaciones sobreel espacio en las culturas indgenas de Mxico, del que soy coordinado-ra y que se encuentra en proceso de publicacin por el INAH.

4 Pueden consultarse: G. Ericksen, ; E.Soja,; F. Myers,;D. Smith,; A. Aveni,; M. Rodman,; A. Gupta y Fergu-son,; E. Hirsch y M. OHanlon,; S. Schama,; S.Feld yK. Basso,; E. Casey,; M. J. Jolivet y P. Lna,.

Observatorio y Perifrico; Mxico, D.F.,.

Foto:Xlot

lSalazar


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identificarse distintas modalidades derivadas de analo-gas sociomorfas. En el medioevo la naturaleza era partede la creacin divina, en tanto que en los siglos XVIIyXVIII la idea sobre ella se seculariza, pero se convierte enun escenario que sirve de vehculo a expresiones de unarealidad espiritual e interior que privilegia la esttica, talcomo se aprecia en la pintura, la narrativa y la poesa bu-clicas.En el racionalista sigloXIXel ser humano se adue-a de la naturaleza con el afn de modificarla y el paisajese vuelve objeto de estudio y representacin geomtrica,lo que se traduce en documentos cartogrficos y en diver-

sas clasificaciones y mediciones.Entre los primeros inten-tos por comprender el paisaje ms all de la naturaleza,como una creacin cultural, se encuentra el de Sauer enla dcada de (E. Hirsch, op. cit.:), quien polemiza-

ba con los deterministas ambientales.Los estudiosos de la geografa humana en particu-

lar los gegrafos franceses y alemanes, y los de orienta-cin fenomenolgica suelen privilegiar hoy en da el

concepto de paisaje por sobre el de espacio o territorio,adjudicndole a aqul un carcter concreto, perceptual,vivencial y prximo que evidencia la relacin humanaafectiva con el espacio. El paisaje es sealado como tpi-co de un rea y del pueblo que la habita, e igualmente loshabitantes se identifican y son identificados con ciertospaisajes como emblemas de su tierra y su identidad. El pai-saje es considerado como smbolo del terruoy,tal co-mo seala G. Gimnez (), se convierte en metonimia

y emblema del territorio.Por otra parte, paisaje parece tener connotaciones ms

estticas y menos polticas que territorio.ste resulta serun trmino con contenidos geopolticos, que da por en-tendida la centralidad de la cuestin de los derechos te-rritoriales de los pueblos indgenas. La naturaleza o elespacio pueden ser concebidos sin lmites, pero los terri-torios habitados y apropiados s los tienen, tal como dejan

ver los cdices,mapas, lienzos y ttulos,as como tambinla ritualidad y la narrativa.

La Morena y el Chonte; El Bordo, Tijuana,.

Foto:XlotlSalazar


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El espacio es una categora diversamente conceptuali-zada por las ciencias sociales contemporneas. Algunosespecialistas lo consideran como una suerte de contene-dor neutral en el que se inscriben concepciones, creen-cias, prcticas culturales y memoria histrica (A. Gupta

y J. Ferguson,: ). Otros, como materia prima o rea-lidad material preexistente (G. Gimnez, : ) que tie-ne un valor de uso pero no est moldeado por el hombre.Para otros ms, de orientacin fenomenolgica (E. Ca-sey, ), el espacio tiene un sustrato de significacionespreexistentes, dado por la excepcionalidad de los fen-menos geogrficos, que son aprehendidos por la sociedad

y pasan a integrar simbolizaciones posteriores. En este

caso, el espacio es concebido como otro actor partcipeen la construccin de significados culturales.Desde mi perspectiva, el espacio no es inerte sino un

principio activo en la construccin del territorio, porlo que podra pensarse en procesos interactivos entre losusuarios y espacios especficos. Dicho de otro modo,los espacios particulares reciben cargas sociales de sig-nificacin y las reflejan hacia la sociedad sugirindoleuna multiplicidad de smbolos, discursos y prcticas ri-tuales. Espacio lo entiendo como el mbito en el que seinscriben tradiciones, costumbres, memoria histrica, ri-

tuales y formas muy diversas de organizacin social, quelo van constituyendo como territorio cultural; un espacionombrado y tejido con representaciones, concepciones ycreencias de profundo contenido emocional. Por ello,un dato significativo en el estudio de la territorialidad es latoponimia propia,que puede aludir a concepciones cos-molgicas, a caractersticas del medio o a hechos remar-cables ocurridos en el lugar.

El territorio es utilizado tanto por la geografa cultural ypor la antropologa como un concepto que rene al espa-cio con el colectivo,y ha sido entendido como la parte del

espacio que una colectividad considera como propio (J.M.Valvuende, : ). Desde mi perspectiva se refierea los espacios geogrficos culturalmente modelados, pe-ro no slo los inmediatos a la percepcin (paisaje) sinotambin los de mayor amplitud,que son reconocidos entrminos de lmites y fronteras. La nocin de territoriocomo un espacio propio bordeado de fronteras, por po-rosas que stas puedan ser, a veces no existe en el nivel

supracomunitario o tnico; en varios grupos las nocio-nes etnoterritoriales han quedado confinadas a los espa-cios comunitarios.

El territorio puede ser definido como espacio cultural-mente construido, lo que implica que es valorizado y apro-piado simblica e instrumentalmente por la sociedad (Cl.Raffestin, : ), y como espacio socializado (J. Esca-lera,). Gimnez (: ) apunta que es el espaciode inscripcin de la cultura, pero advierte asimismo quese trata de un valor de cambio que implica relaciones depoder y negociaciones de significado. Tambin Gupta yFerguson (: ) sealaban que los significados que secrean sobre los lugares del territorio cultural se negocian

entre los actores o, ms un, diramos que la conciliacinde significados sobre lugares se establece mediante laarticulacin de los diversos discursos sociales y prcticascolectivas. De estas apreciaciones resulta que el territorioes factor de disputa y de relaciones de poder entre grupos,no slo en trminos de recursos escasos y preciados porlos que se compite sino tambin como construccin sim-

blica, en la que el poder y la negociacin se ejercen tam-bin en las relaciones con lo sagrado.

El proceso de apropiacin del espacio, que lo convierteen territorio, puede ser de carcter tendencialmente ins-

trumental o simblico aunque ambos suelen combinarseen las sociedades concretas.Cuando predomina o esco-gemos para el anlisis una aproximacin simblica esfundamental considerar los componentes valorativos,cul-turales y afectivos colectivos, aunque no debe perdersede vista que a travs de la apropiacin simblica el terri-torio resulta tambin internamente heterogneo, estrati-ficado y diversamente cualificado. Convenimos entoncescon Gimnez () cuando dice que el territorio es unarealidad multisignificativa que,precisamente por la con-densacin de significados, puede ser definida como geo-

smbolo; smbolo metonmico de la identidad de unacomunidad,un grupo tnico, una regin o un pas.Tal vezsea oportuno destacar que,ms all de las diferencias deenfoque, la mayora de los actuales estudiosos del temacoincide en conceptualizar el territorio como un sistema desmbolos, una manera de clasificar, cualificar y habitar elespacio, que sigue pautas y crea cdigos transmisibles cul-turalmente. La territorialidadhace entonces referencia al


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proceso histrico de articulacin entre naturaleza y so-ciedad en especficos contextos de interaccin.

Es por todos reconocido que los pueblos indgenasperciben y valoran la tierra y el territorio como espaciossagrados, aun cuando paralelamente tienen otras valo-raciones seculares. En este ensayo se ha privilegiado laapropiacin sacralizada del etnoterritorio,lo que no quie-re decir que ste no pueda ser definido y delimitado atravs de otras categoras ajenas a lo sagrado, ni que to-das las vivencias de los actores individuales y sociales enel territorio sean sacralizadas.5

Los territorios culturales o simblicos que habitan losgrupos etnolingsticos pueden ser llamados etnoterri-

toriosy ser entendidos como el territorio histrico,cultu-ral e identitario que cada grupo reconoce como propio,ya que en l no slo encuentra habitacin, sustento y re-produccin como grupo sino tambin oportunidad dereproducir cultura y prcticas sociales a travs del tiempo.El etnoterritorio remite al origen y a la filiacin del grupoen el lugar, y los niveles de autorreconocimiento puedenser tnicos, regionales, subregionales o comunales.

La etnoterritorialidades un fenmeno colectivo que re-sulta de la histrica y mltiple articulacin establecidaentre la sociedad y su medio ambiente,tanto en la dimen-

sin local(comunitaria), que es la ms frecuentemente re-conocida, como en laglobal(tnica) que supone nivelesde abstraccin, ya que no se trata de territorios de lo co-tidiano sino de mbitos espaciales ms amplios que loscomunitarios. En mi apreciacin los etnoterritorios pue-den comenzar a entenderse a partir de la singular con-

juncin de las categoras de tiempo, espacio y sociedadque se concretan en la historia de unpueblo en un lugar.

