Carlos a. Casanova - Ideas, Esencias, Conceptos y Arte Divino Se Puede Compatibilizar Un Aspecto...

Resumen

Este artculo expone primero la concepcin aristotlica de los universales.Luego determina tanto que en la metafsica del estagirita hay lugar para las Ideasdivinas en cuanto arquetipos, como las relaciones que se dan entre las cosas y lasIdeas. Concluye reconsiderando a la luz de todo lo anterior la crtica aristotlica ala teora platnica de la reminiscencia.

Palabras clave: Metafsica aristotlica, Ideas platnicas, Ideas divinas, conoci-miento sensorial e intelectual, reminiscencia

Abstract

This paper first expounds the Aristotelian conception of universals. Afterwards,it determines (a) that in the metaphysics of the Stagirite there is place for divineIdeas as archetypes, and (b) which are the relations that exist between things andIdeas. It concludes, in the light of the above, with a reconsideration of theAristotelian critique of Platos theory of anamnesis.

Revista de FilosofaVol. 37 Nm. 2 (2012): 131-150

ISSN: 0034-8244http://dx.doi.org/10.5209/rev_RESF.2012.v37.n2.41072

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Ideas, esencias, conceptos y Arte DivinoSe puede compatibilizar un aspecto central de la

concepcin platnica de las Ideas con una metafsica de corte aristotlico?

(Ideas, Essences, Concepts and Divine Art.Could a Central Aspect of Platos Theory of Ideas Be Compatible With a Metaphysics of Aristotelian

Leanings?)

Carlos A. CASANOVA

Recibido: 6 de febrero de 2012Aceptado: 20 de noviembre de 2012

Keywords: Aristotelian metaphysics, Platonic Ideas, divine Ideas, sensible andintellectual knowledge, anamnesis

Este artculo intentar dilucidar si es compatible un aspecto central de la teoraplatnica de las Ideas como arquetipos de las cosas sensibles, por una parte, y unametafsica de corte aristotlico, por la otra. Como es sabido, David Bradshaw hareplanteado el tema de la relacin entre las ideas divinas y las formas de las cosas.Pero lo ha hecho de una manera que parece inadecuada, como se ver. Es preciso,entonces, tratar de hallar una manera ms adecuada. Para lograr esto, habr prime-ro que (1) presentar expositivamente cuanto Aristteles dej establecido acerca delestatuto ontolgico del universal o concepto. A partir de aqu, ser necesario (2)revisar si puede atribuirse de alguna manera al estagirita la tesis de la Idea divinacomo arquetipo, para mostrar desde este punto si una metafsica fundamentalmen-te aristotlica podra aproximarse a la concepcin platnica de la Idea como arque-tipo, ya que no como esencia de lo sensible. Ms tarde deber (3) explorarse elmodo concreto como se relacionaran las cosas producidas por Dios con suArquetipo divino. Con lo anterior se habr conseguido el objetivo principal de esteartculo. Sin embargo, se aadir como un corolario (4) el replanteamiento de unproblema especial de la crtica aristotlica a la teora platnica de las Ideas y lareminiscencia. Se tendr en cuenta la disputa entre Platn y Aristteles en lo que serefiere a la existencia de Ideas separadas de lo sensible que constituyan la causa delser y de la inteligibilidad de las cosas materiales, pero el artculo no se ceir a unaexposicin histrica. Por este motivo se aducirn autoridades anacrnicas queapoyan, sin embargo, algn punto de la metafsica aristotlica ante un lector con-temporneo.

1. Ideas y conceptos: la enseanza aristotlica sobre el estatuto ontolgico de los universales

Conviene comenzar con un apretado estudio sobre el tema de la esencia y surelacin con los conceptos y las Ideas.El hecho de que podamos predicar con verdad de muchos individuos un concep-

to, revela que hay algo esencial que de algn modo se hace presente en algo concre-to y debe ser comn a todos los individuos de que se predica el concepto. Porqueel concepto y el juicio claramente no son representaciones imaginarias, sino signifi-cados inteligibles, como mostraron Edmund Husserl en su crtica a John Stuart Mill,y Gottfried Leibniz en su crtica a John Locke1. Al mismo tiempo, sin embargo, el

Carlos A. Casanova Ideas, esencias, conceptos y Arte Divino


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1 S que los dos autores en que me apoyo tenan en mente un sentido diferente al que les atribuyo. Peroambos atestiguan que los significados de las palabras (los conceptos) no son meras representacio-

hecho de que en el caso de los predicados esenciales y sustanciales no se admitams y menos ni presencia parcial de lo significado por un nombre (nada puede serun poco vaca: o es vaca o no es vaca) nos permite ver que es imposible que esoque es comn sea numricamente uno, pues si fuera uno no podra estar presente conplenitud en cada individuo de la multitud de que se dice el predicado con verdad:as, o bien ningn individuo sera plenamente lo que significa el predicado, o bienslo uno lo sera. Lo que es comn en los predicados que se dicen con verdad demuchos individuos es, entonces, uno en la especie, pero no en el nmero.As como diversas estatuillas pueden poseer la misma figura en la especie, o

diversos discos pueden guardar la misma cancin, diversos individuos pueden pose-er la misma especie inteligible. Ntese bien que en los dos ejemplos lo que escomn es una disposicin de la base material. De anloga manera, lo que escomn en los diversos individuos es el aspecto formal de la esencia, que incluye lamateria general (no esta carne y estos huesos, sino carne y huesos en general), esdecir, una suerte de materia formalizada. Pero este aspecto formal no puede existirsin la materia concreta. En las cosas, por ello, la esencia es concreta, aunque, por suaspecto formal, pueda ser abstrada. Al ocurrir esa abstraccin, formamos el con-cepto. ste puede ser uno en nuestra mente, pues, pero eso no significa que la esen-cia real sea una sola segn el nmero.Parece relevante aclarar un punto, aunque de manera incidental. No es lo mismo

la abstraccin de que estamos hablando que la intencionalidad. sta es la pre-sencia inmaterial de lo conocido en el cognoscente, hecha posible porque hay for-malidades reales, que pueden darse en varios sujetos (la cosa concreta y el cognos-cente), aunque con maneras diversas de ser2.Cuando predicamos el concepto de los individuos, lo que hacemos es aplicar la

esencia abstracta a una cosa sensible, y reconocer la concrecin de la materia gene-ral en la materia concreta. Por esto, para conocer el particular necesitamos volver alfantasma concreto, no a una imagen general. De aqu que santo Toms, siguiendo a



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nes imaginarias o imgenes vagas, ante la crtica empirista dirigida contra el modo tradicional deentender los conceptos. Cfr. Husserl (1976), pp. 87 y ss., Prolegmenos a la lgica pura, captulo V, 25. En el captulo 2 de la Investigacin Segunda de las Investigaciones para la fenomenologa yteora del conocimiento, 10, Husserl apunta este problema central del empirismo de la tradicin loc-keana: [] falta por completo en Locke la distincin entre representacin en el sentido de represen-tacin intuitiva (fenmeno, imagen que tenemos en la fantasa) y la representacin en el sentido derepresentacin significativa (ibdem, p. 312). Cfr., tambin, Leibniz (1981), pp. 49-51, 77-81, 134,137, 292-295, 360-361, 375 y 392.2 Cfr. Sentencia libri De anima II, leccin 24, nn. 2-4. Si un metafsico niega las formalidades, enton-ces tiene un grave problema para explicar el conocimiento. Esto es lo que ocurri a Descartes (cfr.Gilson 1974, pp. 96-100), y sigue ocurriendo a muchos otros: slo admiten la causalidad agente delo conocido sobre el entendimiento, y luego tienen problemas para explicar cmo y por qu (1) unacosa material puede aproximarse a una potencia espiritual para afectarla eficientemente, y (2) cmopuede saberse si hay semejanza entre el efecto en el entendimiento (idea) y su causa, si todo sabersupondra una causalidad semejante.

