César Ceriani Cernadas

ARTÍCULO

El poder de los símbolos.Magia, enfermedad y acto médico

Recibido: 1 oct. 2006 Aceptado: 25 oct. 2006

Doctor en Antropología Social (UBA). Becario Posdoctoral CONICET. Correspondencia: cesar_ceriani71@hotmail.com

URL:http://revista.hospitalitaliano.org.ar

RESUMENEl trabajo presenta una introducción a la relación entre magia y enfermedad desde una mirada antropológica. El objetivoprincipal es avanzar en la comprensión de las creencias y comportamientos de los sujetos, tanto médicos como pacientes,que participan en estas terapias. Delineando los puntos fundamentales surgidos de investigaciones antropológicas en elcampo de la salud-enfermedad-atención, profundizaremos en el conocimiento de aquellas prácticas “mágicas” considera-das en general como desviadas y/o primitivas. Asimismo, prestaremos atención a las maneras en que estas acciones yrepresentaciones pueden iluminar aspectos claves de la relación médico-paciente. Retomando la noción de “eficaciasimbólica”, que pone el acento en el lenguaje, el consenso y la confianza mutua entre médico y enfermo, buscaremosestablecer estos puentes comunicativos entre distintas epistemologías médicas.Palabras clave: antropología cultural, magia y enfermedad, eficacia simbólica, relación médico-paciente.

THE POWER OF SYMBOLS. MAGIC, ILLNESS AND MEDICAL ACTABSTRACTThis work analyzes the relationship between magic and illness from an anthropological viewpoint. In this regard itdeals with beliefs and behavior of both physicians and patients in actual medical practice. In doing so, it rests uponanthropological research in the field of health, illness, and care to study those practices labelled as “magical”,which are regarded as primitive and deviant. Through the use of Levi-Strauss’s concept of symbolic efficacy, itenlightens key aspects of the doctor-patient relationship, and also the role played by language, consensus, and trust.Finally, it is intended to build communicative between links disparate medical epistemologies.Key words: cultural anthropology, magic and illness, symbolic efficacy, doctor-patient relationship.

INTRODUCCIÓNFue una de las obras clásicas de la antropología decimo-nónica, La Rama Dorada (1890) de Sir James Frazer1, laque se propuso por vez primera considerar a la magia comoun tipo de conocimiento y explicación de la realidad. Con-vencido de que su Inglaterra se encontraba en la cúspidede la evolución cultural, el autor postuló una relación decontinuidad entre la magia, la religión y la ciencia. Lamagia constituía, según Frazer, un medio erróneamenteempleado de adquirir conocimiento y dominio de las cir-cunstancias humanas y del mundo físico (cura de enfer-medades, muerte, amor, riqueza, salvación espiritual, llu-via o sequía, suerte en la partida de caza, etc.). Una “proto-ciencia”, falaz desde el punto de vista lógico, pero en unabúsqueda de conocimiento que –milenios después– per-mitirá al hombre suplirla por el método racional y científi-co. Pese a las perimidas escalas evolutivas, tan caras atodo el pensamiento social y biológico del siglo XIX,Frazer dejó profundas huellas en el estudio de la materiaal organizar el análisis enfocando los lazos de continuidady ruptura entre las diversas formas de pensamiento y, de

modo especial, entre el mágico y el científico.En este trabajo propongo seguir dicho camino y presentaruna discusión sobre la relación entre magia y enfermedadteniendo en cuenta simultáneamente tanto la especifici-dad de las prácticas mágicas como su comparación con lapráctica médica científica. La idea de reflexionar sobre larelación entre magia y enfermedad se encamina a podercomprender las creencias y comportamientos de los suje-tos que participan en estas terapias. Si tenemos que fijar unobjetivo a mayor alcance, diremos que estas palabras pre-tenden establecer un puente comunicativo entre los médi-cos profesionales (nombre genérico que utilizaré para refe-rirme a la medicina científica o biomedicina) y sus pacien-tes; algunos de los cuales pueden atribuir sentidos y realizarprácticas que no encajan con el paradigma médico y quesolemos ubicar de modo estigmatizante en el campo de lo“mágico”. Asimismo, y llevando más allá el rango compa-rativo, nos preguntamos en qué medida estas etiologíasmágicas sobre la enfermedad pueden iluminar aspectos cla-ves de la relación médico-paciente y develar así un lazoprofundo entre ambas epistemologías terapéuticas.

