BG-9

Capítulo 2

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© Swami Dayananda Saraswati Traducción libre, 3ra edición 2001, Arsha Vidya Research & Publications Trust; www.vedanta.es

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Cuanto más se trata de eliminar una obsesión, tanto más se fija. No hay forma de

eliminarla. Si pudiera eliminarse, no sería una obsesión. De este modo, Arjuna sabía que

la vista de Bh¢Àma y Dro¸a sangrando hasta morir, se grabaría permanentemente en su

mente. El impacto sería tan poderoso que quedaría como una obsesión. Por esto, cualquier

experiencia agradable estaría manchada, estropeada por el pensamiento de haber matado

a su propia gente. Cualquier disfrute que pudiera tener, estaría siempre condicionado por

el recuerdo del precio, la sangre derramada de Bh¢Àma, Dro¸a, y los otros que fueron

muertos en la batalla.

Arjuna expresó entonces su confusión en el siguiente verso:

xÉ SÉèiÉÊuùs& EòiÉ®úzÉÉä MÉ®úÒªÉÉä ªÉuùÉ VÉªÉä¨É ªÉÊnù ´ÉÉ xÉÉä VÉªÉäªÉÖ&*

ªÉÉxÉä´É ½þi´ÉÉ xÉ ÊVÉVÉÒÊ´É¹ÉÉ¨ÉºiÉä%´ÉÎºlÉiÉÉ& |É¨ÉÖJÉä vÉÉiÉÇ®úÉŸÅõÉ&** 6

**

na caitadvidmaÅ kataranno gar¢yo

yadv¡ jayema yadi v¡ no jayeyuÅ

y¡neva hatv¡ na jij¢viÀ¡ma-

ste'vasthit¡Å pramukhe dh¡rtar¡À¶r¡Å Verso 6

xÉ& naÅ — para nosotros; EòiÉ®úiÉÂ katarat — cuál de los dos; MÉ®úÒªÉ& gar¢yaÅ — mejor; BiÉiÉÂ

etat — esto; xÉ SÉ Ê´És& na ca vidmaÅ — y no sabemos; ªÉnÂù ´ÉÉ yad v¡ — si; VÉªÉä¨É jayema

— deberíamos vencerlos; ªÉÊnù ´ÉÉ yadi v¡ — o; xÉ& VÉªÉäªÉÖ& naÅ jayeyuÅ — ellos deberían

vencernos; ªÉÉxÉÂ B´É y¡n eva — a quienes ciertamente; ½þi´ÉÉ hatv¡ — habiendo matado; xÉ

ÊVÉVÉÒÊ´É¹ÉÉ¨É& na jij¢viÀ¡maÅ — no desearemos vivir; iÉä te — aquellos; vÉÉiÉÇ®úÉŸÅõÉ&

dh¡rtar¡À¶r¡Å — los hijos de Dh¤tar¡À¶ra; |É¨ÉÖJÉä pramukhe — frente (a nosotros);

+´ÉÎºlÉiÉÉ& avasthit¡Å — se hallan

Y, no sabemos que será mejor para nosotros, que los venzamos o que

ellos nos venzan. Ciertamente no desearemos vivir luego de haber matado

a los hijos de Dh¤tar¡À¶ra, que se hallan frente a nosotros.

En este verso, Arjuna le dijo a K¤À¸a que no sabía qué era lo mejor, si ganar la

batalla contra los enemigos que eran su propia gente o ser vencidos por ellos. Sin

considerar quien sería el vencedor, el problema permanecería. Para ser el vencedor

Arjuna tenía que destruir a toda esta gente. Tendría los placeres de un reino pero sería

incapaz de disfrutarlos. Para Arjuna, entonces, la elección no tenía sentido. Como K¤À¸a

le estaba diciendo que se levantara y luchara, estaba confundido pensando como la

victoria podría ser algo bueno para él. Por otra parte, si Duryodhana ganara, los

P¡¸·avas tendrían que ir al bosque y vivir una vida de bhikÀu. Aunque este estilo de

vida era difícil y no habría ningún disfrute, Arjuna pensaba que era claramente la mejor

de las dos alternativas.

Él dijo que los P¡¸·avas no querían vivir destruyendo a los hijos de Dh¤tar¡À¶ra

y a los relacionados con ellos — Bh¢Àma, Dro¸a, K¤pa etcétera — todos los cuales se

hallaban frente a él en el campo de batalla. Calificó la guerra como una situación no de

victoria. Sería una gran pérdida y no estaba interesado en ella. Ya que K¤À¸a le había

Bhagavadg¢t¡

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156

dicho que lo que pensaba hacer era incorrecto, Arjuna argumentó que si era correcto o

incorrecto, la situación era tal, que no veía qué bien podría sacar él al combatir.

Luego, Arjuna se explicó más ampliamente:

EòÉ{ÉÇhªÉnùÉä¹ÉÉä{É½þiÉº´É¦ÉÉ´É& {ÉÞSUôÉÊ¨É i´ÉÉÆ vÉ¨ÉÇºÉ¨¨ÉÚføSÉäiÉÉ&*

ªÉSUÅäôªÉ& ºªÉÉÊzÉÊíiÉÆ ¥ÉÚÊ½þ iÉx¨Éä Ê¶É¹ªÉºiÉä%½Æþ ¶ÉÉÊvÉ ¨ÉÉÆ i´ÉÉÆ |É{ÉzÉ¨ÉÂ** 7

** k¡rpa¸yadoÀopahatasvabh¡vaÅ

p¤cch¡mi tv¡Æ dharmasamm£·hacet¡Å

yacchreyaÅ sy¡nni¿citaÆ br£hi tanme

¿iÀyaste'haÆ ¿¡dhi m¡Æ tv¡Æ prapannam Verso 7

EòÉ{ÉÇhªÉ-nùÉä¹É-={É½þiÉ-º´É¦ÉÉ´É& k¡rpa¸ya-doÀa-upahata-svabh¡vaÅ — vencido por falto de

convicciones; vÉ¨ÉÇ-ºÉ¨¨ÉÚfø-SÉäiÉÉ& dharma-samm£·ha-cet¡Å — confundido en cuanto a (mi)

deber; i´ÉÉ¨ÉÂ tv¡m — a ti; {ÉÞSUôÉÊ¨É p¤cch¡mi — pido; ¨Éä me — mi; ªÉiÉÂ yat — lo que;

ÊxÉÊíÉiÉ¨ÉÂ ¸ÉäªÉ& ºªÉÉiÉÂ ni¿citam ¿reyaÅ sy¡t — es claramente mejor; iÉiÉÂ tat — aquello; ¥ÉÚÊ½þ br£hi — por favor dime; +½þ¨ÉÂ aham — soy; iÉä te — tu; Ê¶É¹ªÉ& ¿iÀyaÅ — estudiante; i´ÉÉ¨ÉÂ

|É{ÉzÉ¨ÉÂ tv¡m prapannam — que se ha refugiado en ti; ¨ÉÉ¨ÉÂ m¡m — a mi; ¶ÉÉÊvÉ ¿¡dhi —

por favor enseña

Vencido por falto de convicciones, confundido en cuanto a mi deber, te

pido lo que es mejor para mí. Por favor, dímelo claramente. Yo soy tu

estudiante. Por favor enséñame a mí que he tomado refugio en ti.

xÉ Ê½þ |É{É¶ªÉÉÊ¨É ¨É¨ÉÉ{ÉxÉÖtÉnÂù ªÉSUôÉäEò¨ÉÖSUôÉä¹ÉhÉÊ¨ÉÎxpùªÉÉhÉÉ¨ÉÂ*

+´ÉÉ{ªÉ ¦ÉÚ¨ÉÉ´ÉºÉ{É‹É¨ÉÞrÆù ®úÉVªÉÆ ºÉÖ®úÉhÉÉ¨ÉÊ{É SÉÉÊvÉ{ÉiªÉ¨ÉÂ** 8

**

na hi prapa¿y¡mi mam¡panudy¡d

yacchokamucchoÀa¸amindriy¡¸¡m

av¡pya bh£m¡vasapatnam¤ddhaÆ

r¡jyaÆ sur¡¸¡mapi c¡dhipatyam Verso 8

¦ÉÚ¨ÉÉè bh£mau — en la tierra; +ºÉ{É‹É¨ÉÂ asapatnam — sin igual; @ñrù¨ÉÂ ¤ddham —

prospero; ®úÉVªÉ¨ÉÂ r¡jyam — reino; ºÉÖ®úÉhÉÉ¨ÉÂ sur¡¸¡m — de los habitantes del cielo; +Ê{É api — aun; +ÉÊvÉ{ÉiªÉ¨ÉÂ ¡dhipatyam — soberanía; SÉ ca — y; +´ÉÉ{ªÉ av¡pya —

obteniendo; ¨É¨É mama — mi; <ÎxpùªÉÉhÉÉ¨ÉÂ indriy¡¸¡m — de los sentidos; =SUôÉä¹ÉhÉ¨ÉÂ ucchoÀa¸am — lo que seca completamente; ¶ÉÉäEò¨ÉÂ ¿okam — aflicción; ªÉiÉÂ +{ÉxÉÖtÉiÉÂ yat

apanudy¡t — lo que eliminaría; xÉ Ê½þ |É{É¶ªÉÉÊ¨É na hi prapa¿y¡mi — no veo

No veo lo que eliminará la aflicción que seca mis sentidos, aunque

obtuviera en la tierra un reino sin igual y prospero y la soberanía sobre los

habitantes del cielo.