Una categora principal en la construccin nativa dela etnoterritorialidad es entonces la que rene tiempo yespacio, historia en el lugar, que resulta ser el soporte cen-

tral del proceso de identificacin y de la cultura porqueintegra concepciones,creencias y prcticas que vinculan

a los actores con los antepasados y con el territorio que s-tos les legaron (A. Barabas,). El etnoterritorio, queestoy entendiendo sintticamente como la concrecin dela historia en el lugar,es el territorio culturalmente cons-truido por un grupo etnolingstico a lo largo del tiempo.6

Al pensar el territorio como culturalmente construidoy apropiado,debe reconocerse al lugarcomo una nocinfundamental. El lugar es una categora privilegiada porlos fenomenlogos estudiosos de la territorialidad porquese circunscribe al mbito de la vivencia individual e in-terpersonal, ajenas a la abstraccin conceptual.Algunosde sus defensores dicen que el lugar sintetiza el encuen-tro entre tiempo y espacio (Casey, : ), otros que el

espacio, al semantizarse, se construye socialmente comolugar7 (A. Gupta y J. Ferguson,: ). Debemos con-venir en que para los actores sociales indgenas no hay te-rritorios abstractos sino aquellos marcados por lugarespoderosos, tatuados por las gestas de los hroes mticos

y los rituales que los cargan de significados sagrados.Es preciso agregar que los lugares sagrados que cons-

tituyen el territorio cultural pueden tener unidades inte-riores de significado que son las marcas o huellas; sitioscargados de potencia del numen por contacto (v. g. hue-llas de los pies, del caballo, del malacate, la huella sinuo-

sa de la culebra). Los lugares y las marcas estn asociadosa eventos mticos y rituales: en ellos viven,o ellos son,y allse manifiestan las potentes entidades territoriales,con vo-luntad y figura,8 conocidas como dueos del lugar, que via-

jan de sitio en sitio y van estableciendo lugares y marcasemblemticos del etnoterritorio, trados desde la memo-ria a las narraciones y prcticas rituales contemporneas.

Desde una aproximacin mica, la percepcin y apro-piacin de un lugar es previa a cualquier representacin

5 Los aspectos geogrficos, medioambientales, econmicos y polti-cos involucrados en el estudio del territorio, sus recursos y formas deposesin o tenencia no sern tratados como temas de estudio en estaocasin, aunque ciertamente estn implicados en la construccin sim-blica del territorio.

6 Si bien esta investigacin no ha tenido como propsito rastrear laconstruccin histrica de la regin, ni de las unidades sociopolticasprehispnicas o las coloniales,el anclaje en la historia es central en losprocesos de construccin etnoterritorial.7 En este aspecto aluden a la polmica que sostienen estos autores,entre otros, sobre la prioridad de la construccin del concepto terri-torial o la prioridad de la vivencia del lugar.8 Dentro de la conceptualizacin de M. Eliade (: ) los dueosde lugar son hierofanas, es decir, manifestaciones o revelaciones de losagrado, que tienen por efecto destacar un lugar del medio circun-dante y hacerlo cualitativamente diferente.


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global del espacio. Para una explicacin tica, en cambio,un lugar sagrado no lo es por los nmenes que all moran

o irrumpen sino porque forma parte de una represen-tacin ordenada del espacio que constituye un sistemade significados plasmados en smbolos. Me parece im-portante sealar que la nocin de sistema de smbolosterritorial, en tanto relacin ordenada entre partes, en elcual el significado est dado por la posicin de cada par-te en el conjunto, no resulta contradictoria ni excluyentecon la nocin fenomenolgica de lugar, como punto dedensificacin significativa, toda vez que el lugar vividose organiza en un campo de significacin diferente al dellugar posicional que busca el analista que construye

el sistema.Por otra parte, los actores sociales que viven unlugar como numinoso e hierofnico, lo conciben comosagrado porque responde a unas representaciones cultu-rales, inconscientes pero reguladoras, que orientan la con-figuracin del territorio cultural. Dicho de otro modo, lairrupcin de lo sagrado en el lugar responde al modelomarcado por la representacin cultural del espacio.El con-cepto fenomenolgico de lugar no se contradice con el

sistmico, ya que la irrupcin de lo sagrado sigue el mo-delo marcado por la representacin cultural del espacio.

La simbolizacin de territorios, lugares y marcas sagra-dos se fundamenta en el sistema de representacin delespacio y en las concepciones sobre el cosmos,ya que s-tos configuran cdigos que se ponen en accin al sim-

bolizar el territorio.A partir de los datos etnogrficos se puede sealar que

los lugares y los entes del lugar no son concebidos comoposeedores de cualidades unvocas ni preestablecidas, si-no de potencialidades duales (bien-mal) que dependen decada particular encuentro con los humanos. As comono existe una ofrenda que sirva para todo tipo de rito o

situacin, sino que la composicin de cada una dependedel contexto social y de la voluntad expresa de la entidadsagrada, tampoco existe un proceder fijo de los dueospara toda circunstancia, sino que ste depende del con-texto y de las condiciones de cada interaccin. Es la ex-periencia concreta de lo sagrado vivida en el lugar, y larepresentacin del cosmos transmitida como sustrato enlos mitos, rituales y otras prcticas sociales,lo que crea ese

La Morena; El Bordo, Tijuana,.

Foto:XlotlSalazar


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campo de significado concretizado en el lugar.9 Si bienentonces el modelo de representacin del espacio es elque determina los lugares sagrados y las relaciones entre

ellos en un sistema, los lugares de un territorio resultantambin de sus mitos y ritos, que los urden, los bordany los habitan. Los mitos y los ritos construyen los lugaressagrados con las cualidades que los caracterizan (sonpe-sados, delicados, encantados, de respeto), y tambin conlas figuras de las entidades que viven en ellos con sus atri-

butos, fisonoma, carcter y hazaas.Los lugares emblemticos y sus marcas son elementos

geogrficos que funcionan, siguiendo a Gimnez (:), como monumentos y resmenes metonmicos,por lo

que se convierten en centros mnemnicos de cada cultura.La gente desarrolla imgenes cognitivas o mapas mentales(W. Douglass,: ) de los lugares y la relacin entre

ellos traza redes y construye fronteras territoriales. Res-pecto con los lugares y los eventos significativos all ocu-rridos se clasifica el territorio y se organiza la geografanatural como un cdigo de seales que sirve para recor-dar. De all que, como propone F. Myers (: ), elmito de las hazaas del hroe en el lugar legitima la po-sesin histrica y actual del mismo.

Tanto los territorios locales como los globales tienenpuntos geogrfico-simblicos especialmente significati-

vos para los usuarios.Estos puntos referenciales habitadospor los dueos del lugar, que son objeto de variados dis-

cursos y rituales, son considerados emblemticos y pue-den ser identificados como lugares sagrados: centros opuntos de densificacin significativa, a partir de los cualesse establecen fronteras comunales, subregionales y tnicas.La mayora de los lugares sagrados persisten a travs deltiempo y llegan a constituirse en emblemas territorialese identitarios.Los lugares, y las marcas en ellos,son perci-

bidos y vividos como nicos y ajenos a cualquier repre-

9 Acerca de la especificidad de cada lugar, son claras las palabras deun mdico tradicional de la Sierra Norte zapoteca:lo que sucededepende de los dueos de cada lugar; nosotros tenemos que hablarcon ellos, bonito, para que el dueo nos hable en el sueo y nos digaqu es lo que quiere, y entonces nosotros tenemos que cumplirle y dar-le lo que nos est pidiendo y el dir si le gust, si lo recibe. Todo esde acuerdo con cada lugar,hay lugares donde corre agua, hmedos, conmucho aire, o calor; y entonces la curacin ser diferente de acuerdocon el lugar.


Foto:XlotlSalazar


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sentacin global del espacio, aunque responden a esarepresentacin. La etnografa contempornea nos mues-tra que, en gran medida, ese cdigo basal de representa-cin y concepcin del espacio deviene del mesoamericano,si bien profunda y polifnicamente transformado.

UN MODELO PARA LA REPRESENTACIN

DEL TERRITORIO

Estudios comparativos permiten aseverar que en nume-rosas culturas las orientaciones generales se organizanen dimensiones horizontales y verticales, y que stas se

reflejan en las cosmologas y en la configuracin del es-pacio humano (I.Altman y M. Chemers, : ). La di-mensin verticalcon frecuencia genera la concepcin deespacio tridimensional dividido en planos: arriba, me-dio y abajo, muchas veces comunicados entre s a travsdel centro; y la dimensinhorizontal, por lo comn repre-sentada como cuadrngulo, rectngulo o romboide, perotambin como crculo, organiza las orientaciones: centro

y frontera (periferia, lmite). La concepcin de centro,queintersecta el espacio de arriba y de abajo y desde dondese marcan fronteras, suele construirse como lugar sagra-

do, sea montaa o templo, a partir del cual se marcan lasotras direcciones. Convertidas las dimensiones espacia-les en orientaciones cardinales contaramos: norte, sur,este, oeste, centro, zenith y nadir.

