COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

LA ESPERANZA DE SALVACIÓN

PARA LOS NIÑOS QUE MUEREN SIN BAUTISMO*

El tema del destino de los niños que mueren sin haber recibido el Bautismo ha

sido afrontado teniendo en cuenta el principio de la jerarquía de las verdades,

en el contexto del designio salvador universal de Dios, de la unicidad y el

carácter insuperable de la mediación de Cristo, de la sacramentalidad de la

Iglesia en orden a la salvación y de la realidad del pecado original. En la

situación actual de relativismo cultural y de pluralismo religioso, el número de

niños no bautizados aumenta de manera considerable. En esta situación se

hace más urgente la reflexión sobre la posibilidad de salvación para estos

niños. La Iglesia es consciente de que esta salvación se puede alcanzar

únicamente en Cristo por medio del Espíritu. Pero no puede renunciar a

reflexionar, en cuanto madre y maestra, acerca del destino de todos los seres

humanos creados a imagen de Dios y, de manera particular, de los más débiles

y de aquellos que todavía no tienen el uso de la razón y de la libertad.

Es sabido que la enseñanza tradicional recurría a la teoría del limbo, entendido

como un estado en el que las almas de los niños que mueren sin bautismo no

merecen el premio de la visión beatífica, a causa del pecado original, pero no

sufren ningún castigo, ya que no han cometido pecados personales. Esta

teoría, elaborada por los teólogos a partir de la Edad Media, nunca ha entrado

en las definiciones dogmáticas del Magisterio, aunque el mismo Magisterio la

ha mencionado en su enseñanza hasta el concilio Vaticano II. Sigue siendo

por tanto una hipótesis teológica posible. No obstante, en el Catecismo de la

Iglesia Católica (1992) la teoría del limbo no se menciona; se enseña por el

contrario que, en cuanto a los niños muertos sin el bautismo, la Iglesia no

puede más que confiarlos a la misericordia de Dios, como se hace

precisamente en el ritual de las exequias previsto específicamente para ellos.

El principio según el cual Dios quiere la salvación de todos los seres humanos

permite esperar que haya una vía de salvación para los niños muertos sin

bautismo (cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1261). Esta afirmación

invita a la reflexión teológica a encontrar una conexión lógica y coherente

entre diversos enunciados de la fe católica: la voluntad salvífica universal de

Dios / la unicidad de la mediación de Cristo / la necesidad del bautismo para

la salvación / la acción universal de la gracia en relación con los sacramentos /

la ligazón entre pecado original y privación de la visión beatífica / la creación

del ser humano «en Cristo».

La conclusión del estudio es que hay razones teológicas y litúrgicas para

motivar la esperanza de que los niños muertos sin Bautismo puedan ser

salvados e introducidos en la felicidad eterna, aunque no haya una enseñanza

explícita de la Revelación sobre este problema. Ninguna de las

consideraciones que el texto propone para motivar una nueva aproximación a

la cuestión puede ser utilizada para negar la necesidad del bautismo ni para

retrasar su administración. Más bien hay razones para esperar que Dios

salvará a estos niños ya que no se ha podido hacer por ellos lo que se hubiera

deseado hacer, es decir, bautizarlos en la fe de la Iglesia e insertarlos

visiblemente en el Cuerpo de Cristo.

Para terminar, una observación de carácter metodológico. El tratamiento de

este tema se justifica dentro del desarrollo de la historia de la inteligencia de la

fe de la que habla la constitución Dei Verbum (n. 8), y cuyos factores son la

reflexión y el estudio de los creyentes, la experiencia de las cosas espirituales

y la predicación del Magisterio. Cuando en la historia del pensamiento

cristiano se ha comenzado a suscitar la pregunta sobre la suerte de los niños

muertos sin bautismo tal vez no se conocía exactamente la naturaleza y todo el

alcance doctrinal implícito en esta cuestión. Solamente en el desarrollo

histórico y teológico que ha tenido lugar en el curso de los siglos y hasta el

concilio Vaticano II se ha caído en la cuenta de que esta pregunta específica

debía ser considerada en un horizonte cada vez más amplio de las doctrinas de

fe, y que el problema puede ser repensado poniendo en relación explícita el

punto en cuestión con el contexto global de la fe católica y observando el

principio de la jerarquía de las verdades mencionado en el decretoUnitatis

redintegratio del concilio Vaticano II. El documento, tanto desde el punto de

vista teológico-especulativo como práctico-pastoral, constituye un

instrumento explicativo, útil y eficaz para la comprensión y la profundización

de esta problemática, que no es solamente doctrinal, sino que va al encuentro

de urgencias pastorales de no poca relevancia.

Introducción

1. San Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre preparados para dar razón

de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15-16)[1]. Este documento trata

del tema de la esperanza que los cristianos pueden tener acerca de la salvación

de los niños que mueren sin haber recibido el Bautismo. Explica cómo se ha

desarrollado esta esperanza en los últimos decenios y en qué base se apoya, de

tal manera que se pueda dar razón de ella. Aunque a primera vista este tema

puede parecer marginal respecto a otras preocupaciones teológicas, cuestiones

muy profundas y complejas se encuentran implicadas en el desarrollo del

mismo; urgentes necesidades pastorales hacen necesaria esta explicación.

2. En nuestros tiempos crece sensiblemente el número de niños que mueren

sin haber sido bautizados. En parte porque los padres, influenciados por el

relativismo cultural y por el pluralismo religioso, no son practicantes, en parte

también como consecuencia de la fertilización in vitro y del aborto. A causa

de estos fenómenos el interrogante acerca del destino de estos niños se plantea

con nueva urgencia. En una situación como ésta las vías a través de las cuales

se puede alcanzar la salvación aparecen más complejas y problemáticas. La

Iglesia, que custodia fielmente los caminos de la salvación, sabe que ésta sólo

se puede alcanzar en Cristo mediante el Espíritu Santo. Pero en cuanto madre

y maestra no puede renunciar a reflexionar sobre la suerte de todos los seres

humanos, creados a imagen de Dios[2], en particular de los más débiles. Los

adultos, dotados de razón, conciencia y libertad, son responsables de su propio

destino en cuanto aceptan o rechazan la gracia de Dios. Pero los niños, que no

tienen todavía el uso de la razón, la conciencia y la libertad, no pueden decidir

por sí mismos. Los padres experimentan un gran dolor y sentimientos de culpa

cuando no tienen la certeza moral de la salvación de sus hijos, y las personas

encuentran cada vez más difícil aceptar que Dios sea justo y misericordioso si

excluye a los niños, que no han pecado personalmente, de la salvación eterna,

sean cristianos o no. Desde un punto de vista teológico, el desarrollo de una

teología de la esperanza y de una eclesiología de la comunión, juntamente con

el reconocimiento de la grandeza de la misericordia de Dios, cuestionan una

interpretación excesivamente restrictiva de la salvación. De hecho la voluntad

salvífica universal de Dios y la mediación de Cristo, igualmente universal,

hacen que se juzgue inadecuada cualquier concepción teológica que en último

término ponga en duda la omnipotencia de Dios y, en especial, su

misericordia.

3. La teoría del limbo, a la que ha recurrido la Iglesia durante muchos siglos

para hablar de la suerte de los niños que mueren sin Bautismo, no encuentra

ningún fundamento explícito en la revelación, aunque haya entrado desde

hace mucho tiempo en la enseñanza teológica tradicional. Además, la idea de

que los niños que mueren sin bautismo se encuentren privados de la visión

beatífica, idea que ha sido considerada durante tanto tiempo doctrina común

de la Iglesia, suscita numerosos problemas pastorales, hasta tal punto que

muchos pastores de almas han pedido una reflexión más profunda sobre los

caminos de la salvación. La reconsideración necesaria de estas cuestiones

teológicas no puede ignorar las consecuencias trágicas del pecado original. El

pecado original comporta un estado de separación de Cristo que excluye la

posibilidad de la visión de Dios para aquellos que mueren en este estado.

4. Reflexionando sobre el tema del destino de los niños que mueren sin

bautismo, la comunidad eclesial debe tener presente el hecho de que Dios,

propiamente, es más el sujeto que el objeto de la teología. La primera tarea de

la teología es por tanto la escucha de la palabra de Dios. La teología escucha

la palabra de Dios, contenida en la Escritura, para comunicarla con amor a

todos los hombres. No obstante, acerca de la salvación de los que mueren sin

Bautismo, la palabra de Dios dice muy poco o nada. Es necesario por tanto

interpretar el silencio de la Escritura sobre este tema a la luz de los textos que

tratan del designio universal de salvación y de los caminos de la misma. En

resumen, el problema, tanto para la teología como para la pastoral, es cómo

salvaguardar y armonizar dos grupos de afirmaciones bíblicas: las que se

refieren a la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1 Tm 2,4), y las que

conciernen a la necesidad del Bautismo como la vía para ser liberados del

pecado y conformados con Cristo (cf. Mc 16,16; Mt 28,18-19).

5. En segundo lugar, teniendo presente el principio lex orandi, lex credendi, la

comunidad cristiana tiene en cuenta que no hay ninguna mención del limbo en

la liturgia. Ésta comprende la fiesta de los Santos Inocentes, venerados como

mártires, aunque no habían sido bautizados, porque fueron muertos «por

Cristo»[3]. Ha habido un importante desarrollo litúrgico con la introducción

de los funerales por los niños muertos sin bautismo. No rezamos por los

condenados. El Misal Romanode 1970 introdujo una misa funeral por los

niños no bautizados cuyos padres deseaban presentarlos para el Bautismo. La

Iglesia confía a la misericordia de Dios a los niños que mueren sin Bautismo.

En la Instrucción sobre el Bautismo de los niños de 1980 la Congregación

para la Doctrina de la Fe ha reafirmado que «en cuanto a los niños muertos sin

Bautismo la Iglesia sólo los puede confiar a la misericordia de Dios, como

hace en el rito de los funerales por ellos»[4]. El Catecismo de la Iglesia

Católica (1992) añade que «la gran misericordia de Dios, que quiere que

todos los hombres se salven (1 Tm 2,4) y la ternura de Jesús con los niños, que

le hizo decir: “Dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis ”

(Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvación para los

niños muertos sin Bautismo»[5].

