Caminando a través del tiempo: geografías sagradas en ... · podían todos ellos ser considerados...

Caminando a través del tiempo: geografías sagradas en Cacha/Raqchi,

departamento del Cuzco (Perú)

Bill Sillar

Geografías sagradas 1

La importancia que el paisaje, la tierra y el agua tuvieron en las cosmologías andinas está bien documentada. Las montañas, manantiales, rocas, campos, árboles y puntos de mira podían todos ellos ser considerados como algo sagrado (Bastien 1978; Allen 1988). El actual reconocimiento de las propiedades animadas y espirituales de lugares específicos se expresa a través de actividades rituales como peregrinajes, libaciones, ofrendas de coca o el listado de topónimos en las recitaciones rituales (Arnold 1991 ; Sallnow 1987). En un estudio de la

El Proyecto Raqchi investiga el desarrollo a largo plazo de la ocupación humana a lo largo de 30 kilómetros del valle del Vilcanota, combinando investigaciones arqueológicas, etnográficas, de archivo y medioambientales. El trabajo arqueológico de campo fue realizado con permiso del Instituto Nacional de Cultura, y me gustaría agradecer particularmente a su director y a los miembros de la Comisión Técnica por otorgarnos esa licencia. Me gustaría también expresar mi gratitud a los arqueólogos residentes que han trabajado en Raqchi en los últimos años y que amablemente me brindaron \nformación de sus propias investigaciones: Pedro Taca Chunga, Alicia Quirita, Washington Camacho y el vigilante Sixto Camino. Bill Sillar fue financiado por una Leverhulme Special Research Fellowship y Emily Dean por una beca Fulbright. Deseo agradecer el respaldo financiero del Deans Travel Fund, UCL, la University of Wales at Lampeter y la Sociedad Anglo-Peruana. Esta ponencia fue leída por vez primera en la conferencia Kay Pacha de Lampeter; un texto similar fue

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Artículos, notas y documentos

religión azteca, Saunders ( 1994: 172) afirma que el análisis de paisajes sagrados es en parte el análisis de cómo una cultura conceptualiza y clasifica el mundo natural. Sin embargo, esta sólo es una parte de la historia, pues los lugares sagrados nacen de la historia misma, ti enen un contexto social y político que no puede predecirse basándose simplemente en sus rasgos naturales .

La identificación arqueológica de las geografías sagradas en los Andes inevitablemente es discutible. Hay una amplísima gama de lugares potencialmente sagrados, de hecho la mayor parte del paisaje puede ser reconocida como tal y recibir ofrendas (Cobo 1990 [1653)). Cuando un lugar es reconocido como sagrado, esto a menudo exige cierta forma de interacción (como encantamientos, cantos o danzas), pero para que los arqueólogos lo identifiquemos necesitamos de cierta forma de intervención material en el sitio mismo, como ofrendas o construcciones (Hubert 1994). Esto hace que para los arqueólogos sea más fácil identificar las actividades rituales a gran escala, como los movimientos religiosos , donde los rituales se institucionalizan y se hacen inversiones materiales sustanciales para expresar y mantener creencias colectivas mediante actos de veneración y sacrificio. La identificación arqueológica de las actividades rituales puede facilitarse cuando se usan formas de participación algo estandarizadas, las cuales se repiten en muchos sitios (p.e., los sacrificios incaicos de niños y ofrendas tales como las miniaturas o el mullu), o si se traza un patrón significativo en las rutas de las procesiones y en la orientación de los edificios, con la intención de orquestar la participación ritual de los devotos, como en los peregrinajes a Machu Picchu (Reinhard 1991) o la isla del Sol (Bauer y Stanish 2001 ). Otra frustración viene dada por la dificultad que tenemos para distinguir entre la participación ritual en un lugar y las actividades cotidianas. De hecho, la etnografía andina muestra que es imposible separar ambas esferas, dado que la construcción de una casa (Arnold 1991 ), la limpieza de los canales (lsbell 1985), el pastoreo (Flores Ochoa 1976) y las actividades de intercambio (Lecoq 1987) pueden ser vistos como algo ritualmente significativo. De nuevo, la naturaleza sagrada de las actividades rituales queda una vez más demostrada con mayor claridad por los arqueólogos cuando los mismos practicantes separan lo ritual de lo cotidiano, lo cual se traduce en una configuración reconocible (p.e., en un templo o centro de peregrinaje).

Cacha: los orígenes míticos de un lugar sagrado

En Cacha (la actual Raqchi),2 los incas erigieron un gran edificio (que muchos autores, siguiendo a Garcilaso de la Vega (1989 [ 1612] :290) denominan "templo") dedicado al dios creador Viracocha; se dice que este templo incorporó una antigua huaca. Aunque no caben

igualmente presentado en la reunión de la SAA de Chicago, en 1999. Deseo agradecer a los participantes en ambos eventos por sus útiles comentarios. Emily Dean y Amelia Pérez fueron grandes fuentes de inspiración para mi trabajo cuando discutimos nuestro interés común por Raqchi y las zonas vecinas. Mi mayor deuda de agradecimiento es con la comunidad de Raqchi , por su amistad y su paciencia al contestar mis numerosas preguntas tontas , en particular con la familia de Máximo Amaru Rodrigues. Este artículo fue amable y hábilmente traducido por Javier Flores y Marcos Martinón-Torres.

2 El nombre incaico empleado por todos los cronistas para referirse a este lugar es Cacha. Durante las reformas de Toledo, la población que vivía en Cacha fue dividida y reubicada en las reducciones de San

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Bi/1 Sillar: Caminando a través del tiempo: geografías sagradas en Cacha/Raqchi

muchas dudas sobre la naturaleza sagrada del lugar, y aunque podemos reconocer una expresión de la autoridad religiosa incaica en la importante inversión realizada en la mejora del lugar, nuestra comprensión de su significado está basada principalmente en descripciones etnohistóricas. Estos documentos explican el origen mítico del sitio y la construcción del templo incaico, y discuten algunos aspectos de cómo los peregrinos se desplazaban por el lugar.

