Bio-lencia como sustrato vital de la soberanía.

Partiendo de la biopolítica como lo opuesto o la suspensión de la soberanía nos hacemos la pregunta sobre

¿cuál sería un régimen soberano de la vida?

Planteando la vida cómo el objeto de la política moderna -biopolítica- nos interesa pensarla en relación a

la soberanía a partir de la bio-lencia con el fin de distinguirla (desde una mirada vitalista) de impulsos

básicos y primitivos de “lo viviente” que busca dos fines: resistir el poder que se le impone y preservarse

(en el cuerpo).

Nos interesa distinguir la violencia de la bio-lencia en el plano de la imposición de un orden jurídico

frente a un devenir vital cómo acontecimiento político ligado a la soberanía. Esto es soberanía cómo un

acontecimiento de la vida que excede al ordenamiento jurídico en un acto -político- por el cuál se afirma a

partir de un sustrato animal en tanto soporte vital de lo humano.

La bio-lencia sería la fuerza vital que posibilita este acontecimiento que recupera lo animal en el orden de

lo humano por medio de la política.

Para desarrollar este planteo abordaremos de forma sumaria tres cuestiones. La primera, el sustrato vital

referido al cuerpo y su animalidad a partir de las nociones de pulsión de muerte y sadismo planteadas por

Freud y desarrolladas por Melanie Klein. En segundo, distinguir la bio-lencia de la violencia y su función

en la política a partir del pensamiento político contemporáneo. Tercero, articular estas cuestiones con el

planteo de Giorgio Agamben en torno a la vida -el zoe- y su relación con la soberanía en un orden

biopolítico.

Esta propuesta busca pensar el devenir de la vida en un orden donde lo humano se le opone

peligrosamente a través de un (bio)poder hostil establecido por la biopolítica. Ésto es pensar una política

al servicio de la vida en contraposición de la vida al servicio del (bio)poder y la biopolítica.

A pesar de que la bio-lencia es una fuerza de oposición y resistencia al poder (constituido) cómo toda

forma de ordenamiento jurídico, puede dar lugar a encuentros colectivos bajo formas múltiples y diversas

de lo mismo: la vida. En algún sentido esto hace alusión a las multitudes cómo forma y efecto de la bio-

lencia. La bio-lencia -a pesar de ser una fuerza que resiste y se opone al poder- puede generar

agenciamientos vitales colectivos moleculares. Esto significa que las comunidades que pueda producir la

bio-lencia no son molares -rígidas, solidificadas en formas permanentes- sino flexibles, irregulares,

inestables y fluidas.

I

El supuesto en el que se fundamenta el argumento sobre la bio-lencia es en la idea del super-yo precoz de

1

Melanie Klein1 y todo su posterior desarrollo y continuación de la noción de pulsión de muerte de la

teoría de Freud.

Klein describe una pulsión primaria, básica, que es el sadismo de un superyo presente antes de cualquier

tipo de establecimiento de complejo de edipo. La criatura, el viviente, el “infant”, algo que todavía no es

sujeto, posee un sadismo primitivo alimentado por la pulsión de muerte que lo impulsará a establecer

relaciones con el objeto primario (el pecho de la madre) y su entorno.

En el marco del dominio de la biología2 cómo parámetro de la biopolítica, la noción de viviente anterior al

sujeto que presenta Klein con instintos básicos de sadismo, nos permite introducir aquí en la cuestión de

la vida una separación entre lo humano y lo animal.

La paradoja biopolítica -y también del psicoanálisis en tanto dispositivo de poder que genera al sujeto

neurótico: (histérico, obsesivo, fóbico)- es ubicar la vida en el lugar del humano, dispositivo construido

cómo una máquina que sólo intenta dominar, domesticar los instintos sádicos del animal, que son la

fuerza que provee el funcionamiento del aparato psíquico que permite establecer sus primeras

experiencias con el exterior, -al expulsar el sadismo y proyectarlo en un objeto- haciendo posible su

mundo imaginario (imago) dando lugar a la subjetividad y las nociones de su cuerpo en contraposición

con el cuerpo de la madre. En este planteo el sadismo basado en la pulsión de muerte es un elemento que

permite establecer una conciencia de sí y del otro y su mundo tanto interior cómo exterior.

Queremos partir de esta noción de animalidad (cómo algo anterior al sujeto) sustentada en instintos

agresivos de supervivencia partiendo de la noción filogenética freudiana-kleiniana.

Nos interesa este fenómeno en relación al vitalismo nietzscheano para pensar lo animal y lo humano en un

régimen biopolítico con el fin de preguntarnos sobre la soberanía de la vida. En otras palabras, que lugar

tiene la animalidad -cómo sustento y soporte- de la vida en la política, específicamente en la soberanía.

Esto es, que lugar ha dejado el hombre, con todos sus artificios, en su dominio de la vida -la biopolítica-

al animal del que ésta misma emana.

Esto es pensar la vida hostil a sí misma en su intento violento por dominarla negando en el hombre todo

vestigio de su animalidad, así cómo el problema político de la soberanía que implica.