Aristteles, haya dicho que la materia concreta sea el principio de individuacin. Laformalidad en cuanto tal es lo que hace que algo pertenezca a una especie, mientrasla materia es lo que hace, en cuanto a la incoacin, que algo sea individual. Digo encuanto a la incoacin porque (a) una vez que existe el individuo, su unidad e indi-vidualidad es mantenida por la forma; y (b) el hecho de que un ser individual seams actual en muchos sentidos que un concepto3, y, sobre todo, el hecho de que elalma humana, por ser incorprea, subsista tras la muerte, revelan que debe haberotra actualidad ms vinculada a la unidad trascendental (y, por tanto, a la vida y alser) que la forma4. Sin embargo, si la materia concreta no fuera parte de algunasesencias, esa actualidad radical no podra estar presente en una cosa individual per-teneciente a una especie general. Ms an, puesto que las especies de las cosas sen-sibles no son sin materia (aun abstractas tienen materia general, que no puede exis-tir in rerum natura), esa actualidad radical no puede estar presente en una especiede las cosas sensibles separada de la materia. Ahora, sin embargo, no quiero hablarde la distincin entre esencia y ser, razn por la cual la dejo de lado.El que en las cosas sensibles haya una formalidad que pueda ser entendida

mediante la abstraccin es lo que significa que ellas son inteligibles realmente, peroen potencia. Y el que sean inteligibles est estrechamente vinculado a que sean enverdad causas5. Esto se halla en el centro de la crtica aristotlica a las Ideas plat-nicas, tal como se formula en Metafsica Alfa y comenta santo Toms en la leccin15 (nn. 7-8):

7. Dice, entonces, primero, que afirmar que las especies son ejemplares de las cosas sen-sibles y de las cosas matemticas porque estas cosas participen de esas causas es doble-mente inconveniente. De un modo, porque es vano y de ninguna utilidad afirmar este tipode ejemplares, como mostrar. De otro modo, porque es semejante a las metforas queintroducen los poetas, lo cual no compete al filsofo. Porque el filsofo debe ensear apartir de [principios] propios. Dice que esto es metafrico porque Platn asimil la pro-duccin de las cosas naturales a la faccin de las cosas artificiales, en las cuales el art-fice obra algo semejante a su arte por la contemplacin [respiciens] de algn ejemplar.8. Luego, cuando dice porque qu es, prueba esto con tres razones. Pues sta pareceser la funcin del ejemplar, esto es, su utilidad, que el artfice, con la contemplacin[respiciens] del ejemplar introduzca la semejanza de la forma en su artificio. Perovemos en la operacin de las cosas naturales que los semejantes se generan a partir delos semejantes, como a partir del hombre se genera el hombre. Entonces, o bien esasemejanza que se halla en las cosas generadas proviene de la contemplacin [respectum]de algn ejemplar por parte de un agente, o no. Pero si no, cul era la obra, es decir, lautilidad, de algn agente que contemplara [ex respectu] de este modo las Ideas, como



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3 As lo ha sostenido con claridad David Twetten (2004). Citado por McInerny (2006), pp. 303-304.4 Cfr., en sentido semejante, De Ente et Essentia, captulo 4.5 Cfr. Metafsica Alfa 1-3; y alfa latton 1.

ejemplares? Como si dijera, ninguna. Pero si la semejanza proviniera de la relacincon el ejemplar separado, entonces no podra decirse que la causa de esta semejanza enel generado sea la forma del generante inferior, pues se realizara algo semejante a causade la relacin [respectu] con este ejemplar separado, y no por relacin [per respectum]con este agente sensible. Y esto es lo que dice y no semejante a aqul. De lo cual sesigue este inconveniente, que se genere alguien semejante a Scrates, bien sea que seponga a Scrates o bien sea que no. Lo cual vemos que es falso. Porque a menos queScrates acte en la generacin, jams se generar alguien semejante a Scrates. Perosi esto es falso, que la semejanza de los generados no dependa de los generantes prxi-mos, es vano y superfluo afirmar que hay algunos ejemplares separados.

Aristteles acaba as con la teora de las Ideas, tal como las entendan los plat-nicos. Sin embargo, el comentario de santo Toms aade:

9. Pero ha de saberse que esa razn, aunque destruya los ejemplares separados puestospor Platn, sin embargo no impide que la ciencia divina sea el ejemplar de todas lascosas. Pues como las cosas naturales intenten naturalmente inducir sus semejanzas enlas cosas generadas, conviene que esta intencin se reduzca a algn principio dirigente,que es el que ordena cada cosa a su fin. Y ste no puede ser sino el intelecto al que per-tenece conocer el fin y la proporcin de las cosas al fin. Y as esta semejanza de los efec-tos a las causas naturales se reduce, como a un primer principio, a un cierto intelecto.Pero no conviene que se reduzca a algunas otras formas separadas, porque basta para laantedicha semejanza la antedicha direccin al fin, por la que las virtudes naturales sondirigidas por obra del intelecto primero.

Ante este comentario, que va intencionadamente ms all del texto deAristteles (Pero ha de saberse), puede uno preguntarse si la adicin no contradi-ce el ncleo de la metafsica del estagirita. Si l se ha tomado tanto trabajo para des-truir las Ideas platnicas, es justo que se introduzcan las Ideas divinas y que sedeclare al mismo tiempo una adhesin a la metafsica aristotlica? ste es el puntoque debemos explorar en la siguiente seccin.

2. Ms all de las causas prximas se encuentra el Intelecto Divino. Hay lugar para las Ideas divinas en una metafsica de corte aristotlico?

El texto del comentario de santo Toms que sugiri esta pregunta plantea otrasque deben responderse conjuntamente con ella. Una es si el Intelecto divino seacausa del ser de las cosas sensibles, segn Aristteles; otra si haya causa final en lanaturaleza; y todava otra si la finalidad dependa del Intelecto divino. Respondamosen orden cada una de estas cuestiones, de manera que la respuesta a la preguntaprincipal de esta seccin caiga por su peso.



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La argumentacin que sigue va a suponer que Dios es causa del ser del cosmos,y no slo del movimiento. Como es sabido, esta suposicin contradice la interpre-tacin ms frecuente desde el siglo XIX, que sostiene que Dios, segn Aristteles,es causa del movimiento slo, y esto como fin, como deseable. De este asunto meocupo en otro lugar. Ahora podra observarse, con todo, que entre los platnicos eraprobablemente usual que la prueba de la anterioridad en lo relativo al movimientose considerara de inmediato como prueba de la anterioridad en lo relativo al origendel ser. Para corroborar esto basta con volver los ojos a la estructura del libro X delas Leyes. El primer problema que all se trata consiste en establecer si la naturale-za y el azar son anteriores al arte o si ste es al menos coetneo con ellos. Con elfin de probar que el arte es al menos coetneo, lo que se hace es probar que el movi-miento de las cosas sensibles debe proceder en ltimo trmino de los movimien-tos que se mueven a s mismos (equivalentes a los motores inmviles deAristteles), es decir, del alma. Luego, de un salto, se afirma que, puesto que el ori-gen del movimiento est en el alma, las realidades conectadas con ella (como tem-peramentos, caracteres, voliciones, razonamientos, opiniones verdaderas, recuer-dos, deseo, reflexin, previsin, deliberacin, etc.) son anteriores a las cualidadesde las cosas naturales (la longitud, anchura, profundidad y fuerza, crecimiento,decrecimiento, divisin, composicin, etc.: cfr. 896 c-d y 896e-897b). La razn deeste salto reside en que las cosas sensibles, tal como las concibe el platonismo, lle-gan al ser y dejan de ser a causa o con ocasin del movimiento (cfr. 895-896); y por-que tiene prioridad en el ser aquello que manda sobre aquello que obedece (cfr.896b-c). En ese contexto, a Aristteles le bastaba probar que Dios era causa delmovimiento para que su audiencia comprendiera que era tambin causa del ser detodo el mundo sublunar6.