Betanzos (1996 [1557]:9-1 l) brinda una de las descripciones más completas del origen mítico de Cacha. Aunque su esposa3 le dio un acceso privilegiado a la mito-historia de la elite incaica, Betanzos sostuvo haber escuchado este mito de los mismos residentes ancianos de Cacha. Según él, después de que Con ti ti Viracocha hubiese creado a los hombres en Tiwanaku, los envió bajo tierra al lugar de origen (pacarina) de cada grupo étnico. Los viracochas entonces caminaron por el mundo, llamando a las personas para que salieran de cuevas , ríos , manantiales y elevadas sierras. El propio Conhti Viracocha partió hacia el Cuzco, viajando por el "camino real'' . Al llegar a Cacha llamó a los indios canas para que salieran de su lugar de origen, pero al hacerlo no reconocieron a la deidad y fueron con sus armas a atacarle. Viracocha se dio cuenta e hizo que el fuego cayera del cielo, abrasando una cordillera cerca de ellos. Cuando éstos vieron el fuego arrojaron sus armas y se postraron delante de la deidad. Viracocha aceptó sus· súplicas. Fue hacia el fuego y le dio dos o tres golpes con su vara para extinguirlo, tras lo cual dijo a los indios que él era su hacedor. Los indios canas construyeron una suntuosa huaca en el lugar donde Viracocha estaba cuando llamó al fuego del cielo y desde donde fue a extinguirlo. Tallaron una gran estatua suya en piedra, de casi cinco varas de largo y una de ancho (aproximadamente 4 x 0.8 m). Después de esto , Contiti Viracocha fue a Urcos, donde otro templo le fue construido, y de allí al Cuzco antes de pasar a Puerto Viejo, y luego al mar.

Betanzos (1996 [1557] : 175) también describe el paso del Inca Huayna Capac por la provincia de Cacha, durante una inspección del Collasuyo. Él vio la huaca dedicada a Viracocha y decidió que el recuerdo de este evento debía ser mayor, por lo cual ordenó que se erigiera un gran edificio cerca del volcán, en donde se guardó la estatua y se celebraron fiestas e hicieron sacrificios. Asimismo construyeron muchas otras casas alrededor de este edificio, para albergar a las mamaconas y los yanaconas dedicados al mantenimiento del lugar.

Sería un error considerar la descripción de Betanzos como una ortodoxia aceptada por todos. Hay muchas variantes del mito y distintas descripciones de las actividades incaicas en el lugar. Por ejemplo, Pachacuti Yamqui (1993 [1888]:f.4v) , un hablante de aimaráde esta zona, afirma que Tonapa Vicarochampa Cachan destruyó la montaña de Cacha porque se había ofendido por causa de un ídolo femenino guardado en su cima. Cieza de León ( 1922 [ 1556]:309) ofrece una descripción del mito similar a la de Betanzos, pero afirma que Viracocha

Pedro de Cacha y San Bartolomé de Tinta. Cuando el lugar de las ruinas incaicas fue reocupado, hacia el comienzq de la era republicana, la comunidad fue llamada Raqchi -posiblemente en referencia a las vasijas grandes (raqi o raki) producidas por esta comunidad alfarera. En este artículo empleo el término Cacha para referirme a las descripciones de los cronistas y a las principales ruinas incaicas, y el nombre Raqchi para aludir a la comunidad moderna.

3 Angelina Cuxirimay Occllo, o Añas Qolque, previamente una de las esposas de Atahullpa (cf. Dransart 1997).

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Inca construyó el santuario y que Tupa Yupanqui hizo los aposentos. Aunque Cobo ( 1988 [ 1653] : 131-132) menciona que los canas y canchis fueron derrotados por Viracocha Inca, de quien dice fue responsable de la edificación del templo, también sostiene (ibid.: 125) que los canas enviaron tropas a que ayudaran a Inca Roca, lo cual sugiere periodos tle anteriores alianzas. Algunas de estas diferencias probablemente se refieren a las sucesivas etapas a través de las cuales los canas fueron incorporados al imperio inca, pero otras presumiblemente reflejan diferencias en la posición social y la comprensión de las fuentes usadas por cada cronista.

Espacio/tiempo

Uno de los efectos, y probablemente una de las principales funciones de un lugar de origen -pacarina- es ligar a un grupo de personas con un lugar muy específico y establecer que ese lazo se forjó en un pasado lejano. Esta preocupación por la ubicación y la temporalidad es un problema central para la creación y expresión de identidades ligadas a la tierra. De hecho, 'canas', el nombre tomado por este grupo étnico, está ligado tanto en aimará 'como en quechua con los vocablos para luz, encendido e incendiario, probablemente reconociendo su vínculo con el volcán.

Actualmente el concepto quechua de pacha incorpora tanto la idea del espacio o la tierra como un significado temporal. Su uso más común como un término temporal es en la descripción de épocas. Kay pacha es 'ahora, en este momento' o 'en este lugar', y ñawpa pacha significa 'un tiempo anterior' o 'antiguo', como en la época de las personas enterradas en las chullpas. Pero en ambos casos se les describe con referencia a lugares y sitios hoy visibles, y las actividades que se hacen o hacían en ellos. La cosmología andina es entendida principalmente en forma espacial, y los poderes espirituales que animan este mundo viven en tres niveles interconectados: ukhu pacha (el mundo interior o subterráneo), kay pacha (este mundo) y janan pacha (el mundo de arriba). El poder de las montañas, los muertos y los espíritus silvestres están mayormente asociados con el ukhu pacha, en tanto que los de los santos cristianos, el sol y la luna lo están con el janan pacha (Skar 1982). El mundo de abajo se comunica con este mundo a través de lugares como las montañas, manantiales, rocas y cuevas, en tanto que el mundo de arriba se puede comunicar con éste mediante fuerzas tales como la lluvia, los rayos y el arco iris (Allen 1988; Bouysse-Cassagne y Harris 1987). De este modo, tanto los períodos de tiempo como las fuerzas animadas del mundo espiritual se describen haciendo referencia a lugares y mojones visibles en la actualidad, así como a las actividades que tienen o tenían lugar en ellos. En esta percepción, el paisaje proporciona lugares para la interacción entre el presente, el pasado y el futuro, así como las fuerzas sobrenaturales y el mundo animado. El ciclo anual proporciona el ritmo a través del cual las cosmologías andinas se reproducen y transforman, al tiempo que se rememoran ciertos aspectos y se establecen comunicaciones con diversas deidades; por ejemplo, haciendo ofrendas a los campos en el momento de la siembra (Allen 1988), ofrendas a las fuentes de agua en la época de limpieza de canales (lsbell 1985) y ofrendas a santuarios milagrosos durante las peregrinaciones de la estación seca y las ferias anuales (Sallnow 1987; Sillar 2000).