Capítulo 2

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Primero consideraremos el segundo de estos dos versos. Aquí, Arjuna describió

como su aflicción había secado los órganos de sus sentidos y que debido a eso no podían

funcionar. Sus brazos y piernas también parecía que se habían atrofiado, la energía en

ellos se había agotado totalmente debido a esta aflicción paralizante. Tampoco podía ver

alguna forma de eliminarla. Aunque encontrara el coraje para luchar debido a su

compromiso con el dharma y porque K¤À¸a le pidió que luchara, Arjuna no pensaba

que su aflicción alguna vez pudiera pasar. Él la veía como algo en su interior.

UNA AFLICCION QUE NO PUEDE SER ALIVIADA

En realidad, sólo los tristes se entristecen. Nadie se pone triste repentinamente. Así

como los enojados se enojan, los tristes se entristecen. Si ya estás enojado en tu interior,

todo lo que necesitas es una razón para enojarte. Similarmente, los celosos se ponen

celosos y los solitarios se vuelven solitarios. Por lo tanto, estos sentimientos indican que

allí ya hay un problema interno.

Arjuna reconocía una tristeza interior no llorada y se sentía triste. Algunas veces la

tristeza que está en el interior se revela. De otro modo, permanece siempre oculta allí. Entre

los ataques de tristeza que salen a la luz, hay algunas risas — no debido a su esfuerzo sino

a pesar de ella. La tristeza parece ser algo que es idéntico a la persona. Arjuna concluyó

que aún obteniendo un reino sin igual en la tierra, no aliviaría su aflicción.

Generalmente un reino está rodeado de enemigos, haciendo de él un reino rival, lo

que significa que su gobernante no puede dormir apaciblemente. Esto es como tener una

hermosa casa de la que uno no puede disfrutar porque se encuentra en un vecindario

hostil. Similarmente, en un reino todos los rivales quieren ocuparlo y continuar

invadiéndolo. Un individuo mordisquea en el este mientras otro lo hace en el oeste. Esta

invasión y este mordisqueo continuos, hacen miserable al gobernante del reino. Por eso,

para ser feliz, un gobernante debe tener un reino que no tenga rivales.

Arjuna sabía que esto no podría lograrse ni aun siendo el emperador de un

imperio. En un imperio puede haber una grave sequía y pobreza que cause que la gente

comience a comerse los unos a los otros, o al menos estará lista para hacerlo. Arjuna veía

su situación de esta manera. Es muy difícil seguir el dharma cuando un hombre está

hambriento y continúa teniendo hambre. Con el tiempo, comenzará a comprometer su

dharma para aliviar su hambre. El gobernante de un reino no es diferente excepto en que

él debe convertirse en un mendigo nacional. Si tú sufres de hambre y careces de dinero,

sólo tienes que mendigar para un estómago. Si eres el jefe de una familia, tienes que

mendigar para toda la familia, lo que tampoco es un gran problema. Pero si eres el

gobernante de toda una nación y sus ciudadanos tienen hambre, tendrás que ir a la

UNESCO y a los Estados Unidos para pedir ayuda.

Un reino pobre no es un reino feliz y si es prospero indudablemente los rivales

estarán allí. Habiendo hecho comentarios sobre los reinos terrenales, luego extendió su

pensamiento al reino de los dioses. ‘Yo no veo que ni aun gobernando el reino de los

cielos podré atravesar esta aflicción,’ dijo.

Arjuna vio su mente como destruida por k¡rpa¸ya, la avaricia. Una persona que

no tiene dinero y no gasta, es alguien práctico, mientras que el que no tiene dinero y

Bhagavadg¢t¡

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gasta, no lo es. Ninguna de las dos personas es un avaro. El avaro es aquel que tiene

dinero y no lo gasta. Ya sea hombre o mujer, siempre está pendiente del momento que

tenga que jubilarse, pero no en relación a su empleo, sino relacionado al día que ya no

pueda atenderse a sí mismo. Preocupándose siempre acerca de quién cuidará de él,

guarda su dinero para después. Si cae enfermo, aún se aferra al dinero ¡preocupado por

una más seria enfermedad en el futuro! Luego, cuando muere, ¡su cuñado se lleva todo!

Tal persona es un avaro. No gasta ni en él ni en otros. Es una persona muy desafortunada;

aún cuando era un niño se aferraba a todos sus juguetes. Es inmadura, no se conoce a sí

misma y muere sin conocerse.’

El B¤had¡ra¸yakopaniÀad habla acerca de un k¤pa¸a, un avaro, desde otro punto

de vista. Califica como un avaro la persona que deja este mundo sin obtener el conocimi-

ento de ¡tm¡.

Dice: ªÉÉä ´ÉÉ BiÉnùIÉ®Æú MÉÉMªÉÇÊ´ÉÊnùi´ÉÉº¨ÉÉ±±ÉÉäEòÉi|ÉèÊiÉ ºÉ EÞò{ÉhÉ&*

yo v¡ etadakÀaraÆ g¡rgyaviditv¡sm¡llok¡tpraiti sa k¤pa¸aÅ

(B¤had¡ra¸yakopaniÀad – 3.8.10)

¡Oh! G¡rg¢, el que se va de este mundo sin conocer a este Uno inmutable,

es un k¤pa¸a.

La real riqueza de un ser humano es algo más que la riqueza externa. Es saber lo

que es real y lo que es irreal, lo que es correcto y lo que es incorrecto — viveka. Esta es

la riqueza que distingue al ser humano de los otros seres. El que tiene esta viveka no es

un k¤pa¸a, mientras que el que no lo tiene se aferra naturalmente a las cosas que no

tienen un real contenido porque su estructura de valores es confusa. Arjuna hizo

referencia a este tipo de avaro, cuando dijo que ha sido vencido por k¡rpa¸ya.

Arjuna ahora veía que aunque había tenido oportunidades para hacerlo, no había

usado su mente. De lo contrario, no habría tenido este problema y hubiera sido fácil saber

lo que era correcto e incorrecto. Sabía que podría decidir esto, sólo cuando no estuviera

atrapado en el concepto mismo de lo correcto y lo incorrecto. Tenía que saber algo más

que dharma y adharma para decidir acerca de lo correcto y lo incorrecto. Cuando lo

correcto y lo incorrecto en sí mismo es un problema, no puede ser resuelto por aquel cuya

mente está alucinada con referencia a lo correcto y lo incorrecto.

Ya que sabía que se necesitaba algo más, Arjuna le pidió a K¤À¸a que le dijera qué

era lo mejor para él. Él deseaba que K¤À¸a le enseñara aquello que es algo más que

dharma y adharma. Dos fines están al alcance de una persona — ¿reyas y preyas.

áreyas es algo que es bueno para todos, algo que está por encima de dharma y

adharma, mientras que preyas es el resultado de dharma. Cualquier buena acción

produce un resultado para ti, tal como prosperidad, placer, etcétera. áreyas es algo

distinto de esto, es algo más que esto; es mokÀa. Por esto Arjuna pidió, ‘Por favor

enséñame sólo ¿reyas.’

K¤À¸a podría haber dicho, ‘¿Por qué tengo que enseñarte? Vine aquí para conducir

tu carruaje y me pides que te enseñe. Ese no era el pacto original. Yo dije que conduciría

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tu carruaje. Te dije que no lucharía. No te dije que te enseñaría. Tú querías que condujera

tu carruaje y acepté. ¡Ahora estás pidiendo a tu auriga que te enseñe!’ K¤À¸a no

respondió de esta manera porque Arjuna le estaba diciendo algo que nunca le había

dicho antes, ‘Yo soy tu estudiante.’

Si alguien te dice que él es tu estudiante, tienes que decidir si merece ser un ¿iÀya o

no. Si has de ser su guru es algo que tienes que decidir. De este modo, Arjuna lo dejo en

las manos de K¤À¸a. Parece que dijo, ‘Ahora la pelota está en tu campo, K¤À¸a. Haz lo

que quieras. No me importa, pero soy tu ¿iÀya.’ Hasta ahora, Arjuna no le había dicho a

K¤À¸a que era su estudiante. Es por eso que K¤À¸a hasta el momento no le había

enseñado. La enseñanza se da sólo al que la pide y Arjuna nunca la había pedido, aunque

había pedido varias otras cosas. Le había pedido que viniera y condujera su carro de

guerra, lo que K¤À¸a así hizo. Pero nunca le había pedido que enseñe.

¿QUE ES UN ESTUDIANTE, UN áIâYA?

Las palabras ¿iÀya y ¿reyas van juntas. Una vez que dices ‘yo soy un ¿iÀya,’ y

pides ¿reyas, sólo hay un significado para este ¿reyas. Aún cuando puede significar

cualquier cosa buena, cualquier solución corriente para un problema corriente, cualquier

medicina o tratamiento, ¿reyas tiene aquí un significado absoluto. Porque Arjuna dice,

‘Yo soy tu ¿iÀya; por favor enséñame,’ es su significado absoluto el que se transmite.

áiÀya puede significar muchas cosas. Hay un ¿iÀya de tiro de arco, un ¿iÀya de

danza, y ambos pueden referirse a Arjuna, así como muchos otros. En todos ellos, hay un

factor que no está presente allí — la entrega. Al pedirle a K¤À¸a que le enseñara, Arjuna

se convirtió en un discípulo, un ¿iÀya. Como estudiante, se entregó a K¤À¸a.

Como vimos antes, hay tres palabras en sánscrito para estudiante — vidy¡rth¢,

antev¡s¢ y ¿iÀya. Vidy¡rth¢ puede ser cualquiera que tenga un deseo de conocimiento.

Todos quieren saberlo todo, pero eso no significa que se haga un esfuerzo para obtener

conocimiento. Un antev¡s¢ es aquel que hace ese esfuerzo. Este tipo de estudiante va a

un maestro, se alista en el ejército, se inscribe en cursos, se matricula en la universidad.