La bio-lencia es un intento por introducir la animalidad en el dominio de lo humano y su régimen

biopolítico cómo posibilidad de restituir la vida desde las fuerzas y afectos que encierran los cuerpos y

cómo éstos pueden ejercer algún tipo de soberanía. Esto es pensar desde una perspectiva política la vida

cómo aquello que resiste ser aprisionada por el dispositivo humano cómo artificio que intenta apropiarse

de su energía redireccionándola contra sí misma para dominarla en un orden biopolítico.

1 Agamben (2007) “Lo Abierto” Adrina Hidalgo Ed. Bs. As. pp-53-65.2 Espósito, R. (2011) “Bios: Biopolítica y filosofía” Amorrortu, Bs. As. pág. 137.

2

La animalidad pensada en Nietzsche -cómo proyecto anti-humanista- nos permitiría ver la biopolítica

cómo una fuerza -mecánica (Deleuze)- que aplaca los impulsos “destructivos” de la vida animal. La

paradoja reside en que la misma máquina que controla al animal que hay en el hombre -con el pretexto-

de evitar librar sus instintos destructivos, desencadenaron una destrucción más violenta y poderosa que la

que pudiera liberar cualquier bestia salvaje.

El dispositivo de disciplina (Foucault) y de control (Deleuze) de la biopolítica que con todas sus

tecnologías logra capturar los instintos del animal, que despojado de su naturaleza, brinda el soporte vital

del sujeto. El biopoder pone al animal y sus energías al servicio del hombre cómo dueño del devenir de su

propia historia. Una historia de la civilización que despliega toda su barbarie.

Entre lo animal y lo humano podríamos considerar un espacio -abierto (Agamben)- para pensar la política

y la soberanía desde una perspectiva de la vida.

Es necesario para ello situar cuando y donde se puede hacer esta distinción, la del hombre y el animal,

entre la vida biológica y la vida animal, entre el bios y el zoe. Esto es, desde, ¿cuando el hombre se piensa

cómo animal?

La biología moderna a partir de Lineo plantea el lugar que debe ocupar el hombre entre los animales en

una clasificación a partir de sus atributos y características que lo distingan en un rango superior a las

demás especies3. La biología cómo saber que establece el orden entre los los seres vivos, establece sus

jerarquías, tipos, género, linaje (Darwin), crea una tecnología y múltiples dispositivos para la invención

del racismo.

Esta presentación de la biología de la la noción de vida en la que piensa al hombre cómo animal introduce

aquello que Espósito llama “Gran Política” (biopoder y biopotencia) que plantea la cuestión de la

soberanía -volviendo a Nietzsche- en el encuentro (una lucha) de fuerzas jurídico institucionales con su

contrapunto de poder, una resistencia que se vale de la fuerza de un pathos agresivo4.

Espósito, cómo Foucault reconocen un aspecto peligroso de la biopolítica que es el genocidio. Si la

biopolítica es la administración de la vida, su disposición y garante de su existencia (supervivencia), la

política, cómo operador del biopoder, en una lucha por un impulso (imperativo) vital de sobrevivir, es en

parte, donde se pone en juego la soberanía5.

Espósito propone la inmunidad cómo modelo biopolítico, propuesta con la que estoy en desacuerdo (al

menos cómo algo que pueda ser planteado en esos términos). El remedio al biopoder no es una

3 Ibid. pp: 152-158.4 Esteves, R. “Bio-lencia, Pliegue Estratégico y Jiu-Jitsu” Seminario Abierto, Bs. As. 2013 http://es.scribd.com/doc/154256055/3-categorias-filosoficas y “El pliegue estratégico: Identidad y Politica estratificada y segmentada” en IV Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea, Bs. As. 2013http://es.scribd.com/doc/178859025/El-pliegue-estrategico-Identidad-y-Politica-estratificada-y-segmentada5 Nancy, J. L (2008) “Tres fragmentos sobre nihilismo y política” en Espósito, R. Galli, C. Vitiello, V. (Comps.) “Nihilismo y Política”, Ed. Manantial, Bs. As. pp 15-17.

3

inmunización, la soberanía no es una vacuna.

La vida, cómo comenzamos planteando aquí (Klein), presenta ciertos instintos y pulsiones que encierra su

cuerpo animal, que parten de impulsos sádicos fundados en la de pulsión de muerte. La supervivencia de

la criatura, el “infant” involucra instintos sádicos [que encuentran su fundamenta filogenético en el

acontecimiento traumático de ingresar al mundo]. La biología ha dejado lugar al psicoanálisis (en especial

el de Anna Freud y corriente norteamericana) y la psiquiatría para tratar con este aspecto animal del

hombre convirtiéndolos en máquinas integradas y adaptadas, operadas por complejos familiares que se

ordenan al rededor del falo, valor simbólico que adquiere el padre cómo patrón de una diferencia binaria,

creando formas aceptadas de comportamiento y agenciamientos en el campo de la sexualidad, la locura, la

delincuencia. que prescriben lo normal de anomal, lo sano y lo patológico.