Las nociones de tiempo y espacio en los Andes se han tenido que alterar en diferentes períodos a lo largo de la historia andina, y estas nociones dependerán de las influencias

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sociales, económicas y religiosas afectando a cada persona. No obstante, referencias de época colonial afirman que, para los incas, las huacas o santuarios eran lugares en los cuales las personas podían comunicarse con poderes animados, mediante ofrendas tales como coca, chicha, llamas, textiles y sacrificios de niños (Cobo 1990 [ 1653] ; Arriaga 1920 [ 1621]; Guarnan Poma 1988 [1936]). Urbano (1974) sugiere que para los incas la deidad Inti estaba relacionada con el tiempo cíclico y la reproducción. Aunque esto se aprecia más directamente en el propio culto solar, también se expresa en el modo en que Inti era asociado con el maíz. Efectivamente, en la representación y descripción del calendario ritual incaico realizada por Guarnan Poma ( 1988 [ 1936]:2 l 0-233), la siembra, la limpieza de malezas, la cosecha y el almacenaje de maíz actúan como cronómetro para los rituales imperiales. El maíz fue elevado a este estatus a través de los rituales de siembra y cosecha del estado inca, así como por el uso de chicha como principal marcador de acontecimientos sociales y rituales y como vehículo para la comunicación con muertos y deidades (cf. Bauer 1996). Urbano (1974) contrasta el tiempo cíclico o estacional de Inti con el rol de Viracocha, que camina desde el pasado (lago Titicaca) y hacia el futuro (el océano Pacífico). Viracocha crea a la gente y designa los grupos étnicos: él organiza el mundo, y a la gente, dentro de un patrón preestablecido y "dado por dios". Así, Viracocha representa el tiempo universal o mítico que une el pasado y el futuro; él proporciona la longue durée que estrúctura el mundo.

Entre las deidades incaicas Inti y Viracocha existía una interrelación compleja. Ambos son originarios del lago Titicaca y otorgan fuerzas vitales que animan el mundo. Incluso hay desacuerdo entre cronistas y académicos con respecto a si fue Viracocha o el dios Sol quien se apareció a Pachakuti Inca Yupanqui antes de la bata11a con los chankas y le indujo a construir el templo de Qorikancha (cf. Sallnow 1987:34). El culto a Viracocha durante rituales y peregrinajes anuales también significaba que el tiempo mítico era recordado y expresado dentro de un calendario ritual que, implícitamente, se vinculaba a los movimientos del sol. Este artículo no entrará en el estudio de la articulación de estas divinidades andinas (cf. Demarest 1981; Randall 1982; Szemiñski 1997), pero sí me gustaría explorar cómo las procesiones rituales en Cacha servían para expresar ideas incaicas de tiempo y espacio, y para justificar las pretensiones incaicas de expansión territorial y duración temporal. Careciendo de mapas para representar su imperio, se empleaban mitos y rituales para señalar el alcance del control incaico, y estos rituales y mito-historias debieron expandirse y adaptarse constantemente, a medida que el imperio crecía. Como parte de este proceso, los incas incorporaron en su "nuevo mundo" numerosos santuarios antiguos . La expansión y conquista incaicas pudieron en parte haberse entendido y legitimado mediante este compromiso religioso -lo cual no diferiría de la "recuperación" de las "Tierras Santas" durante las cruzadas.

Arquitectura y planeamiento incaicos en Cacha

Los incas construyen un nuevo santuario en Cacha, presumiblemente desplazando la escultura de una ubicación anterior y modelando un nuevo complejo monumental. La mayoría de las estrJcturas incaicas están encerradas por un gran muro perimetral (más de 3 km de largo), sin embargo.justo en el exterior de este muro perimetral, en el camino incaico desde Cuzco, un kancha con ocho edificios rectangulares rodeando un gran patio era probablemente un tambo, una casa de alojamiento para viajeros (véase figura 1).

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Fig. l. Mapa esquemático del lugar incaico en Raqchi, donde se muestra el muro perimetral externo. El cráter principal del volcán Kinsach' ata

está justo al norte del área representada.

1. Probable tambo/ Chaski Wasi 5. Fuentes / baños incaicos (sur) 2. El gran edificio / templo 6. Plataforma elevada 3. El lago poco profundo 7. Grupos de edificios rectangulares en torno a un patio I Yanacancha 4. Fuentes/ baños incaicos (norte) 8. Collcas

Además del gran edificio, normalmente denominado "el templo de Viracocha", el complejo incaico incluye: un pequeño lago artificial, una plataforma elevada y una hilera de edificios planeados de forma muy regular en torno a tres lados de su respectivo patio (figuras 1, 2 y 3). El sitio inca incluye también una instalación de 152 estructuras circulares que pudieran ser calleas empleadas para almacenar cosechas de alimentos y otros materiales como cerámica, tejidos y equipamiento militar para uso del estado.4

La calidad y escala de la arquitectura incaica conservada en Raqchi reflejan la importancia de las funciones religiosas y administrativas del lugar, así como su ubicación estraté-

4 La función de estos edificios no es clara. En nuestras excavaciones de 1999 se descubrieron dos hogueras en una de estas estructuras. No obstante, y antes de los análisis de las muestras de carbón, creo que las hogueras representan una reutilización de estas estructuras en época colonial.

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gica en el valle del río Vilcanota.5 Tanto en términos de arquitectura preservada como de cerámicas en superficie, los incas tuvieron un impacto muy limitado en el alto valle del Vilcanota (Dean et al 1999), lo cual sugiere que, aparte de la construcción de unos cuantos tambos, esta área se dejó ampliamente bajo el control de los canas. Los lugares incaicos de comparable o mayor calidad de construcción y planificación están en puntos mucho más bajos del valle, hacia Cuzco, en localizaciones como Tipon y Pisac. Aunque algunos elementos de la arquitectura y el trazado de Cacha pueden compararse a los de Ollantaytambo (Protzen 1993) y Quispiguanca (Niles 1999), Cacha es en todo caso único.

Fig. 2. Plano de construcciones incaicas en Raqchi (por V. Hugo Reynage F. y Bill Sillar, 2001)

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El área central del lugar incaico está influida por el tratamiento inca de los manantiales naturales que emergen cerca del pie del volcán. Los incas canalizaron esta agua para drenar

5 Hay una variación estilística entre las diversas construcciones "incaicas" en Cacha. Esto puede sugerir que el desarrollo incaico de este lugar no data de una fase única. Actualmente investigamos la periodización y función de esta arquitectura incaica, y hemos tomado una serie de muestras de ichu, que era empleado en el mortero y el adobe de las estructuras incaicas y que podemos utilizar para fechar por carbono 14. Todos nuestros análisis preliminares de cerámicas, tanto de nuestras propias excavaciones como sobre materiales de trabajos anteriores en el lugar y depositados en el museo, apuntan a una fecha bastante tardía en el desarrollo de los estilos alfareros incaicos. Una descripción más detall~da de la arquitectura incaica en Raqchi puede encontrarse en Gasparini y Margolies (1977:243-263) y otra discusión detallada en Niles (1999:236-253). Diversas partes del lugar han sido excavadas bajo la dirección de Manuel Chávez Bállon (1964 a 1966), Luis A. Pardo (1983 a 1985), el proyecto español dirigido por Manuel Ballesteros Gaibrois (1982 a 1985), Pedro Taca (1994 a 1995), Alicia Quiorita Huarocha (1996) y Washington Camacho (1999 a 2001).