Eso no significa que él o ella entiendan lo que se enseña en la clase. El estudiante

simplemente puede estar sentado allí, sin lograr nada.

La tercer palabra para estudiante, ¿iÀya, significa aquel que está calificado para ser

enseñado basado en su capacidad para comprender. Al usar la palabra ¿iÀya, Arjuna

estaba expresando que pensaba que él estaba preparado para aprender lo que K¤À¸a tenía

para enseñar. Su compasión indicaba que estaba maduro, pero debido a cierta falta de

comprensión, había una confusión con respecto al dharma y adharma. Arjuna quería

solucionar este problema mucho más básicamente. No podía sino pensar en su aflicción,

lo cual es un problema humano. Él había percibido la aflicción en una situación en la que

no se esperaba la aflicción. No podía continuar con la batalla porque no veía ninguna

consecuencia favorable, nada por lo que podría estar orgulloso, y es así como su mente se

fue a otra parte.

¿Adónde va la mente en tales circunstancias? Regresa a uno mismo. Es aquí donde

entra la cultura. Sin cultura, uno se convierte en un vagabundo. En el caso de Arjuna, su

cultura y madurez, su educación, su compromiso de toda la vida con el valor del

Bhagavadg¢t¡

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dharma, las varias privaciones que padeció por el bien del dharma, todo esto había dado

como resultado este particular regreso a sí mismo diciendo, ‘No creo que ni siquiera un

reino celestial podría eliminar esta aflicción que está dentro de mí.’

Por lo tanto, la aflicción era el problema y Arjuna siempre había escuchado que

sólo había una forma de eliminarla. Tenía que convertirse en un ¿iÀya y obtener ¿reyas o

mokÀa, la liberación. El hizo ambas cosas. ‘Para ser un ¿iÀya,’ le dijo a K¤À¸a, ‘me he

entregado a ti. Tú eres quien me hará ver las cosas. Yo soy tu estudiante.’ De esta forma,

Arjuna se entregó para que el Señor K¤À¸a pudiera hacer lo que debía ser hecho.

ºÉ‰ÉªÉ =´ÉÉSÉ*

B´É¨ÉÖCi´ÉÉ ¾þ¹ÉÒEäò¶ÉÆ MÉÖb÷ÉEäò¶É& {É®úxiÉ{É&*

xÉ ªÉÉäiºªÉ <ÊiÉ MÉÉäÊ´Éxnù¨ÉÖCi´ÉÉ iÉÚ¹hÉÓ ¤É¦ÉÚ´É ½** 9

**

saµjaya uv¡ca

evamuktv¡ h¤À¢ke¿aÆ gu·¡ke¿aÅ parantapaÅ

na yotsya iti govindamuktv¡ t£À¸¢Æ babh£va ha Verso 9

ºÉ‰ÉªÉ& saµjayaÅ — Saµjaya; =´ÉÉSÉ uv¡ca — dijo;

{É®úxiÉ{É& parantapaÅ — el devastador de los enemigos; MÉÖb÷ÉEäò¶É& gu·¡ke¿aÅ — Arjuna;

¾þ¹ÉÒEäò¶É¨ÉÂ h¤À¢ke¿am — al Señor K¤À¸a; B´É¨ÉÂ evam — de esta manera; =Ci´ÉÉ uktv¡ —

habiendo hablado; xÉ ªÉÉäiºªÉä na yotsye — no lucharé; <ÊiÉ iti — así; MÉÉäÊ´Éxnù¨ÉÂ govindam —

a Govinda (el Señor K¤À¸a); =Ci´ÉÉ uktv¡ — diciendo; iÉÚ¹hÉÒ¨ÉÂ ¤É¦ÉÚ´É t£À¸¢m babh£va —

guardó silencio; ½þ ha—verdaderamente

Saµjaya dijo:

Habiendo hablado al H¤À¢ke¿a (al Señor K¤À¸a) de esta manera,

Gu·¡ke¿a (Arjuna), el devastador de los enemigos, dijo a Govinda, ‘No

lucharé.’ Hablando así, guardó silencio.

Con estas palabras Saµjaya informaba a Dh¤tar¡À¶ra de los más recientes

acontecimientos en el campo de batalla, tal como se le había pedido que hiciera.

Deseando que K¤À¸a le enseñara ¿reyas, Arjuna había dicho, ‘Yo soy tu ¿iÀya. Por

favor enséñame.’ Arjuna parecía conocer la profundidad de la palabra ¿reyas, una

palabra frecuentemente mencionada en el ¿¡stra. En la Ka¶hopaniÀad, hay una historia

acerca de un joven, Naciketas, que fue al Señor Yama, el Señor de la Muerte, y recibió

tres dones. Destinó el primero de ellos a favor de su padre, quien estaba enojado con él.

Como segundo don, pidió que se le enseñara el ritual para obtener el cielo. Este favor,

también era por el bien de otros. El Señor Yama concedió ambos dones a Naciketas.

Naciketas destinó el tercer don a sí mismo. El quería saber si existía un ser, un

¡tm¡ distinto del cuerpo, porque algunas personas decían que sí existía y otras decían

que no. Le dijo al Señor Yama que deseaba aprender acerca de este ¡tm¡ y que no había

nadie más calificado que el Señor Yama para hacerlo. Al principio el Señor Yama lo

desanimó, pero finalmente decidió enseñarle a Naciketas.

Capítulo 2

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161

El Señor Yama le dijo a Naciketas que siempre hubo dos cosas disponibles para

un ser humano — ¿reyas y preyas. áreyas es elegido por alguien que es sabio, un vivek¢,

mientras que generalmente todos los demás eligen preyas — prosperidad y placer, artha

y k¡ma. Dharma también está contenido en preyas. Por otra parte, ¿reyas es mokÀa,

liberación, la libertad causada por el autoconocimiento. Naciketas pidió al Señor Yama

este ¿reyas.

Ya que ¿reyas puede ser empleado tanto en un sentido relativo como en un sentido

absoluto, es importante saber qué era lo que Arjuna estaba pidiendo. Si Arjuna lo

deseaba o no, K¤À¸a comprendió el pedido de Arjuna sólo en términos de ¿reyas

absoluto y no en su sentido ordinario. El significado absoluto de ¿reyas es la plenitud

absoluta — aquello que es bueno para mí, bueno para ti, bueno para todos, en cualquier

momento y lugar. Aquello que era bueno para Arjuna era igualmente bueno para

Duryodhana, sólo si él lo escuchaba. Si Duryodhana le hubiera dicho a K¤À¸a, ‘Yo soy

tu ¿iÀya, por favor enséñame,’ y si K¤À¸a hubiera considerado a Duryodhana un

estudiante calificado, le habría enseñado de la misma forma.

En cualquier momento y a quienquiera que se enseñe ¿reyas siempre se enseña de

la misma forma porque es conocimiento, jµ¡na. Entonces, desde el punto de vista de

K¤À¸a, el ¿reyas que Arjuna pidió era este conocimiento que es mokÀa. Una vez que el

conocimiento se da en uno, no hay más aflicción. Porque esta es la enseñanza de la G¢t¡,

desde el comienzo hasta el fin, la G¢t¡ es mokÀa-¿¡stra, un cuerpo de enseñanza

destinado a destruir la aflicción, ¿oka.

El conocimiento es algo que no puede ser personal. Aunque tiene que ser obtenido

por una persona, el conocimiento, cualquier conocimiento, es siempre conforme a la

naturaleza del objeto de conocimiento. No es algo que está centrado en su voluntad

personal sino en el objeto de conocimiento mismo. Por ejemplo, si el objeto es una flor,

es una flor. No hay opción de conocerla como algo distinto de una flor. Si hay algo más

para conocer acerca de la flor, entonces puedes saberlo — su nombre botánico que

incluye a su familia, etcétera. Todo lo que llegue a saber acerca de la flor es siempre

jµ¡na. Ya que el conocimiento es siempre tan real como el objeto, no está determinado

por la voluntad de uno. Por lo tanto, el conocimiento de una cosa no diferirá de una

persona a otra.

EL áREYAS RELATIVO

Generalmente, lo que para ti es bueno en un determinado momento, no es bueno en

otro momento. Por ejemplo, un medicamento particular puede ser un remedio para tu

enfermedad, aunque también sea un veneno. De este modo, lo que es bueno para ti en un

momento, no es bueno en otro. Un cierto medicamento también puede ser bueno sólo

para un problema y no para cualquier otro. O el medicamento que trata su problema,

puede no ser bueno para alguna otra persona con el mismo problema debido a su reacción

alérgica al mismo. Esto es lo que se quiere significar con lo relativamente bueno, algo

que no es siempre aplicable de la misma forma, que es siempre cambiante.

Algo que es bueno está determinado por el lugar, de¿a, tiempo, k¡la, y situación,

nimitta. Aún la ética y los valores, dharma-¿¡stra, que generalmente consideramos

Bhagavadg¢t¡

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162

como absolutos, tienen que ser interpretados de tiempo en tiempo. Ya que dharma-

¿¡stra debe ser interpretado, no se lo puede considerar como absolutamente bueno.

EL áREYAS ABSOLUTO

Si existe algo que es absolutamente bueno, debe ser algo que no cambie en ningún

momento y sea siempre igual para cualquier persona. Eso es lo que aquí se quiere

significar con ¿reyas. La aflicción de Arjuna lo llevó a pedir este ¿reyas y K¤À¸a

comprendió que lo que él deseaba era ¿reyas absoluto.

áreyas absoluto, llamado mokÀa, es la completa aceptación de uno mismo. La

auto-aceptación implica un ser que ya es aceptable. Si yo no soy aceptable para mí

mismo, el pensamiento positivo no puede darme la auto-aceptación. En la G¢t¡ se revela

al ser como ya aceptable, cómo es aceptable y cómo está libre de todas las limitaciones.