Retomando estas consideraciones generales para lasculturas de Oaxaca, observamos que el modelo de repre-sentacin del espacio en dimensiones verticales y hori-zontales nos permite entender la dinmica de construc-cin-apropiacin de los territorios locales y globales, ascomo del territorio de la comunidad o espacio humani-zado,y el del monte o espacio salvaje, que pertenece a los

dueos. De acuerdo con la dimensin horizontal se puededecir que todo lugar sagrado es concebido como un cen-tro, a partir del cual se marcan lasfronterasy se generanumbrales, esto es, transiciones entre espacios de diferen-te cualidad, atributos y valoracin que median la entra-da y la salida de lugares. Para atravesar estos umbrales serequiere de ritos de purificacin (abluciones y absti-nencias) y protectivos (de acceso y salida), que implican

comportamientos determinados. Centros y fronterasestn conectados por redes, que pueden ser caminos, mi-graciones fundadoras, rutas de peregrinaciones hacia san-tuarios, o el camino de los muertos en el inframundo.En cuanto a la dimensin vertical, es importante recalcarque en las culturas de raz mesoamericana los tres planosinterconectados por el centro estn a su vez integradospor diferentes pisos o niveles.

Los tipos de lugares sagrados identificados,as como losmitos y rituales ms significativos en la construccin deterritorios simblicos locales (comunitarios) y globales(etnoterritorios),permiten elaborar un modelo de territo-rialidad sustentado en las dimensiones vertical y horizon-

tal y en las nociones de centro, frontera, umbral y redes.Este modelo de representacin del espacio hace posibleleer los etnoterritrorios como un conjunto de centros, a losque se tiene acceso mediante umbrales, que permiten mar-car las fronteras del territorio propio con el de otros gru-pos y trazar los ejes o caminos simblicos que conectan loscentros con las fronteras conformando redes.10 Para darslo un ejemplo, que se repite en la Mixteca y en otrasregiones, en el etnoterritorio del grupo etnolingsticomazateco se identifican tres lugares sagrados o centrosemblemticos de cada una de las subregiones,a partir de

los cuales se reconocen las orientaciones cardinales y loscerros que marcan los lmites ms amplios: el cerro Ra-bn en la subregin Baja, el cerro San Martn Caballeroen la Media y el cerro de la Adoracin o Chikn Tokoshoen la Alta, ste ltimo emblemtico de toda la mazateca.

La concepcin del espacio-cosmos en los pueblos ind-genas actuales sigue siendo cuatripartita, dividida en cua-tro orientaciones cardinales (E-O-N-S) que comportan

vientos, colores y augurios, y un centro por donde pasala columna universal o axis mundi (rbol, cuerda, escala,cruz) que conecta las tres dimensiones: supramundo, su-

perficie e inframundo. La tierra es concebida como unaisla o una superficie flotando sobre agua subterrnea. Laentidad duea del agua de manantial suele ser femenina(culebra, sirena, virgen, etc.). En el agua dulce con fre-

10 En este trabajo slo tratar los centros y las fronteras y en mnimamedida los umbrales y las redes, que han sido extensamente presen-tados en mi ensayo de c.


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cuencia mora la serpiente cornuda, la ms grande de lascuales vive en el mar. Las cuevas son representadas comoentradas y salidas de tneles que, trazando una suerte demapa hormiguero, surcan las entraas de la tierra co-municando ese plano del universo. En las cuatro esqui-nas se encuentran los sostenes del mundo: nmenesrepresentados como vientos, rboles, columnas, cerros,ancestros, dueos de lugar. En la dimensin vertical elespacio se articula en funcin de las alturas, concebidascomo sitios de poder, desde donde se abarca todo hastael horizonte. La montaa, los templos en su cima y losedificios que la proyectan son los smbolos principales deese poder y pueden entenderse como centro del mundo

y axis mundi.Como ya mencion, la cardinalidad es una de las ca-tegoras nodales en la estructuracin del espacio y de laubicacin de las personas en l. Hacia las cuatro esqui-nas del mundo (puntos cardinales), desde el centro, sedirige toda plegaria y accin ritual, por igual en el espa-cio del monte, el pueblo y la casa, para todo pedido depermiso y todo pago (ofrenda y sacrificio) por lo solici-tado.Cada acto ritual se dirige primero y por ltimo a lascuatro esquinas cardinales, los cuatros dueos, los cuatro

vientos.11 El centro, lugar del corazn del pueblo, es con-

cebido como el lugar ms sagrado porque es el punto decontacto entre cielo, tierra e inframundo,pero tambin elms peligroso ya que en l pueden cruzarse los vientos,en ocasiones representados como un remolino. Los luga-res sagrados emblemticos de cada comunidad y de losgrupos etnolingsticos reproducen este modelo y seorientan hacia los cuatro puntos cardinales.

El acercamiento a la territorialidad simblica sagrada delos indgenas contemporneos se ha realizado a travs

de la cosmovisin, especficamente desde la mitologa, dela que han resultado particularmente importantes losmitos fundacionales, los cosmognicos y los etiolgicos,porque delimitan y organizan el mundo natural y social.Un tipo particular de mitologa que encontramos entrelos grupos de Oaxaca es el que hemos llamado de priva-cin (M. Bartolom y A. Barabas, ), ya que alude a laprdida de riquezas y recursos y al deterioro ambientaldel territorio debidos al abandono de los nmenes,en be-neficio de otros grupos indgenas o de los no indios. Otrotipo, tambin muy frecuente en Oaxaca de ayer y de hoyson los mitos aparicionistas de los ejemplares catlicos:

vrgenes y santos aparecidos que se hacen santos patro-

nos de los pueblos que fundan y cuyo territorio y pobla-do protegen,desempeando un papel fundador que antescumplan y an cumplen los ancestros y las deida-des tutelares (A. Barabas,, ).

La territorialidad simblica tambin, y principalmen-te, puede ser leda a travs de los diferentes procesos ri-tuales y ceremoniales que alternan la vida cotidiana delas comunidades.Los rituales12 relacionados directamen-te con la territorialidad, sean privados o pblicos y diri-gidos o no por un especialista religioso, son los del ciclovital, lospropiciatorios, los adivinatorios y los conmemo-

rativos. Un quinto tipo incluye los rituales de umbral.Losrituales del ciclo vitalque se relacionan con los cerros, lascuevas y los manantiales son principalmente los de naci-miento, fortalecimiento y muerte. Entre los propiciato-rios se encuentran los depedimento, que buscan obtenerlluvia, cosecha, ganado, salud, fertilidad, suerte, buendesempeo como autoridad, conocimiento chamnico,

buen camino de migracin, proteccin, dinero y bienesmateriales. Otros ritos propiciatorios son teraputicos por-que propician la recuperacin de la salud (del nima otona) y de dao (pedido de enfermedad). Los adivinato-

rios pronostican el clima del ao, la calidad e intensidadde las lluvias, permiten obtener diagnsticos de enfer-medades y terapeticas, y hacer augurios personales o

11 En los rituales mazatecos de curacin el chjota chinnombra loscuatro puntos cardinales, los cuatro dueos, los cuatro cerros y cue-vas, los cuatro santos de los alrededores,ya que las enfermedades soncausadas por los dueos ofendidos por el mal uso de sus lugares.Durante un ritual agrcola mixe, elxemabiecoloca tres cigarros en-cendidos en el suelo, como una ofrenda a los tres an (po:b an,trueno blanco; caps an, trueno rojo ypu:c an, trueno negro). Elpescuezo del ave se coloca sobre los sacos de la semilla de maz queser sembrada y se le sacrifica con las siguientes palabras: agradez-co a los cuatro vientos,el viento verde (norte), el viento gris (sur)(Lipp,: y ).

12 Se trata de una clasificacin operativa que incluye los rituales rela-cionados con la territorialidad, lo que de ningn modo agota la gamade procesos rituales que se llevan a cabo en las comunidades indge-nas (A. Barabas,b).


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comunitarios; muchas veces son las autoridades munici-pales, junto con los chamanes o ancianos, quienes realizan

en cerros y cuevas estos rituales y consultan a los antepa-sados o a los dueos del lugar como orculos. Conme-morativos13 son los rituales de accin de gracias por lospedidos concedidos y otras ceremonias que celebran pe-ridicamente los eventos significativos para la comuni-dad o el grupo.

