Charles André Bernard

INTRODUCCIÓN ALA

TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Introducción

Entre las diversas disciplinas teológicas, la teología espiritual es aquella sobre cuya naturaleza más se está dis­cutiendo en nuestros días. Se trata realmente de una disci­plina que siempre ha estado presente en la vida de la Iglesia, pero que sólo está adquiriendo un estatuto cientí­fico en nuestros días.

En el pasado, el campo en el que se concentraba la atención de los autores de espiritualidad comprendía los problemas planteados por la contemplación y en particu­lar por la mística: se preguntaba si era posible, y en qué medida, hablar de un verdadero conocimiento de Dios a través de la experiencia mística. Pero por lo que se refiere al conjunto del desarrollo de la vida espiritual, los teólogos no se ocupaban directamente de este asunto, sino que dejaban a los maestros espirituales la tarea de indicar a los fieles deseosos de progresar en la vida cristiana las actitu­des necesarias para ello. De este modo, la espiritualidad se presentaba como una reflexión ,no sistemática y ordenada a la dirección éspiritual: era una disciplina sobre todo empírica.

Al contrario, recientf¡mente se hizo sentir la necesidad de una reflexión más sistemática, orientada hacia la com­prensión de la vida espiritual en general. Los teólogos espi-

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 05 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es evd@verbodivino.es

7ª reimpresión (año 2019)

Título original: Introduzione alla teologia spirituale. Traducción: Alfonso Ortiz García

© Edizioni Piemme S.p.A., 1994.© Editorial Verbo Divino, 1997

Diseño de cubierta: Horixe DiseñoFotocomposición: Fonasa, Pamplona (Navarra)

Impresión: Gráficas Astarriaga, S.L., Abárzuza (Navarra)

Impreso en España - Printed in Spain

Depósito Legal: NA. 3458-2010

ISBN: 978-84-7151-972-6

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmen-to de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447).

182 BIBLIOGRAFfA

Íd., Teologia ajfettiva, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1985. R. Zavalloni, Le strutture umane della vita spirituale, Morcelliana,

Brescia 1971.

Tercera parte

T. GoFFI; Ascesis, en NDE, 92-106.

T. GoFFI, Mundo, en NDE, 990-1001.0. BERNASCONI, Penitente, en NDE, 1127-1142.E. ANCILLI (ed.), La Mística, 2 vols., Citta Nuova, Roma 1984.CH<A. BERNARD, Le Dieu des mystiques, Cerf, París 1994.

•·.

Índice

Introducción . . . . . .. ........ ... . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . ...... .. . ... . 5

l.

11.

PRIMERA PARTE

NATURALEZA DE LA TEOLOGíA ESPIRITUAL

UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA ......................................... . 9

l. El carácter científico ............................................... 9

11. La transformación espiritual ................................... 14 1. La vocación a la santidad .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . .. .. 14

a) La ética tomista ......... ,............................ .. ..... 16 b) La ética evangélica ........................................ 17

2. La participación en la vida divina . . . . . .. . . . . ..... .. . . .. . 17

111. Nuestra perspectiva ................................................ 20

EL OBJETO PROPIO DE LA TEOLOGfA ESPIRITUAL ..••......••. 23

l. La noción de experiencia ... ................... .......... ........ . 25

11. La experiencia religiosa . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . 26 J. Valoración histórica ............................................. 26 2. El problema crítico . ........... ............. ..................... 27 3. La percepción espiritual ...... ................................. 29

III. La experiencia cristiana ..... ............. ......... .. . ..... ....... 31 1. El fandamento propio . . . . . . .. . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . . . ..... .. . . . . . 31 2. Las estructuras de la experiencia cristiana ........ ..... 34

184 ÍNDICE

IV Oración y vida mística ........... .. . . . . . . ........ ... ............. 36 l. Papel de la oración en la experiencia espiritual ..... 36 . 2. Importancia de la mística ... . . . . . ......... .. ........... ...... 38

V La conciencia espiritual .......................................... 39 Conclusión .... .. . . . . . . ............ .. .. ... . . . . . . .. . ........ ............. 41

III. TEOLOGfA ESPIRITUAL Y SAGRADA DOCTRINA ................. 43

I. Panorámica histórica y situación presente ............... 45

II. Teología espiritual y dogmática .. .. .. . . ... ... . . . . ............ 48 J. La dependencia ................................................... 48 2. La autonomía ..................................................... 50 3. justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 1

III. Teología espiritual y teología moral ........................ 53 l. La continuidad objetiva ...................................... 54 2. La diferenciación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 5 Conclusión: definición de teología espiritual .......... 56

IV. MÉTODO Y FUENTES ...................................................... 57

V

I. E n busca del método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 8 1. El método deductivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 8 2. El método descriptivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 3. La aproximación fenomenológica ...... .. .. . . .......... .. . 62 Conclusiones prácticas ............ '.................................. 63

II. Las fuentes de la teología espiritual ........................ 64 l. La sagrada Escritura............................................ 65 2. La historia de la espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 3. La experiencia personal........................................ 67 4. Los textos doctrinales que se refieren directamente a

la teología espiritual ............ .. . . ........... ... . ........ .. .. . 68 5. El conocimiento del hombre . .... ... ........ .... .. ........ .. . 69

SEGUNDA PARTE LA ACTUACIÓN DE LA VIDA ESPIRITUAL

EL ORGANISMO SOBRENATURAL ..................................... . 75

I. La gracia santificante .............................................. 75 La gracia nos transforma interiormente..................... 75

ÍNDICE 185

II. Las virtudes teologales ............................................ 77 1. La unidad de la vida teologal . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. .. 77

a) Partiendo del dinamismo espiritual . .. ....... ..... 77 b) Partiendo de la estructura del alma ............... 78

2. La transformación espiritual . . . . .. .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 79

III. La presencia del Espíritu . ..... .. . . ............ .. . . ........ .. .... 81 1. Los dones del Espíritu Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . ... . . . . . . . . 82 2. Los carismas........................................................ 83 3. Los frutos del Espíritu ............ ........ .................... .. 84

VI. LAS ESTRUCTURAS NATURALES . . . .•. .. .. . ..... ...... ... ............. .. 87

l. Permanencia de las estructuras naturales ..... , . . . . . . .. . . 90 ·· 1. El problema de las intervenciones de Dios . . .. . . . . . . . .. 92 2. Las intervenciones extraordinarias ........................ 93 3. Gracias y dones naturales . .. .. . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . 95 4. ¿Predisposiciones a la vida mística? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 96

II. El perfeccionamiento de la naturaleza ........ ....... ... .. 97 l. La vida «elevada» ............................................... 98 2. Vida espiritual y vida moral . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 3. Vida espiritual y vida psicológica . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . 99

VIL EL DIALOGO coN Dios .. . . .••••.....................••......•........ .. 1 o 1

l. La vida sacramental . ............................................. .. 102

II. La Palabra de Dios . . . . . . ... . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . 104 J. La importancia de la Palabra de Dios .................. 105 2. El carácter dinámico de la Palabra de Dios . . . . . . . . . . 106 3. La oración contemplativa . . .. . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . 109

La «lectio divina» . . ......... .. . . . . . .. ... . . . . ..... ... . ... . . . . .. . . 11 O La meditación .................................................... 111

4. La oración litúrgica ............................................. 112 Nota bibliográfica . ......... ... ... .... ............................ .. 113

VIII. LA RELACIÓN CON EL MUNDO ..•.................••................. 115

l. La noción de «mundo» . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . 1 16

II. La acción en el mundo . . . . . . ........... .. . . . . . . . . . . . . ............ 119

111. El apostolado . ... .. ...... ........ ................... .. . . . ....... .... .. 121

186 ÍNDICE

IV. Apostolado y vida de oración ................................. 124 1. De la acción a la oración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 126 2. De la oración al apostolado . . .. . . . . . . .. . . ... . ........ ..... .. . 127