6. En tercer lugar, la Iglesia no puede dejar de estimular la esperanza de la

salvación para los niños muertos sin Bautismo por el hecho que ella «ruega

para que nadie se pierda»[6], y ruega en la esperanza de que «todos los

hombres se salven»[7]. A la luz de una antropología de la solidaridad[8],

reforzada por una comprensión eclesial de la personalidad corporativa, la

Iglesia reconoce la ayuda que puede dar la fe de los creyentes. El evangelio de

Marcos narra precisamente un episodio en el que la fe de algunos ha sido

eficaz para la salvación de otra persona (cf. Mc 2,5). Aun siendo bien

consciente de que el medio normal para alcanzar la salvación en Cristo es el

Bautismo in re, la Iglesia espera que existan otras vías para conseguir el

mismo fin. Puesto que, por su encarnación, el Hijo de Dios «se ha unido en un

cierto modo» a todo ser humano, y puesto que Cristo ha muerto por todos y

«la vocación última del hombre es efectivamente una sola, la divina», la

Iglesia sostiene que «el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de ser

asociados, del modo que Dios conoce, al misterio pascual[9]» (Gaudium et

spes 22).

7. Finalmente, al reflexionar teológicamente sobre la salvación de los niños

que mueren sin Bautismo, la Iglesia respeta la jerarquía de las verdades y por

tanto empieza por reafirmar claramente el primado de Cristo y de su gracia,

que tiene prioridad sobre Adán y el pecado. Cristo, en su existencia por

nosotros y en el poder redentor de su sacrificio, ha muerto y resucitado por

todos. Con toda su vida y su enseñanza ha revelado la paternidad de Dios y su

amor universal. Si la necesidad del bautismo es de fide, la tradición y los

documentos del Magisterio que han reafirmado esta necesidad tienen que ser

interpretados. Es verdad que la voluntad salvífica universal de Dios no se

opone a la necesidad del bautismo, pero también es verdad que los niños no

oponen ningún obstáculo personal a la acción de la gracia redentora. Por otra

parte el bautismo se administra a los niños, que están libres de pecados

personales, no sólo para liberarlos del pecado original, sino también para

insertarlos en la comunión de salvación que es la Iglesia, por medio de la

comunión en la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rom 6,1-7). La gracia es

totalmente gratuita en cuanto es siempre puro don de Dios. La condenación,

por el contrario, es merecida, porque es la consecuencia de la libre elección

humana[10]. El niño que muere después de haber sido bautizado es salvado

por la gracia de Cristo mediante la intercesión de la Iglesia, incluso sin su

cooperación. Nos podemos preguntar si el niño que muere sin Bautismo, pero

por el cual la Iglesia expresa en su oración el deseo de salvación, puede ser

privado de la visión de Dios sin su cooperación.

1. «Historia quaestionis»

Historia y hermenéutica de la enseñanza católica

1.1 Fundamentos bíblicos

8. Una investigación teológica rigurosa debe partir de un estudio de los

fundamentos bíblicos de cualquier doctrina o praxis eclesial. Por consiguiente,

por lo que se refiere a nuestro tema, nos tenemos que preguntar si la Sagrada

Escritura trata de un modo u otro la cuestión del destino de los niños no

bautizados. Una mirada rápida al Nuevo Testamento pone de manifiesto que

las primeras comunidades cristianas todavía no se confrontaron con la

cuestión de si los niños que habían muerto sin Bautismo podían recibir la

salvación de Dios. Cuando en el Nuevo Testamento se menciona la praxis del

Bautismo en general se hace referencia al bautismo de los adultos. Pero los

datos del Nuevo Testamento no excluyen la posibilidad de que también los

niños fueran bautizados. Cuando en los Hechos de los Apóstoles 16,15 y 33

(cf. 18,8) y en 1 Cor 1,16 se habla de familias (oikos) que reciben el

Bautismo, es posible que los niños hayan sido bautizados juntamente con los

adultos. La ausencia de referencias explícitas se puede explicar por el hecho

de que los escritos del Nuevo Testamento se preocupan sobre todo de la

difusión inicial del cristianismo en el mundo.

9. La ausencia de una enseñanza explícita en el Nuevo Testamento sobre el

destino de los niños no bautizados no significa que la discusión teológica

acerca de esta cuestión no esté basada en diversas doctrinas bíblicas

fundamentales. Entre éstas se incluyen:

(I) La voluntad de Dios de salvar a todos (cf. Gn 3,15; 22,18; 1 Tm 2,3-6),

mediante la victoria de Jesucristo sobre el pecado y la muerte (cf. Ef 1,20-

22; Flp 2,7-11;Rom 14,9; 1 Cor 15,20-28).

(II) La pecaminosidad universal de los seres humanos (cf. Gn 6,5-6; 8,21; 1

Re 8,46;Sal 130,3), y el hecho de que desde Adán han nacido en el pecado (cf.

Sal 51,7; Sir 25,24) y que por tanto están destinados a la muerte

(cf. Rom 5,12; 1 Cor 15,22).

(III) La necesidad para la salvación, por una parte, de la fe del creyente

(cf. Rom1,16), y, por otra, del Bautismo (cf. Mc 16,16; Mt 28,19; Hch 2,40-

41; 16,30-33), y de la Eucaristía (cf. Jn 6,53) administrados por la Iglesia.

(IV) La esperanza cristiana supera completamente la esperanza humana

(cf. Rom4,18-21); la esperanza cristiana es que el Dios vivo, el Salvador de

toda la humanidad (cf. 1 Tm 4,10) hará a todos partícipes de su gloria y que

todos vivirán con Cristo (cf.1 Tes 5,9-11; Rom 8,2-5.23.25); los cristianos

deben estar siempre dispuestos a dar razón de la esperanza que hay en ellos

(cf. 1 Pe 3,15).

(V) La Iglesia tiene que hacer «plegarias, oraciones y súplicas… por todos» (1

Tm2,1-8), fundada en la fe en que para la potencia creadora de Dios «nada es

imposible» (Job 42,2; Mc 10,27; 12,24.27; Lc 1,37), y en la esperanza de que

la creación entera participará finalmente en la gloria de Dios (cf. Rom 8,22-

27).

10. Parece que existe una tensión entre dos de las doctrinas bíblicas que

acabamos de mencionar: la voluntad salvífica universal de Dios por una parte,

y la necesidad del Bautismo sacramental por otra. Esta última parece limitar la

extensión de la voluntad salvífica universal de Dios. Se hace por tanto

necesaria una reflexión hermenéutica acerca de cómo los testimonios de la

Tradición (los Padres de la Iglesia, el Magisterio, los teólogos) han leído y

utilizado los textos y las doctrinas de la Biblia que se refieren al tema que aquí

se trata. Más específicamente, es necesario aclarar de qué tipo es la

«necesidad» del sacramento del bautismo para evitar interpretaciones erradas.

La necesidad del bautismo sacramental es una necesidad de segundo orden

respecto a la necesidad absoluta de la acción salvadora de Dios por medio de

Jesucristo para la salvación definitiva de todo ser humano. El Bautismo

sacramental es necesario, porque es el medio ordinario mediante el cual una

persona participa de los efectos benéficos de la muerte y resurrección de

Jesús. A continuación observaremos con atención cómo los testimonios de la

Escritura han sido usados en la tradición. Además, al tratar los principios

teológicos (capítulo 2) y nuestras razones para la esperanza (capítulo 3),

analizaremos detalladamente las doctrinas bíblicas y los textos

correspondientes.

1.2 Los Padres griegos

11. Muy pocos Padres griegos han tratado del destino de los niños que mueren

sin Bautismo, puesto que en Oriente no había controversia alguna acerca de

esta cuestión. Tenían además una visión distinta de la condición presente de la

humanidad. Para los Padres griegos, como consecuencia del pecado de Adán,

los seres humanos han heredado la corrupción, la pasibilidad y la muerte, de

las cuales podían ser liberados por un proceso de divinización hecho posible

por la obra redentora de Cristo. La idea de una herencia del pecado o de la

culpa, común en la tradición occidental, era extraña a esa perspectiva pues,

según su concepción, el pecado podía ser sólo un acto libre y personal[11].

Por ello no son muchos los Padres griegos que tratan explícitamente del

problema de la salvación de los niños no bautizados. Pero no obstante se han

referido al estado o situación –pero no al lugar– de estos niños después de la

muerte. Desde este punto de vista, el problema principal al que se enfrentan es

la tensión entre la voluntad salvífica universal de Dios y la enseñanza del

evangelio sobre la necesidad del Bautismo. Pseudo-Atanasio dice claramente

que una persona no bautizada no puede entrar en el Reino de Dios. Sostiene

además que los niños no bautizados no entrarán en el Reino, pero que

tampoco se perderán, ya que no han pecado[12]. Anastasio del Sinaí lo afirma

de manera todavía más clara: para él, los niños no bautizados no van a la

Gehenna. Pero no puede decir más; no expresa ninguna opinión sobre adónde

van, sino que deja su destino al juicio de Dios[13].