CENTROS Y FRONTERAS

Identificacin de los centros

El centro puede ser un lugar simplemente significativopara un grupo pero por lo comn en nuestro universo de

estudio es sagrado,ya que en l se manifiestan los nme-nes,por lo que opera comoaxis mundi del etnoterritorio,

articulando la dimensin horizontal con la vertical.Lo sa-grado irrumpe en muchos lugares configurndolos co-mo centros,aunque no todos tienen la misma sacralidadsino que pueden ocupar diferentes posiciones en una je-rarqua de lugares sagrados. En este sentido, si bien cadacentro es una rplica estructural de los otros, cada unotiene su propia identidad construida por los seres quelo habitan, los mitos, los rituales y la historia. Una de lascaractersticas del centro es que es un punto de densifica-cin significativa, un centro csmico(R. Valds del To-ro,: ) vital para el grupo que tiene un imaginario

sobre l y que lo ha dotado de sentidos y poderes terapu-ticos, mgicos, y de afectividad y confianza. Esos centroscsmicos son lugares de contacto con lo sagrado y por lotanto generadores de categoras de entendimiento (R.Cardoso de Oliveira,) o categoras orientadoras dela cultura y de la identidad (R. Valds del Toro,:). La irrupcin de lo sagrado implica una ruptura deniveles ontolgicos y cosmolgicos mediante la cual se


13 V. Turner () establece la diferencia entre dominio ritual y ce-remonial sealando que el rito implica siempre un proceso de trans-formacin de la posicin o condicin en tanto que la ceremoniaconmemora, confirma y renueva un estado o una situacin.

Foto:XlotlSalazar


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intercomunican el supramundo, la superficie y el infra-mundo y circulan entre estos territorios los nmenes,los chamanes y la gente comn guiada por stos, tal co-mo puede apreciarse en multitud de relatos. El centrosagrado es el punto de interseccin de los niveles csmi-cos, unidos y comunicados por un eje central por el quepasa una abertura. Esta ruptura de niveles csmicos y on-tolgicos es posible en los centros de los territorios sa-grados, que pueden ser las montaas o sus proyecciones,como el templo y la pirmide.

Desde mi perspectiva, los lugares sagrados ms reco-nocidos y frecuentados, cuya convocatoria es ms quefamiliar, pueden ser definidos como santuarios : centros

multisignificativos en los que reiteradamente se mani-fiesta lo sagrado y se producen eventos milagrosos, lo queda origen a mitos y rituales de diferente tipo. Son territo-rios complejos y polifacticos que no slo marcan em-

blemticamente el lugar donde se ubican, sino que sonfactores principales de interaccin, articulacin social engeneral e intra e intertnica en particular. Dicho de otromodo, santuarios son los lugares sagrados de reconoci-miento y convocatoria colectivos, que se construyen comocentros de los etnoterritorios.En un sentido similar, aun-que partiendo de una causstica diferente, J. Prat (:

) ve al santuario como un centro de interaccin socialy simblica en el que se articulan y convergen diferentesfenmenos. Operativamente distingo los lugares sagra-dos naturales o santuarios naturales (aunque todos estntatuados por la gente), de los santuarios construidos,clasificacin que no se basa en la convocatoria (local, sub-regional, regional, nacional, internacional), ni en las de-

vociones que guan a los fieles ya que stas son mltiplesy no contradictorias (a las entidades territoriales,a los an-cestros, a los ejemplares catlicos),sino en las caracters-ticas externas del santuario (existencia o no de edificios

religiosos) y en el control, o ausencia de l,en los santua-rios naturales de la Iglesia sobre las calendarizaciones ylas devociones efectuadas en el santuario.

En esta ocasin no tratar los santuarios construidos,que albergan las imgenes milagrosas en edificios religio-sos y que se encuentran vinculados con las celebracionesdel santoral de la Iglesia catlica. En Oaxaca los santuariosconstruidos son muy numerosos, aun los de convocatoria

regional y estatal, y constituyen centros de los etnoterri-torios que se relacionan con las comunidades mediantelos caminos de peregrinacin (redes).Son particularmen-te importantes como constructores de centros de la terri-torialidad simblica los que vinculan a los cristos negrospor una parte, y por otra, a las vrgenes de la Concep-cin-Juquila (A. Barabas,c).

Los santuarios naturales son lugares geogrficos noconstruidos o con pequeas construcciones, tales comopiedras amontonadas,cruces o pequeos oratorios.Estossantuarios son generalmente los cerros donde moran losdueos o entidades poderosas y ambivalentes de la na-turaleza que controlan el clima, los recursos y los bienes,

en ocasiones consustanciados con los santos catlicos.Porlo comn se encuentran en el entorno de cada comuni-dad, aunque los santuarios emblemticos de etnoterrito-rios o subregiones tnicas requieren un desplazamiento a

veces prolongado. La gente peregrina a ellos por diferen-tes motivos, solos o guiados por chamanes, una o ms

veces por ao, desde comunidades vecinas o lejanas, delmismo o de diferentes grupos.

Una de las vas para identificar santuarios naturales eshacer la etnografa de la narrativa sobre lugares sagradoso micos; otra es realizar la de los procesos rituales que en

ellos se practican generalmente fuera del control de laIglesia en diferentes pocas del ao, en forma indivi-dual, familiar o comunitaria, muchas veces guiados porespecialistas religiosos.En otro trabajo (A.Barabas, c)present una descripcin de la variedad de procesos ri-tuales que se realizan en cerros y otros lugares sagrados;entre ellos los teraputicos mediados o no por la inges-tin de psicotrpicos,los de pedido de dao,los adivi-natorios, los de peticin de lluvias y cosechas, los de cambiode autoridad, as como los varios ritos de umbral que pre-ceden y suceden a los anteriores.La temporalidad de los

principales procesos rituales colectivos se distribuye:

a) Entre el y de enero, para sacralizar el cambio de au-toridades y propiciar su buen desempeo, para obser-

var los vientos y hacer augurios sobre el clima del ao.b) El de mayo, coincidente con la Santa Cruz, para el

pedimento de lluvias y abundancia (a veces comoorculo).


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c) Entre fines de octubre y el de noviembre para agra-decer las primicias y recibir a los antepasados.

Adems se acude a estos santuarios en das especficosde la semana durante todo el ao para realizar ritos te-raputicos o de dao y de adquisicin de poderes cha-mnicos.

Los lugares sagrados principales que son santuariosnaturales y, por lo tanto, centros simblicos de la etno-territorialidad, forman parte del complejo cerro; esteconjunto ocupa un lugar clave en la cosmovisn, rituali-dad y representacin del espacio de las culturas indgenasactuales. El complejo cerro con sus referentes naturales

(la montaa con sus fuentes de agua, cuevas y rbolessagrados) y etnoculturales (el smbolo emblemtico delpueblo, condensador de los ancestros tutelares, los na-guales y los santos patronos protectores, donadores ydefensores de lmites) est presente en todos los grupos,en algunos con vvidas prcticas y narrativas,en otros con-sustanciado con los santos y la Iglesia, en otros ms comometonimias en el altar domstico o el atrio de la iglesia.

Los cerros,por lo comn,son concebidos como pare-jas de diferente gnero, aunque se ubiquen muy separa-dos uno de otro, y los habitantes de cada pueblo suelen

construir una relacin filial con el cerro ms importantede su entorno geogrfico.En la mayor parte de los casos,el cerro emblemtico es entrada al inframundo de losmuertos y es tambin concebido como cerro de mante-nimientos, esto es,como lugar de reserva de todo tipo de ri-quezas naturales y, en la actualidad, tambin oro y dinero(A. Barabas, c). Muchos pueblos indgenas peregri-nan al cerro para practicar diversos rituales, adems decelebrar a los santos en las iglesias de los pueblos y acudira santuarios oficiales. Otros ya no van al cerro y realizansimilares rituales dentro del espacio comunitario.

Pero no slo los lugares sagrados y santuarios confi-guran centros; tambin lo hacen las gestas territorialesde las entidades sagradas y de los hroes que narran losmitos y relatosfundacionales, mismos que simbolizan laradicacin de un pueblo en un territorio particular.Fun-dar significa trazar lmites orientados, en este caso car-dinalmente, y hacer de un espacio salvaje un espaciohumanizado.Cada acto fundacional de un pueblo repite

la cosmologa creando una imago mundi en el micro-cosmos del espacio local.

Mitos y relatos de fundacin territorial

Dentro de esta amplia categora de relatos que nombrany fundan centros, esto es, pueblos y etnoterritorios, con-sidero principalmente los que se relacionan con la bs-queda colectiva de un lugar propio para radicar y con la

fundacin de la comunidad o el etnoterritorio. En mu-chos relatos las acciones de creacin y la marca de lu-gares especficos se llevan a cabo en el espacio del cerro

emblemtico, que opera entonces como metonimia delterritorio ms amplio que habita el grupo, aunque algu-nas narrativas tambin transcurren en el espacio de loque est siendo nombrado como etnoterritorio o sus sub-regiones. Por ejemplo, el mito fundacional del rey Cui-cateco se desenvuelve en el cerro Mujer, el del rey Chatnen el cerro Gaviln y otros lugares sagrados de la subre-gin Alta chatina, el del rey Kong Hoy en cerros, cuevas

y lagunas del etnoterritorio mixe y el de Fane Kantisinien cerros emblemticos de un territorio chontal muchoms amplio que el que poseen en la actualidad (A. Bara-

bas,c).Los mitos y relatos de fundacin son paradigmticosporque constituyen el acto primigenio de creacin del te-rritorio por parte de una entidad sagrada que elige,mar-ca y sacraliza el lugar y al pueblo que ha de habitarlo.Los fundadores mticos pueden ser por igual antepasadosilustres mitificados, dueos de lugar o santos y vrgenesque se hacen patronos. Tanto unos como otros nombranlos lugares y parajes y dejan sus huellas en el paisaje, loque constituye el acto de fundacin y demarcacin te-rritorial, pero los cuerpos de relatos en los que los reyes

y los naguales delimitan etnoterritorios transcurren entiempos ms antiguos, en tanto que el de los ejemplarescatlicos se construye a partir de la evangelizacin colo-nial y es fundador de comunidades locales. En este mismoapartado habra que considerar los numerosos relatosde antiguas campanas, a veces encantadas (invisibles)en los cerros y en las ruinas de los antiguos pueblos, queson tpicamente fundadores de comunidades.