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La discusión se organizará en tres partes. En un primermomento nos introducimos en las relaciones entre culturay enfermedad. Allí, observaremos el nexo fundante queune la vida social y el universo de sentidos y valores, apartir de la construcción de símbolos y esquemas de clasi-ficación de la realidad social. Es dentro de estos esquemassimbólicos y prácticos donde debemos ubicar las nocio-nes de cuerpo y persona y las relaciones que presentanrespecto a la construcción social de la enfermedad. En se-gundo lugar, focalizaremos la atención en las teoríasantropológicas sobre la magia, el padecimiento y el actomédico. Continuando lo arriba señalado, será la noción de“eficacia simbólica”, cuyo énfasis recae en el lenguaje, elconsenso y la confianza mutua entre médico y enfermo, laque nos permitirá establecer un nexo con la práctica médi-ca científica. De este modo, presentaremos una reflexiónorientada a preparar el camino para una mayor compren-sión sociocultural de estos fenómenos y el establecimien-to de un diálogo entre los diversos sistemas médicos y es-pecialistas de la salud.

ENFERMEDAD Y CULTURADentro de lo que los antropólogos denominan “universa-les culturales empíricos”, es decir rasgos culturales queatraviesan todas las sociedades humanas conocidas, pode-mos ubicar las nociones sobre enfermedad y –particular-mente– a los especialistas en salud o médicos (en térmi-nos genéricos). Esto desde ya responde a una cuestiónontológica de nuestra conformación como homo sapienssapiens: la preocupación por la enfermedad, el sufrimien-to y la curación. Al interrumpir la naturaleza de nuestravida cotidiana, como sugiere Linda Garro, “la enferme-dad pone en juego intentos para explicar y solucionar di-cha disrupción”2. Al estudiar la diversidad de creencias, prácticas y etiolo-gías en torno a la enfermedad y la curación, los investiga-dores propusieron hablar de sistemas médicos para referiral conjunto de representaciones y prácticas, formas de aten-ción, técnicas y tecnologías involucradas en el acto decuración y tratamiento de la enfermedad. Estos sistemasmédicos reflejan realidades sociales. Así, cuestiones comodiferencias de clase, jerarquías de género y relacionesinterétnicas se ponen en juego en el contexto de cada sis-tema médico. Al respecto, los epidemiólogos y médicossanitaristas han dado debida cuenta de las correlacionesentre las tazas de mortalidad y morbilidad y las condicio-nes socioeconómicas de los grupos. Insertos en tramasculturales, instituciones y relaciones sociales, los sistemasmédicos pueden ser vistos como sistemas socio-cultura-les. Allí encontraremos entonces una configuración parti-cular y dinámica de roles sociales específicos tanto paralos especialistas como para los pacientes, junto a jerar-quías de poder y prestigio entre los expertos, como rela-

ciones de cooperación y competencia entre los mismos.El proceso social de salud-enfermedad-atención, propiode todo grupo humano, es entendido como generador derepresentaciones y prácticas tendientes a estructurar unsaber, en palabras de Eduardo Menendez, “para enfrentar,convivir, solucionar y, si es posible, erradicar los padeci-mientos”3. Esto equivale a considerar que el enfermar noes un episodio individual, sino un hecho social. Y aquípodemos distinguir tres puntos fundamentales respecto ala dimensión cultural de la enfermedad: 1) la tipificacióny definición de las enfermedades; 2) la significación so-cial atribuidas a las mismas; 3) los contextos terapéuticosorientados a su disolución o atenuación4.En relación al primer tópico, si bien podemos tentativa-mente definir a la enfermedad como una alteración (odisrupción) del funcionamiento biológico o conductual delser humano, ésta nunca se presenta al margen de una in-terpretación cultural. Es decir, la comprensión que tene-mos acerca de la enfermedad viene tamizada por un con-junto englobante de ideas, valores, símbolos y prácticashistóricamente determinados y en constante cambio queguían y otorgan significado a nuestra existencia. El con-cepto de alteración no es siempre el mismo, sino que varíade acuerdo a los diferentes estratos sociales u órdenes cul-turales en donde estamos insertos. Para la biomedicina laalteración tiene su cimiento –casi exclusivamente– en elplano biológico y material de ese cuerpo doliente, el cualpresenta signos que el médico debe reconocer para poderintervenir. Pero precisamente esta noción de cuerpo, comohan puesto de manifiesto diversos investigadores, estáimplícitamente mediatizada por representaciones y accio-nes socialmente construidas. Como occidentales, la heren-cia cartesiana sobre la dualidad mente (ser)/cuerpo (elprimero ligado a las “facultades superiores” de la concien-cia y el pensamiento, el segundo a los llamados procesosfisiológicos normales o patológicos) ha dejado sus marcas.En términos generales, esta epistemología considera al cuer-po como reservorio de signos, procesos y funciones consti-tuyentes. Como tales, estos signos –y aquí está la clave–remiten a significados concretos, transparentes y literales,explicados sistemáticamente en términos de relación conotros signos. De allí la precisión semántica de aquella áreamedular de la profesión médica: “Semiología”.Otras epistemologías, que de formas complejas y diversasinteractúan en la sociedad contemporánea y presentanmucha vigencia en Latinoamérica, presentarán otra nociónde cuerpo y otra hermenéutica de la curación. Aquí ubico–sin agotar– al shamanismo indígena, al curanderismo po-pular, a la sanación evangélica, al espiritismo, a las reli-giones afrobrasileñas, al Reiki, la antroposofía, la medici-na energética. En estos sistemas se enfatiza –y despuésvolveré sobre este asunto– una noción unitaria de la rela-ción cuerpo/mente/ser. Junto a esto, las dolencias dejan