12. Gregorio de Nisa es el único entre los Padres griegos que ha escrito una

obra que trata específicamente del destino de los niños que mueren, De

infantibus praemature abreptis libellum[14]. La preocupación de la Iglesia

aparece en la cuestión que se plantea a sí mismo: el destino de estos niños es

un misterio, «es algo más grande de lo que la mente humana puede

abarcar»[15]. Gregorio expresa su opinión en relación con la virtud y su

recompensa; en su opinión no hay ninguna razón para que Dios conceda como

recompensa lo que se espera. La virtud no tiene ningún valor si los que dejan

esta vida prematuramente sin haberla practicado son recibidos inmediatamente

en la bienaventuranza. Continuando en esta línea Gregorio se pregunta: «¿Qué

sucederá a aquel que acaba su vida en una tierna edad, que no ha hecho nada

malo ni nada bueno? ¿Es digno de un premio?»[16]. Y responde: «La

bienaventuranza esperada pertenece a los seres humanos por naturaleza, y

solamente en un cierto sentido es llamada premio»[17]. El gozo de la vida

verdadera (zoe y no bios) corresponde a la naturaleza humana y es poseído

según el grado en que se ha practicado la virtud. Puesto que el niño inocente

no necesita purificación por los pecados personales, tiene parte en esta vida de

manera correspondiente a su naturaleza, en una suerte de progreso continuado,

según su capacidad. Gregorio de Nisa hace una distinción entre el destino de

los niños y el de los adultos que han vivido una existencia virtuosa: «La

muerte prematura de los niños recién nacidos no es motivo para presuponer

que sufrirán tormentos o que estarán en el mismo estado de los que en esta

vida han sido purificados por todas las virtudes»[18]. Por último ofrece esta

perspectiva a la reflexión de la Iglesia: «La contemplación apostólica da

fuerzas a nuestra investigación, porque Aquel que ha hecho bien todas las

cosas con sabiduría (Sal 104,24) sabe sacar bien del mal»[19].

13. Gregorio Nacianceno no dice nada acerca del lugar y del estado de los

niños que mueren sin bautismo, pero amplía este tema añadiendo otra

reflexión. Escribe que estos niños no reciben ni alabanza ni castigo del Justo

Juez, en cuanto han sufrido un daño más que provocarlo. «El que no merece

castigo no es por esto merecedor de alabanza, y el que no merece alabanza no

es por esto merecedor de castigo»[20]. La profunda enseñanza de los Padres

griegos puede ser resumida en la opinión de Anastasio del Sinaí: «No es

conveniente que el hombre compruebe con sus manos los juicios de

Dios»[21].

14. Por una parte estos Padres griegos enseñan que los niños que mueren sin

bautismo no sufren la condenación eterna, aunque no consigan el mismo

estado de los que han sido bautizados. Por otra parte no explican cuál es el

estado de estos niños o en qué lugar se encuentran. En este asunto los Padres

griegos muestran su típica sensibilidad apofática.

1.3. Los Padres latinos

15. El destino de los niños no bautizados fue por vez primera el objeto de una

reflexión teológica notable en Occidente durante las controversias

antipelagianas al comienzo del siglo V. San Agustín abordó la cuestión en

respuesta a Pelagio, el cual enseñaba que los niños podían salvarse sin ser

bautizados. Pelagio ponía en duda que la carta de Pablo a los Romanos

enseñase realmente que todos los seres humanos pecaron «en Adán» (Rom

5,12), y que la concupiscencia, el sufrimiento y la muerte fueran consecuencia

de la caída[22]. Puesto que negaba que el pecado de Adán se hubiera

trasmitido a sus descendientes, consideraba inocentes a los niños recién

nacidos. A los niños muertos sin bautismo Pelagio les prometía la entrada en

la «vida eterna» (pero no en el «reino de Dios» [Jn 3,5]), argumentando que

Dios no iba a condenar al infierno a los que no eran personalmente culpables

de pecado[23].

16. En la oposición a Pelagio, Agustín fue llevado a afirmar que los niños que

mueren sin bautismo van al infierno[24]. Se remitía a las palabras del Señor

en Jn 3,5 y a la práctica litúrgica de la Iglesia. ¿Por qué los niños son llevados

a la fuente bautismal, especialmente los recién nacidos en peligro de muerte,

si no es para asegurarles la entrada en el Reino de Dios? ¿Por qué se les

somete a los exorcismos si no tienen que ser liberados del diablo[25]? ¿Por

qué renacen si no necesitan ser renovados? La práctica litúrgica confirma la fe

de la Iglesia en que todos heredan el pecado de Adán y tienen que pasar del

poder de las tinieblas al reino de la luz (Col 1,13)[26]. Hay solamente un

Bautismo, el mismo para niños y adultos, y éste es para el perdón de los

pecados[27]. Si los niños son bautizados, es porque son pecadores. Aunque

evidentemente no son culpables de pecado personal, según Rom 5,12 (en la

traducción latina de que disponía Agustín), han pecado «en Adán»[28]. «¿Por

qué murió Cristo por ellos si no son culpables?»[29]. Todos necesitan a Cristo

como Salvador.

17. Según la opinión de Agustín, Pelagio minaba la fe en Jesucristo, el único

Mediador (1 Tm 2,5), y la fe en la necesidad de la gracia salvadora que nos

mereció en la cruz. Cristo vino para salvar a los pecadores. Es el «Gran

Médico» que ofrece incluso a los recién nacidos la medicina del Bautismo

para salvarlos del pecado heredado de Adán[30]. El único remedio para el

pecado de Adán, transmitido a todos a través de la generación, es el Bautismo.

Los que no han sido bautizados no pueden entrar en el Reino de Dios. El día

del juicio, los que no entrarán en el Reino (Mt 25,34) serán condenados al

infierno (Mt 25,41). No hay un «estado intermedio» entre el cielo y el

infierno. «No queda ningún lugar intermedio en el que tú puedas poner a los

niños»[31]. Todo aquel «que no está con Cristo debe estar con el diablo»[32].

18. Dios es justo. Si condena al infierno a los niños no bautizados es porque

son pecadores. Aunque estos niños sean castigados en el infierno, sufrirán

solamente un «castigo muy suave» (mitissima poena)[33], «la pena más leve

de todas»[34], pues hay diversas penas en proporción con la culpa del

pecador[35]. Estos niños no eran responsables, pero no hay injusticia en su

condena porque todos pertenecen a «la misma masa», la masa destinada a la

perdición. Dios no hace injusticia a los que no son elegidos, porque todos

merecen el infierno[36]. ¿Por qué algunos son vasos de ira y otros vasos de

misericordia? Agustín admite que «no puede encontrar una explicación

satisfactoria y adecuada». Puede solamente exclamar con San Pablo: «Qué

inescrutables son los juicios de Dios e inaccesibles sus caminos»

(Rom 11,33)[37]. Más que condenar la autoridad divina, da una explicación

restrictiva de la voluntad salvífica universal de Dios[38]. La Iglesia cree que si

alguno es redimido, es sólo por la gracia inmerecida de Dios. Pero si alguno es

condenado, es por un juicio bien merecido. Descubriremos en el otro mundo

la justicia de la voluntad de Dios[39].

19. El Concilio de Cartago del año 418 rechazó la enseñanza de Pelagio.

Condenó la opinión de que los niños «no contraen de Adán nada del pecado

original que deba ser expiado por el baño de la regeneración que lleva a la

vida eterna». Positivamente el Concilio enseña que «aun los niños que todavía

no pudieron cometer ningún pecado por sí mismos, son verdaderamente

bautizados para la remisión de los pecados, a fin de que por la regeneración se

limpie en ellos lo que por la generación contrajeron»[40]. Se añadió también

que no existe «algún lugar intermedio o lugar alguno en otra parte donde

viven bienaventurados los niños que salieron de esta vida sin el bautismo, sin

el cual no pueden entrar en el reino de los cielos que es la vida eterna»[41].

Este concilio, no obstante, no apoyó explícitamente todos los aspectos de la

severa opinión de Agustín acerca del destino de los niños que mueren sin

Bautismo.

20. Pero la autoridad de Agustín en Occidente fue tan grande que los Padres

latinos (p.e. Jerónimo, Fulgencio, Avito de Vienne y Gregorio Magno) de

hecho adoptaron su opinión. Gregorio Magno afirma que Dios condena

también a aquellos que tienen en su alma sólo el pecado original. Incluso los

niños que no han pecado por su voluntad deben ir a los «tormentos eternos».

Cita Job 14,4-5 (LXX), Jn 3,5 y Ef 2,3 a propósito de nuestra condición de

«hijos de la ira» en el nacimiento[42].

1.4 La Escolástica medieval

21. Agustín fue el punto de referencia para este tema para los teólogos latinos

a lo largo de todo el Medioevo. Anselmo de Canterbury es un buen ejemplo:

cree que los niños pequeños que mueren sin Bautismo son condenados a causa

del pecado original y de acuerdo con la justicia de Dios[43]. La doctrina

común fue resumida por Hugo de San Víctor: los niños que mueren sin

Bautismo no pueden ser salvados porque 1) no han recibido el sacramento, y

2) no pueden hacer un acto personal de fe en sustitución del sacramento[44].

Esta doctrina implica la necesidad de ser justificados durante el tiempo de la

vida terrena para entrar en la vida eterna después de la muerte. La muerte

pone un fin a la posibilidad de elegir entre aceptar o rechazar la gracia, es

decir, unirse a Dios o alejarse de él; después de la muerte las actitudes

fundamentales de una persona respecto a Dios ya no pueden ser modificadas.

22. Pero la mayoría de los autores medievales posteriores, a partir de Pedro

Abelardo, subrayan la bondad de Dios e interpretan el «castigo muy suave» de

Agustín como la privación de la visión beatífica (carentia visionis Dei), sin

esperanza de obtenerla, pero sin otras penas adicionales[45]. Esta enseñanza,

que modificaba la estricta opinión de San Agustín, fue difundida por Pedro

Lombardo: los niños no sufren más pena que la privación de la visión de

Dios[46]. Esta posición llevó a la reflexión del siglo XIII a atribuir a los niños

no bautizados un destino esencialmente diferente del de los santos en el cielo,

pero también parcialmente diferente del de los condenados, a los cuales, no

obstante, quedan asociados. Esto no impidió a los teólogos medievales

sostener la existencia de dos (y no tres) posibles salidas para la existencia

humana: la felicidad del cielo para los santos, y la privación de esta felicidad

celestial para los condenados y para los niños que mueren sin Bautismo. En

los desarrollos de la doctrina medieval la pérdida de la visión beatífica (poena

damni) se veía como el justo castigo por el pecado original, mientras los

«tormentos del infierno para siempre» representaban la pena por los pecados

mortales efectivamente cometidos[47]. En la Edad Media el Magisterio

eclesiástico afirmó más de una vez que «los que mueren en pecado mortal» y

los que mueren «sólo con el pecado original» reciben «penas diferentes»[48].