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Con gran frecuencia, los episodios fundacionales es-tn precedidos de relatos sobre migraciones en las queun pueblo se mueve de un lugar a otro en busca del sitiopredestinado,y en este peregrinar van nombrando luga-res. En muchos casos los mitos finalizan con episodiosde cesin o privacin de bienes. A grandes rasgos pode-mos separar los relatos fundacionales en:

a)Migratorios. Entre mticos e histricos, narran la mi-gracin en cierta forma peregrinacin de unpueblo en busca de un centro, sitio sealado como

lugar prometido, al que se llega bajo la gua de jefes(ancianos sacerdotes) a quienes las deidades o los an-tepasados envan sueos, revelaciones u orculos quesealan el camino y constituyen augurios. Con fre-cuencia la prolongada migracin incluye residenciastemporarias en lugares que parecen ser adecuados,aunque ms tarde demuestran no serlo, por lo que elgrupo reinicia el camino hasta que un hecho excep-

cional esperado les indica que han llegado al lugar defundacin. Cuando se trata de relatos migratorios fun-dacionales del etnoterritorio, los lugares abandona-dos por el grupo principal pueden constituir pueblosfundados donde se asientan otros sectores de la etniau otros grupos. Es el caso del relato de los hermanoscuicatecos Teutil y Papaloctipac, que migran largamen-te con su gente fundando numerosos pueblos cuicate-cos (hoy existentes) pero tambin otros, como MazatlnVilla de Flores y Ayautla, despus ocupados por ma-zatecos (H. Concepcin,com. personal, ). El relato

recogido entre los zoques chima de San Miguel Chi-malapas, Oaxaca, narra la migracin mtica dirigidapor los Ancianos zoques desde Copainal en Chiapashasta el lugar elegido por el santo para la fundacin deSan Miguel. Las narraciones migratorias tambin sue-len brindar datos puntuales sobre caractersticas e hitosgeogrficos del etnoterritorio reflejados en la toponi-mia propia, como muestran decenas de narraciones

El Cubo; Metro Observatorio, Mxico, D.F.,.

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colectadas en los valles y en la Sierra Norte zapoteca,en la Chinantla Baja y en la regin mixe.

b) El guila roba-come-nios. Los episodios del guila co-me-nios son comunes a cuicatecos, chinantecos,ma-zatecos, zapotecos de la Sierra Norte, mixes, chontales,triquis y tacuates. El mitema es bastante similar en lasnumerosas versiones y aparece en el contexto de unamigracin de lugar en lugar en busca del sitio defini-tivo para la fundacin del pueblo. Estn en un sitio,aparece el guila, roba y come a los nios dejando sushuesos en las cuevas, y tienen que continuar el cami-no aun cuando logren vencerla con su astucia colocn-dose canastos (chiquihuites) sobre la cabeza, para que

el guila se los lleve en lugar de los nios o para que nolos vea. El mitema aparece en el ciclo de los gemeloschinantecos, que vencen al guila y le roban los ojospara convertirse en Sol y Luna; y se relata tambin co-mo parte de las hazaas del Chikn Tokosho maza-teco quien, al burlar al guila roba-come-nios, hizoposible a su gente residir en el territorio de alta mon-taa que Dios les haba dado a cambio de oro (C. In-chustegui,: ). Lo que justifica considerarloscomo relatos fundacionales que muestran centros esun motivo siempre presente: despus de mucho mi-

grar perseguidos por el guila, los gemelos mticos uotras personas salvan a los nios; a veces la vencen ola matan, con lo que la gente consigue afincarse en unlugar y dejar de proporcionarle sacrificio y alimento.As como las guilas obligan a migrar tambin orillana fundar pueblos.14

c) Dueo del lugar y su nagual. Estos mitos narran la ges-ta de las entidades territoriales, dueos del cerro, fre-cuentemente acompaadas o sustituidas por su nagual,la culebra, como cuidadora, que a su paso por la co-munidad o por la regin van creando-fundando luga-

res sagrados e histricamente emblemticos para una

comunidad especfica o para el grupo. Las marcas de-jadas por los dueos constituyen hitos geogrfico-simblicos muy importantes para la memoria y laidentificacin comunitaria y tnica. Los ejemplos deesta modalidad de fundacin territorial comunal o t-nica son numerosos. Tal vez los paradigmticos seanel del cerro Verde de los chocholtecos cuyo nagual, laculebra, dej huellas de su paso por el territorio tnicoen su camino hacia la costa (se trata de la culebra ven-cida por el rey Sapo en un episodio de competencia yprivacin de bienes que forma parte del mismo ciclomtico);15y el de la inmensa culebra de Lachiriega yQuiatoni, pueblos zapotecos del valle (A. Barabas,

c).d) Vrgenes y santos. Son asimismo mitos que denotancentros. Vrgenes y santos pueden ser aparecidos ollegados al sitio milagrosamente, pero su caractersti-ca central es que escogen el lugar donde desean que seconstruya su capilla y el pueblo que debe acogerlos;de esta manera fundan comunidades de las que, confrecuencia, resultan despus ser santos patrones y ob-

jeto de importantes celebraciones y mayordomas. Elrecurso del santo o la virgen para elegir su lugar y la

14 En Xagaca,Villa Alta, Sierra Norte zapoteca, el mito de fundacinseala que los primeros pobladores tuvieron como seal un guilaen vuelo que les seal el lugar de fundacin donde haba agua. Enlas rocas de los cerros en torno al pueblo los nativos identifican seasde la figura del guila. Tambin en Xiacu el guila indica a la genteel lugar de fundacin del pueblo.

15 Este ciclo relata una saga fundadora que tiene lugar en los cerros yque culmina con la retirada del dueo del agua y la privacin delgrupo. El cerro emblemtico de los chocholtecas es el Verde o NudoMixteco, cerca de Nativitas y Coixtlahuaca, que tena amores con elPico de Orizaba (mujer) y un hijo, el cerro Palomo. Verde es el dueodel cerro y del agua y tiene por nagual a la culebra. Existen diferentesversiones de los motivos del desencuentro amoroso: a) cerro Verdedeja a Orizaba, despechado porque ella que es muy blanca se burlade l que es prieto, b) Orizaba deja a Verde porque l la engaa conotros cerros mujeres vecinos, Correoso y Llorn, c) los chochos in-ventan rumores que los distancian. Finalmente Orizaba se aleja y ensu camino deja caer las joyas, el dinero, las semillas y los frutos quehaba trado de sus tierras. Los bienes resultan encantadosen las pe-as Ahumadas y otros lugares (cerros, peas, caadas) del territorioque son nombrados y creados. Por ltimo, el mito fundador culmi-

na como mito de privacin, ya que los chochos pierden las riquezastradas por Orizaba. En otro episodio del ciclo el cerro Verde, resen-tido por los rumores de los chochos, tambin abandona la regin ysu nagual deja huellas por el camino, que se pueden observar cercade San Miguel Marcos Prez, por Teposcolula,Yolomcatl y Tlaxiaco.Verde, antes de irse, le deja toda clase de semillas a una seora y sta,enojada por su partida, las arroja a la lumbre en el paraje Caada deLumbre, y quema las riquezas naturales del territorio chocho, quehasta ese momento era exhuberante. Otro mito relacionado es la com-petencia entre el sapo y la culebra (cerro Verde) y la prdida de la ve-getacin y del agua (A. Barabas,).


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gente que ha de cuidarlo,es hacerse pesado o regresarpor s mismo al sitio escogido, que suele estar relacio-nado con el cerro, con alguna fuente de agua y con al-gn rbol.