TERCERA PARTE EL DESARROLLO DE LA VIDA ESPIRITUAL

IX. LA TEMPORALIDAD......................................................... 133

l. Los principales momentos de la vida espiritual ....... 134 1. El comienzo de la vida espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 2. Los incipientes ..................................... ................ 135 3. Los proficientes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 4. El grado de los «perfectos» ... ................ ... .... .. . . . . . .. . 138

11. La doctrina de san Juan de la Cruz ....... .......... .. . . .. . 139 1. Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 2. "Va.lo ración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

X. EL CRECIMIENTO MORAL................................................ 145

l. Presencia del pecado en nosotros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 1. La concupiscencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 2. El estado personal del pecador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 3. Conclusión práctica ....... ..... .. ... . .. ........ .......... ....... 149

11. La ascesis cristiana .................................................. 149

111. La primacía de la caridad ....................................... 152 l. El momento de la conversión................................ 152 2. El momento de la autonomía............................... 153 3. El momento de la comunión ....... .'........................ 154 4. El amor al prójimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 5 5. Algunas formas de caridad ............ ,...................... 156

XI. LA DIMENSIÓN MÍSTICA ................................................. 157

l. Precisando algunos conceptos ................................. 157

11. Tipología de la vida mística . .. .. . . ............... .. . ........ .. . 159 l. Las vías de la interioridad ................................... 159 2. La conformidad con Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 160 3. La mística apostólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 4. Actitud mística fondamental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 162

ÍNDICE 187

III. La oración mística . .. . . . . . . .. .. . . . .. . . . . . . . .. . . . .................... 163

IV. La psicología de los místicos .. ... . ......... .................... 165

XII. LA VIDA EN EL ESPÍRITU . . . . . .. •. . . . . • • . . . . . . .••.•..........• .••...... •• 1 71

l. El conocimiento espiritual ... .............. ..................... 172 1. La interioridad ... . . . .. . ... . . . . .. . . . . . . . ... . .. . .. . . . . . . .. .. . . . . .. . 172 2. La primacía del amor . . ..... ....... ... .. . . . ......... ........ ... 173

II. La libertad espiritual .............................................. 174 J. El sentido de la libertad....................................... 175 2. La interiorización de la ley .................................. 176

III. El comportamiento espiritual ................................. 176 1. La relación con Cristo . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . .. .. ... . . .. . . 1 77 2. ¼da trinitaria ........................................ .-....... .. . . 178

Bibliografla ., .................................................................. ,........ 181

Introducción

Entre las diversas disciplinas teológicas, la teología espiritual es aquella sobre cuya naturaleza más se está dis­cutiendo en nuestros días. Se trata realmente de una disci­plina que siempre ha estado presente en la vida de la Iglesia, pero que sólo está adquiriendo un estatuto cientí­fico en nuestros días.

En el pasado, el campo en el que se concentraba la atención de los autores de espiritualidad comprendía los problemas planteados por la contemplación y en particu­lar por la mística: se preguntaba si era posible, y en qué medida, hablar de un verdadero conocimiento de Dios a través de la experiencia mística. Pero por lo que se refiere al conjunto del desarrollo de la vida espiritual, los teólogos no se ocupaban directamente de este asunto, sino que dejaban a los maestros espirituales la tarea de indicar a los fieles deseosos de progresar en la vida cristiana las actitu­des necesarias para ello. De este modo, la espiritualidad se presentaba como una reflexión ,no sistemática y ordenada a la dirección éspiritual: era una disciplina sobre todo empírica.

Al contrario, recientf¡mente se hizo sentir la necesidad de una reflexión más sistemática, orientada hacia la com­prensión de la vida espiritual en general. Los teólogos espi-

6 INTRODUCCIÓN

rituales se veían impulsados a ello por el progreso de las ciencias psicológicas, que plantean de forma más aguda el problema de la experiencia espiritual, así como de la refle­xión filosófica y teológica que se esfuerza por tocar la vida concreta del hombre para dar un conocimiento crítico de ella.

En las páginas siguientes intentaremos por tanto resal­tar los diversos problemas planteados por la investigación teológica sobre la vida concreta cristiana y trazar sus prin­cipios interpretativos. Podrán verse desarrollos más com­pletos en nuestra Teología espiritual que sigue esquemas más complejos y presenta una doctrina más completa.

PRIMERA PARTE NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

PRIMERA PARTE NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

I Una disciplina teológica

Como enseña la historia, la literatura espiritual, espe­cialmente bajo la forma de libros de piedad, ha encon­trado siempre un lugar destacado en la vida de la Iglesia: se trataba siempre de invitar a los cristianos a vivir su fe de manera más consciente, más coherente y más plena. A tra­vés de sus escritos, los Padres de la Iglesia, los santos y los encargados de promover la vida cristiana se proponían tra­zar un camino de progreso espiritual. Incluso cuando con­taban su historia personal, ordinariamente no lo hadan por complacerse a sí mismos; su finalidad era atestiguar lo que Dios había realizado en su vida; ésta se convertía entonces en ejemplo que podía ser útil a los demás.

l. El carácter científico

La existencia de esta literatura plantea un interrogante de fondo: ¿es posible reflexionar científicamente sobre la vida espiritual?

Para responder a este interrogante, hay que precisar primero la noción de ciencia y verificar cómo puede ser aplicada a la teología espiritual.

En el lenguaje contemporáneo, la noción más inme­diata de ciencia se refiere a las ciencias exactas, como la

10 PRIMERA PARTE

matemática o la física. Las ciencias exactas consiguen un tipo de certeza que puede comunicarse y que es universal según un aspecto propio de las mismas. Sus limitaciones provienen de la capacidad de comprensión de cada uno, pero de suyo las ciencias exactas tienden a eliminar el coe­ficiente subjetivo: la evidencia de sus proposiciones es fruto de la coherencia racional y, por lo que se refiere a la física, remite a la verificación experimental que siempre está al alcance del físico; resulta posible entonces hablar de teoremas demostrables o de leyes verificables para todos.

Pero, cuando se trata de las ciencias humanas (psicolo­gía, sociología, historia), la forma científica cambia nota­blemente. Su objeto propio es el hombre en sus diversas condiciones de vida; y está claro que este objeto no puede circunscribirse con la misma precisión que el de las cien­cias exactas. Además, el método empleado se muestra más complejo: se basa en la investigación positiva, que no es una experiencia repetible en el sentido estricto de la pala­bra, y que tiene que interpretarse según unos criterios que no pueden eliminar del todo las precomprensiones subje­tivas. En consecuencia, las ciencias humanas alcanzan un tipo particular de certeza que se expresa bajo la forma de leyes estadísticas o cualitativas, que indican más bien una probabilidad de comportamiento que un verdadero de­terminismo, gracias al cual sería posible prever el futuro. Por lo que se refiere en particular a la psicología, hay que tener en cuenta el carácter imprevisible de la libertad humana.

Lo que es común a todas las formas de ciencia es el hecho de que el método que se sigue intenta alcanzar siempre el máximo rigor y la mayor objetividad posible. Por tanto, hay que tender a ampliar cada vez más la docu­mentación e interpretarla cada vez más objetivamente. Es ésta la condición necesaria para que se pueda hablar del carácter científico de una disciplina.

l. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA 11

Sin embargo, a nadie se le escapa que la teología plan­tea un problema particular. En efecto, sus bases no están determinadas de forma que obtengan un consenso univer­sal; al contrario, implica la aceptación, gracias a un acto libre de Íé, del hecho de que Dios se manifestó libremente en la historia de los hombres y entregó al pueblo elegido y luego a la Iglesia una revelación que abraza toda la reali­dad, revelando su último significado. La certeza teológica se sitúa, por tanto, en un doble nivel: el de la fe, por lo que se refiere a las proposiciones fundamentales, y el de la investigación racional y científica, cuando el teólogo llega a una cierta inteligencia de las proposiciones de fe, con­frontando el dato revelado con las conclusiones a las que llega la reflexión filosófica y con los resultados de las cien­cias exactas y de las ciencias humanas.