23. Puesto que los niños que no han alcanzado el uso de la razón no han

cometido pecados actuales, los teólogos llegaron a la opinión común según la

cual estos niños no bautizados no experimentan ningún dolor, e incluso gozan

de una plena felicidad natural por su unión con Dios en todos los bienes

naturales (Tomás de Aquino, Duns Escoto)[49]. La contribución de esta

última tesis teológica consiste sobre todo en el reconocimiento de un gozo

auténtico en los niños que mueren sin el Bautismo sacramental: poseen una

verdadera unión con Dios de modo proporcionado a su condición. La tesis se

apoya en un cierto modo de conceptualizar la relación entre los órdenes

natural y sobrenatural y, en particular, la orientación hacia el sobrenatural.

Pero no debe ser confundida con el desarrollo sucesivo del concepto de

«naturaleza pura». Tomás de Aquino, por ejemplo, insistía en que solamente

la fe nos permite conocer que el fin sobrenatural de la vida humana consiste

en la gloria de los santos, es decir, en la participación en la vida del Dios uno

y trino mediante la visión beatífica. Dado que este fin sobrenatural trasciende

el conocimiento humano natural, y dado que a los niños no bautizados les falta

el sacramento que les habría dado el germen de este conocimiento

sobrenatural, el Aquinate concluye que los niños que mueren sin Bautismo no

conocen aquello de que están privados, y por tanto no sufren por la privación

de la visión beatífica[50]. Incluso cuando han acogido esta opinión, los

teólogos han considerado la privación de la visión beatífica como una

aflicción (castigo) en la economía divina. La doctrina teológica de una

«felicidad natural» (y la ausencia de todo sufrimiento) puede ser considerada

como una tentativa de tomar en consideración la justicia y la misericordia de

Dios respecto a los niños que no han cometido ningún pecado actual, dando

así a la misericordia de Dios un peso mayor que en la opinión de Agustín. Los

teólogos que han sostenido esta tesis de una felicidad natural para los niños

muertos sin Bautismo manifiestan un sentido muy vivo de la gratuidad de la

salvación y del misterio de la voluntad de Dios que el pensamiento humano no

puede comprender completamente.

24. Los teólogos que, de una forma o de otra, han enseñado que los niños no

bautizados son privados de la visión de Dios generalmente sostenían al mismo

tiempo una doble afirmación: a) Dios quiere que todos se salven, y b) Dios,

que quiere que todos se salven, quiere igualmente los dones y los medios que

él mismo ha establecido para esta salvación y que nos ha dado a conocer

mediante su revelación. La segunda afirmación, en sí misma, no excluye otras

disposiciones de la economía divina (como resulta claro, por ejemplo, en el

testimonio de los Santos Inocentes). La expresión «limbo de los niños» fue

acuñada a caballo entre los siglos XII y XIII para designar el «lugar de

reposo» de estos niños (el «límite» de la región inferior). Pero los teólogos

podían tratar de esta cuestión sin usar la palabra «limbo». Sus doctrinas no

deben confundirse con el uso de la palabra «limbo».

25. La afirmación principal de estas doctrinas es que los que no eran capaces

de un acto libre con el cual consentían a la gracia y que han muerto sin haber

sido regenerados por el sacramento del Bautismo están privados de la visión

de Dios a causa del pecado original heredado mediante la generación humana.

1.5 La era moderna post-tridentina

26. El pensamiento de Agustín fue objeto de un interés renovado en el siglo

XVI, y con él su teoría sobre el destino de los niños no bautizados, como

atestigua, por ejemplo, Roberto Bellarmino[51]. Una de las consecuencias de

este despertar del agustinismo fue el jansenismo. Juntamente con los teólogos

católicos de la escuela agustiniana, los jansenistas se oponían vigorosamente a

la doctrina del limbo. Durante este tiempo los Papas (Paulo III, Benedicto

XIV, Clemente XIII)[52]defendieron el derecho de los católicos a enseñar la

severa doctrina de Agustín, según la cual los niños que morían con el solo

pecado original eran condenados y castigados con el tormento perpetuo del

fuego del infierno, aunque con un «castigo suavísimo» (Agustín) en

comparación con los sufrimientos de los adultos castigados por sus pecados

mortales. Por otra parte, cuando el sínodo jansenista de Pistoia (1786)

denunció la teoría medieval del «limbo», Pío VI defendió el derecho de las

escuelas católicas a enseñar que los que mueren sólo con el pecado original

son castigados con la ausencia de la visión beatífica («pena de daño»), pero no

con sufrimientos sensibles (castigo del fuego, «pena de sentido»). En la

bula Auctorem fidei (1794), el Papa condenó como «falsa, temeraria e

injuriosa contra las escuelas católicas» la doctrina jansenista «que reprueba

como una fábula pelagiana [fabula pelagiana] aquel lugar de los infiernos (al

que corrientemente designan los fieles con el nombre de limbo de los

párvulos), en que las almas de los que mueren con sola la culpa original son

castigadas con la pena de daño sin la pena de fuego, como si los que suprimen

en él la pena del fuego, por este hecho introdujeran aquel lugar y estado

carente de culpa y pena como intermedio entre el reino de Dios y la

condenación eterna como lo imaginaban los pelagianos»[53]. Las

intervenciones pontificias en este periodo por tanto han protegido la libertad

de las escuelas católicas para afrontar esta cuestión. No han adoptado la

doctrina del limbo como una doctrina de fe. El limbo, de todas maneras ha

sido la doctrina católica común hasta la mitad del siglo XX.

1.6 Del Vaticano I al Vaticano II

27. En el periodo que precedió al Concilio Vaticano I, y de nuevo antes del

Concilio Vaticano II, surgió a partir de ciertos ambientes un fuerte interés en

la definición de la doctrina católica sobre este tema. Este interés era evidente

en el esquema reformulado de la constitución dogmática De doctrina

catholica preparada para el concilio Vaticano I (pero no sometida al voto del

Concilio), que presentaba el destino de los niños muertos sin bautismo como

un estado a medio camino entre el de los condenados por una parte, y el de las

almas del purgatorio y el de los bienaventurados por otra. «Etiam qui cum

solo originali peccato mortem obeunt, beata Dei visione in perpetuum

carebunt»[54]. Pero en el siglo XX los teólogos pidieron el derecho de poder

imaginar nuevas soluciones, incluida la posibilidad de que la plena salvación

de Cristo llegara a estos niños[55].

28. En el período de la preparación del Concilio Vaticano II algunos deseaban

que el Concilio afirmase la doctrina común según la cual los niños no

bautizados no pueden obtener la visión beatífica y dejase así la cuestión

cerrada. La Comisión Central Preparatoria se opuso a esta petición, ya que era

consciente de las numerosas razones en contra de la opinión tradicional y de la

necesidad de proponer una solución más acorde con el desarrollo

del sensus fidelium. Pensando que la reflexión teológica sobre este punto no

estaba todavía suficientemente madura, no se incluyó el tema en el programa

de los trabajos; no entró en las deliberaciones del Concilio y se dejó abierto

para ulteriores investigaciones[56]. La cuestión suscitaba una serie de

problemas cuya solución era debatida entre los teólogos; en particular: el valor

de la enseñanza tradicional de la Iglesia acerca de los niños que mueren sin

Bautismo; la ausencia en la Sagrada Escritura de indicaciones explícitas sobre

el tema; la conexión entre el orden natural y la vocación sobrenatural de los

seres humanos; el pecado original y la voluntad salvífica universal de Dios; y

las «sustituciones» del Bautismo sacramental que se pueden invocar para los

párvulos.

29. La convicción de la Iglesia Católica acerca de la necesidad del Bautismo

para la salvación fue establecida con vigor en el Decreto para los Jacobitas en

el Concilio de Florencia en el año 1442: a los niños «no se les puede socorrer

con otro remedio más que con el sacramento del bautismo, por el que son

librados del dominio del diablo y adoptados por hijos de Dios»[57]. Esta

enseñanza presupone una percepción muy neta del favor divino que se

muestra en la economía sacramental instituida por Cristo; la Iglesia no conoce

ningún otro medio que pueda asegurar a los niños el acceso a la vida eterna.

La Iglesia, con todo, ha reconocido tradicionalmente la existencia de

sustituciones para el Bautismo de agua (que es la incorporación sacramental al

misterio de Cristo muerto y resucitado), en concreto, el Bautismo de sangre

(incorporación a Cristo a través del testimonio del martirio por Cristo) y el

Bautismo de deseo (incorporación a Cristo por el deseo o el anhelo del

Bautismo sacramental). A lo largo del siglo XX algunos teólogos,

desarrollando algunas tesis teológicas más antiguas, propusieron que se

reconociera para los niños alguna forma de Bautismo de sangre (considerando

el sufrimiento y la muerte de estos niños), o alguna forma de Bautismo de

deseo (invocando un «deseo inconsciente» en estos niños orientado hacia la

justificación, o el deseo de la Iglesia»)[58]. Pero estas propuestas llevaban

consigo algunas dificultades. Por una parte es difícil atribuir a un niño el acto

de deseo del Bautismo de los adultos. El niño es difícilmente capaz de llevar a

cabo el acto personal totalmente libre y responsable que sería una sustitución

del Bautismo sacramental. Un acto libre y responsable de estas características

se funda en un juicio de la razón y no puede ser realizado completamente si la

persona no ha alcanzado el uso de razón (aetas discretionis, edad de la

discreción) suficiente y apropiado. Por otra parte es difícil entender cómo la

Iglesia podría ejercer una suplencia para los niños no bautizados.