Se encontraron estos tipos de narraciones fundacionalesde centros en el nivel del territorio local. El territorioglobal o etnoterritorio si bien comparte con el local lostipos a), b) y c), se expresa tambin con otros relatosfundacionales emblemticos de todo el grupo, muy rela-cionados entre s,que muchas veces se desarrollan en loslugares sagrados del complejo cerro. Por otra parte,notenemos registro de apariciones fundadoras de vrgenes

y santos en el nivel del etnoterritorio, con la posible ex-cepcin de Juquila, que se mueve por diferentes puntosdel mbito chatino.Para el etnoterritorio podemos agre-gar estos otros dos tipos de relatos:

a) Sol y Luna creadores y fundadores. El ciclo de los ge-melos Sol y Luna ha sido registrado y analizado en va-rias de las culturas indgenas de Oaxaca. M. Bartolom() se refiere a este ciclo entre los cuicatecos, cha-tinos, chinantecos, triquis, mazatecos y mixes, con-siderando que estos hroes ancestrales suelen ser los

responsables de numerosos actos de creacin (de bie-nes culturales, de lugares, de animales) mediante loscuales los humanos quedan separados de los anima-les y tiene comienzo el mundo originado con la luz.Es frecuente que estos antepasados mticos gemelossean creadores de fenmenos naturales a su paso porel mundo terrenal en camino hacia el cielo,y que vayanfundando el territorio tnico y poblndolo de acciden-tes geogrficos, de recursos, de bienes y de comuni-dades (Sol suele crear los cerros y los manantiales).

b) Hroes culturales o antiguos reyes. Estos mitos de fun-

dacin narran las hazaas de los hroes culturales tes-msforos (a veces consustanciados con los gemelos).Son figuras de difcil definicin, ya que se trata depersonajes mticos a los que se recuerda tambin co-mo jefes histricos, aunque no existan pruebas de ello.Los hroes pueden tambin comportarse como tricks-ters, pero son eminentemente creadores de bienes cul-turales que entregan a su pueblo, y fundadores de los

lugares sagrados y las fronteras del etnoterritorio, quedefienden de agresores externos.Algunos de ellos sontambin hroes mesinicos,que prometieron a su pue-

blo regresar para auxiliarlos en situaciones de peligro.Se conocen varios ejemplos exponenciales,entre ellosel Kong Hoy de los mixes (A. Barabas y M. Bartolo-m,).

Los antiguos reyes heroicos son considerados como ini-ciadores del linaje tnico; esto es, antepasados ilustresque solos o en pareja viajaron por el etnoterritorio en eltiempo inicial fundando lugares y dejando marcas de supaso por ellos, dado que entonces la piedra era blanda.

Generalmente la gesta fundadora, que se realiza comouna migracin,se lleva a cabo en el cerro emblemtico dela regin tnica (o intertnica), que es la representacinprincipal del cosmos y metonimia del territorio. Men-cionar otros ejemplos, el mito fundador del rey Chatn(M. Bartolom y A. Barabas,: -),16 el de FaneKantisini, rey chontal (A. Barabas y M. Bartolom, ),

y el del rey Cuicateco, ya registrado por Weitlaner () yrecogido por nosotros en una versin similar.

16

El rey Chatn dej las costumbres y las creencias a toda la genteindgena chatina y di nombres a los pueblos de acuerdo con suscaractersticas. l iba huyendo del agua que se sali del mar despusde un gran cataclismo,amenazando con invadir todo su reino,por esoel rey busc un lugar tan alto como cumbre Gaviln, donde se jun-tan el ro Mano y el ro Juquila. En el cerro Gaviln dej la Piedra delRostro del Rey, all este rey dej su huella, all est su trono con res-paldo y apoyabrazos, su silla, su bao, su huarache, la huella dondeapoy su cabeza para dormir.A ese lugar sagrado va todava la gentea hacer sus pedimentos de salud y de bienes al dios Santo Padre Soly al rey chatino. Los mayordomos antes iban a hacer rosario, los topi-les llevaban sus canastos de pan, tamales de calabaza, sus jarros decaf y las autoridades se trasladaban con sus varas de mando. l dijoque su templo est en la Piedra del Sol. El rey tambin dej su casaen un lugar que se llama Chcu lati (Arroyo Delgado). All dej la fi-gura de su cara sobre una piedra pequea y se fue a recorrer todos

los lugares a donde haba indgenas chatinos y dej la costumbre dedar de comer (ofrendar y sacrificar) a la Santa Piedra. Tambin dejotra figura suya,otra piedra grabada con su cara, en un lugar que se lla-ma Rancho Viejo. Despus que el rey recorri todos los lugares don-de estaban los chatinos y vio que ya todos tenan sus comodidades,que todo estaba ordenado, se fue a acostar all a la Piedra Gaviln ycuando l estaba acostado ya su danza se estaba bailando en MonteAlbn.Porque l se comunic con el rey mixteco y el rey zapoteca, yse fue a v ivir con ellos a Monte Albn. Pero de Monte Albn los espa-oles lo llevaron a Mxico, all lo descoronaron, porque ya no regre-s (Bartolom y Barabas,: -).


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En resumen, mediante la etnografa de los procesos ri-

tuales y la narrativa se han identificado como centros delos etnoterriorios los lugares sagrados que son santuariosnaturales y santuarios construidos, as como los lugaresemblemticos de fundacin territorial. En la mayora delos casos, con la relativa excepcin de los santuarios cons-truidos, esos centros estn ubicados en el que hemos lla-mado el complejo cerro, que simboliza el territorio.

Identificacin de las fronteras

Toda frontera, para W. Douglass (), no slo es con-ceptual una creacin que forma parte de los mapasmentales sino que tambin es epicentro de la multilo-calidad y la multivocalidad,un mbito de encuentros msque de separaciones. Las fronteras, los lmites, son ele-mentos simblicos consustanciales con el marcamientode territorios y estn implcitos en toda relacin entrenosotros y los otros, por lo que concordamos con J.

Escalera (: ) cuando dice que el territorio es un

factor clave en la estructuracin de la identidad social.Como seala este autor (op.cit.:), con frecuencia loslmites no se corresponden con factores geogrficos sinoque son construcciones histrico-culturales, o stas tie-nen ms peso an que las fsicas.

Los etnoterritorios simblicos, que tienen referentesgeogrficos y no slo culturales, poseen fronteras din-micas,porosas y flexibles, que son mbitos de interaccin

y que los usuarios pueden traspasar y modificar, a dife-rencia de las fronteras agrarias y de las poltico-adminis-trativas, como las de los municipios, las provincias, los

Estados nacionales, que suelen ser densas, rgidas y apa-rentemente inamovibles. No obstante, en las culturas deOaxaca las fronteras entre grupos etnolingsticos, aun lasfronteras simblicas, tienen cierta densidad y son cono-cidas por las diferentes comunidades. La casustica etno-grfica permite sealar que la nocin de etnoterritoriocontiene la de fronteras delimitables entregrupos dife-rentes,que se conciben como marcadas y protegidas por

El Chonte; Tijuana,.

Foto:XlotlSalazar


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las entidades sagradas. En muchos casos las marcas deletnoterritorio de los grupos etnolingsticos o de los li-najes17 se expresan en la toponimia.

Desde mi perspectiva son fronteras, a partir de un cen-tro, las cuatro orientaciones que son esquinas del cosmos,del etnoterritorio, del monte,de la milpa, del pueblo y dela casa-solar. Si bien marcan lmites o separaciones entreespacios y grupos contrastados, las fronteras pueden sertambin mbitos espaciales de articulacin entre grupos,ocasionalmente compartidos o evitados. Ya he mencio-nado que las fronteras simblicas son difusas, de mucha

menor densidad y rigidez que las fronteras geopolticas

o agrarias. No obstante, los pueblos indgenas han mar-cado histricamente y an marcan lmites o fronterasterritoriales simblicas. En el nivel local, el espacio delmonte y de la milpa, cercanos a los lmites con lo pobla-do pero en zona de frontera, son peligrosos porque enellos aparecen los dueos, las tonas, los chaneques queson emanaciones de las entidades territoriales de carc-ter entre travieso y maligno, ayudantes de los dueos

y otros personajes malignos usualmente femeninos quecambian de apariencia para posesionarse de los que via-

jan por el espacio del monte y enfermarlos, como la Llo-

rona. En estos territorios se realizan diferentes ritualespropiciatorios y protectivos que ofrendan a las cuatroorientaciones cardinales.

En el mbito de la comunidad, los lmites de la casay del solar suelen marcarse con cruces y mediante lasofrendas enterradas en las cuatro esquinas y en el centro.En el territorio del barrio y del pueblo los lmites son se-alados con cruces, mojoneras y oratorios,y refrendados

17 E. Avendao (: ) da los nombres triquis de los once linajes delclan que constituye la comunidad de Santo Domingo del Estado, Pu-tla, que se relacionan con las caractersticas de la geografa y el climade los lugares. As, se reconocen el linaje de la Ladera,el de la Loma, dela Orilla del Monte, de Piedra de Nopal, de Donde corre el Viento,de Abajo del rbol Liso, del Pie del Fresno, etc.

El Pioln, el Chilango y el Chonte en la Calle a; Tijuana,.