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6 Cfr. Metafsica Lambda 6, 1071b3-11, en conexin con el captulo 5. Aade despus que nada queno sea puro acto puede ser el origen ltimo ni del movimiento ni del ser, en 1071b12 y ss. A la luz dediversas objeciones que recib en una presentacin pblica de la presente tesis, debo aclarar que nopienso que Aristteles hubiera llegado a conocer, en esta vida, que Dios es creador. Pero, sea comosea, creador o no creador, el Primer Agente por va de intelecto debe actuar como un artesano, conci-biendo los arquetipos de sus artefactos en su Mente. Para el caso de que Dios sea creador, se me opusola siguiente objecin: [] el recurso a la proporcionalidad aristotlica en este contexto lo llevara aV. a aceptar que Dios es a la materia del mundo como el Artesano es a la materia de su artefacto, y portanto, que la materia del mundo preexiste a la accin de Dios al igual que la materia de su artefactopreexiste a la accin del artesano. A esta objecin debe responderse as: aunque pienso que Aristtelessupone que Dios usa materia que existe con independencia de su accin (dos materias, en realidad, ladel mundo sublunar y la de los cuerpos celestes), y que esto ocurre porque el estagirita analiza los prin-cipios del ser sensible de su experiencia (sin concebir a las causas en s, sino slo en cuanto origen deese ser sensible), no necesariamente el uso de la metfora del artesano excluye a un Dios creador.Porque una metfora puede usarse en cuanto se encuentra algo proporcionado, pero excluyendo lo queno es proporcionado. Entonces, Dios puede ser poietikn desde la nada y por va de intelecto, casoen el cual puede tener una suerte de proyecto o Idea que sigue al crear, sin que por ello supongamateria. Filn de Alejandra, en su oscuridad, habla de Dios como Artesano y ms o menos claramen-te segn los pasajes como creador.

La inteligibilidad que, como hemos mostrado, es intrnseca a las cosas sensi-bles, exige que haya un principio o causa intelectual de esas mismas cosas. Aunquela esencia de ellas sea recibida de causas segundas o inmediatas, como los padres uotros agentes que actan sobre una cierta materialidad, su consistencia inteligible nopuede venir sino de un Intelecto, que san Agustn llam Verdad Primera, y queAristteles concibi como el Dios supremo, que es el Inteligible o Verdad Mxima(Metafsica alfa latton 17 y Lambda 78), y la Primera Causa Eficiente y el SumoBien (Lambda 7)9. Ahora, si Dios es la fuente ltima de esas esencias, y l esIntelecto de Inteleccin, su causalidad debe darse por va intelectiva y volitiva.Aristteles confirma esto de modo explcito en un texto del De generatione et cor-ruptione que contiene indudables ecos del Banquete:

Dios, entonces, adopt la alternativa restante, y complet la perfeccin del universohaciendo ininterrumpido el llegar a ser; porque as se aseguraba la mayor armona alser, porque el que el llegar a ser ocurra de modo perpetuo es la aproximacin ms cer-cana al ser eterno10.

Platn estaba en lo correcto, entonces, cuando concibi a Dios como unArtesano, porque la produccin de cosas por parte de un ser Intelectual puede con-cebirse anlogamente como nuestra propia produccin de cosas. De hecho,Aristteles tambin usa la metfora del artesano en Metafsica Lambda 10, dondedice que en Dios se identifican el Agente por intelecto o su arte, y el fin, comodecimos nosotros, a la manera en que la medicina es de algn modo la salud11. Estepasaje ha sido pasado por alto por todos los intrpretes de Aristteles que han segui-do a Eduard Zeller desde el siglo XIX. Pero es hora de recuperar todo el significa-do que encierra: tambin segn Aristteles, Dios es artesano, causa agente y final,manantial de toda forma. De aqu que los platnicos estuvieran en lo correcto alponer al Bien como origen de todo, pero que se quedaran cortos al no explicar que



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7 Cfr. 1, 993b19-31. Ser, verdad y bien no son nociones equvocas, aunque tampoco sean un-vocas. Por eso y porque admiten ms y menos calzan en el argumento contenido en este pasaje y enel que se cita en la nota siguiente.8 Cfr. 1072a26-b4.9 Cfr. Ibdem. 10 II 10, 336b31 y ss. Se podra aadir que cuando Aristteles argumenta al final de la Fsica que elmovimiento de duracin infinita del primer cielo requiere de la existencia de una virtud infinita, esclaro que dicha virtud debe ser intelectual o volitiva, pues de otro modo sera imposible : en un cuer-po no puede haber virtud infinita, porque el efecto sera proporcionado a la virtud (pues el agente fsi-co no adecua su obra a un plan o propsito, sino que obra segn su naturaleza) y, por tanto, infinito,por ejemplo, en velocidad. Pero un movimiento de velocidad infinita es un imposible. La misma ense-anza es corroborada en Metafsica Lambda 7, 1072b8-14, donde se sostiene que la necesidad delmovimiento del Primer Cielo es la necesidad del fin.11 Cfr. 1075b8-11.

es fin, agente y especie12. David Bradshaw, apartndose de la interpretacin deZeller, ha ido demasiado lejos cuando ha postulado, con fundamento en el ltimopasaje citado y en otros semejantes, que Dios encierra en su Mente las formalida-des de todas las cosas y que por esta razn puede decirse que es causa de todo cam-bio. l mismo se da cuenta de que esta interpretacin contradice aspectos centralesde la metafsica aristotlica, pero explica la contradiccin asumiendo hipottica-mente que la doctrina del estagirita debe haber evolucionado en este punto, de sermenos platnica a ser ms platnica13. Al salir as del paso no hace sino evadir elserio problema filosfico y textual que confronta su hiptesis. Parece preferible, portanto, la interpretacin aqu propuesta: es cierto que toda la naturaleza pende deDios, pero no en el sentido de que l sea la esencia formal de todas las cosas. Latesis de Bradshaw resulta interesante, sin embargo, porque nos descubre la fuerzade los pasajes en los que Aristteles ensea que Dios es origen de toda forma, comodecimos nosotros.De lo anterior se sigue que, aunque Dios encierre en S toda inteligibilidad en

completa simplicidad, la relacin de las cosas inteligibles al Intelecto Divino per-mite hablar de un cierto Paradigma Inteligible. Platn estaba tambin en lo correc-to, por ello, cuando afirm que la inteligibilidad de lo sensible exige una cierta cau-salidad de Paradigmas separados. Pero se equivoc al pensar que esos Paradigmaspodran ser unvocos con lo sensible: Dios es un Agente equvoco que obra porIntelecto14, es decir, de sus efectos no se puede predicar unvocamente el mismosustantivo ni el mismo adjetivo que se predica de l, a diferencia de lo que ocurri-ra entre las Ideas platnicas y las cosas que participan de ellas. Se equivoc Platn,adems, cuando concibi esos Paradigmas o Ideas como causas prximas de la inte-ligibilidad de lo sensible. De cierto, como hemos ya apuntado, las Ideas separadasno pueden constituir la esencia de las cosas sensibles, porque esto significara sen-cillamente que las cosas sensibles no seran en realidad. Tampoco pueden constituirlo que trae al ser de modo inmediato a las cosas sensibles, porque eso disolveratoda causalidad real de los agentes segundos. Pero de aqu no se sigue que las Ideasseparadas no puedan ejercer una causalidad primera, como fuente formal, agente yfinal de la inteligibilidad que es la esencia, pues, segn Aristteles, la causalidad