Completamente diverso es el caso del Bautismo sacramental, en cuanto este

último, administrado a los niños, obtiene la gracia en virtud de lo que es

específicamente propio del sacramento en cuanto tal, es decir, el don cierto de

la regeneración por el poder del mismo Cristo. Ésta es la razón por la cual Pío

XII, recordando la importancia del Bautismo sacramental se expresó en estos

términos en su alocución a las comadronas italianas en 1951: «El estado de

gracia en el momento de la muerte es absolutamente necesario para la

salvación; sin él no es posible llegar a la felicidad sobrenatural, a la visión

beatífica de Dios. Un acto de amor puede bastar al adulto para conseguir la

gracia santificante y suplir la falta del Bautismo; al que todavía no ha nacido o

al niño acabado de nacer no está abierto ese camino»[59]. Estas palabras

dieron lugar a una nueva reflexión por parte de los teólogos acerca de las

disposiciones de los niños respecto a la recepción de la gracia divina, sobre la

posibilidad de una configuración extrasacramental con Cristo y sobre la

mediación materna de la Iglesia.

30. Entre las cuestiones discutidas que se refieren a este tema es necesario

mencionar la de la gratuidad del orden sobrenatural. Antes del Concilio

Vaticano II, en otras circunstancias y en referencia a otras cuestiones, Pío XII

había llevado con fuerza este tema a la conciencia de la Iglesia afirmando que,

si se sostiene que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y

llamarlos a la visión beatífica, se destruye la gratuidad del orden

sobrenatural[60]. La bondad y la justicia de Dios no implican que la gracia sea

dada necesaria o “automáticamente”. Entre los teólogos, la reflexión acerca

del destino de los niños no bautizados ha llevado consigo desde entonces una

consideración renovada de la absoluta gratuidad de la gracia y de la

ordenación de todos los seres humanos a Cristo y a la redención que por

nosotros ha obtenido.

31. Sin responder directamente a la cuestión del destino de los niños no

bautizados, el concilio Vaticano II indicó numerosas vías para guiar la

reflexión teológica. El Concilio recordó muchas veces la universalidad de la

voluntad de salvación de Dios que se extiende a todos (1 Tm 2,4)[61]. Todos

«tienen un fin último, Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y

designios de salvación se extienden a todos» (Nostra aetate 1; cf. Lumen

gentium 16). En una línea más particular, al presentar una concepción de la

vida humana fundada en la dignidad del ser humano creado a imagen de Dios,

la constitución Gaudium et spes recuerda que «la razón más alta de la

dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con

Dios», precisando que «desde su mismo nacimiento el hombre es invitado al

diálogo con Dios» (GS 19). La misma constitución proclama con fuerza que

solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el

misterio del hombre. Además, tenemos la conocida afirmación del Concilio:

«Cristo murió por todos y la vocación definitiva del hombre es en realidad una

sola, la divina. En consecuencia debemos sostener que el Espíritu Santo da a

todos la posibilidad de que, del modo que Dios conoce, sean asociados al

misterio pascual” (GS 22). Aunque el Concilio no aplicó expresamente esta

enseñanza a los niños que mueren sin Bautismo, estos pasajes abren un

camino para dar razón de la esperanza en su favor[62].

1.7 Problemas de naturaleza hermenéutica

32. El estudio de la historia muestra una evolución y un desarrollo de la

enseñanza católica acerca del destino de los niños que mueren sin Bautismo.

Este desarrollo tiene en cuenta algunos principios fundamentales y algunos

elementos secundarios de diverso valor. La revelación, en efecto, no comunica

directamente y de una manera explícita el conocimiento del designio de Dios

para los niños no bautizados, pero ilumina a la Iglesia en relación con los

principios de fe que deben guiar su pensamiento y su praxis. Una lectura

teológica de la historia del Magisterio católico hasta el Vaticano II muestra en

particular que son tres las afirmaciones principales que pertenecen a la fe de la

Iglesia que están en el centro del problema del destino de los niños no

bautizados: I) Dios quiere que todos los seres humanos sean salvados; II) Esta

salvación es dada solamente mediante la participación en el misterio pascual

de Cristo mediante el Bautismo para la remisión de los pecados, sea el

Bautismo sacramental, sea en otra forma. Los seres humanos, incluidos los

niños, no pueden ser salvados sin la gracia de Dios derramada por el Espíritu

Santo; III) Los niños no entran en el Reino de Dios si no son liberados del

pecado original por la gracia redentora.

33. La historia de la teología y de la enseñanza del Magisterio muestra en

particular un desarrollo en cuanto al modo de comprensión de la voluntad de

salvación universal de Dios. La tradición teológica del pasado (Antigüedad,

Edad Media, comienzo de los tiempos modernos), en particular la tradición

agustiniana, presenta con frecuencia una concepción que, confrontada con los

modernos desarrollos teológicos, parece una idea «restrictiva» de la voluntad

salvífica universal de Dios[63]. En la investigación teológica, solamente en

tiempos relativamente recientes la voluntad salvífica de Dios ha sido

concebida como “cuantitativamente” universal. En el Magisterio esta

concepción más amplia ha sido afirmada progresivamente. Sin tratar de

establecer fechas precisas, se puede observar que aparece de modo claro en el

siglo XIX, especialmente en el magisterio de Pío IX sobre la posible salvación

de aquellos que, sin culpa por su parte, ignoran la fe católica: aquellos que

«llevan una vida honesta y recta pueden conseguir la vida eterna por la acción

de la luz divina y de la gracia, pues Dios que manifiestamente ve, escudriña y

conoce las mentes, ánimos y pensamientos de todos no consiente en modo

alguno, por su suma bondad y clemencia, que sea castigado con eternos

suplicios quien no es reo de una culpa voluntaria»[64]. Esta maduración e

integración de la doctrina católica había suscitado entretanto una nueva

reflexión acerca de las posibles vías de salvación para los niños no bautizados.

34. En la tradición de la Iglesia, la afirmación de que los niños muertos sin

bautismo están privados de la visión beatífica ha sido durante mucho tiempo

«doctrina común». Ésta se fundaba sobre un cierto modo de reconciliar los

principios recibidos de la revelación, pero no poseía la certeza de una

afirmación de fe, ni la misma certeza de otras afirmaciones cuyo rechazo

hubiera significado la negación de un dogma divinamente revelado o de una

enseñanza proclamada por un acto definitivo del Magisterio. El estudio de la

historia de la reflexión de la Iglesia sobre esta materia muestra la necesidad de

hacer algunas distinciones. En este sumario distinguimos en primer lugar, las

afirmaciones de fe y lo que pertenece a la fe; en segundo lugar la doctrina

común; en tercer lugar la opinión teológica.

35. a) La concepción pelagiana del acceso a la «vida eterna» de los niños no

bautizados debe ser considerada contraria a la fe católica.

36. b) La afirmación según la cual «la pena por el pecado original es la

carencia de la visión de Dios», formulada por Inocencio III[65], pertenece a la

fe: el pecado original es en sí mismo un impedimento para la visión beatífica.

Es necesaria la gracia para ser purificado del pecado original y para ser

elevado a la comunión con Dios de manera que se pueda entrar en la vida

eterna y gozar de la visión de Dios. Históricamente la doctrina común

aplicaba esta afirmación al destino de los niños no bautizados y concluía que

están privados de la visión beatífica. Pero la enseñanza del Papa Inocencio III,

en su contenido de fe, no implica necesariamente que los niños que mueren

sin el Bautismo sacramental sean privados de la gracia y condenados a la

pérdida de la visión de Dios; nos permite esperar que Dios, que quiere que

todos se salven, ofrece algún remedio misericordioso para su purificación del

pecado original y su acceso a la visión beatífica.

37. c) En los documentos del Magisterio en la Edad Media, la mención de

«penas diversas» para los que mueren en pecado mortal actual o con el solo

pecado original («Las almas de aquellos que mueren en pecado mortal o con

el solo pecado original descienden inmediatamente al infierno para ser

castigadas, aunque con penas desiguales»[66]) debe ser interpretada según la

enseñanza común de la época. Históricamente, estas afirmaciones se han

aplicado ciertamente a los niños no bautizados, con la conclusión de que estos

niños sufren una pena por el pecado original. Se ha de observar de todas

maneras que, en general, el objeto de estos pronunciamientos de la Iglesia no

era la privación de la salvación para los niños no bautizados, sino la

inmediatez del juicio particular después de la muerte y la asignación de las

almas al cielo o al infierno. Estas declaraciones magisteriales no nos obligan a

pensar que estos niños mueren necesariamente con el pecado original, de tal

manera que no haya para ellos ninguna vía de salvación.

38. d) La bula Auctorem fidei del Papa Pío VI no es una definición dogmática

de la existencia del limbo: se limita a rechazar la acusación jansenista según la

cual el «limbo» enseñado por los teólogos escolásticos era idéntico a la «vida

eterna» prometida por los antiguos pelagianos a los niños no bautizados. Pío

VI no condenó a los jansenistas porque negaban el limbo, sino porque

sostenían que los defensores del limbo eran culpables de la herejía pelagiana.

Al sostener la libertad por parte de las escuelas católicas de proponer

soluciones diversas al problema del destino de los niños no bautizados, la

Santa Sede defendía la enseñanza común como una opción aceptable y

legítima, sin hacerla propia.

39. e) La «Alocución a las comadronas italianas» de Pío XII[67], en la que se

afirma que «no hay otro medio para comunicar esta vida [sobrenatural] al niño

que todavía no tiene el uso de la razón», expresó la fe de la Iglesia en la

necesidad de la gracia para alcanzar la visión beatífica y la necesidad del

Bautismo como medio para recibir esta gracia[68]. La precisión de que los

niños (a diferencia de los adultos) no son capaces de obrar por su cuenta, es

decir son incapaces de un acto con razón y libertad que pueda «sustituir al

Bautismo» no constituyó un pronunciamiento sobre el contenido de las teorías

teológicas de la época, y no prohibió la búsqueda teológica de otros caminos

de salvación. Pío XII recordó más bien los límites dentro de los cuales se

debía situar el debate y reafirmó firmemente la obligación moral de

administrar el Bautismo a los niños en peligro de muerte.

40. En resumen: la afirmación según la cual los niños que mueren sin

Bautismo sufren la privación de la visión beatífica ha sido durante mucho

tiempo doctrina común de la Iglesia, que es algo distinto de la fe de la Iglesia.