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durante las procesiones, que recuerdan centros, mrge-nes, lmites y fronteras interiores (domsticas, barriales,mitades, comunitarias).Las procesiones constituyen ritosde cerramiento de las fronteras del pueblo o del munici-pio que, en la concepcin local, impiden la entrada defuerzas adversas. Asimismo y ste puede ser su papelprincipal conforman circuitos mnemnicos integra-dos por caminos o hitos que marcan con cruces y orato-rios las fronteras comunitarias a partir del centro, la igle-sia, y las recuerdan y reafirman peridicamente durantelas celebraciones religiosas.18 Al renovar los lmites del ba-rrio,del pueblo, de un grupo de comunidades vecinas,19

se renueva y legitima tambin la posesin de ese espacio

por ese pueblo, al mismo tiempo que se recuerdan lasfronteras entre el pueblo y el monte y con los pueblos ve-cinos. En ocasiones, las procesiones barriales refrendanno slo el oratorio o la capilla, que es el centro,sino tam-

bin la existencia y los lmites de las viviendas y los so-lares familiares.

En el nivel global, las fronteras simblicas intercomu-nitarias y las del etnoterritorio, marcadas y nombradaspor los hroes fundadores, son recordadas en los mitos

y reafirmadas por las entidades territoriales protectorasen sus peridicas disputas.

Lo que nos permite detectar fronteras a nivel simbli-co en el territorio local y en el global es un conjunto derelatos que narran competencias ypeleas fronterizas en-tre pueblos del mismo o de diferente grupo etnolings-tico. El primer caso nos remite a relaciones intratnicas

y el segundo a relaciones intertnicas, que pueden esta-blecerse entre distintos grupos indgenas o entre indios yblancos. Esto es,que las narraciones mticas nos permitenapreciar fronteras simblicas de territorios comunales yde etnoterritorios. Los relatos de competencias en fronte-ras territoriales, o por bienes y posiciones sociales dentrode ellas, se registran en todos los grupos y se expresancomo disputas, conflictos, robos mutuos y competenciapor la sabidura y la supremaca tnica.

Estos mitos exponen relaciones tnicas contrastivas en-tre comunidades y grupos vecinos en competencia pornichos ecolgicos. Las acciones de las entidades territo-riales y los naguales estn encaminadas a cuidar los re-

cursos del territorio y vigilar que no se violen los lmitesde los pueblos a los que protegen: que no pasen extra-os,enfermedades o naguales de otros pueblos,que no seroben o violen sus posesiones y lugares (recursos, cam-panas, santos y vrgenes, manantiales, cerros) y que nose coloque en cuestin la supremaca tnica propia. Mu-chos de esos relatos narran la superioridad del pueblonarrador frente a las comunidades en competencia, otrosmuestran sus prdidas. Cuando la mitologa simbolizael conflicto intertnico la encontramos principalmenteentre pueblos de frontera,en tanto que los relatos son me-

nos conocidos en poblados centrales del etnoterritorio.Puede decirse que en las fronteras, ya sean las comuna-les o las tnicas, la manifestacin territorial de la sacrali-dad opera como potencia de cerramientoo barrera queprotege al endogrupo y lo separa de los otros.

La que sigue es una sencilla clasificacin de la narrati-va sobre competencias territoriales en los lmites de lospueblos que muestra fronteras territoriales intra e in-tertnicas:

a) Competencias y peleas intra e intertnicas entre nagua-

les. Mltiples relatos en todos los grupos muestran eltpico episodio de proteccin de las fronteras entre pue-

blos vecinos del mismo o de diferentes grupos, que sedesarrolla como competencia entre naguales, general-mente rayos, centellas y ventarrones que suelen agre-dir las iglesias (centros) de los pueblos contrincantes.Un relato contado por chatinos y mixtecos, que aca-

ba con un motivo de privacin de bienes, narra que

18 En Tlahuitoltepec (mixes) las procesiones visitan las nueve ermi-tas: San Lucas, El Santuario, Santa Cecilia ( de noviembre, patronade los msicos que le hacen su mayordoma y procesin), Santa Ana( de julio,con gran mayordoma), Santa Cruz ( de mayo), Esqui-pulas ( de enero, coincidente con el cambio de autoridades, llevan

la imagen del Cristo hasta su ermita y luego hacen comida y fiesta),Guadalupe ( de diciembre), Juquila ( de diciembre, poco visitadala ermita porque peregrinos van a Juquila) y Flores ( de mayo, MaraAuxiliadora); todas constituyen centros ceremoniales en los asenta-mientos perifricos dependientes del municipio (E. Kuroda,: ).19 Uno de los elementos, aunque no el nico, que nos permite distin-guir la procesin de la peregrinacin es que aqulla se realiza dentrodel espacio del pueblo o entre pueblos vecinos que se reconocen afi-nes, en tanto que sta parte de la comunidad con o sin santo,realiza un trayecto por diferentes espacios y territorios simbolizados,arriba a un santuario o centro sagrado, y regresa a la comunidad.


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los naguales de los pueblos fronterizos de Tututepec(mixteco) y Zenzontepec (chatino) se peleaban entres como rayos por la posesin de la culebra de agua quemoraba en el cerro mixteco Yucusa (en chatino ce-rro Pjaro) y garantizaba la abundancia de lluvias pa-ra este pueblo.Los cuidadoreschatinos vencen a losmixtecos, roban la culebra, el agua y la abundancia deTututepec, y se las llevan para su cerro de la Neblinaen Zenzontepec.

Otros relatos marcan la frontera intertnica con losblancos:

los ancianos haban ordenado a los brujos vigilantes dela raya que mandaran a sus naguales rayos a matar al presi-

dente de la repblica Luis Echeverra. ste era consideradocomo un brujo cuyo nagual trataba de introducir calami-dades y desgracias (la presa Cerro de Oro) de este lado dela raya (el territorio de Ojitln).Los brujos chinantecos nopudieron cumplir su cometido ya que, segn se comentms tarde, el presidente estaba muy protegido por sus es-pritus guardianes a los que identificaban como vigilantesde la raya de otro pueblo: la ciudad de Mxico (A. Bara-

bas,: ).

b) Competencia por campanas. Si bien se trata de una na-rrativa que marca fronteras entre pueblos o entre gru-

pos que compiten por las campanas, en muchos casosson tambin relatos creadores de centros ya que sim-bolizan la fundacin de antiguos pueblos que ms tar-de fueron abandonados.Casi todas las comunidades detodos los grupos tienen relatos de campanas aban-donadas en los pueblos viejos, perdidas o robadas, a

veces recobradas por sus naguales o autoridades, quehan perdido el sonido, estn quebradas, enterradas oencantadasen los cerros y cuidadas por las culebrasauxiliares del dueo del cerro. La campana es un sm-

bolo muy importante en Oaxaca, ya que condensa

significados de pueblodesde la poca colonial en quefue adoptada junto con el smbolo de la iglesiapara denotar espacio poblado, en reemplazo del cerro

y el agua. En el imaginario de las comunidades actua-les se encuentra relacionada con pueblos deshabita-dos en los que dice la gente se escucha su sonido.Entre los numerosos relatos,en el Istmo se narra que elrey de los huaves, Nitok, fund la iglesia del pueblo vie-

jo de Tehuantepec, pero la campana fue robada porlos reyes de Chiapas. Cuando stos iban a ser alcan-zados por el rey huave tiraron la campana en la tierra

y formaron la laguna de Zanatepec,en tanto que su so-nido fueron a dejarlo en la cueva del cerro Cristo. Seescucha su sonido cuando van a dejar ofrendas al cerroen abril y tambin cuando va a haber temporal. Tam-

bin son muy conocidas las disputas por las campa-nas y su sonido en las fronteras entre pueblos tacuates

y amuzgos y tacuates y mixtecos.c) Competencia por el agua. Son reiterados los relatos que

simbolizan las relaciones competitivas entre comu-nidades y grupos por este escaso y valioso recurso.Sin

pretensin de elaborar una lista de relatos que mues-tren las fronteras marcadas a partir de la competenciapor el agua, quiero mencionar el caso de Coixtlahua-ca (chocho) y Tamazulapam (mixteco), simbolizadopor la disputa de la culebra y el sapo, en el que se mar-can varios parajes de la frontera entre estos grupos, yque culmina con la prdida del agua del territorio cho-choteca en favor de los mixtecos.

d) Robo o intento de robo del santo. Con cierta frecuencialas apariciones milagrosas de Cristo, o de santos y vr-genes, favorecen a los pueblos pobres y pequeos y las

cabeceras parroquiales, habitadas por mestizos y apo-yadas por la Iglesia, pretenden confiscarles las im-genes con el pretexto de darles mejor cuidado. Es elcaso, entre muchos otros, del Seor de las Tres Cadasde San Andrs Teotilalpan (cuicateco), un Cristo negroaparecido, que trat de ser expropiado por el vecinoTeutila. Tambin son numerosos los relatos de comu-nidades que envidian a sus vecinas la posesin delsanto milagroso y traman diferentes estrategias paraarrebatrselo. Frente a estas competencias por la pose-sin de lo sagrado, la propia voluntad del santo

parece definitoria en muchos casos. Los discursos so-bre el regreso misterioso al lugar-pueblo escogido, lapesadez que impide su traslado, son fenmenos aso-ciados a la eleccin protectiva y fundacional del san-to. En todos los casos el intento de robo de los santosexpresa de manera exponencial la competencia intrao intertnica por recursos valiosos y la delimitacinde fronteras simblicas entre pueblos y grupos.