La sexualidad sana, la neurótica, -con una sexualidad genital, que no quede fijada o “fetichizada” en

algún otro objeto parcial- histérica, es considerada normal. Cualquier otra forma de utilización de esta

máquina -el complejo de edipo- que resulte en una sexualidad que no sea la histeria, la obsesión o la

fóbica, es considerada anormal y patológica.

Freud, no es -cómo muchos piensan- un Marx, que viene a liberarnos de la explotación en el campo de la

sexualidad. Por el contrario, Freud viene a producir neuróticos. El psicoanálisis no elimina la neurosis,

sino que la contamina, incluso con una nuevo sub-tipo de neurosis: la neurosis de diván.

Lo que puede resultar trivializado (hasta en una lectura de la “historia de la sexualidad”) que tiene que

ver con los dispositivos que se despliegan para dominar la sexualidad, territorializarla, en un espacio

binario (del hombre y la mujer) de oposiciones (dominado por el matrimonio), es en sí un elemento de la

“gran política”, de la lucha, por la supervivencia, preservar la propia vida en el cuerpo y establecer algún

tipo de soberanía.

La sexualidad (por antonomasia6), la locura, la delincuencia, son campos en los que la vida, los cuerpos,

disputan, resisten, los agenciamientos vitales que impone un biopoder que ordena binariamente y confina

a la población en distintos espacios ordenando un normal funcionamiento, flujo y circulación en un

territorio.

Los dispositivos disciplinarios de la biopolítica ordenan los cuerpos de manera agregada creando campos

homogéneos en territorios irregulares donde lo múltiple es restringido a lo binario. La vida es reducida a

un dato demográfico.

Frente a esta reducción de la vida, la bio-lencia invierte la mirada, del bios al zoe, es decir de la vida

organizada al cuerpo, la parte que compone el organismo de la población organizada: el animal.

6 No por nada el término biopolítica surge en la historia de la sexualidad Foucault, () “Historia de la sexualida I” pp: 83-85.

4

Esta inversión nos permite pensar aspectos de la vida (supervivencia) que la existencia en la sociedad

moderna ha velado, cuestiones básicas cómo la intervención de nuestro medio natural para establecer

morada y obtención del sustento, la alimentación.

El supermercado en su espacio estéril con su música neutra ha fetichizado el proceso de adquirir

alimentos (en especial proteína animal) en una experiencia cotidiana trivial que borra todo rastro de bio-

lencia (convirtiéndola en una violencia) que implica la fuerza de procurarse estos sustentos.

Sacrificar (matar) un animal para procurarse alimento, es un acto que requiere una fuerza que

consideraríamos bio-lenta en tanto permite la preservar la vida, en este caso, del animal humano. Desde

este punto de vista de las necesidades básicas del organismo (el cuerpo) para su supervivencia es que nos

interesa comenzar a construir un argumento de la relación entre bio-lencia y soberanía. Está claro que

estas necesidades básicas del organismo (cuerpo) no se agotan en la morada y el alimento sino que

abarcan otros campos ya mencionados cómo dominios de la biopolítica, cómo la sexualidad, la locura, la

delincuencia, por mencionar algunos. En otras palabras, la bio-lencia hace referencia a una fuerza vital

que resiste y se enfrenta al orden y disposición de los cuerpos por parte del biopoder.

La vida y su preservación -en los términos aquí planteados- nos hace interrogarnos sobre las fuerzas

veladas en el sustento de la misma. Esto es pensa su preservación a la luz de

cuestiones básicas. Cómo alimentarse, donde, (¿) no se mata a un animal cada vez que comemos una

hamburguesa (que generalmente es presentada en una caja cómo mercancía serializada) (?) ¿Acaso en

muchos casos no nos encontramos en situaciones de biopoder similar al de los animales que nos

comemos? ¿No es muy habitual la expresión “viajamos cómo ganado”? ¿Acaso no se encuentran ciertas

semejanzas en las exposiciones rurales cuando exponen a los animales con los desfiles de modelos?

¿Acaso en muchos casos el biopoder no dispone del hombre cómo un animal, ya no salvaje sino cómo un

stock viviente (livestock) necesario para un orden inhumano?

¿Donde ubicar ó encontrar, el lugar de la soberanía en este espacio abierto entre lo humano y lo animal?

¿Que le queda al perro del lobo? Hemos abandonado la manada para convertirnos en un animal

sustantivamente diferente, que ha entregado su lugar en la jauría para ser domesticado.

Este problema biopolítico está claro en Hobbes, “el hombre es un lobo para el hombre”. Su solución fue

convertirnos en perros. Esta solución genera riesgos más pelirosos. Sí el hombre, acaso la vida, corre un

riesgo más grande es siendo perro que siendo lobo. El animal domesticado viaja cómo ganado a su

matadero (cómo si la expresión no fuera tan actual ahora cómo en el genocidio nazi).