La índole compleja de la ciencia teológica aparece necesariamente en la teología espiritual. Más aún, su com­plejidad se ve reforzada por el hecho de que la vida espiri­tual es siempre la de unas personas que se insertan en un determinado ambiente social, cultural e histórico, y que reaccionan libremente a los diversos influjos tanto natura­les como de la gracia de Dios, que está siempre presente en la Iglesia y en las conciencias individuales.

Así pues, en la medida en que la vida espiritual surge de la participación de la vida divina libremente comuni­cada, los principios de la teología espiritual se refieren a la revelación y a las elaboraciones teológicas que constituyen la doctrina común de la Iglesia: no ya las conclusiones de un teólogo particular (santo Tomás, o Karl Rahner, etc.), sino el conjunto de las proposiciones aceptadas por la Iglesia universal: el Catecismo de la Iglesia católica es el ejemplo más reciente de ello. Todos los católicos están de acuerdo: la teología espiritual es una parte de la «sacra doc­trina» y, como tal, no puede ignorar ni la teología dogmá­tica ni la teología moral. En efecto, trata de Dios, de cuya

l. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA 11

Sin embargo, a nadie se le escapa que la teología plan­tea un problema particular. En efecto, sus bases no están determinadas de forma que obtengan un consenso univer­sal; al contrario, implica la aceptación, gracias a un acto libre de Íé, del hecho de que Dios se manifestó libremente en la historia de los hombres y entregó al pueblo elegido y luego a la Iglesia una revelación que abraza toda la reali­dad, revelando su último significado. La certeza teológica se sitúa, por tanto, en un doble nivel: el de la fe, por lo que se refiere a las proposiciones fundamentales, y el de la investigación racional y científica, cuando el teólogo llega a una cierta inteligencia de las proposiciones de fe, con­frontando el dato revelado con las conclusiones a las que llega la reflexión filosófica y con los resultados de las cien­cias exactas y de las ciencias humanas.

La índole compleja de la ciencia teológica aparece necesariamente en la teología espiritual. Más aún, su com­plejidad se ve reforzada por el hecho de que la vida espiri­tual es siempre la de unas personas que se insertan en un determinado ambiente social, cultural e histórico, y que reaccionan libremente a los diversos influjos tanto natura­les como de la gracia de Dios, que está siempre presente en la Iglesia y en las conciencias individuales.

Así pues, en la medida en que la vida espiritual surge de la participación de la vida divina libremente comuni­cada, los principios de la teología espiritual se refieren a la revelación y a las elaboraciones teológicas que constituyen la doctrina común de la Iglesia: no ya las conclusiones de un teólogo particular (santo Tomás, o Karl Rahner, etc.), sino el conjunto de las proposiciones aceptadas por la Iglesia universal: el Catecismo de la Iglesia católica es el ejemplo más reciente de ello. Todos los católicos están de acuerdo: la teología espiritual es una parte de la «sacra doc­trina» y, como tal, no puede ignorar ni la teología dogmá­tica ni la teología moral. En efecto, trata de Dios, de cuya

12 PRIMERA PARTE

vida participa el ser humano, y del hombre, que mantiene una relación con Dios, principio de la vida sobrenatural y fin de la existencia.

Sin embargo, este carácter propiamente teológico no quita que la teología espiritual implique el conocimiento del hombre en su máxima extensión. Efectivamente, la perspectiva propia de la teología espiritual considera pre­cisamente al hombre en cuanto que vive la vida divina que se le ha comunicado mediante los sacramentos y que se alimenta de la Palabra de Dios asimilada personalmente.

En este sentido, hay que conceder la mayor importan­cia al hecho de que la vida sobrenatural se inserta necesa­riamente en una conciencia humana personal, que man­tiene profundas relaciones con el ambiente social, cultural e histórico en que se mueve toda persona que intente cre­cer según los diversos niveles de su existencia concreta.

La afirmación fundamental «gratia supponit naturam eamque perficit» encontrará por tanto en la teología espi­ritual su aplicación más constante: la vida espiritual es siempre vida de un hombre concreto, con su historia, sus capacidades, sus límites, y cuya formación depende de muchos factores. Por eso, todo conocimiento del hombre ayudará a la teología espiritual para que se edifique como una disciplina teológica propia y verdadera. Podemos afir­mar entonces que, aunque las ciencias humanas no pue­den considerarse como primer principio de la teología espiritual -ya que entonces se negaría la precedencia abso­luta del don de Dios que nos ha hecho partícipes de su vida divina-, no por eso tienen que considerarse secunda­rias: el don es recibido siempre por un sujeto determinado.

En otras palabras, como la persona concreta es el receptáculo de la vida divina, así las ciencias humanas son, respecto a los principios teológicos recibidos de la revela­ción, el fundamento irrenunciable de la teología espiritual.

l. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA 13

Se trata, por tanto, de una antropología sobrenatural. En consecuencia, todo progreso de las ciencias humanas plan­teará nuevos problemas y ofrecerá mayores bases de com­prensión a la teología espiritual; ésta, por ejemplo, al estu­diar el crecimiento del hombre y su cooperación libre con la gracia divina, deberá tener en cuenta los descubrimien­tos y las enseñanzas de la psicología de lo profundo; o bien, al profundizar en el sentido de la relación religiosa de los hombres con Dios, acudirá a los conocimientos de la historia de las religiones.

Si es legítimo hablar de teología espiritual como cien­cia, hay que tener en cuenta sin embargo nuestras obser­vaciones sobre la noción de ciencia, en cuanto que se aplica ·a cada tipo de teología: toda elaboración teológica se refiere a los principios sacados de la revelación recibida en la fe. Pero esta condición se verifica con más fuerza cuando se trata de la teología espiritual, que implica no sólo la fe, sino una fe vivida. Es verdad que muchos de los elementos de la teología espiritual pertenecen a la antro­pología y se encuentran en contextos diversos en las otras religiones; pero sería ilegítimo ignorar la particularidad de la espiritualidad cristiana: la expresión de san Pablo, por · ejemplo, «para mí vivir es Cristo», no puede ser captada por el que no viva la fe cristiana. Solamente la fe vivida permite una precomprensión de las experiencias profun­das de que nos hablan los santos y los místicos.

Por todas estas razones, la teología espiritual puede lla­marse, más que una ciencia, una disciplina teológica.

Con el término «disciplina» intentamos significar que el estudio de la teología espiritual es ante todo un estudio científico que exige rigor de método y abundancia de información objetiva. Sin embargo, el recurso a este tér­mino sirve parea atenuar la idea de ciencia, si por ella se entiende una construcción doctrinal, cuyas conclusiones

14 PRIMERA PARTE

se imponen universalmente. Hablar de «disciplina» implica finalmente que los estudios espirituales compro­meten a toda la persona en su actividad moral y en su esfuerzo por corresponder plenamente a la acción divina, mediante el don de la gracia; realmente, el contenido de la espiritualidad sólo puede percibirse a través de una expe­riencia personal.

Esta disciplina es además «teológica», ya que su objeto principal sigue siendo Dios, como protagonista de la vida espiritual y de su crecimiento. Además, la vida espiritual presupone un contacto constante con la Palabra de Dios, que la ilumina y la alimenta. Por eso tenemos que cono­cerlo tal como se reveló a nosotros y como obró y sigue obrando, tanto interiormente como mediante la participa­ción sacramental y litúrgica.

11. La transformación espiritual

Pero no basta con decir que la teología espiritual estu­dia científicamente la vida del cristiano; esta perspectiva resulta demasiado estática y parece olvidar su aspecto esen­cialmente dinámico. Lo mismo que en el orden natural la biología estudia la anatomía y la fisiología del organismo del ser viviente, así también en el orden sobrenatural la teología espiritual no sólo se detiene en la descripción de las estructuras sobrenaturales (la gracia, las virtudes teolo­gales, los dones del Espíritu), sino también en la transfor­mación del sujeto que desarrolla su propia vida sobrenatu­ral.

1. La vocación a la santidad

En realidad. este desarrollo responde a una voluntad general de Dios, que llama a cada uno a alcanzar la pleni-

I. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA 15

tud de vida de la que es capaz. Para el cnsuano que, mediante los sacramentos, ha recibido una participación en la vida divina y ha tomado conciencia de la voluntad de Dios por medio de una fe viva, esta llamada se presenta como vocación a la santidad.