En cuanto a la teoría de que la privación de la visión beatífica es la única pena

de estos niños, con exclusión de cualquier otro sufrimiento, se trata de una

opinión teológica, no obstante su amplia difusión en Occidente. La tesis

teológica particular de una «felicidad natural» que en ocasiones se atribuía a

estos niños constituye igualmente una opinión teológica.

41. Por consiguiente, además de la teoría del limbo (que continúa siendo una

opinión teológica posible), puede haber otros caminos que integren y

salvaguarden los principios de fe fundados en la Escritura: la creación del ser

humano en Cristo y su vocación a la comunión con Dios; la voluntad salvífica

universal de Dios; la transmisión y las consecuencias del pecado original; la

necesidad de la gracia para entrar en el Reino de Dios y alcanzar la visión de

Dios; la unicidad y la universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo; la

necesidad del Bautismo para la salvación. No se llega a estos otros caminos

modificando los principios de la fe o elaborando teorías hipotéticas; más bien

buscan una integración y una reconciliación coherente de los principios de la

fe bajo la guía del Magisterio de la Iglesia, atribuyendo un peso mayor a la

voluntad salvífica universal de Dios y a la solidaridad en Cristo (cf. Gaudium

et spes 22), para motivar la esperanza de que los niños que mueren sin el

Bautismo pueden gozar de la vida eterna en la visión beatífica. Siguiendo el

principio metodológico en virtud del cual lo que es menos conocido debe ser

investigado a la luz de lo que se conoce mejor, parece que el punto de partida

para considerar el destino de estos niños debería ser la voluntad salvífica

universal de Dios, la mediación de Cristo y el don del Espíritu Santo, a la vez

que la consideración de la condición de los niños que reciben el bautismo y

son salvados mediante la acción de la Iglesia en el nombre de Cristo. El

destino de los niños no bautizados continúa siendo un caso límite en la

investigación teológica: los teólogos deberían tener presente la perspectiva

apofática de los Padres griegos.

2. «Inquirere vias Domini»:

Investigar los caminos de Dios. Principios teológicos

42. Puesto que ninguna respuesta explícita acerca del tema objeto de nuestro

estudio viene de la Revelación tal como se contiene en la Sagrada Escritura y

en la Tradición, el fiel católico debe recurrir a ciertos principios teológicos

subyacentes que la Iglesia, y en particular el Magisterio, custodio del depósito

de la fe, ha articulado con la asistencia del Espíritu Santo. Como afirma el

Concilio Vaticano II: «Hay un orden o “jerarquía” de las verdades de la

doctrina católica, al ser diversa su conexión con el fundamento de la fe

cristiana» (Unitatis redintegratio 11). En definitiva ningún ser humano puede

salvarse a sí mismo. La salvación viene solamente de Dios Padre por medio de

Jesucristo en el Espíritu Santo. Esta verdad fundamental (de la «absoluta

necesidad» del acto salvífico de Dios para los seres humanos) se despliega en

la historia a través de la Iglesia y de su ministerio sacramental, El ordo

tractandi que aquí adoptaremos sigue el ordo salutis con una única excepción:

hemos colocado la dimensión antropológica entre la trinitaria y la

eclesiológico-sacramental.

2.1. La voluntad salvífica universal de Dios realizada a través de la única

mediación de Jesucristo en el Espíritu Santo

43. En el contexto de la discusión sobre el destino de aquellos niños que

mueren sin Bautismo, el misterio de la voluntad salvífica universal de Dios es

un principio central y fundamental. La profundidad de este misterio se refleja

en la paradoja del amor divino que se manifiesta a la vez como universal y

como preferencial.

44. En el Antiguo Testamento Dios es llamado el salvador del pueblo de Israel

(cf. Ex 6,6; Dt 7,8, 13,5; 32,15; 33,29; Is 41,14; 43,14; 44,24; Sal 78;

1 Mc 4,30). Pero su amor preferencial por Israel tiene un alcance universal,

que se extiende a las personas individuales (cf. 2 Sam22,18.44.49; Sal 25,5,

27,1) y a todos los seres humanos: «Amas a todos los seres y nada de lo que

hiciste aborreces, pues si algo odiases, no lo hubieras creado» (Sab 11,24).

Mediante Israel encontrarán la salvación las naciones paganas (cf. Is 2,1-4;

42,1; 60,1-14). «Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación

alcance hasta los confines de la tierra» (Is 49,6).

45. Este amor preferencial y universal de Dios se relaciona íntimamente y se

realiza de un modo único y ejemplar en Jesucristo, que es el único salvador de

todos (cf. Hch 4,12), pero en particular de los que se abajan o se humillan

(tapeinôsei) como los «pequeños». Efectivamente, Jesús, que es manso y

humilde de corazón (cf. Mt 11,29), mantiene con ellos una misteriosa afinidad

y solidaridad (cf. Mt 18,3.5; 10,40-42; 25,40.45). Jesús afirma que el cuidado

de estos pequeños ha sido confiado a los ángeles de Dios (cf. Mt 18,10): «No

es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno de estos pequeños»

(Mt 18,14). Este misterio de su voluntad, según el beneplácito del Padre[69],

se revela mediante el Hijo[70], y se distribuye por el don del Espíritu

Santo[71].

46. La universalidad de la gracia salvadora de Dios Padre, tal como es

realizada mediante la mediación única y universal de su Hijo Jesucristo, se

expresa con fuerza en la primera carta a Timoteo: «Esto es bueno y agradable

a Dios, nuestro salvador, que quiere (thelei) que todos los hombres se salven y

lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y

también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre

también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos. Éste es el

testimonio dado en el tiempo oportuno» (1 Tim 2,3-6). La repetición enfática

de «todos» (vv. 1,4,6) y la justificación de esta universalidad con la base de la

unicidad de Dios y de su mediador, que es él mismo un hombre, sugieren que

nadie está excluido de esta voluntad de salvación. En la medida en que es

objeto de la oración (cf. 1 Tim 2,1) esta voluntad salvífica (thelema) se refiere

a una voluntad que es sincera de parte de Dios, pero a la cual, a veces, los

seres humanos resisten[72]. Por ello debemos pedir a nuestro Padre celestial

que se haga su voluntad (thelema) en la tierra como en el cielo (cf. Mt 6,10).

47. El misterio de esta voluntad, revelado a Pablo «el menor de todos los

santos» (Ef 3,8), tiene sus raíces en el designio del Padre de hacer a su Hijo no

sólo «el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29), sino también el

«primogénito de toda la creación… [y] el primogénito de entre los muertos»

(Col 1,15.18). Esta revelación nos permite descubrir en la mediación del Hijo

las dimensiones universal y cósmica que superan toda división (cf. Gaudium

et spes 13). Con referencia a la universalidad del género humano, la

mediación del Hijo supera I) las varias divisiones sociales, culturales y de

sexo: «Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer»

(Gál 3,28); y II) las divisiones causadas por el pecado, las internas

(cf. Rom 7), y las interpersonales (cf. Ef. 2,4): «Así como por la desobediencia

de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la

obediencia de un solo todos serán constituidos justos» (Rom 5,19). Con

referencia a las divisiones cósmicas, Pablo explica: «Pues Dios tuvo a bien

hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por él y para él todas las

cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en

los cielos» (Col 1,19-20). Ambas dimensiones están reunidas en la carta a los

Efesios (1,7-10): «En él tenemos por medio de su sangre la redención, el

perdón de los delitos […] según el benévolo designio que en él se propuso de

antemano […] hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los

cielos y lo que está en la tierra».

48. Ciertamente no vemos todavía la realización de este misterio de salvación,

«porque nuestra salvación es objeto de esperanza» (Rom 8,24). Este es en

efecto el testimonio del Espíritu Santo, que al mismo tiempo anima a los

cristianos a orar y a esperar en la resurrección final: «Pues sabemos que la

creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella;

también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos

gemimos en nuestro interior, anhelando la adopción, el rescate de nuestro

cuerpo […]. De igual manera, el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza.

Pues nosotros no sabemos pedir como conviene, mas el Espíritu mismo

intercede por nosotros con gemidos inefables» (Rom 8,22-23.26). Por tanto los

gemidos del Espíritu no solamente ayudan a nuestras oraciones, sino que,

encierran, por decirlo así, los sufrimientos de todos los adultos, de todos los

niños y de la creación entera[73].

49. El Sínodo de Quierzy (853) afirma: «Dios omnipotente “quiere que todos

los hombres”, sin excepción, “se salven” (1 Tim 2,4), aunque no todos se

salven. Ahora bien, que algunos se salven es don del que salva, que algunos se

pierdan es merecimiento de los que se pierden»[74]. Poniendo de relieve las

implicaciones positivas de esta declaración acerca de la solidaridad universal

de todos en el misterio de Jesucristo, el Sínodo afirma además: «Como no

hay, hubo o habrá hombre alguno cuya naturaleza no fuera asumida por él; así

no hay, hubo, ni habrá hombre alguno por quien no haya padecido Cristo

Jesús Señor nuestro, aunque no todos sean redimidos por el misterio de su

pasión»[75].

50. Esta convicción cristocéntrica ha encontrado expresión en toda la tradición

católica. San Ireneo, por ejemplo, cita el texto paulino afirmando que Cristo

vendrá de nuevo para «recapitular en él todas las cosas» (Ef 1,10), para que

toda rodilla se doble ante él en el cielo, en la tierra y bajo la tierra, y toda

lengua confiese que Jesús es el Señor[76]. Santo Tomás de Aquino,

fundándose también en el texto paulino afirma: «Cristo es el mediador

perfecto entre Dios y los hombres, porque ha reconciliado por su muerte el

género humano con Dios»[77].

51. Los documentos del Vaticano II no sólo citan el texto paulino en su

integridad (cf. Lumen gentium 60; Ad gentes 7), sino que se refieren a él

(cf. Lumen gentium 49) y además usan repetidamente la designación Unicus

Mediator Christus (LG 8,14,62). Esta afirmación clave de la fe cristológica

encuentra también expresión en el magisterio pontificio postconciliar:

«”Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que

nosotros debamos salvarnos” (Hch4,12). Esta afirmación […] tiene un valor

universal, puesto que para todos […] la salvación no puede venir más que de

Jesucristo»[78].