El régimen biopolítico por el que pasamos de ser lobos a perros, es en la historia un ritual de pasaje para

convertirse en hombre, renunciando al animal que nunca dejamos de ser, aunque nunca podamos volver a

recuperar su potencia.

5

¿Donde queda entonces, para esta vida, para esta animalidad, para este cuerpo, la soberanía?

Lo he planteado más de una vez, el pliegue estratégico7 es una forma de obtener una soberanía localizada,

delimitada en un estrato y un segmento determinado, es decir un espacio8 tanto virtual, de conocimiento, o

territorial.

Aquí el planteo de la soberanía en relación a la cuestión de la vida está centrado en un aspecto más

primario que implica la animalidad y propone la bio-lencia -cómo fuerza necesaria para garantizar la

supervivencia- que en los pliegues identitarios que esto pueda requerir. Esto es abordar el problema de la

soberanía desde un punto más remoto aún así fundamental y ligado a la vida en tanto cuerpo y

animalidad.

En la bio-lencia -a diferencia del pliegue estratégico- no encontramos la sofisticación del

enmascaramiento, lo que Schmitt aborda cómo preocupación en la “teoría del partisano” en tanto como

capacidad de disimular la distinción fundamental de la política en su teoría: el amigo y el enemigo.

La bio-lencia hace referencia a la fuerza. Lo que Nietzsche llamaría el enfrentamiento, el encuentro

inminente donde la vida dirime en el cuerpo la lucha por la supervivencia.

En una sobre-simplificación de este pensamiento podríamos resumirlo en Maquiavelo y Nietzsche -la

fuerza y la astucia- estos dos términos que hacen a una soberanía localizada: la bio-lencia y el pliegue

estratégico.

Esto aclara que la soberanía y la bio-lencia se encuentran en un punto, pero cómo parte de una

articulación más compleja que requiere de otros elementos, cómo el pliegue estratégico para poder

pensarla en términos localizados. En tal caso la bio-lencia es necesaria, pero no suficiente para el

establecimiento de una soberanía localizada, en el estrato y segmento de algún espacio, saber o territorio.

La bio-lencia es un principio básico no solo de la soberanía sino de la preservación de la vida. Cómo

contraposición9 se puede considerar a la hospitalidad cómo fundamento de la soberanía. Pero tanto cómo

la hostilidad absoluta, cómo la hospitalidad absoluta conducen a la desaparición de la vida. La hostilidad

absoluta conduce al exterminio, así cómo la hospitalidad absoluta (como propone Penchazadeh con el

don) conduce a la extinción10.

7 Velázquez, A. “Teoría política y el giro espacial: apuntes sobre el teatro de operaciones contemporáneo” Papeles de Trabajo , Año 6, N° 10, noviembre de 2012, pp. 238-248.8 Adrían Velazques, presenta un esquema biopolítico basado en el espacio, dominado más por la geografía en su exposicióm “Espacio y política en Foucault y Deleuze” en el Seminario Deleuze Foucault, Bs. As. 9 de Abril 20149 Ana Paula Penchaszadeh, aunque reconoce el aspecto hostil, se inclina por su opuesto, la “hospitalidad” cómo fundamento de la soberanía “Hospitalidad y soberanía. Reflexiones políticas en torno de la filosofía de Jacques Derrida” ISEGORÍA, N.o 40, enero-junio, 2009, 177-19010 Klein, M. “El desarrollo temprano de la conciencia en el niño” (1933).”

6

Entre medio de este continuo de extremos, la hostilidad absoluta y la hospitalidad absoluta, se encuentra

la bio-lencia. Aunque inspirada en el vitalismo de Nietzsche, la bio-lencia no hace referencia a la

voluntad de poder cómo fuerza que debe conquistar lo débil y decadente en un impulso expansivo;

tampoco a la noción de prudencia de Aristóteles cómo término medio. La bio-lencia no debe ser pensada

ni cómo virtud ni cómo defecto sino cómo fuerza inmanente de lo vivo desde una perspectiva nihilista en

su relación con la soberanía11 .

II

Esto plantea un ambigua y delicada diferencia entre la violencia y la bio-lencia que las hace muy difícil

de distinguir. ¿Cual sería entonces la diferencia o el límite entre violencia y bio-lencia? ¿Es posible en

algunos casos distinguirla?

La violencia puede ser pensada en Parménides, Walter Benjamin, Jaques Derrida, J.P. Sartre, Hannah

Arendt, Carl Schmitt y (contemporáneamente) lo que parecería un nuevo tipo de violencia (o la misma de

siempre) a la que asistimos, la violencia democrática del proyecto cosmopolita de la paz perpetua; en sus

distintas relaciones con la vida y la soberanía.