Dios quiere que participemos en su vida santa: antes de la fundación del mundo, él «nos ha escogido en Cristo, para que fuésemos santos e inmaculados en su presencia» (Ef 1,4). Esta vocación universal a la santidad ha sido resaltada con fuerza por el concilio Vaticano II: «La Iglesia, cuyo misterio expone este sagrado Concilio, es indefecti­blemente santa, ya que Cristo, el Hijo de Dios, a quien con el Padre y el Espíritu llamamos "el solo santo", amó a la Iglesia como su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (cf. Ef 5,25-26), la unió a sí mismo como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para la gloria de Dios. Por eso en la Iglesia todos, ya pertenezcan a la jerarquía, ya sean apacentados por ella, son llamados a la santidad, según aquello del Apóstol: "Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1 Tes 4,3)» (LG 39).

El primer aspecto de la santidad es el aspecto moral: Dios ha creado al hombre para que viva rectamente, pro­curando obedecer a sus disposiciones, bien sea mediante, los mandamientos de la Ley explicitada en el Antiguo Testamento, bien a través de la enseñanza contenida en el Nuevo Testamento que nos presenta la vida ejemplar de Jesús y su doctrina moral.

Destaquemos inmediatamente la importancia de la santidad moral. Para los Padres, el hombre creado a imagen de Dios alcanza la semejanza con él precisamente a través del incremento continuo de las virtudes y en particular de las virtudes teologales. Y es precisamente a partir de este profundo convencimiento como podemos comprender la

14 PRIMERA PARTE

se imponen universalmente. Hablar de «disciplina» implica finalmente que los estudios espirituales compro­meten a toda la persona en su actividad moral y en su esfuerzo por corresponder plenamente a la acción divina, mediante el don de la gracia; realmente, el contenido de la espiritualidad sólo puede percibirse a través de una expe­riencia personal.

Esta disciplina es además «teológica», ya que su objeto principal sigue siendo Dios, como protagonista de la vida espiritual y de su crecimiento. Además, la vida espiritual presupone un contacto constante con la Palabra de Dios, que la ilumina y la alimenta. Por eso tenemos que cono­cerlo tal como se reveló a nosotros y como obró y sigue obrando, tanto interiormente como mediante la participa­ción sacramental y litúrgica.

11. La transformación espiritual

Pero no basta con decir que la teología espiritual estu­dia científicamente la vida del cristiano; esta perspectiva resulta demasiado estática y parece olvidar su aspecto esen­cialmente dinámico. Lo mismo que en el orden natural la biología estudia la anatomía y la fisiología del organismo del ser viviente, así también en el orden sobrenatural la teología espiritual no sólo se detiene en la descripción de las estructuras sobrenaturales (la gracia, las virtudes teolo­gales, los dones del Espíritu), sino también en la transfor­mación del sujeto que desarrolla su propia vida sobrenatu­ral.

1. La vocación a la santidad

En realidad. este desarrollo responde a una voluntad general de Dios, que llama a cada uno a alcanzar la pleni-

I. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA 15

tud de vida de la que es capaz. Para el cnsuano que, mediante los sacramentos, ha recibido una participación en la vida divina y ha tomado conciencia de la voluntad de Dios por medio de una fe viva, esta llamada se presenta como vocación a la santidad.

Dios quiere que participemos en su vida santa: antes de la fundación del mundo, él «nos ha escogido en Cristo, para que fuésemos santos e inmaculados en su presencia» (Ef 1,4). Esta vocación universal a la santidad ha sido resaltada con fuerza por el concilio Vaticano II: «La Iglesia, cuyo misterio expone este sagrado Concilio, es indefecti­blemente santa, ya que Cristo, el Hijo de Dios, a quien con el Padre y el Espíritu llamamos "el solo santo", amó a la Iglesia como su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (cf. Ef 5,25-26), la unió a sí mismo como su propio cuerpo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para la gloria de Dios. Por eso en la Iglesia todos, ya pertenezcan a la jerarquía, ya sean apacentados por ella, son llamados a la santidad, según aquello del Apóstol: "Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1 Tes 4,3)» (LG 39).

El primer aspecto de la santidad es el aspecto moral: Dios ha creado al hombre para que viva rectamente, pro­curando obedecer a sus disposiciones, bien sea mediante, los mandamientos de la Ley explicitada en el Antiguo Testamento, bien a través de la enseñanza contenida en el Nuevo Testamento que nos presenta la vida ejemplar de Jesús y su doctrina moral.

Destaquemos inmediatamente la importancia de la santidad moral. Para los Padres, el hombre creado a imagen de Dios alcanza la semejanza con él precisamente a través del incremento continuo de las virtudes y en particular de las virtudes teologales. Y es precisamente a partir de este profundo convencimiento como podemos comprender la

16 PRIMERA PARTE

vinculación intrínseca entre la teología espiritual y la teolo­gía moral, de la que hablaremos más adelante.

El problema más delicado se refiere a la unidad de las diversas perspectivas morales, la natural y la sobrenatural. Es verdad que no puede haber contradicción entre ellas, ya que el mismo Dios es principio del orden natural y del sobrenatural. Por eso, como dice san Pablo, «todos los mandamientos se pueden resumir en el mandamiento del amor» (cf. Rom 13,8-10).

a) La ética tomista - En una perspectiva semejante, elpensamiento de santo Tomás se presenta como el intento más completo· de integrar el orden de la creación con el de la salvación mediante la asunción de una ética racional (ins­pirada en la filosofía de Aristótele.c y de los estoicos), según la doctrina revelada de las virtudes teologales y de la activi­dad del Espíritu Santo. Mediante esta integración, la vida ética asume una dimensión humana plena, llegando a un equilibrio de gran valor, y es capaz de hacer frente a todas las nuevas perspectivas de la vida social, política, económica, a las que reconoce, por otra parte, una verdadera autonomía.

Vemos cómo la autonomía de las realidades humanas ha sido reconocida claramente por el Vaticano II (particu­larmente, en la GS) y tiene que ser siempre preservada. Este reconocimiento teológico y práctico de la Iglesia subraya su carácter de «experta en humanidad».

Sin embargo, aun reconociendo que la plenitud de la vida ética supone la primacía de las virtudes teologales, la perspectiva tomista no siempre resalta debidamente cier­tos aspectos profundamente evangélicos como la pobreza, la humildad, la pureza de corazón, el abandono en manos de la Providencia. Por consiguiente, resulta útil apelar a otra perspectiva que podemos llamar espiritual, como la ética evangélica, que está más presente en la tradición teo­lógica agustiniana.

l. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA 17

b) La ética evangélica- En ella, el momento de la auto­nomía no se considera por sí mismo, sino que está subor­dinado a un momento de comunión, al que se le reconoce un mayor valor. Aunque sigue siendo válido, el momento de la autonomía de la vida ética tiene que integrarse en una dinámica más amplia que dimana de la caridad sobre­natural, fuente de las virtudes evangélicas. Pues bien, esto presupone una fe viva y la contemplación de la vida de Cristo modelo. Así, por ejemplo, la humildad o la pobreza de espíritu difícilmente podrá vivirlas el que no cree en Dios Padre y Providencia universal (cf. Mt 5-7).

Semejante perspectiva lleva consigo el reconocimiento de que la vida ética cristiana va evolucionando a medida que progresa la vida de unión con Dios y la familiaridad con Cristo. La caridad universal no es auténtica si no va acompañada de una transformación de la conciencia mediante la vida de gracia. Habrá que tomar entonces en consideración las actitudes evangélicas globales: disponibi­lidad, arrepentimiento, conocimiento de sí mismo, sim­plicidad, confianza, las diversas bienaventuranzas... Si se -;igue la regla clásica, la de santo Tomás por ejemplo, habrá que completar el estudio de las virtudes con las cuestiones que tratan de los dones y frutos del Espíritu Santo y de las bienaventuranzas.