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parte de la pampa, para hacer que el agua fluyese a través de dos series de fuentes construidas con aparejo bien encajado y de buena calidad, y para crear un lago artificial de poca profundidad. Las dos series de fuentes o "baños" son del tipo que los incas usaban para rituales de limpieza y para realizar ofrendas (Cobo 1990 [1653] :58 y 117; Hyslop 19\}0: 129-145). La presencia de ofrendas de mullu (spondylus princeps) en manantiales se ha documentado en otros lugares incaicos vinculados a rituales acuáticos, como Ollantaytambo (Gibaja 1984 ), y Pedro Taca (com. pers.) encontró muestras de spondylus dentro del área del lago, hoy cenagoso, ubicado frente al templo, en las excavaciones que revelaron el muro del sur del lago artificial en 1995. La serie de baños incaicos contiguos a la plataforma elevada fue excavada por la misión española en los años ochenta, cuando se exhumaron numerosos fragmentos de platos poco profundos con asideras de cabeza de pato. Estas piezas se encuentran hoy en el museo del lugar, e incluyen una amplia variedad de estilos. Aunque algunos de estos platos fueron producidos en la región de Cuzco, al menos dos estilos (Sillustani y Colla) proceden del área del lago Titicaca, lo cual sugiere que fueron traídos por visitantes o peregrinos incaicos al lugar. Estos platos se han encontrado en muchos enterramientos (Pardo 1939; Reinhard 1992, 1996) y en las fuentes de Ollantaytambo (Gibaja 1984; com. pers.), y es muy probable que se empleasen para realizar ofrendas (véase figura 4). En 1977, cuando el proyecto español excavó una pequeña estructura rectangular contigua a la serie primaria de baños, se descubrió que contenía una espesa capa de cenizas (López y Sebastián 1981: 154-155), que podrían ser los restos de ofrendas quemadas realizadas sobre, o cerca de, la plataforma elevada. Posiblemente, estas cenizas eran almacenadas antes de

Fig. 3. Vista de las ruinas incaicas de Raqchi en 1999. Tomada desde los escombros volcánicos de Kinsach'ata sobre el lago poco profundo, mirando por encima del alto muro

central del templo y de Yanacancha hacia las collcas circulares al fondo .

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depositarlas en el lago, dejando que el agua las llevase hacia el río Vilcanota. Una ceremonia de este tipo se documenta para el Cuzco incaico, en la cual las cenizas preservadas de sacrificios de años anteriores eran arrojadas al río (Cobo 1990 [ 1653]: 137).

Fig. 4. Dibujo imaginativo de Irwin Ferrandiz que representa a gente realizando ofrendas en las fuentes/baños incaicos al norte del templo.

El complejo monumental construido por los incas en Cacha incluye un gran edific io con aparejo bien encajado, de buena calidad en la base y vanos de acceso rectangulares de doble jamba (que se reservaba normalmente para edificios incaicos de alto estatus), y coronado por un muro de grandes bloques de adobes rectangulares, que alcanza una altura aproximada de 12 metros sobre el nivel del piso. Este muro central tiene diez aberturas o puertas interiores,6 con dos niveles de "ventanas" sobre cada abertura. Hay un diseño escalonado aplicado a la piedra con un pigmento rojo espeso, y pequeños vestigios sugieren que este pigmento continuaba en el muro superior de adobe (véase figura 5). Este muro constituía la partición central y el soporte para el techo de un edificio rectangular de 92 metros por 25,25 metros. Los dos muros laterales y el "frontal" que mira hacia el lago están reducidos a sus cimientos, pero el "posterior" sobrevive y, a pesar de varias fases de reconstrucción, de un lado hay evidencias sólidas para dos puertas de doble jamba y dos "ventanas" del tamaño de una persona, a una altura aproximada de 5 metros sobre el nivel del suelo (véase figura 6) . A ambos lados del muro central se encuentran las basas de once pilares, uno de los cuales conserva todavía su parte superior original de adobe y pervive hasta una altura de ocho metros. La descripción de

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6 Cada puerta incluye encajes a cada lado para un dintel justo sobre la altura de la cabeza, que podría haber sostenido un tejido u otro tipo de cortina. Véase figura 5.

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Fig. 5. Parte del muro central de l "templ o" mostrando la decorac ión escalonada en la obra de cantería incaica. Nótese la oquedad que podría haber sido emp leada

para sos tener un dinte l.

Betanzos ( 1996 [ 1557]: 175) y el análi sis arqui tectu ral de Gasparini y Margolies ( 1977:255-262) sugieren que estos pil ares habrían servido como soporte para las vigas de un techo a dos aguas . Probablemente, éste es el "gran edific io" que Betanzos descri be como construido por el Inca Huayna Capac, lo cual sugiere que habría sido construido en la pri mera década del siglo XVI (menos de treinta años antes de la conquista española) . En su reciente estudio de H uayna Capac y sus trabajos arquitectu rales, Susan Ni les ( 1999) también adscri be las principa les estructuras incaicas, incluido el templo, al reinado de Huayna Capac , y destaca el sim ilar uso de adobe para crear arquitectu ra de escala monumental en Qui spiguanca. El interés e n crear lagos artificiales para re fl ejar la imagen de estos ed ificios y elementos naturales del paisaj e es otro aspecto que Niles ( 1999: 186) señala en Quispiguanca y que también ocurre en Cacha.

Con respecto a la decorac ión con pigmento rojo de moti vos esca lonados, el uso de moti vos s imilares como aspecto arquitectural en algunos sitios incas ha sido seña lado por Bauer y Stanish (2001: 129-1 3 1) en otros " lugares de ori gen" tales como Mauka ll acta/ Paucariqtambo e Is la de la Luna, y puede haber tenido espec iales trascendencia y s ignificado con re lación a las pacarinas. Dado que cada uno de es tos lugares es tá también asoc iado a ocupac iones anteri ores del Hori zonte Medio (y es te di seño recuerda un elemento decorati vo usado en la arquitectura y cerámica Tiwanaku ), ¿podría ser la anti gua significación religiosa preinca de l lugar, que es tá s iendo expresada a través de este d iseño inca·1

Tanto la estructura del "templo" como la plataform a elevada tienen vistas panorámi cas del lago artificial, y el templo también mira hacia e l vo lcán. Esto me sugiere que la arquitectura fue construida para articul arse con estos elementos del paisaje. ¿Es posib le que

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Fig. 6. Vano de en.trada al "templo". Nótese que es imposible entrar al edificio en línea recta, por causa del alto pilar. Nótese también la gran "ventana" a una altu ra aproximada de 5 metros sobre el nivel del suelo (aberturas simi lares en el norte del edificio podrían

haber facilitado la vista del lago poco profundo).

el manantial y el volcán fuesen concebidos como el lugar de origen, pacarina, de los indios canas mencionados en la leyenda de Viracocha? Varios croni stas mencionan que la "colina quemada" del volcán proporciona la prueba de la interacci ón de Viracocha con el mundo (Cieza de León 1880 [ 1556] :8; Pachacuti Yamqui 1993 [ 1888] : 190), y parece probable que sería precisamente a estos elementos "dados por dios" a los que los arq uitectos incaicos respon diesen, y a los que los peregrinos hiciesen sus ofrendas.