Podríamos considerarla desde una fuerza natural, necesaria, complemento de su opuesto en un orden

inmanente de la vida (Parménides). Benjamin dejaría más lugar para distinguir la bio-lencia, entre la

violencia jurídica, mítica y revolucionaria frente a la vida desnuda12. La propuesta aquí de la bio-lencia

puede encontrar varios puntos sugerentes en relación con la Crítica de la violencia de Benjamin y en la

idea de que existe una violencia legítima y una ilegítima y sus efectos sobre la vida13. Sin embargo la vida

en la bio-lencia es pensada más allá de la noción de justicia o redención mítica. La bio-lencia no busca

establecer un orden sino por el contrario resistirlo. La vida de la bio-lencia intenta escapar, cómo un

animal salvaje, de ser atrapado por el hombre, en cualquiera de sus órdenes. Ésta vida, la de la bio-lencia,

está planteada en un devenir rizomático, más que en el establecimiento de algún tipo de justicia

revolucionaria o divina.

Derrida plantearía en su teoría de la escritura (la gramatología) la violencia cómo algo que no proviene de

un afuera, sino de un adentro, presente en el habla -o la lengua en general- instaurado en una huella

originaria14. Incluso desde una mirada metafísica Derrida reconoce que todo encuentro con un otro,

11 (...) el derecho natural de cada viviente, lo que puede entonces fundar la soberanía de un orden político es solamente la contradicción en verse a sí misma” pág: 196 “El nihilismo de la soberanía, su poder de disponer hasta el límite extremo de la vida de los hombres, radica en su estructura ontológica, en el modo particular de su presencia” pág: 199. Fusillo, F. “Nihilismo y Soberanía” en Ibid.12 Benjamin, W. (1995) “Para una crítica de la violencia” Ed. Leviatán, Bs. As.13 Ibid. “Pues con la vida desnuda cesa el dominio del derecho sobre el viviente. La violencia mítica es violencia sangrienta sobre la desnuda vida en nombre de la violencia, la pura violencia divina es violencia sobre toda vida en nombre del viviente.” pp-69-7014 Derrida, J. (2000) “De la gramatología”, SXXI, Bs. As. pág: 139.

7

implica una violencia15. La experiencia trascendental de establecer un otro, (intentar) acceder a su

alteridad irreductible desde la propia mirada implica un acto de violencia que trasciende toda ética16.

El planteo de la bio-lencia que aquí hacemos no se da en el campo de la metafísica, sin embargo estas

apreciaciones de Derrida sirven para desmitificar, incluso en las filosofías de la no-violencia, la

naturaleza hostil (o plenamente violenta) de la experiencia trascendental del encuentro con otros.

En Hannah Arendt, aunque su posición respecto a la violencia y la acción política resulta al menos

ambigua17, en el punto III de “Sobre la violencia”18 aborda cuestiones muy cercanas a lo aquí expuesto

sobre la bio-lencia, desde una posición muy contraria. En algún punto parecerían acercarse a las críticas

aquí planteadas sobre las amenazas de los regímenes tecnológicos impuestos sobre la animalidad

humana19 pero rechaza toda visión vitalista cómo la nietzscheana en base al “despotismo biológico”

respecto a los más débiles20.

En definitiva Arendt plantea que la violencia es instrumental y por ende racional, lo que (a pesar de en

algún punto relacionarla con emociones o sentimientos cómo la rabia o el altruismo) la diferencia de la

bio-lencia por su carácter más instintiva y pulsional.

En algún punto Arendt relaciona la violencia con la acción política, no lo hace respecto de la preservación

de la vida, aunque comienza su texto señalando la presencia de ese riesgo en el desarrollo de armas de

15 “Retornar, como al único punto de partida posible, al fenómeno intencional en que el otro aparece como otro y se presta al lenguaje, a todo lenguaje posible, es quizás entregarse a la violencia, al menos hacerse cómplice de ella y dar derecho -en el sentido crítico- a la violencia del hecho, pero se trata entonces de una zona irreductible de la facticidad, de una violencia originaria, trascendental, anterior a toda elección ética, supuesta, incluso, por la no-violencia ética” Derrida, J. (1989) “Violencia y Metafísica: Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas” en “La escritura y la diferencia” Ed Antrophos, Barcelona. pág: 168.16 “Esta violencia trascendental, que no procede de una resolución o de una libertad éticas, de una manera determinada de abordar o desbordar al otro, instaura originariamente la relación entre dos ipseidades finitas. En efecto, la necesidad de acceder al sentido del otro (en su alteridad irreductible) a partir de su «rostro», es decir, del fenómeno de su no-fenomenalidad, del tema de lo no-tematizable, dicho de otra manera, a partir de una modificación intencional de mi ego (en general) (modificación intencional de la que Levinas tiene que extraer el sentido de su discurso), la necesidad de hablar del otro como otro o al otro como otro a partir de su aparecer-para-mí-como-lo-que-es: el otro (aparecer que simula su simulación esencial, que lo saca a la luz, lo desnuda y oculta lo que en el otro es lo oculto), esa necesidad a la que ningún discurso podría escapar desde su más temprano origen, esa necesidad es la violencia misma, o más bien el origen trascendental de una violencia irreductible, suponiendo, como decíamos más arriba, que tenga algún sentido hablar de violencia pre-ética.” Ibid. pág: 17217 Hilb, C. “Violencia y Política en la obra de Hannah Arendt” en “Revista post-data” #6, junio 2000. Bs. As.18 Arendt, H (2006) “Sobre la violencia”, Alianza, Madrid: pp: 79-11819 “(...) los más recientes «descubrimientos» nos acecha la antigua definición de la naturaleza del hombre, la definición del hombre como animal racional, según la cual sólo diferimos de las otras especies animales en el atributo adicional de la razón. La ciencia moderna, partiendo a la ligera de esta antigua presunción, ha llegado tan lejos como para «probar» que el hombre comparte con algunas especies del reino animal todas las propiedades, a excepción del don adicional de la «razón» que hace del hombre una bestia más peligrosa. El uso de la razón nos torna peligrosamente «irracionales», porque esta razón es propiedad de un «ser originariamente instintivo»” Ibid. pág: 8320 Ibid. Pág: 101

