Chamanismo como institución social_Duquesnoy

© Michel Duquesnoy 1

El chamanismo como institución social

Michel Duquesnoy Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, Pachuca

Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, D. F. UMR IRHis CNRS, 8529, Lille 3 (France)

“Te diré un secreto:

San Miguelito nos da un poco de su poder porque sabe que nosotros hacemos la lucha para nuestra gente…

por eso seguimos aquí.” Don L., chamán en Tzinacapan

Introducción Existen varias maneras para abordar una presentación del chamanismo.

Una de ellas, tal vez la más frecuente, consiste en enfatizar uno u otro aspecto

espectacular tal como el trance y el éxtasis – dicho entre paréntesis que nunca

son constitutivos del fenómeno chamánico – o el recurso a sustancias

psicotrópicas – que tampoco se deja observar en todos los ejemplos de

chamanismo. Tales presentaciones, por ceder a una suerte de sensacionalismo

antropológico, más se asemejan al periodismo novelístico y, en definitiva, no

ayudan a comprender este fenómeno tanto fascinante como complejo. Cabe

recordar que lamentablemente son científicos poco escrupulosos que son

responsables de lo que, a nuestro parecer, constituye un fraude ya que se vuelve

siempre más difícil demostrar que muchas supuestas certezas y afirmaciones

acerca del fenómeno que aquí analizamos, sólo son estereotipos que escasas

veces remiten a algo que verdaderamente se pueda averiguar. El chamanismo se

ha vuelto un tema que favorece la cacofonía entre los estudiosos y la poca

unanimidad. Por lo tanto, conviene lamentar tal situación y a la vez poder

aprovechar esta situación para relanzar los debates e intentar acercarse a una

comprensión sana —es decir, científica— de la cuestión.


Con bastante prudencia, nos permitiremos dar un ejemplo de ello. En una

reunión interdisciplinaria de investigadores se pudo escuchar un arqueólogo de

renombre presentar el resultado de sus trabajos acerca de petroglifos hallados en

un estado de México. Sin más precaución, este estudioso afirmaba que unos

« muñecos » representaban chamanes en trance ya que, según él, detalles

pintorescos indicaban de manera infalible la utilización de drogas para realizar el

viaje hacia los infiernos1. Es menester que el lector pueda apreciar el abuso que

representan esta suerte de aseveraciones desconsideradas. Es más: no son

aisladas ya que por lo general rebelan una línea cuestionable de acercamiento al

chamanismo que se origina, la mayoría de la veces muy explícitamente, en los

trabajos de Eliade2 (Eliade, 1982) y, años más tarde, de Jean Clottes y David

Lewis-William (Jean Clottes & David Lewis-William, 1996). El estudio publicado por