52. La declaración Dominus Iesus resume brevemente la convicción y la

actitud de la Iglesia católica: «Por lo tanto, se debe creer firmemente como

verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios uno y trino se

ha ofrecido y cumplido una vez para siempre en el misterio de la encarnación,

muerte y resurrección del Hijo de Dios»[79].

2.2 La universalidad del pecado y la necesidad universal de salvación

53. La voluntad salvífica universal de Dios mediante Jesucristo, en una

misteriosa relación con la Iglesia, se dirige a todos los seres humanos, los

cuales, según la fe de la Iglesia, son pecadores necesitados de salvación. Ya en

el Antiguo Testamento se menciona en casi todos los libros la naturaleza del

pecado humano que todo lo invade. El libro del Génesis afirma que el pecado

no ha tenido su origen en Dios, sino en los seres humanos, porque Dios ha

creado todas las cosas y ha visto que eran buenas (cf. Gn 1,31). Desde el

momento en que el género humano empezó a multiplicarse sobre la tierra,

Dios ha tenido que contar con la pecaminosidad de la humanidad: «Vio Dios

que la maldad del hombre cundía sobre la tierra y que todos los pensamientos

que ideaba su corazón eran puro mal». Incluso «le pesó… haber hecho al

hombre sobre la tierra», y decidió un diluvio que destruyera todo ser viviente,

excepto a Noé que había encontrado gracia a sus ojos (cf.Gn 6,5-7). Pero ni

siquiera el diluvio cambió la inclinación humana al pecado: «Nunca más

volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del

corazón humano son malas desde su niñez» (cf. Gn 8,21). Los autores del

Antiguo Testamento están convencidos de que el pecado está profundamente

radicado y difundido en la humanidad (cf. Prov 20,9; Eccl 7,20.20). Por esto

son frecuentes las súplicas para alcanzar el perdón de Dios, como en el Salmo

143,2: «No entres en juicio con tu siervo, pues no es justo ante ti ningún

viviente»; o en la oración de Salomón: «Cuando pequen contra ti, pues no hay

hombre que no peque, […] si se vuelven a ti con todo su corazón y con toda

su alma […], escucha tú su oración desde los cielos, lugar de tu morada, y

perdona a tu pueblo, que ha pecado contra ti» (1 Re 8,46.48-50). En algunos

textos el hombre es declarado pecador desde el nacimiento: «Mira que en

culpa ya nací, pecador me concibió mi madre» (Sal 51,7). Y la afirmación de

Elifaz: «¿Cómo puede ser puro un hombre? ¿Cómo puede ser justo un nacido

de mujer?» (Job 15,14; cf. 25,4) está de acuerdo con las convicciones del

propio Job (cf. Job 14,1.4) y de los otros autores bíblicos

(cf. Sal 58,3; Is 48,8). En la literatura sapiencial hay incluso un comienzo de

reflexión sobre los efectos del pecado de los primeros padres, Adán y Eva,

sobre todo el género humano: «Mas por envidia del diablo entró la muerte en

el mundo, y la experimentan los que le pertenecen» (Sab 4,24), «Por la mujer

fue el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos»

(Ecclo 25,24)[80].

54. Para Pablo la universalidad de la redención realizada por Jesucristo,

encuentra su contrapartida en la universalidad del pecado. Cuando Pablo

afirma en su carta a los Romanos que «tanto judíos como griegos están todos

bajo el pecado» (Rom 3,9)[81], y que ninguno puede ser excluido de esta

sentencia universal, se funda naturalmente en la Escritura: «Como dice la

Escritura: “No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo. No hay un sensato, no

hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se corrompieron; no hay

quien obre el bien, no hay siquiera uno”» (Rom 3,10-12, que cita Eccl 7,20 y

Sal 14,1-3, que es idéntico a Sal 53,1-3). Por una parte, todos los seres

humanos son pecadores y necesitan ser liberados mediante la muerte y la

resurrección redentoras de Jesucristo, el nuevo Adán. No las obras de la ley,

sino únicamente la fe en Jesucristo puede salvar a la humanidad, a la vez a los

judíos y a los gentiles. Por otra parte, la condición de pecado de la humanidad

está ligada al pecado del primer hombre, Adán. Esta solidaridad con el primer

hombre, Adán, se enuncia en dos textos paulinos: 1 Cor 15,21 y en

particular Rom 5,12: «Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en

el mundo y por el pecado la muerte, así también la muerte alcanzó a todos los

hombres porque [griego eph’hô: otras posibilidades de traducción: “por el

hecho de que” o “con el resultado de que”][82] todos han pecado…». En este

anacoluto la causalidad primordial de la condición de pecado y de muerte de

la humanidad se atribuye a Adán, independientemente de cómo se interprete la

expresión eph’hô. La causalidad universal del pecado de Adán se presupone

en Rom 5,5a, 16a, 17a, 18a, y se explicita en 5,19a: «por la desobediencia de

un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores». Pablo, con todo, nunca

explica cómo se transmite el pecado de Adán. Contra Pelagio, que pensaba

que Adán había influenciado a la humanidad dándole un mal ejemplo, Agustín

objetaba que el pecado de Adán se transmitía por propagación o herencia,

llevando así a su expresión clásica la doctrina del «pecado original»[83]. Bajo

el influjo de Agustín la Iglesia de Occidente ha interpretado casi

unánimementeRom 5,12 en el sentido de un «pecado» hereditario[84].

55. Siguiendo esta enseñanza el Concilio de Trento en su V sesión definió:

«”Si alguno afirma que a Adán solo dañó su prevaricación, pero no así a su

descendencia”; que la santidad y la justicia recibida de Dios, que él perdió, las

perdió solamente para sí solo y no también para nosotros; o que, manchado él

por el pecado de desobediencia, transmitió a todo el género humano “sólo la

muerte” y las penas “del cuerpo, pero no el pecado que es la muerte del alma”;

sea anatema, “pues contradice al Apóstol que dice: „Por un solo hombre el

pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los

hombres alcanzó la muerte porque todos pecaron en él‟

(Rom 5,12Vulg.)”[85]».

56. Como leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica: «La doctrina del

pecado original es, por así decirlo, el “reverso” de la Buena Nueva de que

Jesús es el Salvador de todos los hombres, que todos necesitan salvación y que

la salvación es ofrecida a todos gracias a Cristo. La Iglesia, que tiene el

sentido de Cristo, sabe bien que no se puede lesionar la revelación del pecado

original sin atentar contra el Misterio de Cristo»[86].

2.3 La necesidad de la Iglesia

57. La tradición católica ha afirmado constantemente que la Iglesia es

necesaria para la salvación en cuanto mediación histórica de la obra redentora

de Cristo. Esta convicción ha encontrado su expresión clásica en el adagio de

san Cipriano: «Salus extra Ecclesiam non est»[87]. El concilio Vaticano II ha

confirmado esta afirmación de fe: «[El Concilio] enseña, fundado en la

Sagrada Escritura y en la Tradición, que esta Iglesia peregrinante es necesaria

para la salvación. Pues solamente Cristo es el mediador y el camino de la

salvación; se nos hace presente en su cuerpo que es la Iglesia. Él mismo,

inculcando expresamente la necesidad de la fe y del Bautismo

(cf. Mt16,16; Jn 3,5), confirmó al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en

la que los hombres entran mediante el bautismo como por la puerta. Por lo

cual no podrían salvarse quienes, no ignorando que la Iglesia católica fue

instituida por Dios por medio de Jesucristo como necesaria, no hubieran

querido entrar o perseverar en ella» (Lumen gentium 14). El Concilio expuso

con detenimiento el misterio de la Iglesia: «La Iglesia es, en Cristo, como un

sacramento, es decir, signo e instrumento, de la íntima unión con Dios y de la

unidad de todo el género humano» (LG 1). «Como Cristo efectuó la redención

en la pobreza y en la persecución, así también la Iglesia está llamada a seguir

este mismo camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvación»

(LG 8). «Resucitando de entre los muertos (cf. Rom 6,9) [Cristo] envió a los

discípulos a su Espíritu vivificante, y por medio de él constituyó a la Iglesia,

que es su cuerpo, como sacramento universal de salvación» (LG 48). Llama la

atención en estos pasajes el alcance universal de la función mediadora de la

Iglesia en la dispensación de la salvación de Cristo: «unidad de todo el género

humano»; «salvación de [todos] los hombres»; «sacramento universal de

salvación».

58. Frente a nuevos problemas y situaciones y a una interpretación exclusiva

del adagio «salus extra ecclesiam non est»[88], en los últimos tiempos el

Magisterio ha articulado una comprensión más matizada del modo como

puede tener lugar una relación salvífica con la Iglesia. La alocución del Papa

Pío IX Singulari Quadam (1854) expone con claridad los problemas

implicados: «En virtud de la fe, hay que mantener, desde luego, que fuera de

la Iglesia apostólica romana nadie puede salvarse, en cuanto ésta es la única

arca de salvación; el que no entrará en ella perecerá en el diluvio. Pero se debe

considerar igualmente como cierto que aquellos que padecen la ignorancia de

la verdadera religión, cuando esta ignorancia es invencible, no están

implicados en culpa alguna por esta cuestión ante los ojos del Señor»[89].

59. La Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston (1949) ofrece ulteriores

precisiones: «No se exige siempre, para que uno obtenga la salvación, que esté

realmente (reapse) incorporado como miembro de la Iglesia, pero se requiere

por lo menos que se adhiera a ella con el voto o el deseo (voto et desiderio).

No es necesario por otra parte que este voto sea siempre explícito, como

sucede con los catecúmenos, sino que cuando el hombre sufre una ignorancia

invencible, Dios acepta también un voto implícito, llamado con este nombre

porque está contenido en aquella buena disposición del alma por la que el

hombre quiere que su voluntad esté conforme con la voluntad de Dios»[90].