2. La participación en la vida divina

Si el aspecto más inmediato de la santidad es el moral, no puede olvidarse que existe también un aspecto ontoló­gico: la santidad es participación en la vida del Dios tras­cendente, por Cristo, en el Espíritu Santo.

Pero observamos que esta participación reviste múlti­ples aspectos, de manera que, según las respectivas tradi­ciones, los teólogos espirituales ponen de relieve unas

l. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA 17

b) La ética evangélica- En ella, el momento de la auto­nomía no se considera por sí mismo, sino que está subor­dinado a un momento de comunión, al que se le reconoce un mayor valor. Aunque sigue siendo válido, el momento de la autonomía de la vida ética tiene que integrarse en una dinámica más amplia que dimana de la caridad sobre­natural, fuente de las virtudes evangélicas. Pues bien, esto presupone una fe viva y la contemplación de la vida de Cristo modelo. Así, por ejemplo, la humildad o la pobreza de espíritu difícilmente podrá vivirlas el que no cree en Dios Padre y Providencia universal (cf. Mt 5-7).

Semejante perspectiva lleva consigo el reconocimiento de que la vida ética cristiana va evolucionando a medida que progresa la vida de unión con Dios y la familiaridad con Cristo. La caridad universal no es auténtica si no va acompañada de una transformación de la conciencia mediante la vida de gracia. Habrá que tomar entonces en consideración las actitudes evangélicas globales: disponibi­lidad, arrepentimiento, conocimiento de sí mismo, sim­plicidad, confianza, las diversas bienaventuranzas... Si se -;igue la regla clásica, la de santo Tomás por ejemplo, habrá que completar el estudio de las virtudes con las cuestiones que tratan de los dones y frutos del Espíritu Santo y de las bienaventuranzas.

2. La participación en la vida divina

Si el aspecto más inmediato de la santidad es el moral, no puede olvidarse que existe también un aspecto ontoló­gico: la santidad es participación en la vida del Dios tras­cendente, por Cristo, en el Espíritu Santo.

Pero observamos que esta participación reviste múlti­ples aspectos, de manera que, según las respectivas tradi­ciones, los teólogos espirituales ponen de relieve unas

18 PRIMERA PARTE

veces un aspecto y otras otro. En realidad, la preferencia que se da a un aspecto teológico determinado no impide considerar a los demás; todos ellos se completan mutua­mente.

Es posible, por ejemplo, partir de la fuente misma de la vida sobrenatural, es decir, del misterio trinitario consi­derado en sí mismo 1

• Al estudiar luego las misiones del Hijo y del Espíritu, se encuentran los temas clásicos de la vida espiritual. Y no se aparta mucho de este plantea­miento el que considera el fin último del hombre, o sea, su divinización 2• Apenas se estudia el camino concreto que lleva hasta el fin, vuelven a encontrarse los temas habitua­les de la vida ética y de la oración.

La espiritualidad oriental se relaciona más bien con la perspectiva que acabamos de describir, aunque insiste en el tema antropológico-teológico del hombre hecho a ima­gen de Dios y en camino hacia una semejanza más per­fecta 3• Nos encontramos entonces con la espiritualidad de los Padres de la Iglesia y nos topamos con la exigencia tan sentida en nuestros días de enriquecer la noción de antro­pología, volviendo a las perspectivas bíblicas.

Otra posibilidad es la de dirigir la atención a la condi­ción histórica del cristiano unido a Cristo como miembro de su Cuerpo místico. Ésta es la aproximación de Feckes, por ejemplo, que construye la teología espiritual sobre el esquema bautismal; o bien la de Jürgensmeier, que pre­senta toda la espiritualidad bajo el aspecto eclesial 4• Al

' Cf. A. BENIGAR, Compendium Theologiae spiritualis, Roma 1959. 2 F. JUBERIAS, La divinización del hombre, Coculsa, Madrid 1972.3 Cf. J. KIRCHMEYER, Grecque (Eglise), en DSAM, VI, col. 808-872; Ch.

A. BERNARD (en col.), L'antropologia dei maestri spirituali, Ed. Paoline,Cinisello Balsamo 1991.

4 K. FECKES, Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben, Herder,Friburgo de Brisgovia 1949; F. JüRGENSMEIER, 11 Corpo místico di Cristo, Morcelliana, Brescia 1945; H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Ed. Encuentro, Madrid 31988.

I. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA 19

obrar así, suscitan una reacción contra una perspectiva demasiado individualista, cuya tentación se hace sentir todavía.

Para los que estudian esta materia no debe ser fuente de desconcierto el hecho de que sean numerosas las apro­ximaciones a la teología espiritual. Aun suponiendo que el mundo divino sea estable, hay que reconocer que el mun_;-. do humano está en continua evolución: desde el punto d� vista social, histórico y cultural, la evolución crea nuevas

. configuraciones, que ejercen una fuerte presión sobre la persona que intenta vivir concretamente sus relaciones con Dios; y, por otra parte, toda persona vive una situa­ción particular que depende de la formación del ambiente, de las determinaciones individuales (edad, sexo, carácter) y de la auto-formación (vida moral y vida de oración). Esta diversidad engendra necesidades diferentes y consi­guientemente un cierto modo de considerar el mundo divino y de privilegiar ciertos aspectos particulares.

Sin embargo, la aceptación de la diversidad no lleva a un indiferentismo y a un subjetivismo total. En efecto, el mundo divino se ha manifestado históricamente y según unas estructuras transmitidas por la Iglesia; y el mismo mundo humano, aun a través de sus infinitas diversidades, se articula según unas estructuras bastante estables, como el crecimiento personal, las condiciones psicológicas gene­rales y las formas relacionales con el ambiente educativo, particularmente la familia, la escuela y la Iglesia.

La permanencia de los condicionamientos naturales y sobrenaturales explica .cómo, a través de las múltiples perspectivas de la teología espiritual, el contenido de los diversos manuales es en gran parte el mismo. Todos quie­ren describir el proyecto espiritual cristiano e indicar los cammos concretos que llevan a la plenitud de la vida divina.

20 PRIMERA PARTE

111. Nuestra perspectiva

Una vez reconocida la legitimidad de seguir perspecti­vas diversas en el planteamiento de un tratado de teología espiritual, intentamos en esta introducción hacer que se comprenda sobre todo el porqué de esta diversidad. Ya se ha insinuado la respuesta: en vez de partir de un aspecto particular del dato revelado que pone de relieve la refle­xión teológica o bien la consideración de la condición humana, partimos de la relación misma que existe entre el hombre y Dios, tal como se ha vivido concretamente en la Iglesia, es decir -como explicaremos más adelante-, la experiencia espiritual cristiana.

En un primer tiempo esto significa que, en conformi­dad con toda la tradición católica, pensamos que la teolo­gía espiritual tiene que apoyarse continuamente en la reve­lación y en la comunicación de la vida divina, tal como se verifica en la comunidad cristiana. Al obrar así, acentua­mos necesariamente la índole específica de la espirituali­dad cristiana, rechazando por tanto la posibilidad de con­siderarla como una más entre las muchas espiritualidades que alimentan la vida de la humanidad, como si la única diferencia entre ellas fuese la diversidad de las concepcio­nes religiosas que está en la base de la vida espiritual. Por el mismo motivo destacamos de forma decisiva la vida espiritual que han realizado en particular los santos pro­puestos por la Iglesia a nuestra imitación y veneración.

Podría reprocharse a este planteamiento su rigidez y denunciar en ella un cierto desprecio por la vida espiritual que se propone en las otras religiones.

Pero no se trata de desprecio. Con el concilio Vaticano 11 reconocemos que en las otras religiones hay muchas propuestas y ejemplos válidos de vida ética, religiosa y espiritual. Pero pensamos, basándonos incluso en la expe-

l. UNA DISCIPLINA TEOLÓGICA 21

riencia, que la vida espiritual en la Iglesia es más completa, más rica y más pura: lo atestiguan muchos santos del pasado y de hoy.