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A lo largo del ensayo se han presentado relatos que ha-blan de la prdida de agua y de las riquezas materialesasociadas con ella. Esta narrativa surge de la concepcinsobre lugares de grandes riquezas naturales asociados aun tiempo anterior imaginado como paraso de abun-dancia, que deja lugar a la pobreza de la vida actual porabandono de las entidades sagradas dueas de esas rique-zas. No pocas veces la responsabilidad de ese abandonosuele ser atribuida a los mismos indgenas, que dejan decreer y de cuidar a las entidades del territorio. Relaciona-

do con estas concepciones existe un tipo de relatos quemarcan territorialidad de frontera,comunal o tnica, quellamamos mitos de privaciny que implican la prdida de

bienes de un pueblo en favor de comunidades vecinasdel mismo grupo o de comunidades de otros grupos.Losmitos de privacin simbolizan la prdida de una mejorcondicin y medioambiente que exista en el tiempo ini-cial y explican la actual situacin de carencias y deterio-

ro ambiental. En la actualidad constituyen una expresinde las relaciones intertnicas desiguales y de los conflic-tos intercomunitarios, no slo entre indios y blancossino tambin entre grupos indgenas que trazan fronte-ras simblicas.

Asimismo, los mitos de privacin expresan un conflic-to con las entidades territoriales, no ajeno al catolicismo,que conduce al despojo de los bienes del grupo: errores,ofensas, falta de pago, desatencin o falta de respeto conlos nmenes, implican quiebras graves de la tica del don,

ya que se rompe la relacin de reciprocidad con lo sagra-do. Los nmenes agraviados deciden llevarse a otra partelas riquezas que tenan en el cerro y entregrselas a otracomunidad u otro grupo. Esas riquezas suelen ser natu-rales: agua, lluvia, semillas, milpas, ganado, frutos; perocon frecuencia son tambin o en lugar de tesorosen joyas y dinero. Resultan particularmente frecuenteslos relatos de la culebra que se lleva el agua, en tanto que

El Cholo en su cama, Centro de Rehabilitacin para el Alcoholismo y la Drogadiccin (CIRAD); La Morita, Tijuana,.

Foto:XlotlSalazar


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otros mitos de privacin o prdida estn incorporados alas sagas de los hroes fundadores. Entre los relatos pa-radigmticos de la prdida de agua en favor de otros pue-

blos o grupos, se encuentra el de los pueblos zapotecoscajonos (de la Sierra Norte) que son abandonados unoa uno por la culebra del agua que emigra hacia territoriomixe y, como ya mencionara, el de la gran culebra deQuiatoni y Lachiriega que abandona a su pueblo en fa-

vor de la regin del Istmo hacia donde se va dejando suhuella (A. Barabas,c).

Las fronteras son lugares ambiguos, transicionales, deconflicto potencial, por eso hay que establecerles marcasde uso-posesin. Para marcar el territorio se realizan ri-

tos de umbral y se usan objetos o smbolos que separanlo propio de lo ajeno, como el idioma. Por ejemplo, enla concepcin de los chontales de la subregin Alta cadatierra habla el idioma de su gente y no se puede levan-tarla tona de un enfermo ms que hablndole a la tierraen ese idioma. De esta manera trazan un lmite idiom-tico y teraputico entre ellos y los zapotecos de la SierraSur que los rodean. Algunas ceremonias, como las pro-cesiones, revisan peridicamente los lmites comunalesdonde hay cruces o ermitas. Las fronteras pueden estarmarcadas por santuarios emblemticos, que mantienen

vivo el contraste entre grupos vecinos (cuicatecos y chi-nantecos frente al cerro Mujer), o pueden ser porosas ytraspasarse con cierta facilidad, por lo que se establecentiempos-lugaresdonde se suspende el conflicto.As, porejemplo, el cerro Cristo es emblemtico para los huaves ypara los zapotecos del Istmo, pero cada grupo peregrinaa l en un momento particular para no encontrarse conlos otros. Esta regla tcita se aplica tambin entre los za-potecos simpatizantes del PRIy los del PRD. En ocasioneslos conflictos tnicos limitan el uso global de los luga-res sagrados emblemticos y orientan su reproduccin

en otras reas; tal parece ser el caso de las Cuevas del Ra-yo de los triquis, que se replican en las diferentes comu-nidades (A. Barabas,c).

La relacin concreta que cada grupo establece con susvecinos fronterizos respecto de los lugares sagrados com-partidos o de las reas de frontera intertnica o interco-munal debe ser estudiada en cada caso; sin embargo, loque quiero proponer es que las fronteras territoriales sim-

blicas que muestran los mitos no son ficciones, sino quegeneralmente reflejan los difusos contornos de las fron-teras lingstico-culturales entre grupos,tal como puedeapreciarse relacionando los nombres de los pueblos quecompiten y de los lugares sagrados, mencionados en losrelatos y utilizados en los rituales, con las adscripcionesetnolingsticas conocidas (A. Barabas,c). Para darunos pocos ejemplos puedo mencionar la frontera mar-cada entre Coixtlahuaca (chocholteca) y Tamazulapan(mixteca) por el mito de la culebra y el sapo en el cerroVerde, la frontera entre cuicatecos de Teotilalpan y chi-nantecos de Ojitln representada en el cerro Mujer y sucueva, la marcada por el cerro Rabn entre la mazateca

Baja y Media, la establecida entre chatinos de Zenzonte-pec y mixtecos de Tututepec mediante el cerro Yucusa,la delimitada entre tacuates de Santa Mara Zacatepec yamuzgos de San Pedro Amuzgos mediante la compe-tencia por las campanas, y la pelea entre los naguales deesta misma comunidad tacuate y los amuzgos de SantaMara Ipalapa.

Parece importante concluir que identificando centros yfronteras all donde los santuarios, los mitos y los ritua-les nos los sealan,podemos trazar mapas de la geografasimblica de los etnoterritorios. Aun cuando la cons-

truccin de la territorialidad es un proceso dinmico queexcluye e incluye santuarios y cambia las fronteras, de pors difusas, los lugares sagrados emblemticos muestranuna gran profundidad temporal y constituyen fenme-nos-gua para la delimitacin de los espacios cultural-mente significativos.

En este trabajo se ha intentado una lectura de los pro-cesos de construccin-apropiacin territorial que prota-gonizan los grupos indgenas de Oaxaca, y llamadoetnoterritorios a esas configuraciones histricas y con-temporneas. Por razones metodolgicas esos procesos

se han investigado a partir de un modelo de represen-tacin del espacio que articula las dimensiones vertical yhorizontal y las nociones de centro, frontera, umbrales

y redes. Este modelo me ha permitido organizar una re-presentacin del espacio que he podido aprehender enlos grupos trabajados, a partir de las categoras etnogr-ficas escogidas para el anlisis (cosmovisin, narrativa yprocesos rituales), instrumentos seleccionados en razn


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de que la bsqueda iba encaminada a investigar la etno-territorialidad sagrada.

De hecho, ha sido la mitologa fundacional y la rica na-rrativa sobre los lugares sagrados, junto con los mltiplesrituales realizados en santuarios naturales o construidos,los que me han sugerido los centros, as como los mitos decompetencia y de privacin han mostrado la delimitacindefronteras de los territorios locales y de los globales oetnoterritorios, y las procesiones y peregrinaciones delmundo del medio y del inframundo han marcado las re-des de los etnoterritorios (A. Barabas,c). Si me esdado arriesgar una propuesta, dira que parecen ser laspropias categoras indgenas las que permiten establecer

centros, fronteras y redes, intersectados por umbrales, noslo como nociones claves para la representacin del es-pacio sino como lugares de la memoria y del paisaje vivi-do,pero susceptibles de ser ubicados en un mapa.Ciertoscasos, como los ya mencionados,muestran una sugeren-te correspondencia entre las fronteras etnoterritorialessimblicas y las lingstico-culturales.

Multitud de ejemplos en culturas de Oaxaca indicanque los indgenas han reconocido los territorios de susgrupos y sus fronteras y vecindades a lo largo de la histo-ria prehispnica y colonial, tal como dejan ver los cdices,

lienzos, mapas y ttulos primordiales. El proceso colonialde fragmentacin de seoros y de recongregacin favo-reci el encapsulamiento de las identidades tnicas en losniveles comunales, oscureciendo en muchos casos el co-nocimiento de los indgenas sobre sus antiguos etnoterri-torios y facilitando la confusin entre stos y las tierrascomunales o ejidales. No obstante, son numerosos losgrupos que tienen memoria de su historia en el lugar, delos lmites y colindancias del territorio tnico global, co-nocimiento no slo geopoltico sino tambin simblico.

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