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de ser signos para transformarse en símbolos, es decir sig-nos que condensan significados múltiples, que escapan ala literalidad y abren una segunda, o tercera, vía de inter-pretación5.Vayamos ahora al segundo punto, la significación socialatribuida a la enfermedad. Los padecimientos en saludconstituyen, efectivamente, ejes centrales en la construc-ción de significados colectivos, conformando metáforasculturales a partir de las cuales se interpretan diversos pro-cesos o estados sociales. Pensamos así que la sociedad, elgrupo de referencia o la familia, puede estar “sana” o “en-ferma”; pensamos que ciertas enfermedades y dolenciasconllevan un mal moral y como tal ligado al orden éticode la sociedad (el sida, el alcoholismo, la droga dependen-cia, etc.). Estas enfermedades, entonces, refieren tácita-mente a significaciones colectivas de carácter negativo.Las enfermedades se ubican así en otro contexto de signi-ficación: el de la transgresión moral. Debemos tener pre-sente que la idea natural de la enfermedad no es la máscomún entre los grupos humanos, de por sí ni siquiera estágeneralizada en el mundo occidental. Unido a esto, la en-fermedad, los padecimientos y los daños constituyen, endiferentes sociedades, áreas fundamentales de control so-cial e ideológico. Esto no corresponde a un tipo particularde cultura, sino que conforma un fenómeno sociológicogeneral3. Respecto a la sociedad moderna y la propia his-toria de la medicina, las indagaciones de Michel Foucaultsobre “el nacimiento de la clínica” y el “biopoder” pusie-ron de manifiesto el modo en que diversas institucionessanitarias, como el manicomio y la clínica, constituyeronarenas de disciplinamiento de los cuerpos y concienciasindividuales. De esta manera observamos que el cuerposocial nos condiciona el modo en que percibimos nuestrocuerpo físico. Así, como afirma Mary Douglas, “la expe-riencia física del cuerpo, modificada siempre por las cate-gorías sociales a través de las cuales lo conocemos, man-tiene a su vez una determinada visión de la sociedad”6.Como recipiente de metáforas sociales y de procesos his-tóricos particulares, nuestro cuerpo nunca se presenta comouna entidad desprovista de significados. La enfermedadaparece entonces como algo que contiene los atributos delo “peligroso”: al trastocar nuestra vida cotidiana la expe-riencia de la enfermedad suele ubicar a los sujetos en unestado ambiguo, liminal (de limen: margen); un orden per-turbado que la cura busca restituir (para poder realizar lasactividades acostumbradas, estar con la familia, volver altrabajo, a la vida social, etc.). El reconocimiento de estaambigüedad existencial provocada, por la experiencia dela enfermedad y la necesidad del enfermo de restituir unorden y una trama significativa, ha abierto el camino arepensar algunos contenidos medulares de la relación mé-dico-paciente. Y esto se ha logrado a partir de poner en el