El que es feliz consigo mismo no tiene nada más que hacer. Tal persona es aquella

que ha tildado de la lista todos los ítems a completar y realizar. Él o ella es una persona

libre. A lo largo de la G¢t¡ se nos dice que el ser es aceptable y que sólo este ser

aceptable es aquello que todos están buscando en la vida.

Cuando Duryodhana deseaba el reino, él sólo deseaba la auto-aceptación. Deseaba

verse como una persona aceptable para sí mismo. Sin un reino, él no podía verse de esta

forma, por eso deseaba el reino. En el proceso, por supuesto, tuvo conflictos. El fue

criticado capciosamente por muchas personas y había hecho mal a muchas personas.

¿Cómo podía ser aceptable para sí mismo en tales circunstancias?

Deberías ser aceptable sin un reino, sin ninguna adición, aún sin el cuerpo físico y

su condición. Sólo entonces puede aceptarte a ti mismo. Si basas tu auto-aceptación en el

cuerpo, estarás en problemas porque el cuerpo cambia. No permanecerá siempre igual.

De este modo, el ser podría haber sido aceptable ayer, pero no hoy, porque el cuerpo ha

tenido un problema. El cuerpo está limitado por el tiempo; está sujeto al cambio y

permanece cambiando. Por lo tanto, en la mañana es aceptable y en la noche no lo es.

Descubrimos entonces, que si el ser depende de cualquier otro factor para su

aceptabilidad, no es un ser aceptable en modo alguno. El ser por sí mismo, en su propia

gloria, debería ser aceptable para ti, para lo cual debe estar libre de toda limitación

cualquiera que sea.

El ser es el todo. Realmente hablando, no hay nada más que el ser. Esta visión se

revela en la G¢t¡ en versos tales como, ‘Todos los seres existen en mi pero yo no existo

en ellos — matsth¡ni sarvabh£t¡ni na c¡'haÆ teÀvavasthitaÅ (G¢t¡ – 9-4) y ‘en mi no

hay seres — na ca matsth¡ni bh£t¡ni (G¢t¡ – 9-5).’ Esto significa que mientras yo no

dependo de ninguno de ellos, todos ellos dependen de mí. Esta es la visión del todo,

revelada en el ¿¡stra como el significado de la palabra ¿reyas.

áreyas eres tú. Hasta que sea obtenido, ¿reyas es como si fuera un fin. Una vez

obtenido, no está separado de ti. Es sólo tú. Eres ¿reyas. Arjuna lo pidió y lo obtuvo. Si

Arjuna hubiera deseado el ¿reyas ordinario, no le hubiera dicho a K¤À¸a que él era su

¿iÀya. Tampoco le habría dicho que se entregaba a él. Todo esto indicaba que Arjuna

deseaba obtener ¿reyas absoluto en esta etapa particular de su vida. Habiéndose

entregado a K¤À¸a, Arjuna lo dejo todo en sus manos. K¤À¸a tenía entonces que

Capítulo 2

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decidir si le enseñaría a Arjuna o simplemente lo exhortaría ¡a que dejara de parlotear

y luchara! Afortunadamente, K¤À¸a le enseñó. Si hubiera optado por no hacerlo, no

tendríamos la G¢t¡.

LA ATRACCION DE ARJUNA HACIA SANNYËSA

Al pedir que K¤À¸a le ensenara, había en Arjuna una oración, una entrega que

calmó la tormenta en su interior. Cuando hay una duda o indecisión, la mente está

inquieta. Cuando existe la posibilidad de una solución o se toma una decisión, la mente se

aquieta. Cuando hay un conflicto entre dharma y adharma, indudablemente hay

intranquilidad.

En la mente de Arjuna había un conflicto entre lo correcto y lo incorrecto

(dharma y adharma) y también la emoción de la compasión que lo llevó a su aflicción.

Al estar involucrados los afectos, su mente estaba en un estado de mayor confusión que si

simplemente se hubiera interesado por su deber. La confusión de Arjuna, naturalmente lo

condujo a una cierta tristeza. El Señor K¤À¸a era un buen oyente y quizás los dos versos

con los que trató de estimular a Arjuna para la acción, ayudaron también a provocar el

pensamiento de Arjuna.

Mientras intentaba probar a K¤À¸a que no estaba atemorizado, Arjuna tuvo que

decirle que no podía manejar esta situación particular. Él ahora se veía como alguien que

no era tan desapasionado como se esperaba que fuera. Arjuna concluyó que sería mejor

vivir de limosnas, un estilo de vida mencionado en el ¿¡stra para un s¡dhu, una persona

que renuncia a la búsqueda de todos los deseos.

La vida de un s¡dhu tiene como propósito solamente la búsqueda de conocimiento,

jµ¡na, y está libre de todas las obligaciones sociales, nacionales, religiosas o familiares.

Como sanny¡s¢ no compites en la sociedad. No tienes un trabajo. Tampoco estás

interesado en ninguna cosa en los mundos que están más allá de la muerte, como el cielo

etcétera. Se busca el autoconocimiento con la exclusión de todo lo demás. El sanny¡s¢

respetado por la sociedad, vive de limosnas (bhikÀ¡). La sociedad védica tiene un valor

por este estilo de vida y es una de las cuatro etapas, ¡¿ramas, en la vida de una persona.

Sanny¡sa era exactamente lo que Arjuna tenía en mente. Pensaba que una vida de

bhikÀ¡ significaba sanny¡sa y hablaba constantemente de ella. Sabía que el propósito de

sanny¡sa era jµ¡na (mokÀa), y que no era para la obtención de seguridad y placeres

(artha, k¡ma y dharma).

UN PROBLEMA CORRIENTE SE CONVIERTE EN UN PROBLEMA FUNDAMENTAL

Habiendo vivido en el bosque, Arjuna había conocido muchas grandes personas,

mah¡tm¡s. ¡Qué época aquella! Aunque había algunos Duryodhanas, aquel fue un

excelente periodo. Ciertamente es un raro privilegio tener como contemporáneas a

personas como Vy¡sa y áuka, Bh¢Àma, Vidura y Balar¡ma.

Aunque Arjuna había vivido en esos tiempos, había sido un príncipe con sus

propios deseos y ambiciones predominantes. Naturalmente, él no había estado

comprometido con la búsqueda de mokÀa aún cuando tuviera acceso a ello. Sabía todo

acerca de ¿reyas, pero ahora había llegado el momento para que él lo buscara.

Bhagavadg¢t¡

______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________


164

Cuando primeramente Arjuna había venido a luchar, no tenía ningún tipo de

conflicto. Todo lo que quería saber era con quien iba a luchar. Aún cuando él vio a su

propia gente en ambos bandos, su conflicto era sencillo. Era, ‘¿Debería luchar? ¿Cómo

puedo luchar contra mi propia gente?’ Pero luego, cuando lo pensó, se desconcertó

completamente creyendo que estaba cometiendo algún tipo de autodestrucción. Lo que

había comenzado como un simple conflicto, ahora había cobrado una dimensión

completamente diferente. Un simple problema corriente se había convertido en un

problema fundamental.

Esto puede ocurrirle a cualquiera. Llega un momento cuando la muerte atrae

nuestra atención y nos preguntamos, ‘¿Qué es esta muerte?’ Quizás el Buddha pensó que

tenía que ser un monje para encontrar una respuesta a tal pregunta.

Él era un príncipe y no había visto la muerte ni alguien lisiado. O quizás, ya que

tales casos no lo habían afectado personalmente, simplemente no les había prestado

atención. Sólo cuando comenzó a reparar en ellos la gran pregunta lo conmovió — ‘Hay

mucha aflicción y dolor en la vida. ¿Habrá una solución?’ Habiendo hecho esta pregunta,

se dice que dejó el palacio en busca de la respuesta. Cuando te vas en busca de la verdad,

no llevas contigo una carrada de efectos personales. Ya que él estaba interesado sólo en

la verdad, simplemente se fue.

EL FUNDAMENTO DE LA AFLICCION

Similarmente, cuando se observa el mero dolor, hay una empatía que se convierte

en algo más porque una pregunta ha sido provocada. En realidad, en la vida todos los

problemas están conectados con aquellos que son mucho más fundamentales, porque los

problemas fundamentales son inherentes a los pequeños problemas comunes.

Las pequeñas aflicciones y dolores, que por naturaleza son mentales, tienen su

fundamento en el núcleo de la personalidad. El que está enojado se enoja y el que no está

enojado no se enoja. Asimismo, sólo los tristes se entristecen. Para determinar por qué

estás triste, un psicoterapeuta puede llevarte, por medio de la regresión, a un período de

tiempo en el que adquiriste varias nociones acerca de ti mismo y el mundo. De esta

manera, su neurosis es explicada y eso es psicología. Hay un núcleo de la personalidad

que psicológicamente es susceptible de ser descubierto por un especialista experto.

Sin embargo, la regresión en sí mismo no es suficiente. Hay que dar un paso más

— un paso que psicológicamente es fundamental. Ningún psicólogo dice que pensar que

yo soy un mortal, que estoy sujeto a la aflicción, que tengo que probarme a mí mismo,

sea un pensamiento incorrecto. En realidad, todos ellos están de acuerdo en que deberías

enojarte si la situación lo justifica. Ellos dicen, ‘Grita, no se reprime.’ Sin embargo, la

enseñanza dice que debemos dar un paso más porque hay un problema más fundamental

al que debemos dirigirnos.