estos investigadores por ser valioso queda bastante controvertido entre los

chamanólogos. En efecto parte de la hipótesis probable aunque totalmente

indemostrable que el paleolítico, por fundamentarse en una economía de caza,

podría caracterizarse por la existencia del chamanismo.3 Enfaticemos que tal

“podría” no proporciona certeza ninguna…

Se intentará en seguida una presentación básica pero lo más correcta que

se pueda, dejando de lado unos aspectos que pertenecen a la imaginación

antropológica de algunos investigadores. Las reflexiones que siguen son un

ensayo tentativo no de un sociólogo (a pesar del interés incesante que el autor

manifiesta por la sociología, esperando que sus colegas serán magnánimos) pero

de un antropólogo deseoso de servir su especialidad acerca de la comprensión del

1 Además reforzaba su afirmación a partir de la fotografía de un chamán contemporáneo de la Colombia que presentaba atuendos parecidos y un hermoso adorno de plumas que les cercaba la cabeza. Ya se sabe que con argumentos tales se cuestionaron unos sobre la presencia de cruces en unos sitios prehispánicos de México… 2 Bien es de reconocer que es muy difícil criticar a Mircea Eliade en México debido que varios estudiosos se refugian (sic) detrás de su definición reductora del chamanismo, imbuida por un misticismo lírico y cuestionable, para justificar su propio prejuicio acerca de los trance, éxtasis y fenómenos de supuesto estados alterados de conciencia. “Conceptos” inapropiados como la comunidad de los especialistas en chamanismos lo admite cada vez más, “conceptos” que, como si fuese una banalidad, no definen y menos revisan. Por extremosa que parezca nuestra postura, mejor admitir que Eliade aportó pocas enseñanzas relevantes acerca de nuestro objeto, si no que contribuyó a relanzar los estudios, en definitiva en contra de sus seguidores, discípulos y admiradores que parecen tener una fe tenaz en los mandamientos de su gurú. 3 Remitirse a la excelente evaluación crítica al respecto debida a Sophie de Beaune (1998).


chamanismo. De hecho se fundamenta el argumento en el hecho de que existen

conceptos de la sociología que pueden ayudar a una comprensión de la función

del chamanismo dentro de las sociedades que recurren deliberadamente a estos

conocimientos como uno de los motores de su cohesión social. “Institución” y

“control social” son conceptos complejos que pueden ser considerados en vista de

una “otra” mirada sobre este sistema particular.

Antes de desglosar cualquier demostración, será menester revisar que es el

chamanismo.

¿ Qué es el chamanismo ? En primer lugar, no parece inútil recordar que lo que llamamos

“chamanismo” sólo es un concepto antropológico, un objeto de estudio e

investigación, y no necesariamente una apelación definitiva y sui generis a la cual

se refieren las sociedades chamánicas como marco singular de sus prácticas4. De

hecho, bien se sabe que la voz “chamán” y sus derivados remiten a un vocablo

tungus5 que seguramente designa, de un lado, un movimiento a la vez de danza y

de salto, y, por otro lado, contiene la idea de agitación y de confusión. (Lot-Falck,

1977)6.

Es cierto que el chamanismo se arroga en gran parte de indeterminado y de

vaguedad. ¿A qué se debe esta perplejidad? Sin dudarle, a su increíble diversidad

que podría ser a la vez su fuerza como su debilidad. Otra razón que se apuntará

es la indecisión relativa a determinar un lugar nítido al chamanismo, ¿religión o

magia?7 En nuestros conocidos tiempos de globalización y de sus numerosas

4 Por ejemplo, ver Califano (1995). 5 Recordémonos que la voz tungus “chamán” pasa en el vocabulario de los idiomas occidentales merced a la difusión del escrito de un cierto Avakkum, obispo ortodoxo ruso que demoró un tiempo en Siberia en el siglo XVIII. 6 Lot-Falck (1977) plantea lo siguiente :

1. La raiz sam– contiene la idea de un movimiento que se realiza en dos direcciones diferentes: de un lado, danza y salto; del otro agitación y perturbación.

2. Todos los idiomas altaicos conocen esta raíz. No obstante, el manchú y el tungus son los únicos que crearon la voz “chamán” —y derivados— a partir de esta matriz.

3. La hipótesis sam– no excluye definitivamente la posibilidad de la raíz sa– “saber”, que existe dentro de los dialectos tungus.

4. La lengua tungus conoce otros términos para expresar la acción de chamanizar. 7 Por nuestra parte, proponemos que el chamanismo sea considerado como una alternativa entre la una y la otra (Duquesnoy, 2006).


consecuencias societales, esta cuestión no es gratuita ya que las reivindicaciones

identitarias, religiosas, simbólicas, territoriales, etc. parecen imponerse frente a lo

que sería una suerte de occidentalización del mundo, o por lo menos una más de

las tremendas crisis de la modernidad. Reconozcamos que no hay soluciones

definitivas a estas dudas y que el chamanismo se reserva su parte enigmática.