centro del problema –como lo manifestó recientementeSilvia Carrió7– la dimensión narrativa de la enfermedad.Sobre este tema de crucial importancia volveré más ade-lante, cuando lo pongamos en relación con el concepto deeficacia simbólica.Los sentidos atribuidos a los padecimientos y las vías deresolución propuestas por los saberes médicos aparecencomo fundamentales en la vasta diversidad de la expe-riencia cultural humana. Llegamos así al tercer puntoremarcado: los contextos terapéuticos. Es necesario quenos detengamos brevemente en este tópico antes de abo-carnos con especificidad al problema de la magia, la efi-cacia simbólica y el acto médico.Retomando lo argumentado sobre los diferentes planos deinterpretación sobre los cuales se ubican las dolencias ylas acciones terapéuticas ubicamos dos fundamentales: unomás acá de los signos y síntomas corporales (los indicado-res patológicos según la biomedicina), otros más acá delos símbolos y los significados sociales del padecimiento(sistemas populares o alternativos). Esta sencilla clasifi-cación nos sugiere pensar que la enfermedad es experi-mentada por los sujetos como un continuum complejo,inserto en la vida social del paciente (en su mundo de va-lores, creencias y acciones4. De esta manera queda claroque el médico aborda la enfermedad a partir de los indica-dores patológicos basados en la evidencia (la cual esobjetivable por intermedio de análisis biológicos), mien-tras que un curandero popular tendrá en cuenta cómo esadolencia corresponde con un desequilibrio corporal tam-bién sujeto a otras constricciones socio-existenciales, comola envidia, el rencor, la infracción moral, la prosperidadeconómica, el amor, etc. Es en el grupo social que rodeade manera más inmediata al enfermo en donde encontra-remos las representaciones, los valores y las acciones par-ticulares relativas a la interpretación del padecimiento ysus posibles vías de resoluciónPara comprender porqué los hombres y mujeres actúanante la enfermedad de maneras no acordes a las expectati-vas del médico profesional, por ejemplo tomando yuyos,prendiendo velas, consultando pai de santos, haciendo reiki,creyendo que les efectuaron un daño por brujería, es pre-ciso bucear en ese mundo de símbolos y relaciones y po-der vislumbrar en qué medida la subjetividad del pacientese halla inserto en el mismo. Si el objeto fundamental delmédico es –citando a Carlos Gianantonio– “ayudar, cui-dar y, si es posible, curar”, el desafío entonces no es im-pugnar de plano esas creencias y prácticas “mágicas” sinotender puentes comunicativos con los agentes involucra-dos y buscar juntos una vía acorde a las expectativas deambos (paciente y médico). Un primer paso, en aras deeste objetivo, es dilucidar qué entendemos por magia yfocalizar la mirada en el problema de la eficacia.

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LA EFICACIA SIMBÓLICA Y EL ACTO MÉDICOSegún discriminaba Frazer1 en su obra inaugural, la magialogra sus fines mediante formulas y actos consideradosintrínsecamente afectivos; es decir asocia causas y efectosbasados en datos sensoriales y emocionales (color, olor,tacto, miedo, asombro, etc.) y no en datos de orden con-ceptual. Pese a la superación de esta perspectiva que an-claba el pensamiento mágico en el plano de lo exclusiva-mente afectivo, cuando en realidad supone una mayor com-plejidad conceptual, dos categorías fundamentales fueronestablecidas que aún pueden tener cierta utilidad comocriterio clasificatorio: la “magia homeopática” (o imitativa)y la “magia por contacto”. En la primera de ellas, la ac-ción mágica se efectúa a partir de una operación analógica,por ejemplo cuando se cree que la mirada de cierto pájaro–cuyos ojos son amarillos– cura la ictericia. En la segun-da, es el contacto y/o contagio con una parte del cuerpo acurar o enfermar el que mediatiza las operaciones rituales,por ejemplo cuando se utilizan pelos de la persona enfer-ma u objetos de su propiedad y uso cotidiano.Como expresaron con certeza Marcel Mauss y HenríHubert8, en otro estudio clásico que llevó por título “Es-bozo de una teoría general de la magia” (1902-03), la ex-plicación mágica puede ser entendida como “una varia-ción eterna del principio de causalidad”. Lo que está enjuego en todo pensamiento mágico es la cuestión de lacausalidad, aquello que pone en tela de juicio es la exis-tencia del azar: las cosas no ocurren por nada (sea unaenfermedad, un accidente, una frustración económica oamorosa), sino por un conjunto de causas que el mago debedescifrar. En muchos grupos indígenas de Asia, África yAmérica la magia puede ser comprendida como un siste-ma de filosofía natural y moral que supone una teoría delas causas, particularmente en lo relativo a las desgraciasinesperadas, accidentes, enfermedades, muerte súbita –ennuestra sociedad agregaríamos desocupación laboral ydesengaño amoroso. Así, podemos decir que lo que aportala explicación mágica es una “circunstancia particular” quese pone en relación9.Como en muchas culturas, la ubicuidad de las creencias yprácticas sobre magia y brujería constituyen para los acto-res un hecho objetivo, real, donde nuestras separacionesentre natural/sobrenatural, normal/extraordinario, racional/irracional resultan completamente ajenas. El pensamientomágico postula así un determinismo global e integral, con-formando un “tesoro de ideas” que son interrogados por elmago para interpretar los signos y símbolos de las desgra-cias inesperadas. Ubicamos aquí una de las operacionesfundamentales de todo pensamiento humano, como de-mostraron los estudios de Lévi-Strauss10 y de la antropo-logía cognitiva: la exigencia de un orden clasificatorio,atento simultáneamente a los aspectos afectivos e intelec-tuales de la mente humana.