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12 Cfr. ibdem, 1075b1-2, en conexin con el pasaje anteriormente citado.13 Cfr. (2001), pp. 13, 14-16, 18 y 21.14 Pero, no es incompatible esto con que Aristteles diga en el captulo 9 del libro Lambda que Diosno intelige nada distinto de S? La respuesta es que Dios no desconoce todos los dems seres, sino quelos conoce en su Causa. Recurdese el texto del libro I De Anima, captulo 5, donde se le objeta aEmpdocles que, si fuera cierta su concepcin del conocimiento, que lo semejante se conoce con losemejante, entonces cada uno de los principios tendra ms ignorancia que comprensin, pues cono-cera una sola cosa, s mismo, e ignorara todo lo dems por ser diferente de ello, por ser incorpreoy no estar mezclado con los elementos (410b4-5).

formal, agente y final se identifican en el Primer Inteligible, el Primer Agente y elSumo Bien15.Aunque hemos respondido ya a la pregunta central de esta seccin, nos quedan

pendientes las otras dos cuestiones, que vale la pena responder, porque aclararnan ms lo ya dicho. Ante las afirmaciones de santo Toms con que acabamos laseccin previa pueden levantarse las siguientes dos objeciones: (1) Aristtelesnunca habl de que Dios insuflara la tendencia al fin en la naturaleza, y (2) la cien-cia moderna no deja lugar para las causas finales. Respecto de la primera obje-cin, hay que decir lo siguiente:Aristteles ensea sin duda que en la naturaleza hay causa final. Ms an: es lo

mismo el que haya naturaleza y el que haya causa final. De hecho, Aristteles sos-tiene de modo explcito que para negar la causa final se precisa negar que haya natu-raleza16, que es lo que hizo Hume como veremos ms adelante17. El estagirita prue-ba lo dicho con varios argumentos: (1) En primer lugar, las causas motoras msgenerales son la naturaleza, el arte y el azar. Ahora bien, lo que ocurre siempre ogeneralmente (hos ep t pol) no depende del azar. Pero muchas de las cosas queocurren siempre o por lo general tampoco dependen del arte. Deben, entonces,depender de la naturaleza. Ahora bien, se dice que son por naturaleza todas las cosasque, a partir de un principio, movindose o cambiando continuamente llegan a cier-to estado final, que es siempre el mismo, a menos que algo lo impida. No se puededecir que lo anterior ocurra por azar, como ya se ha dicho. As que debe ocurrir acausa de una ordenacin teleolgica, que no procede del mismo sujeto del cambio,como en estos casos: la construccin de telas de araa, de hormigueros o de nidos,por araas, hormigas o golondrinas, respectivamente, que parecen actuar por inte-lecto, pero no lo tienen; el crecer hacia abajo de las races de las plantas, a causa delnutrirse; el que se d un orden en la ontognesis y el que de ciertas semillas venganciertos adultos, y no otros, etc. (2) Si es cierto que a veces falla la ordenacin final,y que eso ocurre por azar, eso no excluye que exista la ordenacin. En efecto, elfallo tambin se da en el arte, donde, sin duda, hay ordenacin final. Adems, el queestas desviaciones sean monstruosas constituye la prueba de que no son ms que laexcepcin que confirma la regla, como dice el refrn popular. (3) A algunos lesparece que no puede hacerse lo natural a causa de un fin, porque no hay delibera-cin. Pero eso es extrao, pues a menudo tampoco en el arte hay deliberacin y, sin



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15 Cfr. Metafsica Lambda 7, 1072a26-b8. Dios no es causa formal ltima como participado en elsentido platnico, sino origen de toda formalidad por medio de la causalidad eficiente.16 Cfr. Fsica II 8, 199b13-15.17 El evolucionismo radical es tambin una negacin de la finalidad. Incurre, por ello, en negacin dela naturaleza. Por eso cae en la aguda descripcin que hace Aristteles de la posicin que deberan sos-tener quienes negaran la causa final: que de cualquier planta podra venir cualquier semilla (cfr. FsicaII 8, 199b13-15). En el evolucionismo radical una especie diferente puede venir de los padres, y todaslas especies tienen ancestros comunes, de modo que, en realidad, se borra la nocin de especie.

embargo, hace el arte todo a causa de un fin. Si los maderos con que se construyeuna nave tuvieran el arte nutica, se constituiran a s mismos en nave, y lo harande modo semejante a como ese mismo proceso ocurrira si se hiciera por naturale-za. Esto es mximamente obvio cuando el mdico se cura a s mismo18.Pero si hay fines en la naturaleza es porque sta ha sido ordenada por un

Intelecto: (1) en el captulo 7 del mismo libro Lambda se dice que de un Principiotal, de Dios, penden los cielos y la naturaleza (1072b13-14). Esto se sigue de lo yaexpuesto: naturaleza es, en primer lugar, la forma del ente mvil que tiene en sel principio de su movimiento y cambio19. Pero si Dios es, como hemos mostrado,la fuente de toda forma, la entera naturaleza y los cielos penden de l. Adems, (2) Como hemos visto, las araas y las hormigas parecen tener inte-

lecto porque ordenan muchas acciones a un solo fin. Ahora bien: recurdese que lascausas eficientes ms generales son la naturaleza, el arte y el azar. De todas ellas, lanica posible causa ltima de la ordenacin a un fin es el arte. De donde se sigueque la ordenacin natural depende de una causa intelectual de la naturaleza20. Deaqu que el arte y la naturaleza sean tan afines, como ensea el propio Aristteles.(3) En la misma lnea, est claro que Aristteles dice que la causa final y el bien

son la primera causa de los cambios naturales y de la generacin natural, igual quedel arte21. En esto se encuentra de acuerdo con Platn (cfr. Fedn 97-98). l tam-