Así, como concepto, “chamanismo” remite a algo que en realidad queda mal

definido entre los especialistas, los cuales enfatizan a su gusto y preferencia tal o

cual aspecto que les parecen relevantes. En realidad se olvidan que subrayan

aspectos que son particularmente sobresalientes para el conocimiento del caso de

chamanismo que documentaron la mayoría de las veces durante varios años de

investigación. Por lo tanto estos aspectos no son obligatoriamente aplicables a

todos los ejemplos de chamanismo y pueden volverse estereotipos poco útiles a la

comprensión del fenómeno como tal. De ahí una falta de armonía conceptual entre

chamanólogos y la propagación desconsiderada de los estereotipos.

Nosotros convendremos que el chamanismo es « un sistema destinado

ante todo a tratar el infortunio » (Perrin, 1995 a: 1). Por lo tanto, de acuerdo con

los mejores especialistas, el chamanismo es más que una lógica y una práctica de

curación y se asemeja a la adivinación, a la medicina, a la posesión, etc. También

se insistirá sobre el hecho de que tratar el infortunio, significa darle sentido —i.e.

dirección— y significación. De acuerdo con Narby y Huxley, se puede “considerar

que los chamanes, no solamente son curanderos, sino también productores

sofisticados de sentido” (Narby & Huxley, 2001: 6. Traducción del autor)8.

En seguida, recordaremos la advertencia de Michel Matarasso, antropólogo

de la medicina, que se quedará como nuestro hilo conductor: « El chamanismo

parece jugar y jugarse con los seres humanos y con sus reglas morales y

sociales » (Matarasso, 1992: 116). Evidentemente no se debe detener sobre la

suerte de personificación del chamanismo aquí propuesta —que no era la

intención del autor mencionado—. Más bien nos llama la atención sobre una

realidad olvidada por unos que es el núcleo duro del chamanismo el que remite a

un lado irreducible e imposible de sintetizar en una teoría universal. En definitiva el 8 « (Researchers currently) see shamans not just as healers but as sophisticated producers of meaning ».


chamanismo conserva sus enigmas que prohíben cualquier afirmación definitiva.

Que se nos permita una fórmula coloquial: el chamanismo es un fenómeno

travieso.

No obstante, sería una cobardía intelectual renunciar a cualquier intento

para esbozar teorías generales. Es cierto que tales empresas sólo son tentativas y

por lo tanto sometidas en ocasiones a la crítica ácida pero constructiva de los

especialistas. Aquí se tomará la propuesta teórica básica de Michel Perrin. Este

chamanólogo, experto de los Guajiros de la Colombia y Venezuela, formuló un

marco sencillo que él llama “la lógica chamánica” (Perrin, 1995 a).

Son tres ejes alrededor de los cuales cualquier chamanismo que sea se

alimenta:

- una concepción bipolar del mundo y del ser humano,

- un tipo de comunicación particular (que se caracteriza del lado del

chamán por su aspecto voluntario y controlado)9,

- una función social y, por extensión, una institución social.

Señalemos que este particular sistema conceptual supone una lógica de

intercambios entre ambos polos de la realidad que es la de la alianza.

Es el punto relativo al chamanismo como institución social que se quiere

revisar en seguida.

¿ Qué es una institución social ?

Como es de esperar, el concepto de “institución” es de uso corriente tanto

en sociología como en todas las disciplinas de las ciencias sociales, por no hablar

de sus usos coloquiales. Ello afecta su comprensión ya que “produce una suerte

de efecto de habituación” (Diccionario de sociología, 1998: 381-Ira columna). En

pocas palabras – ya que no se quiere revisar todas las acepciones que

9 Discusiones interesantes acerca de esta peculiaridad fundamental en los fenómenos de posesión y de chamanismos en Hell (1999). Referirse también a De Heusch (1971) que introdujo una distinción sutil aunque controvertida entre adorcismo y exorcismo. Relativamente a la posesión: es « la violación de un cuerpo humano por una entidad exterior (…) [que puede ser breve o prolongada]. Hay pérdida de identidad y los testigos hablarán de una enfermedad o de algo como una sumisión a una potencia sobrenatural, infortunio que obliga a la intervención de un tercero en nombre de la normalidad ». En Godelier, M. & Panoff, M. (1998: XVII). Traducción corchetes y subrayados del autor de la presente contribución.