Tampoco puede hablarse de rigidez. Como acabamos de señalar, la variedad de las vidas espirituales cristianas parece ilimitada. Además, la Iglesia sigue estando abierta a toda forma espiritual que esté de acuerdo con la revelación evangélica. Por tanto, no se puede excluir que el contacto con otras tradiciones espirituales lleve a un enriqueci­miento y a una renovación, con tal que se distingan bien las formas espirituales (de oración, de ascesis, de contem­plación, etc.), que siempre es posible plasmar, y el conte­nido teológico que por el contrario no siempre está en consonancia con el de la fe cristiana (la persona está hecha a imagen y semejanza de Dios y está llamada a una vida eterna en relación con su obrar moral).

Así pues, la teología espiritual no puede reducirse a una simple antropología, inspirada en una doctrina basada en el mensaje revelado. Aunque tiene en cuenta al sujeto humano en todas sus dimensiones, depende de la doctrina común de la Iglesia y de la comunicación concreta de la vida divina mediante la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo.

Además de estos principios teológicos que le sirven de base, la teología espiritual debe tener en cuenta, como es debido, el desarrollo concreto de la vida cristiana. Esto sig­nifica que la consideración de la experiencia cristiana -es decir, la realización personal de la vida de fe propuesta a cada uno de los cristianos- constituye otro principio para la elaboración de la teología espiritual, principio que no puede reducirse a una simple deducción de las proposicio­nes de la teología dogmática, sino que exige una atenta observación de la vida de los cristianos según las diversas situaciones personales, sociales y culturales en que se mue­ven.

22 PRIMERA PARTE

Esta dimensión experiencia! hace que la teología espi­ritual contribuya al enriquecimiento del pensamiento teo­lógico. Dicha teología entra como elemento constitutivo en la tradición de la Iglesia. Podemos considerarla, por tanto, como una fuente doctrinal, es decir, como un locus theologicus que contiene elementos específicos para una inteligencia más profunda de la vida cristiana.

11 . El objeto propio de la teología espiritual

Al describir la teología espiritual como disciplina cien­tífica, nos hemos tropezado continuamente con la expre­sión «vida concreta»; en efecto, está claro que la vida espi­ritual no puede consistir principalmente en la especula­ción, sino que debe implicar una actitud práctica e ir acompañada de una toma de conciencia de la situación personal ante Dios. En otras palabras, la vida espiritual se convierte en experiencia espiritual.

Esta noción no es de hoy; se utilizó ya en la primera Edad Media cuando san Bernardo y Guillermo de Saint­Thierry intentaron precisar su manera de buscar a Dios y de conocerlo.

En efecto, para ellos no se trataba de elaborar una doc­trina especulativa sobre Dios, sino de realizar, mediante la oración y la contemplación, una cierta experiencia de su presencia, sobre todo interior.

Bástenos citar aquí a Guillermo de Saint-Thierry en su Comentario al Cantar de los cantares:

«Cuando sobreabunda la gracia hasta alcanzar una experiencia cierta y real de Dios, de forma imprevista y de una forma nueva se hace sensible al sentido del amor ilu­minando aquello que ningún sentido corporal puede espe-

11 . El objeto propio de la teología espiritual

Al describir la teología espiritual como disciplina cien­tífica, nos hemos tropezado continuamente con la expre­sión «vida concreta»; en efecto, está claro que la vida espi­ritual no puede consistir principalmente en la especula­ción, sino que debe implicar una actitud práctica e ir acompañada de una toma de conciencia de la situación personal ante Dios. En otras palabras, la vida espiritual se convierte en experiencia espiritual.

Esta noción no es de hoy; se utilizó ya en la primera Edad Media cuando san Bernardo y Guillermo de Saint­Thierry intentaron precisar su manera de buscar a Dios y de conocerlo.

En efecto, para ellos no se trataba de elaborar una doc­trina especulativa sobre Dios, sino de realizar, mediante la oración y la contemplación, una cierta experiencia de su presencia, sobre todo interior.

Bástenos citar aquí a Guillermo de Saint-Thierry en su Comentario al Cantar de los cantares:

«Cuando sobreabunda la gracia hasta alcanzar una experiencia cierta y real de Dios, de forma imprevista y de una forma nueva se hace sensible al sentido del amor ilu­minando aquello que ningún sentido corporal puede espe-

24 PRIMERA PARTE

rar, que ninguna razón puede pensar y de lo que no es capaz ninguna inteligencia, más que la del amor ilumi­nado» 1•

Esta misma noción aparece en santa Teresa de Ávila. También para ella, el conocimiento de Dios por experiencia se distingue del adquirido mediante el estudio doctrinal:

«Lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma -podemos decir- por vista, aunque no es vista con los ojosdel cuerpo ni del ánima, porque no es visión imaginaria.Aquí se le comunican todas tres Personas y la hablan ... » 2•

En realidad se puede decir que hoy se observa una gran convergencia entre los teólogos espirituales en el relieve que dan a la experiencia espiritual.

Se debe a un teólogo francés, Jean Mouroux 3, la dis­tinción entre el término experimental, que se refiere a la experiencia científica inducida, y el neologismo experien­cia! (en francés, expérientiel), que indica la experiencia per­sonal vivida, no reiterable, y que se deriva de manera cons­ciente de la vida espiritual. En este sentido se habla de experiencia de oración, de ejercicios espirituales o de apos­tolado.

Esta reflexión sobre la experiencia, contrapuesta a la doctrina y a la reflexión abstracta, se aplica también a la sa­grada Escritura: en vez de estudiar la doctrina de un autor, se pueden poner de relieve las actitudes religiosas y espirituales vividas o enseñadas por él. Con todo derecho podemos hablar en este sentido de la experiencia de san Pablo 4.

1 GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, In cant., n. 79. 2 TERESA DE ÁVILA, El castillo interior VII, 1, 7.3 J. MOUROUX, L'experience chrétienne, Aubier, París 1954.� Por ejemplo G. HELEWA, L'esperienza di Dio nell'Antico Testamento, en

E. ANCILLI, La mística, Citta Nuova, Roma 1984, I, 117-180; J. CORBON, Vida cristiana en la Biblia, DDB, Bilbao 1969.

II. EL OBJETO PROPIO DE LA TEOLOGfA ESPIRITUAL 25

l. La noción de experiencia

En su sentido más amplio� la palabra experiencia se refiere tanto a un contacto objetivo con la realidad, como al sujeto que, a través de este contacto, establece una rela­ción de conocimiento; este conocimiento puede llevar a la formación de la persona o a la elaboración de una ciencia; por tanto, hablaremos de un hombre de experiencia o de ciencia experimental. Quede bien claro el nudo del pro­blema: toda experiencia implica simultdneamente una cierta receptividad o pasividad� debida a la presencia de una realidad concreta, y una reacción de la conciencia que interpreta la impresión dejada por la realidad, la acepta o la rechaza, la sufre o la provoca y, si es necesario, la orga­niza.

Aunque es imposible aislar el elemento puramente pasivo del elemento interpretativo y organizativo, se habla de experiencia sólo donde se verifica una cierta receptivi­dad, un dato irreductible a la construcción de la mente.

En el orden de las ciencias experimentales, la organi­zación del saber se refiere necesariamente a principios más generales: así, la física aparece estrechamente ligada a la matemática. Por lo que atañe a la teología espiritual, ya hemos observado que se refiere a la revelación y determi­naremos más adelante sus relaciones con las otras discipli­nas teológicas. Pero sigue siendo esencial el hecho de que busca una cierta inteligencia de la vida cristiana vivida en concreto.

En esta perspectiva, la experiencia cristiana remite a una noción más amplia, la de experiencia religiosa: toda religión intenta establecer una relación viva con una reali­dad trascendente; la diversidad de religiones se basa en la diversidad de las representaciones de esa realidad.

II. EL OBJETO PROPIO DE LA TEOLOGfA ESPIRITUAL 25

l. La noción de experiencia

En su sentido más amplio� la palabra experiencia se refiere tanto a un contacto objetivo con la realidad, como al sujeto que, a través de este contacto, establece una rela­ción de conocimiento; este conocimiento puede llevar a la formación de la persona o a la elaboración de una ciencia; por tanto, hablaremos de un hombre de experiencia o de ciencia experimental. Quede bien claro el nudo del pro­blema: toda experiencia implica simultdneamente una cierta receptividad o pasividad� debida a la presencia de una realidad concreta, y una reacción de la conciencia que interpreta la impresión dejada por la realidad, la acepta o la rechaza, la sufre o la provoca y, si es necesario, la orga­niza.