El peregrinaje

Cacha estaba en el camino incaico (qhapaq ñan) y habría sido visitada a lo largo de todo el año con fines militares y administrativos, así como para actos re li giosos, pero una ocasión en la cual un peregrinaje a este lugar tenía una importancia particular era en los rituales que rodeaban al solsticio. Molina ( 1989 [ 1572]:66-71) describe un peregrinaje anual que pasaba por las montañas de La Raya, donde se encontraba el templo Vilcanota, y luego regresaba al Cuzco a lo largo del río Vilcanota y el camino inca, pasando por Suntu (cerca de Sicuani) , Cacha (Raqchi, véase figura 7), Quiquijani y Urcos. Este camino efectivamente sigue el viaje. mítico de Viracocha e incorpora varias huacas que le estaban dedicadas. La peregrinación pasaba por el río Vilcanota, que era un elemento central en la cosmología incaica ligado conceptualmente a la Vía Láctea, como una única corriente de agua terrestre y celeste, por la cual se canalizan las aguas (Cobo 1990 [ 1653] :32; Urton 198 1 ).

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Cualquier viaje enlaza lugares dispares y los une en un acto único . En un ritual , esto puede concebirse como una de las mayores significaciones del viaje , que lo convierte en un rito de paso. En la tradición cristiana occidental tendemos a entender la peregrinación como una actividad personal orientada a la realización interior y a la redención . Pero eiJ los Andes , actualmente las peregrinaciones se llevan a cabo frecuentemente por un grupo que representa a la comunidad entera (como una delegación), implorando salud y fecundidad para la población (Sallnow 1987: 179-185). Durante el período incaico, muchas de estas peregrinaciones, rituales y sacrificios se organizaban como expresión del estado incaico.

Fig. 7. Camino incaico entrando en Raqchi desde el este, dirección desde la cual entraría la peregrinación descrita por Molina (1989 [ 1572] cap. VI: 66-71).

Tejiendo una procesión a través del templo

Garcilaso de la Vega también describió el templo de Cacha. Aunque algunos de los detalles que proporciona son inexactos, sí hace una interesante descripción de cómo las personas llevaban a cabo una procesión dentro del templo , a través de lo que describe como una serie de pasadizos.

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Entrando por la puerta del templo, bolvían a mano derecha por el primer callejón, hasta llegar a la pared de la mano derecha del templo; luego bolvían a mano izquierda por el segundo callejón, hasta la otra pared. De allí bolvían otra vez sobre mano derecha por el tercer callejón, y des ta manera [ .. . ] ivan ganando todo el hueco del templo [ ... ] hasta el postrero, que era el dozeno, donde ha vía una escalera para subir al soberado del templo (Garcilaso de la Vega 1989 [ 1612] :290).

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Dado que ésta es una de las escasís imas instancias en las que un cronista describe el mov imiento contemporáneo dentro de un edificio incaico, merece la pena considerar qué signifi cado podría tener este "mov imie nto".

Resulta altamente significati vo que al ingresar al edifi c io por una de sus dos puert as principales los peregrinos tuvieran su camino bloqueado de inmediato por una seri e de altas co lumnas, siendo obligados a caminar alrededor de ellas (véase fi gura 6). Es ta arqu itectura podría proporcionar al visitante una pista acerca de cómo proceder a través del edificio. Si al entrar e l parti cipante caminaba hac ia el mu ro exteri or y giraba alrededor del pil ar, para después vo lver hac ia atrás a través de una de las aberturas de l muro central , de esta manera empezaba a trazar un recorrido simil ar a la cuidadosa coreografía en zigzag descrita por Garcil aso (figura 8). S i continuaban siguiendo este patrón, los peregrinos habrían caminado en 12 direcciones di ferentes antes de alcanzar el fin al del edificio, que mi ra al lago artificia l. Si , tal como sugiere la descripción de Garcilaso ( 1989 [ 1612] :290), había un mirador e levado en este ex tremo del templo, qui zás s imilar a las aberturas del tamaño de una persona que sobreviven a unos 5 metros sobre el nive l del suelo en el extremo meridional del edifi cio ( fi gura 6), entonces habría una vista del volcán, y del Apu Auquisa, re fl ej ados en las aguas de es te lago. Mi interpretación es que la planta del templo estaba diseñada de liberadamente e n es ta forma para expresar algunos aspectos de la cosmología incaica, en particul ar su relación con Viracocha. Al emprender esta proces ión a través del templo, el devoto hil a su camino hac ia la estatua de Viracocha, el volcán y e l mananti al.

Me parece que es útil considerar brevemente qué podría haber signi fic ado es te movimiento en zigzag. Poo le ( 199 1) ha descrito la danza de los canchis, que los pobladores de Canas y Canchi s danzan hoy en d ía durante los peregrinaj es, y en la cual los participantes son orde nados por jerarquía y edad. Un movimiento central de es ta danza es la trenza de simp'a, también conoc ida como la chinkana (" laberinto"); e llo crea un patrón en zigzag a med ida que los danzantes hil an su camino por la co lumna de danzantes opuesta (Poolc

Fig. 8. Dibujo imag inativo por lrwin Ferrandiz que representa una proces ión incaica danzando un patrón en zigzag a través de l templo.

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1991 :315), y también trazan un patrón en zigzag al colocar varas en el terreno (véase figura 9) Stobart ( 1995) ha descrito -en un contexto algo distinto- la danza linku linku o q 'iwi q ' iwi del norte de Potosí, en donde los danzantes ejecutan un movimiento serpentino y zigzagueante. El análisis de Stobart sugiere que los intérpretes más jóvenes en Ja cola de la serpiente representan a la futura generación que anima a los mayores en la cabeza, quienes representan al pasado. De este modo, la danza es una forma en la cual los pobladores simbolizan el paso del tiempo. Podría ser significativo que Manuel Ballesteros ( 1981 :57) haya registrado un nombre local para el templo de Raqchi como cumbiwasi ("casa de los tej idos finos") . Ballesteros usa este nombre para respaldar su argumento de que el "templ o" en realidad fue una gran factoría textil , pero me parece más probable que se refiera bien a los finos tejidos que colgaban en el edificio, o bien al acto de tejido danzante que Garcilaso describe dentro de él. Tanto el tejido como la construcción de edificios pueden ser usados como metáforas para registrar la descendencia y la historia local (Arnold 1991 ). Mi impres ión es que la procesión dentro del templo de Cacha estaba diseñada para comunicarse con e l pasado mítico a medida que los devotos tejían su camino hacia la huaca, para interactuar con Viracocha, el milagro de su volcán y el manantial que era la pacarina o lugar de origen de los canas.