desempeñaron los sociólogos desde Marx, Durkheim y Weber – se subrayará que

es un concepto ambiguo. Esta ambigüedad viene del hecho de que o se

privilegiará una significación estática – la institución es lo que está establecido y

que es casi inmutable – o por lo contrario, se preferirá un contenido más dinámico

y probablemente más cercano a su etimología. Sea lo que sea, es válido

enfocarse sobre la relación dialéctica que une necesariamente a ambas

tendencias. Es decir, afirmar que una institución es “algo” que se está siempre

constituyendo sobre la base de lo que ya está instituido (la institución como

instituida y como instituyente). No se intentará aquí una definición original. Por lo

tanto, consideraremos la propuesta del Diccionario de sociología debido a I.

Gallino, que inicia la entrada “institución” por la aseveración siguiente: la institución

es el “conjunto de valores, normas, costumbres que con diversa eficacia definen y

regulan en forma duradera, independientemente de la identidad de las personas

individuales, y en general más allá de la vida de éstas” (Gallino, 1995: 534, col. 1 y

2).10

Con el chamanismo en filigrana, se detendrá en seguida sobre unos

elementos de esta definición, al decir la verdad, sin sorpresa11.

Aunque esté bien conocido que ningún chamanismo es dogmático, es

imposible negar que cada uno de los chamanismos conocidos remita a un

conjunto de valores, normas y costumbres que le sirve de estructura tanto

conceptual de referencia y como base de creatividad. De hecho, cualquier

chamanismo auténtico que sea, sólo es efectivo dentro de un sistema cultural que

lo sustenta y, por consecuencia, dentro de un grupo social que le da sus pautas de

acción, de referencia y de representaciones. Por ende, el chamanismo cumple una

función que sólo puede tener sentido si existe un conjunto sociocultural que le de

significación, normatividad y posibilidad. Dicho de otra manera, sólo puede haber

chamanismo si existe una cuna conceptual que permita sus discursos, ritos y

prestaciones. Al fin y al cabo, su eficacia (Ver Lévi-Strauss). “Chamanizar” y

10 Señalemos la definición de Roger Bastide : « las i. s. son respuestas culturales a las necesidades, el medio que una civilización determinada ofrece para satisfacerlas ». (Bastide, 2001: 26). 11 Gallino revisa numerosas acepciones del concepto en la entrada “institución social”. También ver Nadel (1955).


cumplir con el rol de chamán son cosas distintas. De hecho, como lo plantea con

razón Hamayon, no es porque uno puede <<“chamanizar” , es decir cantar y bailar

al honor de un espíritu, sin por lo tanto ser chamán, es decir investido de una

función de interés colectivo>>, que ello lo convierta en un chamán (Hamayon,

1992: 153. Cursivas y traducción nuestras). En consecuencia, los chamanes

deben cumplir con el rol12 que de ellos se espera que se cumpla estrictamente

dentro de los límites de la sociedad de pertenencia. Existe de hecho un marco

institucional para los chamanes. De no ser así, sus discursos, rezos, ofrendas,

actos, etc. sencillamente no tienen sentido ya que no son (re-) conocidos. Ello

jugará en contra de ellos y de la eficacia de su intervención. En breve, sería la

institución chamánica que se vería amenazada por los propios chamanes vueltos

una suerte de locos culturales…

“Es el chamanismo —como institución, función, práctica disponible—

dentro de una sociedad, que hace el chamán, y no el contrario (…)” (Hamayon,

1982: 19). El chamán cumple un rol social importante tal como lo determina la

institución social a la cual pertenece y que le da los márgenes precisos de su

práctica y de sus discursos con los que él puede “jugar”. En efecto, parafraseando

la reflexión de Duvignaud acerca de la institución, es evidente que ésta juega su

papel a través del “consenso, por el acuerdo tácito o formulado, racional o

irreflexivo (…)” (Duvignaud, 1974: 243).