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18 Cfr. Fsica II 8, 199a20-b32.19 Cfr. Fsica II 1, 193a28-b21; y 2, 194a12-b9.20 Debe aclararse que a la ciencia natural no toca investigar sobre esta causa ltima, ni siquiera plan-tearse el problema de su existencia o necesidad. ste es un problema estrictamente metafsico. Tal esla razn de que Aristteles no critique a Anaxgoras por no hacer uso del Intelecto en la explicacindel cosmos en la Fsica, sino en la Metafsica. Tambin debe aclararse que estas observaciones noexcluyen una hiptesis evolucionista en la paleontologa (que es una historia de la naturaleza, no cien-cia biolgica), pero s le ponen ciertos lmites metafsicos que no puede traspasar. As, por ejemplo,(a) como observa santo Toms, siguiendo a Aristteles, en la naturaleza, la necesidad reside en lamateria, pero es en el fin donde se encuentra la razn de la necesidad. Pues no decimos que sea nece-sario tal fin porque se da tal materia, sino ms bien al revs, porque el fin y la forma han de ser tales,es necesario que la materia sea tal (Comentario a los ocho libros de la Fsica, libro II, leccin 15, n.4). Y (b) si la causa primera de la evolucin, en caso de ser cierta esta hiptesis, fuera el azar, enton-ces el orden al fin debera ser la excepcin. Pero es la regla. Ms an: puesto que la forma sera unsimple epifenmeno, tambin lo sera el fin. Ahora bien, todo esto contradice nuestra experienciainmediata, y esta contradiccin debera ser fatal para una hiptesis de historia natural. Si no lo fuera,sera por la fuerza ideolgica que la sostiene21 Recurdense los textos del De Partibus Animalium, que coinciden con los textos de la Fsica II 8(198b10 y ss.), aunque, desde luego, sean menos generales: adems de stas vemos otras causas dela generacin natural, como la final y la eficiente. Ha de determinarse acerca de ellas cul se dio enprimer lugar y cul en segundo lugar. Es claro, sin embargo, que la causa que es primero es la que lla-mamos final. Porque sta es razn [lgos], y la razn es el principio, tanto en lo que se realiza segnel arte como en lo que se realiza segn la naturaleza. Porque tanto el mdico como el arquitecto ini-cian su obra con una definicin hecha en un caso con la mente [dianoai] y en otro con el sentido [aist-hsei], acerca de la salud o de la casa, y dichas definiciones las dan como las razones y las causas por

bin elogia a Anaxgoras por haber descubierto: (a) que el Intelecto es causa delcosmos22; y (b) que existe una conexin entre decir esto y decir que el bien es causaen el cosmos y del cosmos23. Los trminos de su elogio son bastante platnicos:Despus de stos y de tales principios, puesto que no eran bastantes para engen-drar la naturaleza de los seres, de nuevo forzados por la misma verdad, como diji-mos, investigaron el siguiente principio. Pues del bien y bellamente [e ka kals]estar y generarse de los seres quiz ni el fuego ni la tierra ni otro alguno de los talesera causa verosmil, ni ellos lo creyeron. Ni convena, adems, encomendar tanto alacaso y el azar. Cuando alguien dijo que el intelecto inhiere tambin en la naturale-za como en los animales, como causa tanto de la belleza [ksmou] como de todoorden, ese tal apareci como un hombre sobrio entre quienes decan necedades y lohaban precedido. Sabemos con claridad que Anaxgoras incidi en este tipo de dis-curso, pero hay razones para decir que Hermtimo de Clazomenes lo precedi. Losque as conjeturaron a un tiempo, entonces, afirmaron que la causa del bien es unprincipio de los seres y que los seres tienen tal principio del que procede el movi-miento [o el cambio]. Por otra parte, igual que Platn24, Aristteles critica aAnxagoras por no haber hecho uso efectivo del Intelecto en la explicacin del cos-mos, sino slo de causas materiales y mecnicas25. Pero, a diferencia de Platn,Aristteles tambin critica a Anaxgoras por no haber explicado de qu modo elbien puede ser al mismo tiempo causa eficiente26. Por esta misma razn critic a losplatnicos, que no vieron que el Bien-Intelecto es a un tiempo forma (edos, no por-que informe todo, sino porque es origen de toda formalidad), fin (tlos) y motor efi-ciente (kinsan27). Ms claro no canta un gallo, aunque, debe reconocerse, tampo-co ms lacnicamente. Sin duda, Aristteles se muestra como discpulo del autordel Fedro en el mismo acto en que lo critica: un verdadero platnico no pretenderponer por escrito detalladas explicaciones sobre las realidades ms altas. Dejar



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las que hacen cada cosa y como el por qu ha de hacerse as. Ahora, en las obras de la naturaleza, elfin y el bien [kaln] son ms perfectamente causas que en las obras del arte. El ser por necesidad noocurre de la misma manera a todas las cosas que son por naturaleza, y aunque casi todos tratan dereconducir las razones a ella [a la necesidad], ninguno distingue de cuntas maneras se dice necesa-rio. Pero se da simpliciter en las cosas eternas, pero conforme a una hiptesis tanto en todas las cosasque se generan [segn la naturaleza] como en todas las cosas que se producen segn el arte, como enla casa y en cualquiera de los otros de este tipo. Porque es preciso que exista tal materia si ha de haberuna cosa o algn otro fin [tlos]; y tambin es necesario que se genere y se mueva esto primero, y estode esta manera en sucesin, hasta que se alcanza el estado perfecto [tlos] y el fin a causa del cual cadauno se genera y es. Y de la misma manera ocurre con las cosas que llegan al ser por naturaleza (LibroI, captulo 1, 639b12-640a1).22 Cfr. Metafsica Alfa 3, 984b8-22.23 Cfr. Metafsica ibdem y Lambda 10, 1075b8-9.24 Cfr. Fedn, 98-99.25 Cfr. Metafsica Alfa 4, 985a18-22.26 Cfr. Metafsica Lambda 10, 1075b9-12.27 Cfr. Metafsica Lambda 10, 1075a37-b2.

slo unas pocas seales con el fin de que las reconozca todo el que sigue la mismahuella, y para no exponer a la falta de respeto las investigaciones que le son mscaras28.Finalmente, (4) el estagirita ensea en la Metafsica (Lambda 10) que el orden

del universo existe a causa (di ms acusativo) de Dios, y que ste ha ordenadotodas las cosas a uno [a un fin], de manera que las ms altas participen ms del ordeny las ms bajas menos, porque la naturaleza es un principio tal de cada uno deellos (1075a22-23). Ahora bien, en la Fsica (libro II 8, 199b9-10) explcitamentedice, por ejemplo, que las plantas participan menos del orden que los animales.No es difcil responder a la segunda objecin. Aunque la fsica, la ciencia de

la naturaleza, no pueda investigar el origen de la causa final, no puede menos deconsiderar los fenmenos materiales y agentes en el contexto de la entelequia o tota-lidad en juego y dentro del horizonte de la finalidad, a menos que niegue las ten-dencias naturales y se niegue a s misma. Un fisilogo, por ejemplo, siempre estu-dia la funcin y los rganos; un bioqumico, los aspectos materiales de un proce-so fisiolgico (como la cicatrizacin, por ejemplo). La filosofa primera recoge lasinvestigaciones fsicas y se da cuenta, al salir del terreno de la ciencia natural, deque la Causa ltima de la naturaleza ha ordenado todo y ha dado fines propios atodas las cosas29.Quien no deja espacio para la causa final es David Hume, no la ciencia mal lla-

mada moderna, que se inici en la Universidad Cristiano-latina, a ms tardar en elsiglo XIII o en el XIV. La ciencia es inocente: como ciencia particular, sea fsica obiolgica, no considera siquiera el problema de la causa de la ordenacin final.Aunque s considere las tendencias naturales en el horizonte de su finalidad, no lasve como insufladas en las cosas por la Causa Primera, cuyo estudio corresponde ala metafsica. Hume, en cambio, pretende negar tanto las mismas tendencias comola direccin al fin. Para hacerlo, tiene que negar toda potencia y aun la posibilidadde que haya, por ejemplo, algo que sea soluble aunque no est disuelto en acto.Ahora bien, tal negacin no resiste un anlisis serio. George Molnar nos ha brinda-do ese anlisis en su obra titulada Powers. A Study in Metaphysics30.Podemos concluir a la luz de lo dicho en esta seccin que es compatible con la

metafsica aristotlica el concebir ciertos Paradigmas, Ideas divinas, a los que seconforma la naturaleza de las cosas. Hay que explorar un poco, sin embargo, cmosera la relacin entre los Paradigmas divinos y las cosas, que es un punto queAristteles no explor en su obra escrita, que sepamos. Despus nos quedar toda-va resolver ciertas dificultades especiales, que trataremos en la ltima seccin.