Porque ‘estoy sujeto a la aflicción’ es un problema fundamental, hay algo más

fundamental acerca de ti mismo que sería mejor que supieras. Cualquier pequeño

problema puede investigarse si haces unas pocas preguntas más. Inevitablemente,

llegarás a apreciar que hay un problema fundamental. Si preguntas, ‘¿Soy realmente

alguien triste?’, terminarás leyendo la G¢t¡ porque la G¢t¡ es la respuesta.

Capítulo 2

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165

La respuesta no es algo que puedes deducir porque si estás triste, estás triste. Es

algo que debe ser reconocido. Preguntar, ‘¿Cuál es el fundamento de la tristeza?’,

significa que es algo para ser entendido y no una condición o experiencia particulares.

Las experiencias, tanto de la felicidad como de la aflicción, siempre han estado allí, la

una alternándose con la otra — ahora estoy triste; ahora estoy feliz. Por lo tanto,

pareciera que la felicidad es una visita y la tristeza es la persona.

Tienes que comprender si el ser está sujeto a la aflicción, qué es la aflicción,

etcétera. Hay toda una gama de preguntas involucradas aquí. Un simple entrecejo de

alguien, que provocó algún pequeño dolor en mí, puede ser rastreado hasta llegar a una

auto-ignorancia y auto-confusión fundamentales, o al menos a una auto-pregunta —

‘¿Estoy viéndome correctamente?’

A esta clase de pregunta se la llama ¡tmavic¡ra y es lo que ocurrió en la mente de

Arjuna. Por eso, le dijo a K¤À¸a que él era su ¿iÀya y que quería ¿reyas. ‘Si tú crees que

el campo de batalla no es un buen lugar para nosotros, conduce entonces el carruaje a

alguna otra parte. Haz lo que quieras. Te he entregado los caballos y el carruaje. Tú

decides. Si quieres un lugar tranquilo, conduce hasta un lugar tranquilo. Y si piensas que

puedes enseñar en este alboroto y estruendo, también puedo escuchar. No me importa.’

Dejando todo en manos de Bhagav¡n, Arjuna se calmó.

LA ENTREGA DE ARJUNA

Arjuna no sólo había entregado sus caballos y carruaje a K¤À¸a, sino también su

vida. Habiendo encontrado la posibilidad de una solución a su problema en la forma de

¿reyas y en la enseñanza de K¤À¸a, Arjuna guardó silencio. La tormenta de su mente ya

había pasado. Aunque no estuviera iluminada, al menos su mente estaba acallada con

alguna esperanza.

Aún cuando la tormenta había pasado, Arjuna todavía estaba vencido por una

intensa apatía interior. ¿De dónde provenía? Él había estado muy entusiasmado, armado

y listo para luchar. Pero ahora, justo en medio del campo de batalla, su aflicción era tanta

que sus ojos brillaban por las lágrimas.

Cuando estás afligido, tú estás presente como una persona completa. En realidad, la

aflicción no puede venir a menos que estés allí como una persona completa. Algunas

personas se sienten interiormente muertas debido a algún problema emocional y para

aliviarse de eso, para sentirse vivas, se provocan a sí mismas la experiencia de dolor. Sólo

entonces sienten que existen. Para ellas sólo entonces hay algo de realidad. Algunas veces

los artistas tienen este problema. Ellos se sienten embotados y piensan que deberían estar

extáticos o sufriendo. Dicen que el dolor produce música o alguna otra forma de arte. Pero

no es el dolor el que los produce. Es debido a que una persona completa sale a luz del dolor

y entonces algo se produce. El resultado de tal dolor se convierte entonces en el dolor de

algún otro, o quizás en su alegría, ¡depende del producto!

Similarmente, Arjuna fue una persona completa debido a una tormenta que había

ocurrido. No había ahora ninguna posibilidad de sueño o de ninguna otra expresión de su

embotamiento — sólo silencio. Habiendo encontrado esta posibilidad de una solución,

Bhagavadg¢t¡

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166

ahora que la tormenta ya había pasado, había en su mente una calma pasajera. ¡Qué

silencio!

Entonces, Saµjaya dijo:

iÉ¨ÉÖ´ÉÉSÉ ¾þ¹ÉÒEäò¶É& |É½þºÉÊzÉ´É ¦ÉÉ®úiÉ*

ºÉäxÉªÉÉä¯û¦ÉªÉÉä¨ÉÇvªÉä Ê´É¹ÉÒnùxiÉÊ¨ÉnÆù ´ÉSÉ&** 10

**

tamuv¡ca h¤À¢ke¿aÅ prahasanniva bh¡rata

senayorubhayormadhye viÀ¢dantamidaÆ vacaÅ Verso 10

¦ÉÉ®úiÉ bh¡rata — Oh! Bh¡rata; =¦ÉªÉÉä& ºÉäxÉªÉÉä& ¨ÉvªÉä ubhayoÅ senayoÅ madhye — en

medio de ambos ejércitos; Ê´É¹ÉÒnùxiÉ¨ÉÂ viÀ¢dantam — aquel que está triste; iÉ¨ÉÂ tam — a él;

¾þ¹ÉÒEäò¶É& h¤À¢ke¿aÅ — K¤À¸a; |É½þºÉxÉÂ <´É prahasan iva — como si riera (sonreía); <nù¨ÉÂ idam — esta; ´ÉSÉ& vacaÅ — oración; =´ÉÉSÉ uv¡ca — dijo

¡Oh! Bh¡rata, a él que estaba triste en medio de ambos ejércitos,

H¤À¢ke¿a (K¤À¸a), como si riera, le dijo estas palabras.

Saµjaya en este verso se dirigió a Dh¤tar¡À¶ra como Bh¡rata, un nombre que se

aplicaba a todas estas personas, incluyendo a Arjuna y sus hermanos, porque habían

nacido en la familia Bharata. Le dijo que el Señor K¤À¸a, a punto de responder al

silencio de Arjuna, estaba ‘como si riera.’ ¿Por qué no dijo sencillamente que K¤À¸a

estaba sonriendo? Siendo esta una oportunidad para la interpretación, se han sugerido

muchas interpretaciones.

¿Estaba K¤À¸a sonriendo porque había estado esperando este día? Anteriormente,

Arjuna había usado las palabras, ‘mi carruaje.’ Ahora Arjuna se había entregado, una

actitud que sin duda K¤À¸a habría encontrado preferible. K¤À¸a estaba muy satisfecho

con el efecto de las palabras efusivas de Arjuna. La discusión no había sido sólo un

simple dialogo con una persona desesperada. Arjuna había pedido ser el ¿iÀya de K¤À¸a.

Quizás K¤À¸a se sonreía porque eso era lo que ahora iba a ocurrir.

Cualquiera fuera la razón, K¤À¸a estaba sonriendo. El conocimiento que él estaba a

punto de enseñar no era un conocimiento desagradable. El no tenía que decir, ‘Por favor

escúchame. Yo soy un Ved¡nt¢ y esto es un asunto muy serio. Tú eres todo felicidad,

todo plenitud, todo ¡nanda. Por lo tanto, por favor no tomes este conocimiento a la

ligera.’ El tema siendo lo que era, se expresaba con una sonrisa, riendo hasta el fin.

Notamos que K¤À¸a siempre pasaba un rato agradable mientras enseñaba a Arjuna,

mientras que Arjuna, por supuesto, de vez en cuando pasaba un mal rato. Se puede

encontrar un número de significados diferentes para esta expresión ‘como si riera.’

K¤À¸a no condujo el carruaje a un lugar más tranquilo. Dejó el carruaje donde

estaba, justo en medio del campo de batalla. Para obtener este conocimiento, usted no

necesitas un tiempo o lugar particulares. Sólo necesitas una persona o personas

especiales. Debería haber alguien como K¤À¸a que, en el alboroto y el estruendo del

campo de batalla, tuvo toda la compostura necesaria para hablar a Arjuna. Arjuna

también tuvo la compostura necesaria para escuchar a K¤À¸a y lo apropiado de sus

Capítulo 2

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167

preguntas indica que él escuchaba bien. Por lo tanto, el que aprende y el que enseña son

importantes, mientras que no así el tiempo y el lugar.

COMIENZA LA ENSEÑANZA

Ya que las palabras que serán dichas por K¤À¸a a Arjuna contienen la enseñanza,

se dice que la G¢t¡ comienza con el siguiente verso. K¤À¸a comenzó diciéndole a Arjuna

que no había ninguna razón para la aflicción — a¿ocy¡n anva¿ocaÅ tvam — y concluyó

la G¢t¡ diciendo: ‘No te aflijas — m¡ ¿ucaÅ’ En el medio sólo hay eliminación de la

aflicción o más exactamente dicho, eliminación de la causa de la aflicción. La causa de la

aflicción, ignorancia y error, es eliminada totalmente. Por lo tanto, todo el g¢t¡-¿¡stra es

un ¿¡stra que elimina la aflicción, ¿oka.

La aflicción se refiere a cualquier lamento. Cualquier inquietud acerca de mi

mismo, centrada en el ser, es aflicción. El dolor físico no es aflicción sino el lamentarse

por este dolor es aflicción. El problema es pensar que todos los demás están bien y yo

no. Esta aflicción centrada en mi mismo, ¿oka, es simplemente el producto de la

ignorancia — el pensamiento erróneo que surge de nociones erróneas acerca de mi

mismo y el mundo. Las palabras de K¤À¸a, la G¢t¡ de Bhagav¡n, están dirigidas a este

mismo problema.