8

destrucción masivas cómo las nucleares y thermo-nucleares. En este sentida señala un peligro superior al

que plantea la bio-lencia de la preservación de la vida en el cuerpo sino ya de la misma especie.

Sartre hace alusión a la violencia cómo forma de lucha de liberación nacional en el marco del

colonialismo (concretamente la guerra de Algeria). Reconoce en la violencia colonial una forma de

dominación, incluso de deshumanización y reducción de seres humanos a animales21. Sartre exalta la

violencia revolucionaria de las luchas (guerras) de liberación nacional de los pueblos colonizados por

Europa y reconoce algunos de los elementos de preservación de la vida y comunidades frente a la

dominación colonial. Por otro lado el sadismo es un elemento fundamental en su pensamiento sobre las

relaciones interpersonales y su dialéctica del establecimiento del sujeto y el objeto. De manera que

reconoce la conflictividad presente en las relaciones humanas y las presenta en términos de una dialéctica

de antagonía en la que se puede dominar o ser dominado22.

En Carl Schmitt, a pesar de poner en el centro de su noción de lo político la distinción entre amigo y

enemigo, la violencia hace en general referencia a la guerra. Siendo el Estado la unidad de lo político, es a

través de éste que se manifiesta la violencia. De manera que la idea de la política y la soberanía estarían

estrechamente ligadas al Estado y no a los cuerpos y su supervivencia.

III

Agamben23 presenta la soberanía muy ligada a la noción de vida, planteada a partir del cuerpo, o de

animalidad -en tanto zoe- que en muchos aspectos puede resultar útil para pensar lo aquí propuesto.

Con muchos matices y atenuantes nos interesa -con cierta centralidad- la noción de soberanía que propone

Agamben para el ordenamiento político moderno ó biopolítica. Especialmente a partir del planteo de

Benjamin en torno a la violencia y la nuda vida (revisado anteriormente) y el papel que cumple para el

desarrollo de su argumento cómo para la cuestión aquí propuesta, en especial por sostener una mirada

nihilista de la vida (sino de la ley, el derecho y la violencia)24.

Lo que Benjamin plantea cómo violencia divina no establece ni conserva el derecho sino que lo revoca.

Esta violencia soberana (divina) crea una indistinción entre ley y naturaleza por fuera de un ordenamiento

jurídico dando poder a algo específicamente animal. “Según Benjamin el principio del carácter sagrado

21 Sartre, J. P. (2001) “The Wretched of the Earth” (Prefacio) en “Colonialism and Neocolonialism” Azzedine Haddour, NY.22 Romero, A. (1999) “Sartre: Filosofía de la violencia” en Internet23 Agamben, G (2002) “Homo sacer I”, Ed. Nacional, Madrid,24 “Mas esta es precisamente la estructura original de la relación soberana, y el nihilismo en que vivimos no es otra cosa, en esta perspectiva, de la salida a la luz de esa relación cómo tal. ” Ibid. pág. 66. “(...) la postura de Benjamin en la que el estado de excepción convertido en regla marca la consumación de la ley y su hacerse indiscernible de la vida que tendría que regular. A un nihilismo imperfecto que deja subsistir indefinidamente la nada en forma de una vigencia sin significado, se opone opone el nihilismo mesiánico de Benjamin que nadifica hasta la propia nada y no deja valer la forma de la ley más allá de su contenido” Ibid. pág 69.

9

de la vida, que nuestro tiempo atribuye a la vida humana, incluso a la animal en general, no tiene

ninguna utilidad para aclarar esa relación ni para cualquier intento de poner en entredicho el dominio

del derecho sobre el viviente”25

Tanto en Agamben cómo en Benjamin encontramos una fuerte inclinación a lo sagrado, que no

compartimos, aunque rescatamos en un sentido profano, alejándonos de toda posibilidad de una teología

política para pensar la bio-lencia. Sin embargo rescatamos la idea de nuda vida en términos de animalidad

cómo sustrato vital del cuerpo que despliega un tipo específico de violencia fuera del registro de lo

jurídico y vinculado a la soberanía.