Fig. 9. La danza canchis (Kuchuma, 15 de agosto de 1999): un hombre mayor y un ch ico joven bailan a ambos lados de un patrón en zigzag creado por las varas de los hombres colocadas en el suelo, como paso previo a los bailes de los grupos masculinos y femeninos , que siguen turnos para danzar la simp'a, o chinkana, a través de la hil era opues ta .

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Cacha y los canas antes de los incas

Betanzos ( 1996 [ 1557] : l O) describe la estatua de Viracocha con casi cinco varas de largo y una de ancho,y aunque él no describe la iconografía de la propia estatua toma la información de un viejo indio de Cacha que describe a Viracocha como un hombre alto y de barba, con un cinturón y sosteniendo algo en su mano. Cuando Cieza de León dijo haber visto la huaca en Cacha, en 1549, la describe como estatua alta, con los brazos cruzados y un cinturón (Cieza de León 1880 [ 1556] :9), y en otra descripción menciona que el ídolo tenía la estatura de un hombre y portaba una corona o tiara sobre su cabeza (Cieza de León 1922 [ 1556] :309). Estas descripciones difieren de cualquier otra escultura incaica conocida, tienen más en común con las tradiciones esculturales de Colla, o del área del lago Titicaca, quizás de estilo Tiwanaku. ¿Era Cacha un centro ritual y de peregrinaje antes de que los incas asumieran el control? Los documentos etnohistóricos no plantean dudas de que Cacha ya era reconocida como el lugar de una importante huaca, a la que los incas honraron con un nuevo templo.

Hay dos sitios importantes del Horizonte Medio (c. 600-1000 d.C.) cerca de las ruinas incas; ambos fueron construidos en la llanura aluvial del río Vilcanota. Wanq 'osiki es una ocupación sumamente planificada con construcciones ortogonales y un gran canal con acueductos que llevaban el agua desde las montañas orientales, sobre el detritus volcánico del Kinsach' ata. En Yanamancha, la arquitectura se encuentra en peores condiciones, pero hay construcciones rectangulares similares, incluyendo por lo menos una estructura sumamente grande. Lo que distingue a estos dos lugares es la cantidad y la calidad de los materiales de superficie. En Wanq'osiki, casi toda la cerámica es utilitaria y muy poca está decorada, la mayoría es de una pasta local, y también hay una gran cantidad de hojas de chakitaqlla, martillos y cabezas de mazas. En Yanamancha hay una profusión de tiestos de cerámica, incluyendo los estilos Wari y Tiwanaku, de gran calidad y en formas tales como keros, con un sustancial número de miniaturas. Eso podría sugerir que éste fue el lugar en donde se usaba la parafernalia ritual, aunque la naturaleza precisa de las actividades allí efectuadas todavía no está del todo clara.

En el Periodo Intermedio Tardío (c . 1000-1450 d.C.), la importancia de los sitios de Wanq' osiki y Yanamancha decreció, y resulta significativo que cuando Cieza de León ( 1922 [ 1556] :308-309) menciona las aldeas del territorio cana (Hatuncana, Chicuana, Horuro y Cacha), sostiene que todas ellas estaban situadas en los cerros antes de que los incas tomasen el control de la zona. Este patrón se repite en buena parte de los Andes sur-centrales, en donde el Intermedio Tardío se caracteriza por la ocupación de sitios en las cumbres y otras localidades relativamente inaccesibles, que son potencialmente defendibles. En 1998 y 1999, Emily Dean dirigió una prospección regional de los valles de Vilcanota y Sallca, en la cual registró 226 sitios arqueológicos, que iban desde ligeras concentraciones de artefactos con una dimensión de menos de 5 m a grandes complejos con los restos de centenares de estructuras (Dean et al. 1999). Su estudio de los sitios del Periodo Intermedio Tardío en la vecindad de Raqchi mostró que comparten un conjunto alfarero (una pasta con abundantes inclusiones de pizarra, decoración negra sobre naranja y motivos simples como líneas onduladas y reticulados) y un estilo arquitectónico (estructuras circulares de piedra y/o adobe, que miden entre 3 y 6 m de diámetro) similares. Las construcciones en los sitios mejor

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conservados tienden a estar agrupadas en conjuntos de 3 a 5 estructuras alrededor de un patio y asociadas con estructuras circulares más pequeñas que podrían haberse usado como depósitos (collcas) o entierros (chullpas) . Estas tradiciones arquitectónicas y cerámicas en común indican una coherencia entre estas poblaciones, aun cuando viven en pcupaciones defensivas dispersas. La evidencia etnohistórica apunta a la importancia de los centros de culto durante el principio de la época inca. Por ejemplo, Cieza de León ( 1880 [ 1556]: 162) indica que el Inca Viracocha hizo grandes ofrendas al santuario de Anconcagua y se reunió con los representantes de los canas en el templo de Vilcanota para beber y realizar ofrendas antes de sellar una amnistía entre ellos. Esto sugiere la potencial importancia de los centros rituales pertenecientes a grupos étnicos no incas para las negociaciones políticas y militares a comienzos de la expansión incaica.

Los objetivos imperiales de los incas

No sabemos qué tipo de ocupación, si alguna, estuvo situada en el área central del Cacha antes de las fases de construcciones incaicas. Hay algunos depósitos, conteniendo cerámica y huesos de llama, que fueron alterados durante la construcción de las collcas, y el muro de división interno de las collcas también incorpora fragmentos de muro de estilo Horizonte Medio. Es bastante plausible que la construcción de este lugar requiriese el allanamiento de una ocupación anterior de esta área, como paso previo a la reconstrucción, aunque ésta nunca fue un área de actividad del Horizonte Medio o del Intermedio Tardío tan significativa como Yanamancha o Pucara Uju, y ciertas partes del lugar debieron estar permanentemente inundadas con anterioridad al proyecto inca para drenar la pampa. Sin embargo, una de las principales cuestiones que esto plantea es cómo la población local canas entendió la intervención incaica en este lugar.