¸ÉÒ¦ÉMÉ´ÉÉxÉÖ´ÉÉSÉ*

+¶ÉÉäSªÉÉxÉx´É¶ÉÉäSÉºi´ÉÆ |ÉYÉÉ´ÉÉnùÉÆí ¦ÉÉ¹ÉºÉä*

MÉiÉÉºÉÚxÉMÉiÉÉºÉÚÆí xÉÉxÉÖ¶ÉÉäSÉÎxiÉ {ÉÎhb÷iÉÉ&** 11 **

¿r¢bhagav¡nuv¡ca

a¿ocy¡nanva¿ocastvaÆ prajµ¡v¡d¡Æ¿ca bh¡Àase

gat¡s£nagat¡s£Æ¿ca n¡nu¿ocanti pa¸·it¡Å Verso 11

¸ÉÒ¦ÉMÉ´ÉÉxÉÂ ¿r¢bhagav¡n — ár¢ Bhagav¡n; =´ÉÉSÉ uv¡ca — dijo;

i´É¨ÉÂ tvam — tú; +¶ÉÉäSªÉÉxÉÂ a¿ocy¡n — aquellos por quienes no deberías afligirte; +x´É¶ÉÉäSÉ& anva¿ocaÅ — afliges; |ÉYÉÉ´ÉÉnùÉxÉÂ prajµ¡v¡d¡n — palabras de sabiduría; ¦ÉÉ¹ÉºÉä bh¡Àase —

dices; SÉ ca — y; {ÉÎhb÷iÉÉ& pa¸·it¡Å — los sabios; MÉiÉÉºÉÚxÉÂ gat¡s£n — aquellos a quienes el

aliento los abandono; +MÉiÉÉºÉÚxÉÂ agat¡s£n — aquellos a quienes el aliento aún no los

abandono; SÉ ca — y; xÉ +xÉÖ¶ÉÉäSÉÎxiÉ na anu¿ocanti — no se afligen

ár¢ Bhagav¡n dijo:

Te afliges por aquellos por quienes no deberías afligirte. Sin embargo

dices palabras de sabiduría. Los sabios no se afligen ni por aquellos que

están vivos ni por aquellos que ya no están vivos.

Arjuna, confundido por dharma y adharma y agobiado por la aflicción, se

convirtió en un ¿iÀya y pidió ¿reyas. Deseando ayudar a Arjuna a eliminar su aflicción

para siempre y sabiendo que el ¿reyas relativo era ineficaz aquí, la enseñanza de K¤À¸a

era sólo la del autoconocimiento.

Bhagavadg¢t¡

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168

El tema del resto de la G¢t¡ es el autoconocimiento, es decir, el conocimiento de sí

mismo, ¡tma-jµ¡na, la causa de la eliminación de la aflicción. El comentario de

áa´kara comenzó con este verso ya que indica el comienzo de la enseñanza.

Mientras que la palabra ‘tvam,’ que significa ‘tú,’ se refiere a Arjuna, también

puede aplicarse a cualquier segunda persona. La palabra es significativa dado que

todo el ved¡nta-¿¡stra no es nada más que ‘Eso eres tú — tat tvam asi.’ Los

primeros seis capítulos de la G¢t¡ tratan sólo del ‘tú’. ¿Qué es el ‘tú’ en la ecuación,

tat tvam asi? Tú eres ‘eso’ significa que tú eres igualado a ‘eso’. ‘Eso’ tiene que ser

presentado y el significado que se da es el Señor, Ì¿vara. Por lo tanto, ‘tat tvam asi’

significa ‘tú eres Ì¿vara.’

Que hay una diferencia entre tú y el Señor es obvio. Pero, porque la declaración,

‘tat tvam asi,’ es una ecuación, parece como si ‘tú’ se iguale al Señor. La visión de la

¿ruti es que tú eres aquel Ì¿vara que es la causa de toda la creación. Aquel Brahman

eres tú. La ecuación ‘tat tvam asi’ es una declaración, un v¡kya, de esta visión.

Hay dos elementos involucrados aquí. Uno es Ì¿vara, el Señor, que es el

significado de la palabra tat; y el otro es el j¢va, el individuo, que es el significado de la

palabra tvam, tú. A menos que el significado de ‘tú’ sea correctamente comprendido, la

ecuación no puede ser entendida porque hay una contradicción. Si la declaración, ‘Tú

eres Brahman’, fuera un hecho auto-evidente, no habría necesidad de la enseñanza en

absoluto. Sin embargo, puesto que hay una contradicción entre j¢va e Ì¿vara, es algo que

tenemos que resolver. A menos que no haya contradicción, no hay identidad. A menos

que reconozcas el significado real de la palabra ‘tú’, que significa ‘yo’, no hay forma de

descubrir la identidad entre tú e Ì¿vara, revelada por la ecuación ‘tat tvam asi’.

Por eso, los primeros seis capítulos de la G¢t¡ enfatizan el ‘tú’. Los siguientes seis

capítulos tratan de ‘eso’, el Señor, y los seis últimos capítulos tratan de la identidad entre

los dos. Mientras continúes, encontrarás que todo el tema cambia en el capítulo séptimo y

que los últimos seis capítulos también son significativamente diferentes.

LA AFLICCION DE ARJUNA ES TU AFLICCION

La aflicción de Arjuna, que es el tema del contenido del primer capítulo, es la

aflicción de cualquier j¢va, el individuo, el que está sujeto a la aflicción. Que Arjuna

estuviera triste no es nada extraordinario. En realidad, todos estamos con Arjuna. Su

aflicción parece ser muy legítima. Si su situación no podía causarle aflicción, ¿qué es lo

que podía causarla? Podemos estimar bien y compadecernos de Arjuna porque por razones

mucho menores, nosotros mismos nos encontramos en una preocupación más profunda.

Esta es la condición del j¢va. Que el j¢va desea liberarse de la aflicción es también obvio.

Generalmente la gente busca alivio a través de las evasiones. Lo que aquí es

significativo es que Arjuna deseaba resolver la aflicción para siempre y esta es la razón

por la que tenemos un g¢t¡-¿¡stra. K¤À¸a dijo inmediatamente a Arjuna, ‘Tú, Arjuna, te

afliges innecesariamente.’ Por sobre los hombros de Arjuna, también se está dirigiendo a

ti. Tú también has albergado la aflicción, el estado mental conocido como ¿oka.

Capítulo 2

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169

¿QUÉ MERECE NUESTRA AFLICCION?

áocya es aquello que es digno de aflicción, aquello que tiene un fundamento

legítimo para la aflicción. En la sociedad, hemos aceptado universalmente que ciertos

acontecimientos son causa justificada de aflicción, mientras que otros no lo son. Por

ejemplo, cuando alguien está por casarse, nosotros no le enviamos condolencias. Le

enviamos felicitaciones. El matrimonio es un motivo de felicidad y alegría, no de

aflicción. Este es el caso en cualquier cultura. Por otra parte, por una muerte, aún cuando

haya un alivio involucrado porque la persona estaba sufriendo un dolor extremo y

requería un cuidado constante, hay por lo menos una traza de tristeza. Por eso, la muerte

es sinónimo de duelo y puede llamársela universalmente ¿ocya.

También hay un ¿ocya personal. Puedes estar triste debido a algo que ha venido o

se ha ido, mientras que otra persona puede no estar triste en absoluto. Un hombre puede

estar muy feliz porque ha llegado su madre, mientras que su esposa es un atado de

nervios. Para él, el acontecimiento no es ¿ocya, pero para ella es un gran ¿ocya. Por

haber entrado esta mujer a su casa, una persona se convierte en un atado de nervios y la

otra esta exaltada porque puede sacar a relucir sus logros ante su madre. El

acontecimiento es el mismo para los dos, pero para una persona es ¿ocya y para la otra

es a¿ocya. De este modo, hallamos que algunas cosas son ¿ocya para todos, y otras son

¿ocya sólo para un individuo.

Culturalmente, también puede haber situaciones particulares que son ¿ocyas. En

algunas culturas el nacimiento de una niña es ¿ocya, mientras que en otras culturas el

nacimiento de un niño puede ser causa de aflicción ya que demasiados niños son

indudablemente un problema. De este modo, a un objeto de aflicción, ¿oka, se lo llama

¿ocya, así como a un objeto de conocimiento, jµ¡na, se lo llama jµeya. Un objeto de

aflicción significa una situación que causa aflicción, ya sea un acontecimiento o una

experiencia. A una situación que no causa aflicción se la llama a¿ocya. Aquí, el

argumento de K¤À¸a es que cualquiera que sea la situación, no tienes ninguna razón

legítima para la aflicción. En los próximos versos, Él establecerá que desde los puntos de

vista relativa o absoluta no haber ninguna causa legítima para la aflicción.

LOS SABIOS NO SE AFLIGEN

Aquí, K¤À¸a le dijo a Arjuna que él había adquirido aflicción donde no se

justificaba en absoluto y que las personas de conocimiento, pa¸·itas, no albergan ningún

pesar. Pa¸·¡ significa autoconocimiento y un pa¸·ita es aquel en quien el

autoconocimiento se ha dado.1 K¤À¸a también reconoció en este verso que aunque

Arjuna se afligía por lo que no merecía ninguna aflicción, también había dicho palabras

de sabiduría. Bhagav¡n recordaba todas las palabras de Arjuna desde el primer capítulo

cuando él habló tan elocuentemente acerca de quien iría a naraka y del por qué el

dharma estaría en problemas, etcétera. Mientras reconocía la sabiduría de las palabras de

Arjuna, K¤À¸a le dijo que las personas de sabiduría no se afligen.