Aunque es imposible aislar el elemento puramente pasivo del elemento interpretativo y organizativo, se habla de experiencia sólo donde se verifica una cierta receptivi­dad, un dato irreductible a la construcción de la mente.

En el orden de las ciencias experimentales, la organi­zación del saber se refiere necesariamente a principios más generales: así, la física aparece estrechamente ligada a la matemática. Por lo que atañe a la teología espiritual, ya hemos observado que se refiere a la revelación y determi­naremos más adelante sus relaciones con las otras discipli­nas teológicas. Pero sigue siendo esencial el hecho de que busca una cierta inteligencia de la vida cristiana vivida en concreto.

En esta perspectiva, la experiencia cristiana remite a una noción más amplia, la de experiencia religiosa: toda religión intenta establecer una relación viva con una reali­dad trascendente; la diversidad de religiones se basa en la diversidad de las representaciones de esa realidad.

26 PRIMERA PARTE

Después de presentar el problema de la experiencia religiosa en general, pasaremos a una breve descripción de las estructuras que caracterizan a la fe cristiana y, consi­guientemente, a la experiencia que de allí se deriva.

Así pues, habrá que describir al sujeto que hace la experiencia, o sea, la conciencia espiritual cristiana que condiciona la percepción y la elaboración de lo vivido. Además, aludiremos a la experiencia mística, que se pre­senta como experiencia de una pasividad particular y representa para muchos la verificación por excelencia de la noción de experiencia.

11. La experiencia religiosa

El problema específico que plantea la noción de expe­riencia religiosa se refiere a la posibilidad de tener un con­tacto con la realidad trascendente.

1. Valoración histórica

Respecto a la noción de experiencia religiosa, los estu­diosos de la religión han planteado el problema de su valor.

Algunos, como W James, han reducido la experiencia religiosa a la percepción afectiva, absteniéndose de todo juicio sobre el objetivo correspondiente del movimiento afectivo. La experiencia religiosa valía únicamente en el orden de la auto-construcción de la persona. Prosiguiendo en esta dirección, el psicoanálisis no sólo ha hecho caer sus propias sospechas sobre el contenido objetivo que acom­paña al movimiento afectivo, sino que incluso ha negado la consist.;;:ncia propia del elemento afectivo. Éste no sería una instancia auténtica y válida, sino un producto deri­vado, al estar enteramente arraigado en unos condiciona-

II. EL OBJETO PROPIO DE LA TEOLOGfA ESPIRITUAL 27

mientos individuales; además, ya que el sentimiento reli­gioso sería tan sólo la sublimación de pulsiones de tras­fondo sexual, su intencionalidad no encontraría delante de sí más que el vacío.

Reaccionando contra esta doble reducción psicológica y sometiendo a una encuesta fenomenológica las nociones religiosas esenciales (oración, sacrificio, mística, adora­ción), Max Scheler y otros fenomenólogos han suscitado de nuevo el problema de su contenido objetivo. Para estos autores, no es legítimo reducir a una ilusión lo que viven tantas personas diversas, y en especial no tener en cuenta el testimonio de grandes figuras religiosas, provistas de sen­tido crítico y de gran equilibrio psicológico (pensemos en san Ignacio de Loyola y en santa Teresa de Ávila). Siguien­do las descripciones que nos han transmitido, hay que reconocer que la intencionalidad de la experiencia religiosa, y en particular de la experiencia mística, que representa su punto más elevado, se presenta como testigo de un doble movimiento de trascendencia: trascendencia de la concien­cia respecto a su propia actividad intramundana de cono­cimiento y de transformación, y trascendencia de un mundo divino que se ofrece como absoluto respecto al sujeto finito. Y esta experiencia se encuentra de acuerdo con la reflexión metafísica que pone por encima de la mente no sólo la idea del ser, .,ino -::il Ser absoluto.

2. El problema crítico

La aceptación de la noción de trascendencia y, portanto, de valor objetivo de la experiencia religiosa, no eli­mina el problema de sus posibles límites: ¿puede haber un contacto con el absoluto?, ¿no estará condicionado siem­pre este contacto por la situación del sujeto que realiza la experiencia?

II. EL OBJETO PROPIO DE LA TEOLOGfA ESPIRITUAL 27

mientos individuales; además, ya que el sentimiento reli­gioso sería tan sólo la sublimación de pulsiones de tras­fondo sexual, su intencionalidad no encontraría delante de sí más que el vacío.

Reaccionando contra esta doble reducción psicológica y sometiendo a una encuesta fenomenológica las nociones religiosas esenciales (oración, sacrificio, mística, adora­ción), Max Scheler y otros fenomenólogos han suscitado de nuevo el problema de su contenido objetivo. Para estos autores, no es legítimo reducir a una ilusión lo que viven tantas personas diversas, y en especial no tener en cuenta el testimonio de grandes figuras religiosas, provistas de sen­tido crítico y de gran equilibrio psicológico (pensemos en san Ignacio de Loyola y en santa Teresa de Ávila). Siguien­do las descripciones que nos han transmitido, hay que reconocer que la intencionalidad de la experiencia religiosa, y en particular de la experiencia mística, que representa su punto más elevado, se presenta como testigo de un doble movimiento de trascendencia: trascendencia de la concien­cia respecto a su propia actividad intramundana de cono­cimiento y de transformación, y trascendencia de un mundo divino que se ofrece como absoluto respecto al sujeto finito. Y esta experiencia se encuentra de acuerdo con la reflexión metafísica que pone por encima de la mente no sólo la idea del ser, .,ino -::il Ser absoluto.

2. El problema crítico

La aceptación de la noción de trascendencia y, portanto, de valor objetivo de la experiencia religiosa, no eli­mina el problema de sus posibles límites: ¿puede haber un contacto con el absoluto?, ¿no estará condicionado siem­pre este contacto por la situación del sujeto que realiza la experiencia?

28 PRIMERA PARTE

Este interrogante es más legítimo todavía por el hecho de que, incluso en su actividad cognoscitiva del mundo, la conciencia interviene activamente. Kant ha demostrado que, apenas se sale del conocimiento inmediato para pasar al conocimiento científico, entra en juego la organización categorial. Y en el propio campo de la experiencia reli­giosa, los fenomenólogos han puesto de manifiesto la pre­sencia de muchas estructuras a priori que la condicionan. En efecto, está claro que el que realiza la experiencia reli­giosa posee una estructura mental, que depende en gran parte de su cultura, pero también de muchos factores más personales. Además, cuando se trata de tomar conciencia de ella, de describirla y de transmitirla, vuelven a aparecer los mismos condicionamientos culturales, lingüísticos y personales. ¿ Y entonces? ¿Cuál es el término que alcanza realmente la experiencia religiosa? ¿El absoluto en su ser objetivo?

Muchos están convencidos de ello. La experiencia reli­giosa difiere sin duda de la de los valores morales o estéti­cos. Éstos, aunque implican el sentido de la trascendencia del valor respecto a la conciencia individual, no alcanza al ser como tal, sino sólo a sus manifestaciones concretas, percibidas corno buenas y corno bellas. La experiencia reli­giosa, por el contrario, no percibe solamente un valor (lo sagrado o lo absoluto), sino que se presenta como un con­tacto con el ser divino.

Así pues, hay que distinguir bien: por una parte, el contenido y las representaciones de la experiencia reli­giosa, y por otra el sentido de la presencia del Ser.

Y es esta distinción la que nos consiente comprender mejor la originalidad de la experiencia religiosa.