Es evidente que cada especialista demuestra su personalidad propia – por

lo que no conviene establecer una personalidad típica de los chamanes13 – y que

a partir de esta personalidad, expresa y practica con creatividad su arte. Y sí se

puede afirmar que los chamanes son unos de los actores privilegiados en cuanto a

las elaboraciones socioculturales y a sus evoluciones. Por decirlo de otra manera,

el chamán como individuo no puede ser considerado como el pilar de la institución

chamánica pero sí como el operario clave de su orquestación.

Queda evidente que no es cuestión para el que escribe afirmar que los

chamanes sólo son unos títeres al servicio servil de sus comunidades, repitiendo 12 El concepto “rol” presta a la controversia entre los sociólogos ya que remite a consideraciones de la psicología social heredadas de G. H. Mead. No obstante, considero que este concepto sirve a las teorías de la existencia social. Ver Duvignaud (1974: 296). 13 Lo cual no serviría el entendimiento del objeto de estudio que es el chamanismo.


vana e indefinidamente sus normas e ideas. Cada investigador en práctica de

campo (en los que se nos permitirá incluirnos) puede apreciar que nunca es el

caso y que cada chamán con los que se puede trabajar, piensa en profundidad

tanto sobre su acción como sobre los contextos sociales, morales, cívicos,

religiosos y culturales que permiten que sus intervenciones sean posibles y

admitidas. No cabe duda ninguna que los chamanes sean de los mejores

intelectuales y voceros de sus grupos. Tomemos un solo ejemplo, el de la

improvisación. Se conviene que los chamanes actúan tanto por la gestual como

por lo verbal (la oralidad es del todo constituyente del fenómeno), sin dejar de lado

unos efectos patentes de escenografía. De acuerdo al oficio que deben cumplir,

recurren al uno o a la otra, o a ambos. Se adaptan a la situación concreta.

Mediadores inspirados tanto por su oficio, por el caso que trata y/o por las

entidades que convocan o enfrentan, los chamanes pueden improvisar dentro del

marco cultural de pertenencia. Si no actúan frente a sus clientes, relatarán sus

actos, luchas, dificultades, encuentros, batallas, victorias, negociaciones, tratos,

pactos, etc. que realizaron cuando se desplazaron por ahí en el mundo-otro, sea

por sueños, visiones u otro medio. La cosa es que los chamanes posibilitan que se

visualice sus intervenciones. Para llegar a ello, es menester que se utcen los

códigos y representaciones (re-) conocidos por sus copartícipes. De acuerdo con

Hamayon, llamaremos este marco los “constreñimientos formales” (Hamayon,

1994: 193). Es más: la formalización no tiene como consecuencia un

empobrecimiento de la actuación o del lenguaje. Por lo contrario, esta

formalización favorece la dinámica del uso de las palabras y de los gestos

culturalmente (¿institucionalmente?) determinados. En realidad, al pensarlo bien,

todos los actores sociales que somos inventamos nuestros lenguajes a cada

oración que pronunciamos. La diferencia con los chamanes tal vez se encuentra

en su arte de manipular muchos posibles para adecuarles a la situación…

Es tiempo abordar un aspecto importante que sería como una consecuencia

de lo planteado anteriormente. Es el de las relaciones sociales que mantiene,

destroza o reelabora la lógica chamánica a través de la acción y discursos de sus

actores. Con actores, nos referimos tanto al especialista como a sus consultantes,


es decir, a sus conciudadanos. Un chamán nunca es chamán por sí solo y por él

mismo. Al nivel del grupo de pertenencia (dejamos en esta contribución las

relaciones con el mundo-otro14 de lado) solamente son evidentes y relevantes sus

aportes merced a la relación social que establece con sus coterráneos

considerados como copartícipes15. Dicho de otra manera, de él se espera tales

comportamientos y tales resultados cuando actúa como chamán (en otros

momentos es un hombre o una mujer como cualesquiera, del cual sin embargo se

puede llegar a desconfiar por causa de sus frecuentaciones con el mundo-otro que

son contagiosas). Por otro lado, se espera que los consultantes actúen como

consultantes.