1{Éhb÷É, +Éi¨ÉÊ´É¹ÉªÉÉ ¤ÉÖÊrù& ªÉä¹ÉÉÆ iÉä {ÉÎhb÷iÉÉ&* ¶ÉÉ0 ¦ÉÉ0 pa¸·¡, ¡tmaviÀay¡ buddhiÅ yeÀ¡Æ te pa¸·it¡Å

pa¸·¡ – conocimiento; el que tiene este autoconocimiento es un pa¸·ita

Bhagavadg¢t¡

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170

Arjuna no era un hombre sabio y ese era todo su problema. K¤À¸a sabía que todo

lo que tenía que hacer era hacer de Arjuna una pa¸·ita de manera que no viera un

problema donde no lo había, tal como ahora lo estaba haciendo. La aflicción misma era

injustificada y por eso estaba apesadumbrado.

¿Con referencia a qué los sabios no se afligen? El Señor Yama, la muerte, puede

aparecerse en cualquier momento. Hay muchas exhalaciones y cualquiera de ellas puede

ser la última. Una sola respiración no dura ochenta años. Entre cada inhalación y cada

exhalación hay un intervalo. Por lo tanto, ¿Cómo sabes cuál será la última exhalación? Sólo

cuando llega la próxima respiración sabemos que la última exhalación no era la última.

El verso hace una distinción entre el que ha respirado por última vez y el que no.

Los hombres de sabiduría no albergan ningún dolor ni por los muertos ni por los aun no

muertos. ¿Por qué se hace referencia aquí a la muerte? Porque todos los argumentos de

Arjuna giraban en torno a la muerte. Hablaba siempre acerca de la inminente muerte de

sus maestros y miembros de su familia. La destrucción estaba involucrada porque había

una batalla próxima. Esta era una razón.

La muerte también es el único acontecimiento que uniformemente y universalmente,

evoca la aflicción. Nunca enviaríamos condolencias a los sobrevivientes del fallecido a

menos que superamos que están tristes. Si los sobrevivientes algunas veces estuvieran

felices, automáticamente no les enviaríamos condolencias. Primero tendríamos que tratar

de descubrir si están tristes o no y si no lo están, si están felices, tendríamos que enviarles

mensaje de felicitación. Sin embargo, sin pensarlo, todos enviamos condolencias porque la

muerte es un acontecimiento que universalmente evoca la aflicción.

Para utilizar una analogía del por qué se usó aquí la muerte, un boxeador que desea

convertirse en el campeón mundial de peso pesado sólo tiene que luchar con una persona,

el actual campeón. Todo lo que tiene que hacer es dejarlo fuera de combate y así se

convertirá en el campeón del mundo. Similarmente, si la muerte es un acontecimiento

que evoca aflicción universalmente, con referencia a la cual los sabios no se afligen,

ciertamente la pérdida del cabello o la pérdida de una relación o un matrimonio no serán

causa de aflicción.

Finalmente, la muerte es un acontecimiento particularmente apropiado para utilizar

en una exposición acerca de la aflicción y su eliminación cuando lo que debe tratarse es

¡tm¡, que no está sujeto a la muerte. K¤À¸a le dijo a Arjuna, que todo lo que pudiera

considerar como una fuente de aflicción, no lo era. Ni tampoco ningún hombre sabio

consideraría algo como una fuente de aflicción porque no existe ninguna fuente de

aflicción.

LA FUENTE DE LA AFLICCION

¿Qué es lo que puede causarte aflicción? Sólo puede haber dos fuentes — tú mismo

(¡tm¡) o una fuente distinta de ti mismo (an¡tm¡). Si ¡tm¡ es la fuente de aflicción, no

hay ningún problema. Siempre estarás triste porque la tristeza es tu naturaleza, svabh¡va.

De hecho, cuando estás triste, estarás muy feliz porque estar triste es tu naturaleza.

Un mono inquieto es un mono sano y feliz porque el estar inquieto es su naturaleza.

Un mono tranquilo es un problema y debería ser causa de preocupación. Si estás

Capítulo 2

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171

cuidando a un mono que repentinamente se pone muy tranquilo, no pienses que se ha

convertido en un s¡dhu y que está meditando. Indudablemente tiene un problema y

puede necesitar atención. Similarmente, lo que es natural en ti no puede ser una fuente de

aflicción. Si la aflicción es nuestra propia naturaleza, no tenemos entonces ninguna causa

para la aflicción en absoluto. Estando tristes, seríamos todos felices. De este modo, si

¡tm¡ es la fuente de mi aflicción, la tristeza no es un problema.

Ya que la tristeza es un problema, debemos analizar si ¡tm¡ o an¡tm¡ es la

fuente de nuestra tristeza. Esto significa que el mundo con el que te enfrentas es la

fuente de tu aflicción o tú mismo es su fuente — en otras palabras, eres una aflicción

para ti mismo. Por lo tanto, tenemos que analizar ¡tm¡ y an¡tm¡ también desde esta

perspectiva para descubrir la fuente de nuestra aflicción. Este análisis es el único

contenido del tema de la G¢t¡.

Pa¸·itas son aquellos que conocen el ¡tm¡ y el an¡tm¡. Si conoces el ¡tm¡,

naturalmente también conoce lo que es an¡tm¡ porque lo que no es ¡tm¡ sólo puede ser

an¡tm¡. Viceversa, si conoces lo que es an¡tm¡, también sabrás lo que ¡tm¡ es. Por

eso, conocer al uno implica conocer al otro.

La aflicción de Arjuna se debía a que no conocía la diferencia entre ¡tm¡ y

an¡tm¡. Es decir, él no tenía ¡tma-an¡tma-viveka. El conocer la diferencia, viveka,

resuelve el problema. Este verso identifica la materia tratada de la G¢t¡ como ¡tma-

an¡tma-viveka y expresa el resultado de tal conocimiento — conociéndose a sí mismos

los sabios no se afligen.

El g¢t¡-¿¡stra es la conexión entre la materia tratada y el resultado porque revela lo

que ¡tm¡ es, permitiéndole así a uno ser sabio. ¿Quién está calificado para este

conocimiento? Una persona calificada es la que tiene un buen grado de

desapasionamiento, vair¡gya, con referencia a sus atracciones y aversiones y que tiene

un deseo por la liberación, mumukÀ¡. Aquí, Arjuna es el estudiante calificado y K¤À¸a

es el maestro.

UNA PERSPECTIVA PRAGMATICA DE ESTE VERSO

Puede considerarse a este verso desde el punto de vista de un pragmatista que no

cree en ninguna escritura y sus declaraciones. O puede considerarse desde el punto de

vista de una persona que tiene fe, ¿raddh¡ en la supervivencia del alma después de la

muerte, desde el punto de vista de un creyente, ¡stika, un seguidor del Veda. También

puede considerarse desde el punto de vista de la visión de la G¢t¡ — el punto de vista del

¡tm¡ mismo.

El punto de vista de la persona práctica es que cualquier aflicción, si se la analiza,

no tiene legitimidad. La aflicción legítima es la aflicción comúnmente aceptada. La

pregunta es, ¿existe alguna aflicción a la que pueda llamársela legítima? Para una persona

sencilla y práctica, si la aflicción produce un resultado que deseas, entonces para ti es

legítima. De otro modo, no lo es. La persona práctica no se cuestiona el hecho de que

todos tengamos aflicciones, pero el punto es que no producen resultados.

Cuando una persona está triste porque alguien muy cercano y querido ha muerto,

¿qué es lo que produce esta tristeza? ¿Modifica el hecho de que un amigo haya muerto y

Bhagavadg¢t¡

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172

se haya ido? No. La tristeza no modifica ningún hecho. Una mujer llora porque alguien

ha muerto. Se levanta llorando y enciende la cocina. Llorando hierve agua y hace café.

Llorando agrega leche y azúcar. Llorando se lo bebe. Nada cambia. Anteriormente, bebía

café y ahora también está bebiendo café. Todo lo que es nuevo es el llanto. Ella no está

bebiendo café para llorar mejor. No se modifico ningún hecho.

Desde el punto de vista de un pragmatista, la aflicción no va a ayudarlo y ciertamente

no ayuda a los muertos. Si me muero y me voy, no tengo ningún problema. Aún si me

estuviera muriendo, ¿puedo darme el lujo de ponerme triste? Generalmente el corazón no

se rinde fácilmente. Continúa intentando aún cuando haya dolor, cuando fallan los latidos o

cuando una arteria queda anulada. No se rinde. Pero cuando te entristeces, el corazón puede

pensar: ‘Este sujeto está triste. ¿Por qué tengo que continuar trabajando?’ Porque ya has

decidido morir, él también se rendirá. La voluntad también parece tener un modo de mover

los miembros y los órganos para hacerlos funcionar. Si desaparece la voluntad, si estás

triste, el sistema que lucha por sobrevivir inevitablemente se rendirá.

Hay una historia acerca de tres hombres quienes, en la opinión del doctor, se estaban

muriendo de enfermedades terminales. Por eso el doctor le preguntó a cada uno de ellos

qué deseaba. El primer hombre pidió un sacerdote para confesarse y esto fue arreglado. El

segundo hombre quería ver a su familia y el doctor también arregló esto. Cuando se le

preguntó al tercer hombre qué deseaba, él contestó, ‘¡¡¡Yo quiero otro doctor!!!’

Este tercer hombre era práctico y deseaba vivir. Había en él algo que tal vez lograra

que su corazón luchara con más vigor. Ya que necesitaba toda la fuerza que tenía para

vivir, definitivamente no podía darse el lujo de ponerse triste.

Ya hemos visto que la tristeza con referencia a alguien que ha muerto, no produce

ningún resultado porque no modifica el hecho. Pero, ¿no deberías estar triste por alguien

seriamente enfermo? Si lloras cuando visita a tal hombre, él pensará que va a morir aún

cuando todos los médicos pudieran haberle dicho que su estado no es serio y que no

debería preocuparse. Los médicos hasta podrían tener alguna esperanza, pero tu llanto lo

hará dudar de lo que los doctores le han dicho. En otras palabras, él leerá su propia

muerte en tu llanto y entonces se rendirá. Cualquiera que esté enfermo necesita fortaleza

y por lo tanto no puede darse el lujo de estar triste. En lugar de llorar, tienes que levantar

el estado de ánimo de la persona de cualquier forma que puedas, lo que a su vez,

levantará su fortaleza.