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28 Fedro 273b-278b.29 Por cierto que, como muestra Aristteles, esto no quita que haya azar en el mundo. El azar produ-ce, por ejemplo, monstruos en la generacin.30 Cfr. (2003), pp. 60-81, 94-101, 116-124, 181-185.

3. El vnculo entre las Ideas divinas y la naturaleza de las cosas

Paso ahora a explorar las relaciones entre las Ideas divinas y la naturaleza de lascosas. Me internar en terrenos que Aristteles no pis, tambin porque lo harahora desde el punto de vista de una metafsica que ha desarrollado los principiosaristotlicos hasta llegar a establecer filosficamente la creacin. Usar aqu, sobretodo, el texto de De Veritate q. 3, a. 7, pero tambin algunos pasajes del comenta-rio al libro Alfa de la Metafsica.Volvamos los ojos al De Veritate q. 3, a. 7. El problema que se estudia all es si

los accidentes tienen Idea en la Mente divina o no. Para entenderlo bien y compren-der su solucin hay que saber que la Causalidad de Dios, por ser intelectual y voli-tiva, es concebida como anloga a la de un artesano. Ello implica que Dios actaguiado por una Idea, como ya se ha dicho. Es cierto que Dios es simple, pero lascosas creadas son mltiples y en muchos casos complejas. Su relacin con la Mentede Dios como con un Paradigma es real, aunque la Mente Divina no tenga ms rela-cin que de razn con las cosas creadas31. Desde el punto de vista de Dios, enton-ces, no hay pluralidad de Ideas, sino slo Una Esencia. Pero desde nuestro punto devista, hay pluralidad de Ideas o Paradigmas. Es decir, la Esencia de Dios esParadigma de todas las cosas y nuestro lenguaje sobre ella es correcto cuando iden-tifica una pluralidad de Ideas o Paradigmas en cuanto la pluralidad de las creaturasexige pluralidad de Paradigmas directivos de la Obra creadora de la nada o produc-tora por medio del sostenimiento de las causas segundas, aunque ese lenguajecorrecto deba ser trascendido en la va negativa. Porque las Ideas se entienden comodirectivas de la accin divina, slo se habla correctamente de Idea cuando debemosconcebir una Obra creadora o sostenedora distinta. De aqu se sigue que el mal, lasnegaciones o la materia prima no tengan Idea en Dios, porque no tienen ser inde-pendiente. Sin embargo, porque Dios conoce la materia, y ella tiene un cierto ser,puede decirse que Dios tiene especie o semejanza de ella, pero no Idea en cuan-to directiva del Acto creador: slo el compuesto de materia y forma tiene en estesentido Idea. En cambio, as como un artesano puede tener ideas de cosas que nuncava a ejecutar, del mismo modo Dios tiene Ideas de todas las cosas creables aunquenunca hayan sido ni sean ahora ni vayan nunca a ser, porque l conoce todo lo quepuede crear y Su Esencia tiene la virtud de ser paradigma de todo ello32.En este contexto, santo Toms da un vistazo a la teora de las Ideas de Platn.

Segn el Ateniense, dice el Aquinate, las Ideas eran causas prximas de las cosas,



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31 El vnculo entre la Mente de Dios y las cosas creadas es el inverso del vnculo entre la mente huma-na y las cosas conocidas. Por ello, la dependencia que las criaturas tienen de Dios es real, como ladependencia que tiene nuestro intelecto respecto de las cosas conocidas; pero Dios en nada dependede las cosas creadas, como la cosa conocida (en cuanto conocida) no depende de nuestro intelecto.32 Cfr. De Veritate q. 3, aa. 1-6.

de su generacin y de su ser esencial. Por ello, si algo manifiestamente tena unacausa prxima, Platn no postulaba que ese algo tuviera Idea. En este caso seencontraban las cosas que se dicen per prius y per posterius, pues entre ellas lo pri-mero sera como Idea de lo segundo. [Dionisio afirma en el captulo V de DeDivinis Nominibus, que sta sera la opinin de un tal Clemente, filsofo.] SegnPlatn, por todo esto, los accidentes no tenan Idea propia, sino que dependan de lasustancia como causa prxima.Pero nosotros, que afirmamos que Dios acta sobre todas las cosas en cuanto

Causa ltima sin intermediario33, segn que obra en todas las causas segundas ysegn que todos los efectos segundos provienen de Su predefinicin34, debemos sos-tener que en l hay Ideas de todos los seres, no slo de los primeros, sino tambinde los segundos y, en consecuencia, no slo de las sustancias, sino tambin de losaccidentes. En cuanto a stos, sin embargo, debe hacerse una distincin importante:(a) los accidentes propios o propiedades, como la risibilidad humana, son causadospor los principios de su sujeto y, por esa razn, son producidos en un solo acto conel sujeto, sin que tengan por tanto, en la Mente de Dios, una Idea separada de ladel sujeto. Dicho acto ha de atribuirse a la causa segunda y a Dios como actuante entodas las causas segundas; o, en la creacin de la nada, a Dios solo. (b) Los acciden-tes que no son propiedades no siguen de modo inseparable a su sujeto ni dependende sus principios. De estos ltimos accidentes hay en Dios una Idea distinta a la del



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33 Hay en este punto una diferencia importante entre la metafsica aristotlica y la cristiana. En lametafsica aristotlica se admite que Dios como causa ltima puede causar prestando su virtud a cier-tas causas segundas, como las esferas (cfr. Metafsica Lambda 6, 1072a9-17). Y esto es una posibili-dad que la razn puede alcanzar sin la Fe (cfr. Summa Theologiae I q. 45 a. 5 c.). Pero nuestra Fe nosensea que Dios no concede su poder creador a las criaturas, sino que lo ejerce l inmediatamente (cfr.De Spiritualibus Creaturis a. 10 c.). Los padres humanos no crean, sino que generan naturalmente,aunque Dios deba intervenir (de modo directo, segn nuestra Fe, a travs del sol, segn Aristteles)para dar origen al alma intelectiva (Fsica II 2, 194b13; y De Generatione Animalium II 3, 736b4-28,por ejemplo).34 No quiere decirse aqu que las causas segundas no tengan una virtud propia, como hemos visto quese derivara de la tesis de David Bradshaw. Dios no encierra en S la forma por la que acta la causasegunda. sta tiene su propia formalidad. Pero, en el contexto de la metafsica que ha alcanzado lanocin de creacin, se conoce que esa misma formalidad es sostenida en su ser e inteligibilidad (cadauno tanto tiene de verdad cuanto tiene del ser, Metafsica alfa latton 1, 993b30-32) y en su carcterde fuente de ser e inteligibilidad, por la Inteligencia y la Virtud de Dios, que tambin sostienen el sery la inteligibilidad del efecto. As, el perro (que, con su virtud propia, es sostenido en su ser por Dios)engendra otro perro, es decir, un ser que tiene su misma naturaleza, la cual, en cuanto es y es inteligi-ble, es sostenida tambin por la Causa ltima. Entonces, Dios es causa de todos los efectos en su tota-lidad, aunque la causa segunda sea verdadera causa, que es la razn por la que no surge cualquier efec-to de cualquier causa segunda. En el cambio natural, la totalidad de las causas segundas producen latotalidad del efecto, aunque la Causa Primera tambin produzca la totalidad del efecto, en otro plano.La metfora que usa santo Toms para explicar esto es la del brazo que golpea con un bastn. El golpese debe al bastn y al brazo, y ni el brazo acta sin el bastn, que tiene su propia virtud, ni el bastnse mueve sin el brazo.