Otro de lo temas centrales de la explicación mágica giraen torno al principio de no contradicción del sistema, pesea la recurrencia de casos fallidos en la cura de la enferme-dad u otras operaciones rituales. De este modo, las creen-cias o teorías mágicas pueden ser corroboradas por expe-riencias, sean de los sujetos participantes o de la comuni-dad de creyentes; pero no son sistemáticamente probadascontra la experiencia en una cantidad de ejemplos parti-culares. Notamos aquí una diferencia fundamental con lapráctica médica científica, que constantemente somete aprueba sus datos por medio de análisis e hipótesis. De estemodo, en las variadas ocasiones en lo que se esperaba dela curación mágica resultó decepcionante en la práctica,ello no es suficiente para compensar las pocas veces enque las esperanzas no resultan defraudadas. El sistema noencuentra contradicción pues da por sentado que la fallade la acción realizada no depende de un error en la efecti-vidad de la magia. Por el contrario, es en el procedimientorealizado o en la impericia del receptor donde se buscaránlas causas de por qué no se logró lo esperado. En el primercaso, puede discutirse que los elementos rituales no esta-ban lo suficientemente purificados, o bien que no se efec-tuaron con precisión las fórmulas o encantamientos. En elsegundo, se argumentará que el individuo enfermo no si-guió las recomendaciones previas, no liberó las “energíasnegativas” o –dirán los pastores pentecostales– no tuvo lafe suficiente. Nos acercamos de esta manera a uno de lostemas claves de la relación entre magia y enfermedad: elproblema de la eficacia simbólica.En dos conocidos ensayos, de importante influencia en elmedio psicoterapéutico, Lévi-Strauss11 indagó el fenóme-no de la curación shamánica en diversos pueblos indíge-nas americanos, gravitando el análisis en lo que denominóla eficacia simbólica. La eficacia del acto mágico en susprocedimientos y representaciones implica la creencia enla magia, y ésta se presenta en tres aspectos complementa-rios que configuran según nuestro autor el “complejoshamanístico”: 1) la creencia del mago en la eficacia desus técnicas, 2) la creencia del enfermo –o de la víctimaque persigue el hechicero– en el poder del mago, 3) laconfianza y las exigencias de la opinión colectiva, puestoque la situación mágica es un fenómeno de consenso. Así,uno de los objetivos esenciales de la cura mágica consisteen hacer intelegibles (es decir llevarlos al plano del enten-dimiento) una situación dada al comienzo en términosafectivos (dolor, nerviosismo, desgano, etc.), en “haceraceptables para el espíritu los dolores que el cuerpo se re-husa a tolerar”11. Que la mitología del curandero, pai desanto, maestro de reiki, médico energético o pastor pente-costal (por nombrar algunos) no corresponde –según nues-tra mirada– a una realidad objetiva carece de importancia,pues la persona enferma cree en esa realidad y es miem-bro de un grupo que también cree en ella. La persona en-