LA AFLICCION NUNCA ES LEGITIMA

De este modo, llorar no modifica el hecho de que los muertos se hayan ido y

tampoco necesitan tu llanto. Si tú mismo te estás muriendo, el llanto también es inútil.

¿Por qué, entonces, esa aflicción? Sin embargo, la aflicción toma lugar. Nace de la

confusión, aviveka. Lo que está sujeto a cambio cambiará. Entonces, ¿Por qué sentarse y

decir, ‘están cambiando, están cambiando’? El cambio es el cambio.

El que muere es el que está sujeto a la muerte. Por lo tanto, el que ha de morir,

muere y el que no ha de morir, no muere. Lo que no está sujeto a la muerte perdurará

siempre, no así lo que está sujeto a la muerte. La muerte puede llegar antes de lo

esperado, pero es siempre esperada aunque no sabemos cuál exhalación será la última.

Capítulo 2

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173

Por eso, la aflicción nunca es legítima. Desde el punto de vista de la persona

práctica, la aflicción es inútil y para el que cree que el j¢va continúa después de la muerte

del cuerpo, la aflicción tampoco es un problema porque el j¢va en sí no muere.

DOBLE METODOLOGIA DE ENSEÑANZA — PRAVÎTTI AND NIVÎTTI

La primer parte del Veda está en la forma de prav¤tti, lo que significa que te

comprometes en búsquedas positivas para lograr ciertos fines que ahora no tiene y desea

lograr. Estas búsquedas, pueden tomar la forma de progenie, riquezas, otro mundo, un

mejor nacimiento, etcétera, todas las cuales requieren un esfuerzo apropiado para

lograrlas. Este tema de los Vedas que trata las búsquedas fundamentadas en esfuerzos en

términos de acción, karma, se llama prav¤tti-¡tmaka-¿¡stra.

El karma prescripto en la primer parte de los Vedas es triple desde el punto de vista de

los medios para realizarlo — la actividad mental, m¡nasa, la actividad verbal, v¡cika, y

la actividad física que involucra los miembros, k¡yika. Por ejemplo, repetir los Vedas es

una oración en la que se emplean tanto la mente como el habla. Cantar el PuruÀas£kta

también es una oración en alabanza al Señor, el puruÀa, que es todo. El PuruÀas£kta

también le da el conocimiento del Señor. Cualquier s£kta es tanto una oración como algo

para ser entendido.

Cantar es un karma que es v¡cika. Sin embargo, el canto también puede ser un

a´ga, un parte de un ritual. Por ejemplo, un pa¸·ita puede cantar el PuruÀas£kta,

línea por línea mientras ofrece una flor o cualquier otra oblación. De este modo, los

mantras mismos pueden cantarse, lo que se hace una oración, o pueden emplearse

como parte de un ritual. Este triple karma — k¡yika, v¡cika y m¡nasa — es el tema

de la primer parte de los Vedas y es lo que significa prav¤tti, lo que uno debe hacer

para lograr ciertos fines deseables.

La última parte de los Vedas, llamada Ved¡nta, es niv¤tti-¡tmaka-¿¡stra en el

sentido de que es puramente en la forma de negación. La primer parte del verso que

ahora estamos estudiando, a¿ocy¡n anva¿ocaÅ tvam, que revela todo el contenido del

tema de la G¢t¡, también está en la forma de negación. En prav¤tti, se retiene al

hacedor, el kart¡. Se le dice al kart¡ que haga ciertas cosas para que logre ciertos

resultados. Mientras que al llegar a la parte del Ved¡nta, la misma noción de ‘yo soy el

hacedor’ se cuestiona y se niega. Aquí también hay algo para ser logrado, pero no es

logrado por ti, el kart¡. El logro es la negación de la noción del hacedor como

resultado del conocimiento del ¡tm¡.

Esa parte del Veda, que dice que tú eres la realidad de todo, que tú eres el todo,

está en forma de negación, niv¤tti, en el sentido de que todas las nociones que le

sobreimpones al ser, el ¡tm¡, son negadas. Por lo tanto, esta parte del Veda está en la

forma de conocimiento, jµ¡na, que conduce a la negación y reconocimiento de lo que no

soy y a una apreciación de lo que soy.

La aflicción es algo sobreimpuesto al ¡tm¡ debido al desconocimiento de la

naturaleza, de la realidad, svar£pa, del ¡tm¡. Por eso, toda aflicción realmente no tiene

ninguna razón porque la aflicción misma sólo tiene su raíz en el auto-desconocimiento y

la confusión. El mundo, an¡tm¡, no puede causarte aflicción ni tampoco el ¡tm¡ puede

Bhagavadg¢t¡

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174

ser la fuente de tu aflicción. De este modo, este verso comienza con la partícula negativa

naµ, que significa ‘no’ — a¿ocy¡n significa na ¿ocy¡n.

Generalmente, naµ no debería ser la primera palabra de ningún ¿¡stra, por no ser

la negación un comienzo apropiado. Un ¿¡stra debería comenzar con algo positivo.

Aquí, el ¿¡stra, debido a que está en la forma de niv¤tti, comienza con naµ — comienza

con la palabra, a¿ocy¡n, que significa que nada es digno de aflicción. Ya que Arjuna

estaba apesadumbrado, la palabra a¿ocy¡n es aquí extremadamente relevante.

Al Señor se lo llama Hari porque es aquel por cuya gracia todo se elimina. El

Señor es un ladrón, un eliminador de todos tus problemas, de todo lo que no quieres. Se

llama Hari al Señor ViÀ¸u y Hara al Señor áiva. Los nombres de los dos provienen de

la misma raíz, ‘h¤’ — robar, eliminar.

LA AFLICCION NO ES RAZONABLE

Se le dice a Arjuna, ‘Estás apenado sin razón. Has albergado aflicción con

referencia a situaciones que no requieren ninguna aflicción de tu parte. Bh¢Àma y Dro¸a

pueden cuidarse a sí mismos. No necesitas tener ninguna aflicción por ellos o por

ninguna otra razón.’ Si entiendes todo desde el punto de vista de ¡tm¡ no existe ninguna

aflicción. Desde cualquier otro punto de vista la aflicción tampoco es razonable.

No es que a Arjuna se le aconsejó que no tuviera ninguna aflicción. Tal consejo no

hubiera sido apropiado. Por lo tanto, no deberíamos decir que no debiéramos estar tristes

porque la G¢t¡ así lo dice. Tampoco dice el ¿¡stra que no es apropiado estar triste. Dice

que no hay ninguna razón para la tristeza, lo que significa que la tristeza, que la aflicción

es algo que debe ser indagado y comprendido.

DOS ORDENES DE REALIDAD

La G¢t¡ dice que has albergado aflicción para la cual no hay ninguna razón porque

ni ¡tm¡ ni an¡tm¡ son la fuente de la aflicción. Esta declaración debe entonces ser

demostrada, lo que el g¢t¡-¿¡stra hace al revelar que ¡tm¡, cuya naturaleza es plenitud,

¡nanda-svar£pa, no puede ser afectado por an¡tm¡, mithy¡, porque la misma

existencia de an¡tm¡ depende de ¡tm¡, satya, la verdad de todo. El ¡tm¡, entonces, no

será afectado por mithy¡ así como la serpiente imaginaria que ves en la soga no puede

afectar a la soga. Si la soga está húmeda, está húmeda, ¡pero no por haber estado en

contacto con la viscosidad de la serpiente que ves sobre ella! El ¡tm¡ no es afectado por

nada de lo que haya sido sobreimpuesto a él.

Por lo tanto, el fundamento, el adhiÀ¶h¡na, satya, no es afectado por mithy¡.

Mithy¡ depende de ¡tm¡, para su existencia y sustento, para su combustible, para las

propias fibras de su ser. La única cosa que podría afectar a ¡tm¡ sería algo que posea el

mismo orden de realidad. Cuando dos entidades pertenecientes al mismo orden de

realidad, como el suegro y el yerno, se unen en una relación, la dependencia de uno

afectara al otro. Si el yerno no tiene un trabajo y halla que es necesario instalarse en la

casa de su suegro, la dependencia del yerno indudablemente afectara al suegro. Esta

dependencia es algo completamente diferente y no es lo que se está tratando aquí.

Capítulo 2

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175

Lo que estamos tratando es ¡tm¡ que es satya y an¡tm¡ que es mithy¡. Así como

el svar£pa del agua no es afectado por la ola, el svar£pa del ¡tm¡, sat-cit-¡nanda, no

es afectado por an¡tm¡. Este tema es discutido a lo largo de la G¢t¡ comenzando con

este verso. Aún cuando el verso comienza con una partícula negativa, naµ, no es un

comienzo inapropiado porque toda la G¢t¡ es niv¤tti-¡tmaka.

Antes de comenzar el Mah¡bh¡rata, Vy¡sa saludó a la diosa del conocimiento,

Sarasvati, y comenzó el primer capítulo de la G¢t¡ con la palabra Dh¤tar¡À¶ra, que

significa aquel que sustenta todo el universo. De esta forma se cuidó de que hubiera una

oración para un comienzo auspicioso y no se necesitó nada más. Comenzar la enseñanza

con la declaración, ‘No hay ningún lugar para la aflicción’, como lo hizo en este verso, es

por lo tanto un comienzo muy eficaz aún cuando se usó una partícula negativa.

(Continuaremos con el Capítulo 2 en la próxima lección.)

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