sujeto, pues no son producidos en un solo acto con l. A pesar de todo, pues Diosconoce ambos tipos de accidentes, puede decirse que hay en la Mente Divina seme-janzas inteligibles de ambos. Santo Toms conecta esto con algo que dice Aristtelesen el libro Alfa de la Metafsica: segn Platn, los accidentes no tienen Idea porquesu ser es causado por otra causa prxima. Sin embargo, puesto que Platn postullas Ideas no slo para explicar el ser de las cosas, sino tambin nuestro conocimien-to de ellas, y puesto que nosotros conocemos no slo la sustancia, sino tambin losaccidentes, debi haber postulado Ideas de los accidentes35.Entonces vemos que si concebimos de un modo correcto las Ideas, como los

arquetipos que existen en la Mente Divina y conforme a los cuales realiza sus actoscreadores, hay lugar para ellas en una metafsica que sea aristotlica en sus lneasbsicas. Para confirmar esto, veamos algunos aspectos ms de las crticas deAristteles a las Ideas de Platn, con el fin de percibir que algunas de ellas no sonaplicables a las Ideas en la Mente de Dios.En la leccin 17, n. 3, del comentario de santo Toms al libro Alfa de la

Metafsica36, se expone que, segn el Estagirita, si las Ideas fueran causa del movi-miento tendra que haber un mvil entre las Ideas, lo cual es negado por Platn. Unopodra plantear, a la luz de esta crtica, dos grupos de preguntas. Primero, si el hechode que nuestro intelecto conozca el movimiento implica que deba haber en l unarazn, nocin o especie de movimiento, y si tal razn requerira de un mvil. Larespuesta a este primer grupo de cuestiones, me parece a m, debera ser que no haypropiamente una razn de movimiento, sino del ente mvil, que puede variar sus-tancial o accidentalmente, segn la cantidad, la cualidad o el lugar. Pero puede con-siderarse de modo ms o menos abstracto que el movimiento es un cierto estado deciertos entes sustanciales o accidentales. Si conocemos esto es porque hay una cier-ta semejanza intencional del movimiento en nuestra inteligencia, pero esa ciertasemejanza: (a) se concibe de modo inmaterial, aunque lo conocido sea material; (b)se concibe de modo inmvil, aunque lo conocido sea mvil; (c) se concibe junto asu sujeto, aunque sea un sujeto indiferenciado. Ahora bien, no es lo mismo existirque conocer. Por eso puede haber una especie o ratio del movimiento en el alma,pero no puede haber un mvil ni un movimiento en el mundo platnico de las Ideasseparadas.El segundo grupo de preguntas sera: si el hecho de que el Intelecto Divino sea

causa universal del ser implica que deba haber en l una Idea del movimiento. Estacuestin es ms difcil, pero pienso que puede resolverse dndose cuenta de que larelacin entre el Intelecto Divino y las cosas es inversa a la relacin entre las cosasy el intelecto humano. Es decir, en el Intelecto Divino no est la esencia de las



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35 Cfr. Metafsica Alfa 9, 990b25-28; Comentario de Santo Toms a la Metafsica, libro I, leccin 14,n. 12.36 9, 992b7-10.

cosas, sino que lo que hay es conocimiento de las criaturas, aunque sea un conoci-miento que las causa. Por esto no se da el problema como se da en el caso de lasIdeas platnicas. De seguro, entonces, en Dios hay semejanza del movimiento, encuanto que l conoce el movimiento. Pero, hay en l Idea propiamente dicha delmovimiento, es decir, un plan de faccin del movimiento? En cuanto ste no esms que un estado del ser mvil, causado por un agente, parece que en Dios no hayIdea del movimiento, aparte de la Idea del ente mvil. Pero en cuanto los movimien-tos concretos no estn incluidos en la esencia del ser mvil, parecera que en Diosdebera haber una Idea del movimiento. Me inclino por la primera opcin, porqueme parece que basta con las Ideas del ente mvil, de sus accidentes que cambian,de los diversos agentes que intervienen y, en su caso, del medio en el que se da elmovimiento.

4. Un problema especial: si hay Ideas divinas, no podra ser que, despus de todo, fuera verdadera la teora platnica de la reminiscencia a causa de una infusin innata de las Ideas en nuestra alma?

El hecho de que existan Ideas en la Mente de Dios, y que ellas sean arquetiposde las cosas sensibles y de nuestros conceptos, no significa que nuestro conocimien-to no comience por lo sensible. Nuestro intelecto, efectivamente, es una participa-cin en la Mente de Dios y en las Ideas que se encuentran en Ella, pero lo es pordos razones: (a) por su naturaleza de intelecto posible o agente37, que es imagen dela Mente de Dios; y (b) por ser capaz de recibir de lo sensible, por medio de laaccin del intelecto agente, las especies que constituyen una semejanza inteligiblede las esencias o rationes de lo sensible de modo inmediato y, de modo mediato, delas Ideas divinas que son arquetipo de lo sensible. As como la ley natural seencuentra en la naturaleza de las cosas y es una participacin de la Ley Eterna; o laverdad de nuestro intelecto consiste en la adecuacin con las cosas de nuestra expe-riencia, sin dejar por eso de ser una participacin en la Verdad Primera, as, nues-tras especies proceden en cierto sentido de lo sensible (aunque en cierto sentidosean producidas por el intelecto agente38), al tiempo que son semejanzas mediatasde las Ideas divinas.En la misma leccin 17 que citamos antes (nn. 10-13), el Aquinate expone otras

crticas de Aristteles a la teora platnica de las Ideas39, que merecen ser comenta-



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37 El intelecto agente es una participacin ms poderosa en la Mente Divina porque l hace inteligibleen acto la esencia de los singulares sensibles, de modo que se asemeja a la Mente que posee Ideas cog-noscitivas de lo singular.38 Cfr. De Veritate q. 10, a. 6, c.39 Metafsica A 9, 992b24 y ss.

das aqu, porque ayudan a comprender por qu nuestra ciencia no puede venir de lainfusin por Dios de las especies semejantes a las Ideas que hay en su Mente (comoocurre con los ngeles), sino que ha de venir de lo sensible.(1) En el n. 10 se dice que, si las Ideas [platnicas] fueran la causa de la cien-

cia del alma, no aprenderamos los principios de las cosas. Como consta que losaprendemos, las Ideas no pueden ser la causa de la ciencia. Aqu presuponeAristteles la teora platnica de la anamnesis. El punto no es que Platn afirme quepara aprender una ciencia haga falta un conocimiento que poseamos previamente,porque esto tambin lo dice Aristteles: a partir de los principios y definiciones,como pre-conocidos, se aprende la ciencia. Tampoco es el punto que Platn supon-ga que para formar la definicin haya que poseer antes los conceptos universalesque entran en ella, porque esto tambin lo dice Aristteles. El punto es que, segnPlatn, los universales no vienen de la experiencia sensible, sino que son innatos,mientras Aristteles sostiene que proceden de la experiencia, por induccin, comose dice en el libro II, captulo 19, de Analticos posteriores. En esto Aristteles tienerazn, como se ve por el hecho de que un sordo de nacimiento no puede aprenderlos principios de la msica o un ciego de nacimiento los de la ciencia del color; oporque un nio no aprende que todo tiene un nombre sino en la experiencia guiadapor adultos. Lo que separa a Platn y Aristteles aqu se asemeja a lo que separa aotros pensadores contemporneos: los que siguen a santo Toms en sostener que losuniversales proceden de la experiencia sensorial copulada con el intelecto agente,por un lado, y quienes sostienen que proceden de la infusin de las Ideas divinas enla luz del intelecto agente, por el otro40. Todos los que niegan que los conceptos pro-cedan de la experiencia asimilan demasiado el conocimiento humano al anglico41,aunque en el caso de Platn se conciba los elementos del conocimiento anglico deuna manera antropomrfica, porque sus dioses son almas y sus Ideas separadas soncomo nuestros conceptos.