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ferma, al comprender el significado de su padecimientovía la acción terapéutica del mago (más allá de las técni-cas utilizadas), hace algo más que resignarse: se cura.“Y sin embargo nada semejante se produce en nuestrosenfermos, cuando se les ha explicado la causa de sus des-órdenes invocando secreciones, microbios o virus. Se nosacusará de emplear una paradoja, si respondemos que larazón estriba en que los microbios existen y que los mons-truos (o maleficios) no. Pero la relación entre microbios yenfermedad es exterior al espíritu del paciente, es de cau-sa a efecto, mientras que la relación entre monstruo y en-fermedad es interior a su espíritu, consciente o inconscien-te: es una relación de símbolo a cosa simbolizada... Elshamán proporciona a la enferma un lenguaje en el cual sepueden expresar inmediatamente estados informulados einformulables de otro modo. Y es el paso a esta expresiónverbal (que permite, al mismo tiempo, vivir bajo una for-ma ordenada e inteligible una experiencia actual que, sinello sería anárquica e inefable) lo que provoca –a veces–el desbloqueo del proceso fisiológico, es decir la reorga-nización, en un sentido favorable de la secuencia cuyo de-sarrollo sufre la enferma”11.Las relaciones opuestas y complementarias entre la curamágica y la cura psicoanalítica fueron puestas en eviden-cia en estos clásicos textos del renombrado antropólogobelga. Los psicoterapeutas occidentales usualmente inquie-ren al paciente que dramatice, recuerde o reconstruya supropio mundo mítico (sus experiencias infantiles u oníricas,sus traumas, pesares y preocupaciones, etc., etc.). Allí, elpaciente, valga la contradicción terminológica, permane-ce activo, él es el que narra sus experiencias y recuerdosvividos mientras el terapeuta adopta –en apariencia– unrol más pasivo en el acto de “escucha”. En la curaciónmágica, los roles se invierten: el curandero, shamán, pas-tor o médium es el que dramatiza adoptando un rol decidi-damente activo, sea realizando viajes al mundo de los es-píritus, succionando la materia de enfermedad o invocan-do la presencia del Espíritu Santo u otro espíritu sanador,mientras el paciente, confiado en la eficacia del tratamientopermanece en un rol pasivo. “En la cura de la esquizofrenia–sugiere Lévi-Strauss– el médico cumple las operacionesy el enfermo produce su mito; en la cura shamanística, elmédico proporciona el mito y el enfermo cumple las ope-raciones”11. Ambas operaciones buscan así provocar unaexperiencia, y ambas lo consiguen reconstruyendo un mitoque el enfermo debe vivir o revivir. Y es precisamente enel terreno de la eficacia simbólica, a partir del habla, delrecuerdo narrado, de la confianza en el acto del mago y –demodo fundamental– de la creencia en un sistema de sím-bolos compartido donde debemos ubicar este tipo de rela-ción entre la cura y la enfermedad.Es aquí donde es posible establecer un puente más amplioy pensar de qué manera la noción de eficacia simbólica

pone de manifiesto aspectos inherentes al acto médico y ala relación médico-paciente. La confianza, el lenguaje encomún y el consenso son los elementos claves que dancuenta de cómo en la misma práctica clínica, a partir delencuentro entre médico y enfermo, son también los sím-bolos culturales los que adquieren un protagonismo. Comoexpresa Francisco Maglio, un conocedor de primera manode estos temas, “confortar no es solamente una palmadaen la espalda, es acompañar al paciente en la búsqueda delsignificado del sufrimiento”12. La búsqueda conjunta de unsentido, partiendo de narrativas míticas o biográficas, seubica como el elemento central que conecta al acto médicocon el padecimiento subjetivo del paciente7. Tanto el médi-co como el paciente deben construir, cada uno con sus pro-pios bagajes, un lenguaje en común que permita –comoadvierte Lévi-Strauss– formular los estados informuladosde otro modo, y que estos se presenten como significati-vos en la experiencia del enfermo. La curación adquiereasí –y no importa si es en clave mágica o científica– elcarácter de una “reorquestación”13. Observemos un ejem-plo interesante sobre este tema, brindado también por elDr. Maglio y en carácter de experiencia personal.“En una ocasión me derivan un paciente algo complicadoy con diagnóstico de estafilodermia psoriasiforme… Elaspecto era patético: de tan solo parpadear le caían esca-mas, al darle la mano uno se quedaba con colgajos de supiel. Le explico el diagnóstico y me dice: ‘con todo respe-to no dudo de su diagnóstico pero lo que yo tengo no sellama así, se llama humillación’. Le pido que me explique yme narra: hace dos meses lo echaron del banco donde tra-bajaba porque el gerente ‘accedió’ a un petitorio de clientesa los que les resultaba desagradable su aspecto… Al buscarentre ambos el ‘sentido’ de su ‘humillación’, me posibilitóhablar con su familia, con los amigos, en fin, a ‘resignificar’su sufrimiento. Lo interesante es que al llegar a ese momen-to, los corticoides que estaba recibiendo desde hacía un messin efecto terapéutico, empezaron a lograrlo y en dos sema-nas se ‘blanqueó’. Podríamos definir esta situación como laeficacia biológica del efecto simbólico”12.Volviendo al problema general de la curación mágica, he-mos intentado explicar su lógica ubicándola en el campode los sistemas simbólicos, que mediatizan y otorgan sen-tido a las acciones humanas, y en la noción de eficaciasimbólica. Ahora bien, podríamos preguntarnos por quéen sociedades complejas y seculares como la nuestra lagente cree y participa en este tipo de prácticas. ¿Y por quéno habría de hacerlo? Si lo planteamos exclusivamentedesde nuestra epistemología sin duda las categorías tem-blarán y diremos, entre el asombro y el espanto, “qué ig-norante esta gente que sigue creyendo en estas supersti-ciones”, o “qué fanatismo religioso”, o “seguro les lava-ron el cerebro haciéndoles creer semejantes pavadas”. Sipresentamos una mirada antropológica, atenta a las rela-