Como institución social, el chamanismo plantea y favorece relaciones

sociales y comportamientos recíprocos de ambos grupos de sujetos. Se espera a

partir de éstas conseguir un resultado socialmente benéfico. Los clientes ven sus

infortunios resueltos, el chamán su posición fortalecida, sin hablar de las

transacciones económicas (sean por intercambios de pollos, gallinas, borregos,

dinero, prestigio, de la moneda simbólica, etc.).

Pero viene un beneficio para el grupo sobre el cual se reflexionará en

seguida. Varios autores acostumbran presentar el chamanismo como un sistema

de resolución de los infortunios personales. No se negará este aspecto bastante

evidente. No obstante es menester recordar que el chamanismo supone y

sustenta una lógica bastante diferente a la nuestra heredada de Occidente. De

hecho, en las “sociedades a chamanes”, se considera que la gran mayoría de los

infortunios está provocada por ruptura del equilibrio frágil entre los dos polos de la

realidad siempre amenazados por el desorden y el caos. O las entidades del

mundo-otro invaden literalmente nuestros territorios —en realidad muy limitados—,

o por razones culturalmente explicadas, los seres humanos cometieron un delito

que debe ser enmendado. Vienen también las enfermedades “echadas”, es decir

las que son provocadas por actos de brujería o por el mal ojo. Sea lo que sea, el

equilibrio duramente obtenido y apenas mantenido, se ve amenazado y la fractura

social puede surgir, sembrando desorden, confusión y caos. 14 Según la nomenclatura de Perrin. 15 En el sentido de Alfred Schütz.


Como el chamán ocupa el interfaz entre ambos polos de la realidad, él

conoce y puede resolver las tensiones a través de sus negociaciones “mágicas”.

Tal virtud contribuye a restaurar el equilibrio revolcado y fortalecer la cohesión

social entre los miembros.

Como se puede apreciar, tales intervenciones confieren al chamán un poder

y una influencia inmensos dentro de sus grupos ya que manejan si no los símbolos

por lo menos los elementos empíricos del orden y del desorden. Más que meros

héroes o supuestos maestros del éxtasis y más que puros sicóticos, chismosos o

charlatanes, los chamanes son verdaderos actores sociales que cumplen con el

rol de la manipulación al nivel simbólico y social de las resoluciones y

explicaciones que se ubican entre este mundo y el mundo-otro. Al nivel social sus

responsabilidades pueden ser inmensas16. Si al nivel simbólico, los chamanes sin

ninguna duda detentan un poder, este poder sólo puede equipararse, averiguarse

y mantenerse a través de su repercusión social. Y tal poder social, como cualquier

forma de poder social, genera contentamiento e inconformidad dentro del grupo

social de referencia.

Para complementar la argumentación, Friedrich Nadel propone algunos

aportes bastante interesantes respecto a las instituciones que en seguida se

aplicará al tema revisado (Nadel, 1955). En su tentativa para establecer una

tipología de éstas, el estudioso mencionado analiza la interacción que puede

caracterizarlas en el sentido de que “todas las instituciones (lo mismo que sus

elementos) pueden necesitar las unas de las otras, estando algunas de ellas

destinadas a ayudar a controlar el funcionamiento de otras” (1955: 152.

Subrayados nuestros). Efectivamente, se puede afirmar que el chamanismo como

institución verifica este requisito. La institución chamánica —i. e. lógica, práctica,

eficacia— no existe ni en sí ni por sí ya que está relacionada con otras

instituciones sociales tal como la sanitaria, la económica, la religiosa y la política,

entre otras17. Dicho de otra manera, el chamanismo sólo es posible dentro de las

16 Con matices de apreciación, coincidimos con los análisis de Lagunas (Lagunas, 2003: 20-23). 17 Nadel (op. cit.: 152) plantea una distinción heurística entre las instituciones “operativas” (“las que hagan un servicio definido a la sociedad”, citando el autor a Becker-Wiese) y las “regulativas” (que destacan el aspecto normativo). Personalmente nos inclinaríamos en ubicar al chamanismo tanto en la una como en la otra.