Los indios canas se convirtieron en uno de los mayores aliados de los incas, y retuvieron un alto nivel de autonomía y prestigio en comparación con otros grupos étnicos en el imperio (Cobo 1988 [1653]: 131-132). Cieza de León (1880 [ 1556] : 163) menciona incluso que los canas no estaban obligados a pagar tributos al estado incaico, ni a presentarse para inspección en Cuzco. Teniendo esto en cuenta, cabría entender el nuevo templo incaico construido en Cacha como una donación realizada por un líder inca agradecido al santuario de sus fieles aliados. ¿Estuvieron los canas implicados en la remodelación de Cacha?,¿ vivieron ellos en los nuevos edificios? Esto otorga un significado aún más interesante al peregrinaje a Vilcanota, ya que se veneraba a dos santuarios principales (Cacha y Vilcanota) dentro del territorio de los canas, aumentando así el poder político y el prestigio de los canas mediante una reafirmación de sus lazos personales, y ancestrales, con las huacas reconocidas y veneradas por el estado incaico.7

Como alternativa, Cacha podría haber sido usurpada por los incas, sacando a los canas de su pacarina y apropiándose de su prestigioso centro ritual. El nuevo centro ritual y administrativo, construido en el altamente reconocible estilo inca, brinda una forma material con la que expresar y reproducir la ideología estatal. Betanzos ( 1996 [ 1557] : 175) subraya la

7 Cieza de León (1880 [1556] : cap. XXVIII) cita Vilcanota y Ancocagua, ambos en territorio canas, como los dos santuarios incaicos más importantes después de Coricancha y Guanacauri.

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centralidad del estado incaico al reconocer e intervenir en la organización del lugar, en su descripción de Huayna Capac decidiendo que "el recuerdo de estos acontecimientos debería ser mayor". Los peregrinos al lugar experimentaban esto a través de una serie de actos orquestados que los llevaban a tener una mayor conciencia de los conceptos religiosos y el poder imperial. Estos rituales renegocian las relaciones de poder que los devotos experimentan a través de las poderosas emociones del sentimiento y la obligación. También presentan los sistemas de señalización con los cuales los pueblos conceptualizan la historia y su propia relación personal con el pasado. De esta forma, los incas se convertían a sí mismos en la culminación de un proceso histórico al cual arbitraban gracias a su control de los centros sagrados y los lugares míticos.

Tiwanaku, Cacha y Urcos, los lugares centrales en el mito de Viracocha, eran ya antiguos y misteriosos lugares que habían funcionado como importantes centros rituales antes del Período Intermedio Tardío. No obstante, la interpretación de los mitos de Viracocha parece negar la existencia de la época Wariffiwanaku como un período humano previo de poder político, control militar o incluso fervor religioso. La expansión incaica puede haber incluido un cierto celo similar al de las Cruzadas, ya que los incas trataban de incorporar santuarios y templos vinculados a Viracocha, y los lugares religiosos anteriores de la época Wariffiwanaku, dentro de su reino. Es posible que, al principio de la época incaica, la mayor parte de su conocimiento de una tierra más allá de Cuzco se expresase fundamentalmente mediante mitos y fábulas que eran vestigios de la religión del Horizonte Medio. Betanzos ( 1996 [ 1557]: 19) afirma que el ataque de los chankas fue instigado por la ofensa de que un líder inca tomase el nombre del dios Viracocha. Ciertamente, esto sugiere que la deidad Viracocha era conocida y aceptada con este nombre, un elemento de conocimiento religioso compartido en un mundo dominado por pequeños grupos étnicos y huacas localizadas. En su análisis de las oraciones quechua documentadas por varios cronistas, Szemiñski ( 1997) sugiere que las partes de estas oraciones que aludían a una deidad creadora, u organizadora, única evangelizada por los incas, derivan de formulas rituales aimará y pueden reflejar continuidades de la época Tiwanaku/Wari. El mito de Viracocha explica un orden del mundo establecido por dios, y ahora los incas claman haber heredado ese orden, que ellos conforman de acuerdo con su propia imagen. A este respecto, es significativo que tanto Tiwanaku como Cacha y Urcos estén en lo que Betanzos llama el "camino real" . Aunque estos caminos habían sido usados por generaciones, las instalaciones del estado convirtieron las vías de comunicación en un aspecto del control estatal. El mito de Viracocha legitima el camino incaico y lo convierte en un instrumento de control para unificar el territorio incorporado al imperio incaico. Aunque los incas desconfiasen de los collas y los lupacas, veneraban la "tierra santa" de su pasado, pero es la historia deificada del paisaje animado, más que la historia humana de los grupos étnicos, lo que les interesaba. En Cacha, el templo incaico interactúa con el paisaje, no con la arquitectura de períodos anteriores. Su preocupación era relacionarse con el propio paisaje, el volcán, el manantial y la antigua estatua/huaca de Viracocha. Para los incas, nuestra preocupación actual por la autenticidad o la reverencia hacia el pasado humano eran irrelevantes: el poder de Cacha era su pasado mítico, un pasado que se había petrificado en el mismo paisaje.

Pero Cacha no era simplemente un santuario religioso. Algunas de las características del lugar (tales como el acceso restringido a las collcas, el muro perimetral y la forma cercada

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del tambo) sugieren que Cacha era un núcleo defensivo, desde el cual los incas organizaban su control militar hacia la región del lago Titicaca (Collasuyu). Sin embargo, dado que el principal camino inca pasaba justamente por el medio del complejo, y que el lugar era accesible para un alto número de personas, éste podría entenderse más bien COf\lO un centro administrativo. La tardía fecha de construcción sugiere que Cacha fue mayoritariamente construida una vez que los canas habían dado su apoyo a Thupa Inca Yupanqui para apagar la rebelión de los collas y los lupacas. Ciezade León (1922 [1556] :309) afirma que Thupa Inca Yupanqui construyó los aposentos,R lo cual posiblemente refleja una donación a los canas tras su crucial apoyo en el momento en que el poder del Inca Pachakuti empezaba a flaquear y el Inca sucesor, Thupa Inca Yupanqui, necesitaba reafirmar su habilidad para mantener la cohesión del imperio incaico. Tal vez una de las funciones primarias del nuevo sitio en Cacha era asegurar una base fuerte donde los almacenes militares podían ser resguardados dentro del territorio de un demostrado aliado de confianza de los incas. Cacha tiene muchas de las características que cabría esperar de un centro administrativo incaico. Está localizado en el camino principal a Collasuyu, tiene una larga plaza, una plataforma elevada y una impresionante batería de almacenes, y un nuevo centro .alfarero debió de haberse establecido en un lugar cercano. Esto no mina la función ritual del lugar, los centros administrativos incaicos eran tanto espacios ceremoniales como oficinas burocráticas, una función primaria era anunciar y perpetuar la presencia incaica.