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ciones que los hombres construyen entre sí en el marco decontextos sociales establecidos y cambiantes (lenguajes,ideologías, creencias, valores morales), es que podemosbuscar una explicación racional del fenómeno.Para lograr este objetivo es preciso, en primer lugar, enfo-car el campo de la salud en su nivel macro; es decir obser-var la posición estructural de las diversas agencias y siste-mas médicos. Aquí se ubica la biomedicina como cienciahegemónica, única práctica médica autorizada por el Es-tado nacional, heredera del proyecto positivista, ancladoen los principios de la evidencia empírica y la coherencialógica. Notemos que los otros sistemas escapan a la en-crucijada jurídica de “ejercer ilegalmente la medicina”, alautoidentificarse como instituciones religiosas (como enla Umbanda, la Ciencia Cristiana y las iglesias pentecos-tales) o asociaciones educativas y/o culturales (como lassociedades espiritistas, los grupos generalmente rotuladoscomo New Age, etc.). Al igual que las demás, estas agen-cias se ubican en una posición periférica o subalterna conrespecto a la medicina oficial. Y los factores de esta posi-ción son diversos, en sus planos sociales, políticos y eco-nómicos, pero uno sin duda es indiscutible: la validez yeficacia de la biomedicina. Nadie duda –ni los sectorespopulares más desposeídos, ni los indígenas argentinos,pobres entre los pobres, ni las “religiones mágicas”– delpoder real para curar que tienen los médicos profesiona-les. En eso también se funda, precisamente, su posiciónhegemónica: en presentarse en la consciencia de los acto-res como un modelo integral, donde el prestigio asociadoa la ciencia y la tecnología (los análisis biológicos, lasvacunas, los nuevos descubrimientos) se abrocha –pordecirlo de cierta manera– con cualidades de orden moral yético. Los sujetos que creen y practican las diversas tera-pias que genéricamente denominamos “mágicas” no re-niegan ni se oponen frontalmente a la medicina científica,por el contrario en muchos casos la readaptan a sus pro-pias terapias, etiologías y prácticas curativas.Personalmente, he conocido pocas personas tan crédulasen la efectividad de la medicina científica como los aborí-genes toba (qom) del este de Formosa, con los cuales herealizado investigaciones de campo desde el año 2000. Yesto no invalida la acción de los pioGonak (curanderos),que –aunque fuertemente estigmatizados por las misionesevangélicas– continúan curando algunas enfermedades dela gente. El problema con los “doctores doqshi” (criolloso blancos) es que intimidan a los indígenas y no buscantender redes de comunicación horizontales y respetuosas.Y esto no ocurre en un espacio y tiempo desprovistos designificados, sino en un contexto socio-histórico donde elindio ha sido construido como naturalmente “salvaje”, “ig-norante”, “vago”, “lastimero” y proclive a los vicios. Unejemplo al respecto lo encontramos en el resonado casode Julián, el niño guaraní internado en el Hospital Gutiérrez

a mediados del 2005 con una severa afección cardíaca.Podemos leer el episodio del sueño del cacique sobre “lamedicina asesina del hombre blanco”, que supuestamenteimpedía la intervención quirúrgica, como una metáfora dela desolación ante la incomprensión de los médicos quetrabajan en los centros de salud de la zona. Y eso estuvomuy claro en las declaraciones del líder luego de la “ope-ración milagrosa de Julián” –según las palabras literalesdel director del hospital. Las reproduzco en forma para-fraseada: “ahora vamos a poder establecer un mejor dialo-go con los médicos blancos y lograr que ellos respetennuestras creencias y valores del mismo modo en que no-sotros respetamos los de ellos”.¿Pero entonces? Entonces estos sujetos creen en una rea-lidad trascendente, en la posibilidad de alterar el estado deconciencia, en una noción de cuerpo holística y no dual yen este marco de creencias orientan, coordinan, su rela-ción con la salud. Esto no significa que en todo momentoestén sujetos a una mentalidad mágica y sean incapacesde inferir causalidades y regularidades en el orden naturaly, dentro de estas, los imprescindibles beneficios de lamedicina científica. Mientras la medicina occidental esdidáctica, y el diagnóstico depende de una variedad deresultados del laboratorio y evidencia cuantitativa, la me-dicina “mágica” toma en cuenta, en tanto símbolos, unavariedad de factores cualitativos, como la relación del pa-ciente con su pares (si se peleo con su pareja, si la vecinale tiene envidia, si el compañero del trabajo le tira “malaonda”), con el ambiente y con la acción de potencias mís-ticas. Para estos sujetos la separación entre enfermedadpsicosomática y enfermedad somática no tiene razón deser, no existe. Es, como expresamos con anterioridad, unaclasificación netamente cartesiana propia de la moderni-dad y del discurso biomédico.