sociedades chamanistas porque interactúa con otras instituciones que a su vez se

interrelacionan con él dentro de una estructura social que conforma eficazmente

sus instituciones a sus símbolos, códigos, pautas, reglas, normas e ideas. Los

cuales, como lo dijimos, contribuyen a alterar tal estructura. Sin este requisito que

nos atrevemos a afirmar fundamental, la institución chamánica pierde su razón de

ser y de cumplir sus oficios. “Moralizador” o no (como en el caso discutido por

Chaumeil (1992) en el Amazonas, cualquier chamanismo auténtico que sea,

necesita interactuar con otros sistemas institucionales para tener sustento y

eficacia. Por no ser así, la puerta está abierta a perturbaciones profundas de la

institución chamánica auténtica que puede llegar a ceder el paso a la recuperación

por algunas desviaciones neochamánicas no siempre desprovistas de

preocupaciones exclusivamente pecuniarias.

Conclusiones El chamanismo abre para el que le estudia perspectivas interesantes e

inagotables. En efecto obliga a considerar y respetar sus lógicas propias. Sin

embargo, para explicarle, es posible pasar por conceptualizaciones y

racionamientos que pueden serle ajenos. Es el precio que hay que pagar y los

antropólogos conocen las peligrosas trampas que la teorización puede llevar

consigo. No obstante se considera interesante y obligatorio intentar conceptualizar

algo coherente acerca del objeto de estudio que es el chamanismo.

En ningún momento fue la intención del autor forzar el chamanismo para

que entrara a toda costa dentro de una tipología prefabricada o dentro de

conceptos drásticamente halagadores a sus preferencias. Se sabe —y el que

escribe lo sabe particularmente bien— que pensar el chamanismo obliga a la

prudencia —mas no a la cobardía— y al rigor —mas no a la rigidez— y obliga a no

dejarse seducir por las tentaciones de la facilidad conceptual o del más descarado

sensacionalismo.

Con el concepto difícil y quizás controvertido de “institución”, la sociología

permite considerar el chamanismo como una institución social instituyente e

instituida, es decir una institución viviente que se forma, funciona y se transforma


en sus diferentes momentos. Lo que constituye al chamanismo como un fenómeno

propiamente social, y por lo tanto, objeto de nuestras ciencias sociales.

Mis agradecimientos a la antropóloga Isabel Escudero y a la licenciada Marta Izaguirre por su revisión al español.

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Abstract El chamanismo es un objeto de estudio difícil porque es multiforme. Una de los

problemas que se enfrenta es la poca unanimidad entre los especialistas. Otra es

el aspecto espectacular aunque estereotípico (trance, drogas, etc.) que dispensan

algunas contribuciones. Estas realidades constituyen a la vez la debilidad y la

fuerza del chamanismo que no parece sufrir de las discusiones entre expertos. En

este ensayo el autor privilegia un punto de vista sociológico y enfatiza la función

social importante que representa esta institución dentro las sociedades

chamanistas. Por lo tanto la presentación que se propone pretende a una cierta

universalidad. En efecto se puede aplicar a cualquier forma de expresión del

chamanismo autentico. No obstante se insiste sobre el hacho de que como

institución social, el chamanismo interactúa con las otras instituciones del grupo

considerado.

Presentación del autor Michel Duquesnoy es doctor en antropología de la Universidad Charles-de-Gaulle,

Lille 3, Francia. Estudio varios años el chamanismo y la brujería entre los nahuas

de la Sierra Norte de Puebla, México. Publicó varios artículos al respecto en

revistas francesas, belgas y mexicanas. Presentemente es profesor-investigador

de tiempo completo para la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. Trabaja

en este momento en un proyecto de antropología política entre los nahuas del

municipio de san Felipe Orizatlán , Hgo.

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