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40 Tengo la impresin de que algo semejante se da en Antonio Rosmini (al menos en lo que se refierea la captacin de la formalidad del ente, pues l piensa que no es necesaria por encontrarse en el almade modo innato la idea indeterminada del ser), en Francisco Canals Vidal y en muchos de sus segui-dores. En Canals, en todo caso, se subraya demasiado que el acto del intelecto procede del acto delpropio intelecto, y se sostiene que no proviene de lo sensible (cfr. 1975, pp. 109-129. Cfr., en elmismo sentido, 1956, p. 127. Se funda aqu en una obra apcrifa de santo Toms De natura verbiy en aplicar cuanto santo Toms dice del Verbo divino al verbo humano Summa Contra Gentes IV,captulo 14). El modo como se hace esto recuerda vivamente a san Agustn, tal como se resume sudoctrina en Quaestiones Disputatae De Veritate q. 10, a. 6 (en especial, 5 arg. et ad 5m). Debo a PedroMadrid, mi tesista de licenciatura, el haber reparado en estos pasajes de la obra de Canals.41 Santo Toms ensea que los ngeles conocen mediante especies que son semejanzas de las Ideascreadoras divinas (que a su vez son Arquetipos de la forma y la materia), infundidas por Dios al cre-arlos. Por esto pueden conocer los singulares sin necesidad de especie sensible. Cfr. De Veritate q. 8,aa. 9 y 11.

(2) En el n. 11 presenta el Aquinate otra crtica que, si se entiende como real-mente otra, parece injusta, a primera vista. Es decir, si no es una repeticin de quelos principios se aprenden, entonces parecera ser una crtica que podra dirigirsecontra el propio Aristteles. La crtica consiste, en efecto, en que si las Ideas soncausa de la ciencia, conviene que la ciencia nos sea connatural. Parecera que la cr-tica es injusta porque podra ser que nuestra alma tuviera los conceptos o semejan-zas inteligibles de las Ideas, y, sin embargo, no hubiera formado los principios y teo-remas. Pero se percibe que la crtica no es injusta si se presta atencin exacta a susentido, siguiendo la explicacin de santo Toms: pues las cosas sensibles recibensu naturaleza propia por esto, porque participan de las Ideas, segn los platnicos,no hara falta experiencia alguna de las cosas sensibles para aprender la ciencia (quese referira a las Ideas, no a lo sensible), puesto que ya estara en nosotros, sino slopara recordarla. Pero es imposible olvidar, aade el Aquinate, la ciencia que noses connatural, como es patente por el conocimiento de los primeros principios, quenadie [entre los que han llegado a formarlos] ignora, precisamente porque nos esconnatural, aunque no innato. Ahora bien, contrariamente a la tesis de Fedn 75b-c, un nio menor de ao y medio carece ciertamente, por ejemplo, del concepto dela igualdad o, al menos, de su uso42. Parecera, pues, que, si fuera verdadera la tesisplatnica, durante este tiempo el nio habra olvidado esta ciencia connatural.(3) En el n. 13 (me salto el 12, que no es relevante en este contexto) se explica

la ltima crtica de Aristteles contenida en el libro Alfa de la Metafsica: las cosassensibles son los elementos a partir de los cuales se forman las nociones de todaslas cosas que conocemos. [Aun nuestro conocimiento del intelecto y de Dios se des-compone en las cosas sensibles y nuestro conocimiento de ellas, pues reflexiona-mos sobre la potencia por la que conocemos inmaterialmente lo material y por laque conocemos todas las cosas materiales; y nos elevamos a la causa de todo lo sen-sible y del intelecto mismo. sta es la razn por la que nuestro conocimiento deDios y del intelecto se da por medio de analogas (en sentido escolstico) y metfo-ras.43] Por tanto, si las Ideas fueran el origen de nuestra ciencia, tendran que dar-nos a conocer lo sensible. Pero, en ese caso, puesto que el conocimiento de las Ideasno requerira de los sentidos, y pues nuestra relacin con ellas se habra dado por elintelecto solo, se seguira, por ejemplo, que un sordo de nacimiento podra tenerciencia musical, y un ciego de nacimiento ciencia de los colores, lo cual es patente-mente falso44. Este punto de la discusin entre Platn y Aristteles puede trasladar-



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42 Este tema puede explorarse en la obra de Stern (1924), sobre todo, la p. 163.43 S que cuanto digo en el corchete excede lo que Aristteles dice en el libro Alfa de la Metafsica,pero no excede lo que l mismo dice y hace en De Anima III, al estudiar la naturaleza del intelecto ycompararla (en el captulo 6, por ejemplo) con las sustancias separadas. Tampoco difiere de lo que haceen el libro Lambda de la propia Metafsica, cuando, para estudiar a Dios, usa como concepto central elde intelecto, purificndolo de las imperfecciones que tiene ste cuando se predica del hombre.44 Quiz se podra asociar las vibraciones tctiles de las ondas sonoras con otras experiencias senso-riales no auditivas, de tal modo que el sordo pudiera formar una suerte de ciencia musical. Pero es

se tambin para distinguir a quienes piensan que el hombre recibe sus especies deconocimiento directamente de la Mente de Dios, como los ngeles, por una parte, yquienes, por otra parte, piensan que las recibe de las cosas sensibles, gracias a la luzdel intelecto agente. Una ms clara aplicacin a este ltimo grupo de autores aadi-ra una vuelta al argumento: si las ideas o principios o nociones innatos permitenconocer la inteligibilidad presente en el singular, es porque tenemos una captacinde esa inteligibilidad en s misma, pues, como deca santo Toms, es manifiestoque por ms universales que se unan nunca desde ellos se obtiene un singular. Comosi digo hombre, blanco, msico, y cualesquiera semejantes que aadiera, jamstendr un singular45. Es imposible conectar el singular con el universal si no secapta la razn inteligible en el singular. Pero, si captamos las razones inteligibles enlo singular, no veo para qu hacen falta las ideas innatas; y, si no las captamos, noes posible aplicar nocin innata alguna (tampoco la de ser) a las cosas de nuestraexperiencia. En ambos casos, las ideas innatas seran vanas46.

Referencias bibliogrficas

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obvio que esto sera otra cosa, no una verdadera ciencia musical, pues no hay sonido en acto sin odoen acto. Algo semejante podra hacerse quiz con el ciego y los colores, aunque no veo cmo.45 Quaestio Disputata De Anima a. 20 c.46 Es preciso aclarar que innato, aplicado a un concepto o principio, tiene muchos significados. Unode ellos es que est presente en el alma, en acto primero, desde la concepcin. ste es el que se niegaen este artculo. Otro sentido es equivalente a natural: la nocin de ente y el principio de no con-tradiccin se forman en el alma sin diseo del propio intelecto o arte, uno a partir de la experienciasensible y el otro a partir de la nocin. En este sentido se puede decir que hay principios innatos (cfr.De Veritate q. 10, a. 6). Del mismo modo, el amor de madre es innato, pero no se concreta hasta quela mujer efectivamente tiene un hijo.

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Carlos A. CasanovaInternational Academy of Philosophy Universidad Bernardo [email protected]



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