Gran parte del simbolismo encontrado en ei diseño de los centros administrati vos incaicos puede haber sido educacional, mostrando la cosmovisión incaica a sujetos y señores locales. Al visitar los centros, los sujetos disfrutarían la hospitalidad incaica, proporcionarían labor para operaciones estatales y aprenderían el modo de pensar incaico en los edificios circundantes y elementos asociados. El resultado fue una amplia población sujeta que, aunque no vivía en los centros, era adoctrinada en sus visitas a ellos (Hyslop 1990:298).

Epi1ogo

Nuestro conocimiento del mito de Viracocha y la historia de Cacha proviene de fuentes hispanas, y bien podríamos preguntarnos por qué motivo los cronistas, tanto españoles como indígenas, estaban lo suficientemente interesados como para escribir sobre esta zona y estos temas. Una razón es que Viracocha -y en particular el ejemplo de su ira con los pobladores de Cacha- fue rápidamente incorporado a un mito cristianizador en el cual éste fue transformado en San Bartolomé -tal como explícitamente lo vinculara Guarnan Poma (1988 [1936]:93)-oen Santo Tomás (Pachacuti Yamqui 1993 [1888] :f.4) . En la Biblia, San Bartolomé es un personaje relativamente menor y sólo se dice que fue a predicar la palabra de dios alrededor del mundo. Los cronistas, tanto indios como españoles, hicieron un amplio uso de esta vaga referencia para sugerir que había venido a los Andes a predicar la palabra de dios antes de la llegada de Pizarro, ayudando así a justificar la colonización española/

8 El uso de la palabra "aposentos" podría referirse al tambo (la kancha denominada Chaski Wasi) , o bien al sector hoy denominado Yanacancha dentro del sitio central.

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cristiana. En este marco, Cacha es visto como un equivalente de Sodoma y Gomorra, en donde los pecadores fueron castigados cuando el santo hizo que el volcán entrase en erupción. Y, de nuevo, el volcán se convierte en prueba geográfica de la intervención milagrosa de los santos ( cf. Salles-Reese 1997; Bouysse-Cassagne 1997).9

Durante las reformas de Toledo, la población que habitaba Cacha fue dividida y reubicada en las reducciones de San Pedro de Cacha y San Bartolomé de Tinta, retirándola así de su pacarina, en un intento deliberado de re-configurar su identidad (véase Gade y Escobar 1982). Pero la selección de San Bartolomé como el santo patrono de Tinta probablemente constituye una reinterpretación sincrética del mito de Viracocha y la continua identificación de la población local con él. El culto de Bartolomé también podría haber sido fomentado por Bartolomé Terrazas, el primer encomendero, que despobló buena parte de la zona para alimentar la mita de Potosí. Los grupos indígenas de distintos lugares se identificaron con San Bartolomé; así, por ejemplo, Garcilaso de la Vega ( 1989 [ 1612] :291-292) menciona una cofradía de aristócratas mestizos en el Cuzco devotos a este santo, quienes rehusaban admitir miembros españoles, algunos de los cuales sostuvieron que este era un culto de Viracocha.

La población de Cacha incaico había sido forzada a dejar el volcán, el lugar del milagro de Viracocha y la pacarina de los indios canas. Pero la localidad no perdió toda su importancia ritual y cultural : Tupac Amaru 11, un jefe indígena de Tinta que tomó el nombre del último gobernante Inca en el transcurso de una rebelión contra los españoles, reunió sus tropas en Cacha y apeló a los espíritus que ayudaban a los incas a que le asistieran en sus combates finales con los españoles (Squier 1877: 415; véase figura 10). Este fue un recurso deliberado al pasado (y debiera tenerse en mente que Tupac Amaru II leyó a Garcilaso de la Vega) y a ideologías pasadas para recrear una identidad indígena, en contraste con los españoles. Tupac Amaru se estaba identificando con la presencia material de un templo incaico, el volcán y el lugar de origen de los canas (que conformaban buena parte de sus tropas), tal vez apelando a la belicosa reputación de este grupo étnico, representada en el mito de Cacha.

El pueblo actual de Raqchi probablemente fue reocupado a comienzos del periodo republicano y, hoy en día, los residentes de la zona siguen haciendo ofrendas al Apu Kinsach'ata. Al igual que los incas, el estado peruano ha tomado el control del sitio arqueológico y ha tomado la historia incaica como una suerte de pre-adaptación que justifica y explica el origen del moderno estado-nación. El control de las ruinas incaicas y preincaicas es usado para ganar dinero y se las vende a turistas, que a su vez también se apropian de los pasados andinos y las incorporan en sus propias cosmologías y comprensión de la historia global.

Desde antes del período incaico hasta ef presente, Raqchi/Cacha ha sido un lugar significativo para que las personas considerasen y expresasen sus percepciones del pasado, y esto ha proporcionado un foco particular para la expresión de la relación entre las gentes

9 Este fue uh punto evidente de gran preocupación y disputa entre los cronistas. La decisión de Betanzos (1996 (1557) : 10) de reproducir una descripción local de Viracocha como un hombre alto y de barba, sosteniendo algo parecido a un breviario en su mano, pretendía indudablemente facilitar el mito de un apóstol anterior a la conquista. Por otra parte, Cieza de León (1880 [1556):9) dedica bastante espacio a disputar la sugerencia de que Viracocha en Cacha era un apóstol.

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Fig. 10. Grabado de E. George Squier ( l 877: 407) titulado Ruinas del templo de Viracochu.

locales y el estado. Los rituales incaicos en Cacha brindaban un contexto en el cual la gen te expresaba su relación con el paisaje sagrado y con la deidad Vi racoc ha. No podemos estar seguros de si se entendía esto como la expresión de un sentimiento individual. la obligación de unos cuantos delegados de un grupo (¿étnico?) mayor o como un acto orquestado por el estado incaico. El alto grado de planeamiento de la arquitectura demuestra la implicación del estado incaico y sugiere que el movimiento a través del complejo del santuario estaba bien estructurado. pero no podemos estar seguros de quién controlaba el lugar. La presencia de materiales como los numerosos platos de cabeza de pato traídos de varias localidades di versas podría apuntar a un lazo personal que puede expresarse a través de ofrendas de peregrino; no obstante, estas mercancías eran fabricadas conforme a estilos incaicos y se transportaban a lo largo del "camino real'' . Lo que podernos observar en los restos materiales . y algo recunente a lo largo de la rica complejidad de las referencias etnohistóricas a Cacha . es la importancia de la relación de las gentes con la tiena. El movimiento a través del paisaje, incluyendo el planeado paisaje ritual construido en Cacha, era el medio a través del cual la gente manifestaba sus preocupaciones religiosas. así como sus actividades sociales, poi íticas y económicas.

240

Bill Sill.ar U11iversity College, Lo11do11

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Caminando a través del tiempo: geografías sagradas en ... · podían todos ellos ser considerados...

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