Aunque resulte tentador identificar la violencia divina con la bio-lencia, y reconocemos que sus efectos

políticos de soberanía son muy similares, nos interesa distanciarnos de la posición tanto mesiánica cómo

divina (o teológica) de la misma. A los efectos de su interrupción del orden jurídico y el establecimiento

de una soberanía por sobre ese registro, y su interpelación a lo animal, consideramos que esta noción se

acerca mucho a lo que proponemos cómo bio-lencia.

La bio-lencia es la forma de intervención de la nuda vida (una vida desnuda, despojada de su andamiaje

humano en tanto pertenencia a bios) para establecer una soberanía, entendida cómo una resistencia a la

imposición de una forma de vida que atenta contra sí y su impulso de supervivencia. En este sentido la

bio-lencia no es un tipo de justicia sino justamente su fuga de todo ordenamiento jurídico en el que el

cuerpo, lo animal, manifiesta su soberanía en tanto impulso y devenir vital.

Esto en algún sentido es ubicar la soberanía en su carácter paradójico, su propiedad de exclusión en el

bando, cómo doble articulación de suspensión (abandono) de un orden político y el establecimiento del

mismo. La bio-lencia, en tanto oposición al orden jurídico, es la fuerza que crea esta separación

generando en el bando este doble efecto de soberanía, en tanto su exclusión posibilita este orden, y porque

en el abandono provee necesariamente una soberanía fundada en la necesidad de subsistencia al margen

del mismo. Esta separación que produce la excepción, especialmente en la figura del bandido, es de

fundamental importancia aquí.

El bandido, en contraposición con el homo sacer, introduce dos cuestiones importantes para éste planteo.

En primer lugar porque introduce lo animal (ó el estado de naturaleza) y segundo porque en su exclusión

entrega algo a sí mismo en esta separación y abandono a su propia merced.

En este punto la referencia a Hobbes -en su aforismo: homo homini lupus- señala “(...) no simplemente

era bestia y vida natural, sino más bien zona de indistinción entre lo humano y lo animal, licántropo,

25 Ibid. pág 83.

10

hombre que se transforma en lobo y lobo que se transforma en hombre: es decir bandido, homo sacer”26

Agamben critica el contrato en su relación con la soberanía planteando por Hobbes oponiendo la noción

de bando, así cómo por ser “(...) incapaz de pensar verdaderamente una política no estatal en la

modernidad”27

El nomos (siguiendo el planteo de Agamben) de la bio-lencia es el de una soberanía por fuera de la

estatalidad y que se despliega en el bando en tanto fundamento de la democracia.

Es importante señalar la diferencia de naturaleza antagónica de esta separación -a partir de la bio-lencia-

entre soberanía y poder soberano. En especial la contraposición de bio-lencia y poder “a secas”. La bio-

lencia se presenta cómo lo que se opone a la comunidad y escapa al poder que establece un orden

jurídico.

Esto plantearía una línea de fuga a la idea de comunidad y pueblo que sugeriría la bio-lencia cómo

escisión radical que apelaría a una falacia naturalista del retorno a un puro devenir animal.

Es claro que la bio-lencia apela a una separación en tanto huida de la comunidad en tanto bando que en su

poder funda un orden jurídico y una comunidad. Que su figura se acerca a la del bandido y su lugar son

los márgenes (sino el afuera) de la comunidad.

Así cómo es necesario aclarar que la bio-lencia no es retorno a la “naturaleza” animal, tampoco es el

ostracismo y destierro humano.

Queda aclarar ante las escisiones que genera la bio-lencia y su aparente incapacidad de establecer

agenciamientos colectivos, que a pesar de ser una fuerza que resiste al poder y los ordenamientos

jurídicos que se le quiera imponer, puede dar lugar a comunidades. La bio-lencia puede generar

encuentros, nunca en el campo del poder constituido, sino en el lugar del poder constituyente. O en

términos de micropolítica28 en encuentros con otros cuerpos que establezcan formas o relaciones

moleculares (cómo una masa constituida por vínculos fluidos) en vez de molares (rígidas fijadas en

formas permanentes).

Las multitudes son una forma en que la bio-lencia -o sus efectos- se presentan cómo un devenir múltiple

de la vida.

IV: Conclusión

La propuesta de la bio-lencia se inscribe en una reflexión teórica sobre la vida localizada en el cuerpo y la

26 Ibid. pág. 126.27 Ibid pág. 130.28 Ibid. 41.

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soberanía en un orden biopolítico. El planteo apela a una soberanía de la vida desde una perspectiva

vitalista que parte de una concepción biológica del sujeto basada en la teoría de la pulsión de muerte y el

sadismo que presenta Freud y desarrolla Melanie Klein. Esto es pensar a la criatura, lo que desde el

nacimiento precede al sujeto, cómo una animalidad que en su afán de supervivencia proyecta hacia el

exterior instintos -sádicos. Éste sadismo -que no debe ser entendido cómo pura hostilidad- es una fuerza

que exterioriza su conciencia de los demás y su entorno fundando así su subjetividad. El sadismo

producido por la pulsión de muerte no se debe pensar cómo una fuerza estrictamente destructiva sino

cómo un instinto de preservación.