CONSIDERACIONES FINALESTanto la antropología como la medicina modernas son“hijas de la Ilustración”, son ciencias fundadas en el mé-todo positivista, es decir en un conocimiento instituido porla validez empírica de los datos y no por meras especula-ciones. Asimismo, ambas ciencias sostuvieron en sus orí-genes una visión evolucionista de la sociedad, entendien-do que las sociedades humanas progresaban indefinida-mente y se encaminaban a una era de mayor racionalidad.Ahora bien, esta visión de la humanidad propia del sigloXIX, con su creencia de que el progreso y la razón iban adar por cerrada la etapa de supersticiones y dogmas, fueabandonada por la antropología del siglo XX cuando losestudios de campo revelaron un mundo mucho más com-plejo, incoherente de clasificar en etapas de desarrolloevolutivo progresivo y unilineal. Sin embargo, el paradig-ma evolucionista quedó vigente en muchas otras discipli-nas científicas (y también pseudo-científicas) emergentes

93El poder de los símbolos. Magia, enfermedad y acto médicoCeriani Cernadas C.

de la modernidad. Y la biomedicina fue una de ellas.La legitimidad práctica y simbólica de la biomedicina seconsolidó a partir de los avances efectivos en el campo dela investigación y la cura de diversas enfermedades. Perotambién en un hecho central y pocas veces puesto a re-flexión: su prestigio de modernidad en tanto valor moral.Así, las relaciones entre ella y otros sistemas terapéuticos,comúnmente llamados “medicina popular”, “medicina al-ternativa” o “curanderismo”, se suelen pensar en formaevolutiva. Se cree, en primer lugar, que estos “otros” sis-temas pertenecen a una época de superstición e ignoran-cia, misteriosamente resistentes a la redención esperadapor la ciencia pero no obstante próximos a su extinción.En segundo lugar, y esto es especialmente destacado cuan-do se habla de “medicina tradicional”, se cree que estasterapias no están sujetas al cambio y la transformación,manteniéndose inmunes a la historia. El hecho de que elavance de la biomedicina no haya desplazado a otras for-mas de curar y que es posible constatar la existencia depacientes que no asumen contradicción en acudir simultá-neamente al médico, al curandero o al culto evangélico,motiva que, como hombres de ciencia, analicemos conprofundidad las causas y motivos al respecto. Pese a estar

forjadas como epistemologías divergentes que planteandistintas interpretaciones de la enfermedad, la terapia má-gica y la terapia científica responden a condiciones dadasde la existencia humana y –de modo especial– están uni-das por un lazo profundo: la eficacia simbólica en la rela-ción médico-paciente. Esto adquiere una especial impor-tancia para aquellos profesionales abocados a la “re-per-sonalización” de la práctica médica, y a considerarla tam-bién como una “empresa espiritual”14.Descartando de plano a las terapias mágicas, creyendo quesolo contienen ignorancia, error y mistificación clausura-mos cualquier indagación posible. Una cosa es llegar a esaconclusión luego de haber analizado el fenómeno, con laseriedad intelectual y metodológica necesaria. Otra biendistinta es concluir de antemano la comprensión del mis-mo, bajo el dictamen de irracionalidad y falsedad. Pues tam-bién, como argumenta García García, la educación sanita-ria no debería entenderse solamente “como la tarea de ilus-trar a la población sobre las precauciones y medidas que labiomedicina aconseja”, siendo una labor más amplia, perono menos importante, “que el médico aprenda a compren-der todo el proceso humano de la enfermedad”4.

REFERENCIAS

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México: Fondo de Cultura Económica, 1999.11- Lévi Strauss C. El hechicero y su magia yLa eficacia simbólica. En su: Antropologíaestructural. Barcelona: Paidós, 1995. p. 195-210; 211-27.12- Maglio F. Reflexiones (y algunas confesiones).Buenos Aires: Propulsora Literaria, 2000.13- Sacks O. A leg to stand on. New York:Touchstone, 1984.14- Sulmasy DP. Is medicine a spiritual practice?Acad Med 1999;74(9):1002-5.