En cuanto que es experiencia vital, se puede decir que está emparentada con la experiencia de la percepción común: lo mismo que la existencia del mundo, lejos de

II. EL OBJETO PROPIO DE LA TEOLOGfA ESPIRITUAL 29

poder reducirse a una producción de la conciencia, se impone por sí misma mediante la percepción en su pura presencia, de manera semejante al hombre religioso se le impone la existencia de un mundo espiritual, percibido como existente, dotado de una realidad ontológica y no yauna proyección de sus deseos: el hecho de que la concien­cia perceptiva esté también condicionada por estructuras preexistentes, no implica que haya que reducir la percep­ción del mundo al contenido cognoscitivo que aparece ante la mente. Ese mundo existe: esta afirmación realista es el soporte de todo conocimiento elaborado.

3. La percepción espiritual

Desarrollemos ahora la comparación que acabamos de insinuar entre la percepción común y la percepción propia de la experiencia espiritual. De esta manera estaremos en disposición de sacar a luz algu.oos de sus aspectos funda­mentales.

Según la escuela fenomenológica, la percepción no es un mero espejo de la realidad, sino la relación global de la conciencia con el mundo. El hombre alcanza al mundo a través de su propio cuerpo, que define el espacio vivido: así, el niño que parte al descubrimiento del mundo no es el adolescente que lo interroga a partir de sus problemas, ni el adulto que lo considera selectivamente en función de las estructuras personales que ya han cristalizado. Más sl'.'cretamente todavía, la percepción de las cosas, y más aún la de las personas, está orientada por los intereses profun­dos y hasta inconscientes de la persona. La expresión orientación selectiva se aplica muy bien a la modalidad de la aprensión de la conciencia en relación con el mundo. La persona está siempre guiada por el deseo de realizar la con-

II. EL OBJETO PROPIO DE LA TEOLOGfA ESPIRITUAL 29

poder reducirse a una producción de la conciencia, se impone por sí misma mediante la percepción en su pura presencia, de manera semejante al hombre religioso se le impone la existencia de un mundo espiritual, percibido como existente, dotado de una realidad ontológica y no yauna proyección de sus deseos: el hecho de que la concien­cia perceptiva esté también condicionada por estructuras preexistentes, no implica que haya que reducir la percep­ción del mundo al contenido cognoscitivo que aparece ante la mente. Ese mundo existe: esta afirmación realista es el soporte de todo conocimiento elaborado.

3. La percepción espiritual

Desarrollemos ahora la comparación que acabamos de insinuar entre la percepción común y la percepción propia de la experiencia espiritual. De esta manera estaremos en disposición de sacar a luz algu.oos de sus aspectos funda­mentales.

Según la escuela fenomenológica, la percepción no es un mero espejo de la realidad, sino la relación global de la conciencia con el mundo. El hombre alcanza al mundo a través de su propio cuerpo, que define el espacio vivido: así, el niño que parte al descubrimiento del mundo no es el adolescente que lo interroga a partir de sus problemas, ni el adulto que lo considera selectivamente en función de las estructuras personales que ya han cristalizado. Más sl'.'cretamente todavía, la percepción de las cosas, y más aún la de las personas, está orientada por los intereses profun­dos y hasta inconscientes de la persona. La expresión orientación selectiva se aplica muy bien a la modalidad de la aprensión de la conciencia en relación con el mundo. La persona está siempre guiada por el deseo de realizar la con-

30 PRIMERA PARTE

junción y la identificación de su propia percepción del mundo y de su propio sentido de la vida.

Verifiquemos ahora las analogías entre la experiencia religiosa y la que acabamos de describir de la percepción del mundo.

Ante todo está sometida a los condicionamientos del sujeto y en particular al del lenguaje, dado que la expe­riencia religiosa se desarrolla en un terreno cultural que posee sus propias estructuras. Y aunque no siempre se da una continuidad entre la mentalidad del ambiente y la aparición de la experiencia-por ejemplo, en el caso de una conversión repentina-, esto no significa que la cultura no ejerza ya ninguna influencia en la experiencia como tal.

Además, hay que tener en cuenta la influencia de los factores que se derivan de la comprensión que adquiere la persona de su propia experiencia interior, la cual nace de un acontecimiento determinado que se va desarrollando luego en el tiempo. Del acontecimiento espiritual en cuanto tal hay realmente muy poco que decir, ya que constituye un choque irrepetible y substancialmente incomunicable. Pero en torno al mismo se va elaborando una propia y verda­dera experiencia, en la que toman forma diversas repre­sentaciones, reflexiones y juicios, mediante los cuales el acontecimiento espiritual se convierte en inspirador de la acción y del comportamiento. Bajo el impulso de este desarrollo, el suceso espiritual se transforma en experien­cia en el sentido común de la palabra.

Otro factor que influye en la experiencia interior es el estado afectivo del sujeto. De la misma manera que nuestra percepción del mundo exterior está regida por nuestros intereses profundos, así también la experiencia religiosa se resiente de los intereses de las diferentes épocas y de las preocupaciones sucesivas de una persona determinada. Como han señalado W James y Freud, es precisamente la

II. EL OBJETO PROPIO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 31

influencia de los factores afectivos sobre la experiencia reli­giosa lo que plantea de forma aguda el problema de su valor objetivo.

111. La experiencia cristiana

1. El fundamento propio

Aun colocándose en el ámbito de la experiencia reli­giosa en general, la experiencia cristiana está basada en dos elementos decisivos que le permiten superar por un nuevo título la dimensión puramente subjetiva: la fe y la comu­nicación de la vida divina.

En efecto, la fe es un don de Dios: «Ninguno viene a mí si no lo atrae el Padre que me ha enviado» (Jn 6,44); «Nadie puede venir a mí más que por un don del Padre» (Jn 6,65). Gracias a esta fe, el cristiano se adhiere a la reve­lación divina y se inserta en el misterio de la salvación. Esta fe es una luz que está por encima de la razón y que permite darle a nuestra vida un sentido y una consistencia en la adhesión al designio de salvación realizado en Cristo.

En realidad, hay que considerar la luz de la fe como una participación de la luz divina que nos eleva por encima no sólo de nuestros razonamientos, sino también de nuestros sentimientos. No se trata propiamente de una luz que pueda reducirse al nivel psicológico, ya que el mismo Dios que ha concedido la fe produce también su crecimiento y su mantenimiento en nosotros.

Al estar luego articulada con la esperanza y la caridad, la fe crea en nosotros un nuevo nivel de conciencia que penetra hasta la esfera divina. Recordemos a este propósito la doctrina clásica de santo Tomás: «La fe y la esperanza alcanzan a Dios en cuanto que nos viene de él tanto el

32 PRIMERA PARTE

conocimiento de la verdad como la consecución del bien; pero la caridad alcanza a Dios mismo de tal manera que descansamos en él» 5• Al ejercitar estas virtudes teologales, la experiencia cristiana supera por tanto el simple nivel de la experiencia religiosa basada en la condición de la con­ciencia creada a imagen de Dios.

Hay que tener en cuenta el hecho de que esta supera­ción no se verifica solamente en el orden de la operación espiritual, sino más profundamente todavía en el del ser espiritual. Como afirma el concilio de Trento, la gracia, al darnos un principio de vida, nos transforma interior­mente. «La justificación misma no es sólo remisión de los pecados, sino también santificación y renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de justo en injusto y de enemigo en amigo de Dios ... Dotados por su gracia, somos renovados en el espíritu de nuestra mente y no sólo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su propia justici;-,, según la medida en que el Espíritu Santo la reparte a cada uno como quiere y según la pro­pia disposición y cooperación de cada uno» (DS 1528-1529).

La transformación interior realizada por la gracia va acompañada de la presencia misma de las Personas divinas en nuestra alma. Bastará recordar aquí algunas citas de la sagrada Escritura para comprender hasta qué punto es importante este tema para la vida espiritual del cristiano:

«"El que acepta mis preceptos y los pone en práctica, ése me ama de verdad; y el que me arna será amado por mi Padre. También yo lo amaré y me manifestaré a él". Judas, no el Iscariote sino el otro, le preguntó: "Señor, ¿cuál es la

5 ToMAs DE AQUINO, Summa theologi.::a 11-11, q. 23, a. 5.