En un régimen biopolítico que pone a la vida a su servicio la bio-lencia se introduce cómo una resistencia

a la imposición de una forma de vida y la preservación de la vida.

Distinguimos en el campo de la política la violencia de la bio-lencia en que ésta no busca presentarse

cómo fundamento de un poder. La bio-lencia no tiene fines instrumentales y busca, más que instaurar o

restituir un orden jurídico, suspenderlo.

Esto es crear una escisión en un ordenamiento jurídico -generando bandos- que en un doble movimiento

paradojal, establece la soberanía para el orden establecido cómo para su afuera. La figura del bandido, el

abandonado, que en su exclusión crea la figura jurídica de la soberanía, pero al mismo tiempo lo entrega a

su disposición y por tanto, también a una soberanía.

Asociamos esta separación a la noción de violencia mítica de Benjamin para pensar la grieta, espacio,

umbral entre ley y naturaleza, desde un punto de vista profano y nihilista cómo efecto ó producto de la

bio-lencia.

En este sentido pensamos la soberanía producida por la bio-lencia no cómo nomos de poder y

establecimiento de un orden jurídico sino cómo una resistencia a la imposición de una forma de vida y su

preservación. La bio-lencia cómo esta fuerza que resiste y sobrevive no instaura ni constituye un poder

soberano en tanto un pueblo ó un Estado sino que fuga de quedar atrapado bajo sus formas.

Aquí es necesario agregar aquí algo que tal vez no planteó de forma manifiesta durante el desarrollo. Se

sugirió en la bio-lencia un vínculo entre la soberanía y el orden jurídico cómo una fuerza que en su

resistencia genera una exclusión que separa los bandos estableciendo un adentro y un afuera de una

comunidad. Incluso identificamos al bandido cómo sujeto de la bio-lencia.

Esto puede conducir a connotación negativa de la bio-lencia cómo aquello que atenta contra la comunidad

y la idea de unidad política. Aquí es necesario señalar tres cosas. En primer lugar que la escisión que se

da a lugar es necesaria y constitutiva de la soberanía en su sentido ambiguo o paradójico. Segundo, nos

permite pensar una política por fuera del Estado. Tercero, partiendo de un régimen biopolítico, pensar

formas de soberanía y resistencia a su poder es una alternativa política a favor de la vida localizada en un

cuerpo.

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Esto puede hacer pensar a la bio-lencia cómo una llana negación u oposición de cualquier constitución de

un pueblo o sujeto colectivo que genere algún tipo de comunidad.

La bio-lencia puede establecer asociación colectivas -relaciones moleculares- capaz de agenciamientos

comunitarios. Sin embargo, a diferencia de la violencia, no puede devenir en poder constituido quedando

atrapada siempre en el campo del poder constituyente. La bio-lencia no busca establecer un orden jurídico

y agenciamientos molares, rígidos, en los que opere cualquier tipo de poder que busque instaurar un

dominio sobre la vida. Por el contrario escapa de éste pudiendo en este movimiento encontrarse y reunirse

con otros cuerpos en relaciones moleculares, dispersos, pero constituidos en tanto multiplicidad de lo

Uno: la vida.

En este sentido la bio-lencia está orientada hacia las multitudes, lo múltiples devenires de la vida cómo

aquello que persiste y sobrevive.

La mención del lobo en Hobbes no solo nos permite pensar éste umbral entre naturaleza y cultura en el

que opera la bio-lencia. En el texto de Deleuze y Guattari sobre el (caso) “Hombre de los lobos” de

Freud29 plantea en el devenir animal, el lobo en particular, la multiplicidad de la manada y los

movimientos “(...) de signos colectivos y partículas de deseo”30.

La bio-lencia, aunque se opone al poder cómo fuerza de la vida radicada en un cuerpo que resiste y por lo

tanto desafía el orden (en especial el biopoder) que busca imponerle una forma de vida, puede dar lugar a

formas colectivas de agenciamientos vitales. Pero lo hace cómo resultado de esa resistencia y no cómo

forma de fundar un poder soberano sino una simple soberanía localizada.

En conclusión la bio-lencia es la fuerza de política fundada en un impulso vital que genera soberanía en

un acto de resistencia y preservación de la vida. Es una forma de política a disposición de la vida. Una

alternativa al biopoder que propone lo humano cómo hostil para la vida y una forma política de

reconciliación con lo animal. Una forma de poner la política al servicio de la vida y no la vida al servicio

de la política.

29 Deleuze, G. Guattari, F. (2010) “Micropolítica y segmentariedad” en “Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia”, Pre-textos, Valencia. pp: 213-237.

30 Deleuze, G. Guattari, F. (2010) “¿Uno o varios lobos?” en “Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia”, Pre-textos, Valencia. pp: 33-45

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