60. La voluntad salvífica universal de Dios, realizada por medio de Jesucristo

en el Espíritu Santo, que incluye la Iglesia como sacramento universal de

salvación, encuentra expresión en el Vaticano II: «Todos los hombres son

llamados a esta unidad católica del pueblo de Dios, que prefigura y promueve

la paz universal, y a ella de varios modos pertenecen o se ordenan tanto los

fieles católicos como los otros creyentes en Cristo, como finalmente todos los

hombres en general llamados por la gracia de Dios a la salvación» (Lumen

Gentium 13). Que la mediación única y universal de Jesucristo se realiza en el

contexto de una relación con la Iglesia ha sido ulteriormente reiterado por el

Magisterio pontificio postconciliar. A propósito de los que no han tenido la

oportunidad de llegar a conocer o a acoger la revelación del evangelio, incluso

en este caso dice la encíclica Redemptoris missio: «La salvación de Cristo es

accesible en virtud de una gracia que tiene una misteriosa relación con la

Iglesia»[91].

2.4. La necesidad del Bautismo sacramental

61. Dios Padre quiere configurar con Cristo todos los seres humanos mediante

el Espíritu Santo, que con su gracia los trasforma y les da fuerza.

Ordinariamente esta configuración con Cristo tiene lugar por medio del

Bautismo sacramental, mediante el cual el ser humano se conforma con

Cristo, recibe el Espíritu Santo, es liberado del pecado y se hace miembro de

la Iglesia.

62. Las numerosas afirmaciones bautismales del Nuevo Testamento, en su

variedad, articulan las diferentes dimensiones de la significación del Bautismo

como fue comprendido por las primeras comunidades cristianas. En primer

lugar es designado como perdón de los pecados, como un baño (cf. Ef 5,26), o

como una aspersión que purifica el corazón de una mala conciencia

(cf. Heb 10,22;1 Pe 3,21). «Convertíos y que cada uno de vosotros se haga

bautizar en el nombre de Jesucristo, para la remisión de vuestros pecados; y

recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hch 2,38; cf. Hch22,16). Los bautizados

de ese modo son configurados con Cristo: «Fuimos pues con él sepultados por

el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de

entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros

vivamos una vida nueva» (Rom 6,4).

63. Además, se menciona repetidas veces la actividad del Espíritu Santo en

relación con el Bautismo (cf. Tit 3,5). Cristo resucitado actúa mediante su

Espíritu, que nos hace hijos de Dios (cf.Rom 8,14), con la confianza de llamar

a Dios Padre (cf. Gál 4,6).

64. Por último encontramos afirmaciones en relación con el Bautismo sobre

ser «agregados» al pueblo de Dios, ser bautizados «en un solo cuerpo»

(Hch 2,41). El Bautismo produce la incorporación del ser humano al pueblo

de Dios, cuerpo de Cristo y templo espiritual. Pablo habla de ser bautizados

«para no formar más que un cuerpo» (1 Cor 12,13). Lucas, por otra parte, de

«ser agregados» a la Iglesia por medio del Bautismo (Hch 2,41). Mediante el

bautismo el creyente no es sólo un individuo, sino que se hace miembro del

pueblo de Dios. Se hace miembro de la Iglesia, a la que Pedro llama «linaje

elegido, sacerdocio real, nación santa, el pueblo que Dios se ha adquirido» (1

Pe 2,9).

65. La tradición de administrar el Bautismo sacramental se extiende a todos,

también a los niños. Entre los testimonios del Nuevo Testamento acerca del

Bautismo cristiano, en el libro de los Hechos de los Apóstoles se habla del

bautismo de familias enteras (cf. Hch 16,15;16,33;18,8), en las cuales tal vez

se hallaban comprendidos también niños. La antigua praxis del Bautismo de

los niños[92], sostenida por los Padres y el Magisterio de la Iglesia, es

aceptada como parte esencial de la comprensión de la fe de la Iglesia católica.

El Concilio de Trento afirma: «Según la tradición apostólica, “también los

niños pequeños que todavía no pudieron cometer ningún pecado por sí

mismos, son verdaderamente bautizados para remisión de los pecados, a fin de

que por la regeneración se limpie en ellos lo que contrajeron por la

generación”. Pues “si uno no renace del agua y del Espíritu no puede entrar en

el reino de Dios” (Jn 3,5)»[93].

66. La necesidad del sacramento del Bautismo es proclamada y profesada

como parte integrante de la comprensión de la fe cristiana. Fundada en el

mandato que se encuentra en Mt 28,19s y Mc 16,15 y en la prescripción

expuesta en Jn 3,5[94], desde los primeros tiempos la comunidad cristiana ha

creído en la necesidad del Bautismo para la salvación. Aun considerando el

Bautismo sacramental necesario en cuanto medio ordinario establecido por

Jesucristo para configurar consigo a los seres humanos, la Iglesia no ha

enseñado nunca la «necesidad absoluta» del Bautismo para la salvación;

existen otras vías por las cuales se puede realizar la configuración con Cristo.

Ya en la primera comunidad cristiana se aceptaba que el martirio, el

«Bautismo de sangre» podía sustituir al Bautismo sacramental. A este

propósito son pertinentes las palabras de Tomás de Aquino: «El sacramento

del Bautismo puede faltar a alguno de dos maneras. En primer lugar, tanto in

re, comoin voto; esto acaece en aquellos que no están bautizados ni quieren

serlo […]. En segundo lugar, el sacramento del Bautismo puede faltar a

alguno in re, pero no in voto […]. Éste puede obtener la salvación, sin estar de

hecho bautizado, por el deseo del Bautismo»[95]. El Concilio de Trento

reconoce el «Bautismo de deseo» como medio para ser justificado sin haber

recibido efectivamente el Bautismo: «Después de la promulgación del

evangelio, este paso [del pecado a la gracia] no puede darse sin el baño de la

regeneración o su deseo, como está escrito: “si uno no renace del agua y del

Espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5)»[96].

67. La afirmación de la fe cristiana acerca de la necesidad del Bautismo

sacramental para la salvación no puede ser privada de su significación

existencial reduciéndola a una afirmación solamente teórica. Por otra parte, se

ha de respetar igualmente la libertad de Dios respecto a los medios de

salvación que Él ha dado. Es necesario por tanto evitar todo intento de oponer

el Bautismo sacramental, el Bautismo de deseo y el Bautismo de sangre como

si fuesen antitéticos. No son más que expresiones de las polaridades creativas

en el ámbito de la realización de la voluntad salvífica universal de Dios a

favor de la humanidad, que incluye una real posibilidad de salvación y un

diálogo salvífico en libertad con la persona humana. Precisamente este

dinamismo impulsa a la Iglesia, como sacramento universal de salvación, a

llamar a todos al arrepentimiento, a la fe y al bautismo sacramental. Este

diálogo de gracia comienza solamente cuando la persona humana es capaz

existencialmente de una respuesta concreta; y éste no es el caso de los niños.

De ahí la necesidad de que los padres y los padrinos hablen en nombre de los

niños que son bautizados. ¿Pero qué podemos decir de los niños que mueren

sin bautismo?

2.5. Esperanza y oración por la salvación universal

68. Los cristianos son personas de esperanza. Han puesto su esperanza «en

Dios vivo, que es el salvador de todos los hombres, principalmente de los

creyentes» (1 Tm 4,10). Desean ardientemente que todos los seres humanos,

incluidos los niños no bautizados, puedan participar en la gloria de Dios y

vivir con Cristo (cf. 1 Tes 5,9-11; Rom 8,2-5. 23-35), según la recomendación

de Teofilacto: «Si Él [nuestro Dios] quiere que todos lo seres humanos se

salven, también tú lo debes querer e imitar a Dios»[97]. Esta esperanza

cristiana es un esperanza «contra toda esperanza» (Rom 4,18), y va mucho

más allá de cualquier forma de esperanza humana. Toma el ejemplo de

Abraham, nuestro padre en la fe. Abraham tuvo gran confianza en las

promesas que Dios le había hecho. Confió («esperó») en Dios, contra toda

evidencia o expectativa humana («contra toda esperanza») (Rom 4,18). Del

mismo modo los cristianos, incluso cuando no ven cómo puedan ser salvados

los niños no bautizados, con todo se atreven a esperar que Dios les abrazará en

su misericordia salvadora. Están también prontos para responder a quien les

pida razón de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15). Cuando se

encuentran con padres afligidos porque sus hijos han muerto antes o después

de nacer sin estar bautizados, se sienten movidos a explicar por qué motivos la

esperanza en su propia salvación se puede extender a estos niños[98].

69. Los cristianos son personas de oración. Toman en serio la exhortación de

Pablo: «Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y

acciones de gracias por todos los hombres» (1 Tm 2,1). Esta oración universal

es agradable a Dios, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al

conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4), y a cuya potencia creadora «nada es

imposible» (Job 42,2; Mc 10,27; 12,24-27; Lc 1,37). Esta oración se apoya en

la esperanza de que la creación entera participará finalmente en la gloria de

Dios (cf. Rom 8,22-27). Está en sintonía con la exhortación de san Juan

Crisóstomo: «Imita a Dios. Si Él quiere que todos se salven, es razonable que

uno tenga que rezar por todos»[99].

3. «Spes orans». Razones de la esperanza

3.1. El nuevo contexto

70. Los dos capítulos precedentes, que han tratado respectivamente la historia

de la reflexión cristiana sobre el destino de los niños no bautizados[100] y los

principios teológicos que se refieren a este tema[101], han presentado un

claroscuro. Por una parte, de muchas maneras, los principios teológicos

subyacentes parecen favorecer la salvación de los niños no bautizados de

acuerdo con la voluntad salvífica universal de Dios. Por otra parte, sin

embargo, no puede negarse que ha habido una tradición doctrinal más bien

prolongada (cuyo valor teológico sin duda no es definitivo), que, en su

preocupación por salvaguardar y no comprometer otras verdades del edificio

teológico cristiano, ha expresado una cierta reticencia, o incluso, un claro

rechazo a considerar la salvación de estos niños. Hay una continuidad

fundamental en la reflexión de la Iglesia acerca del misterio de salvación de

generación en generación bajo la guía del Espíritu Santo. En este misterio, la

cuestión del destino eterno de los niños que mueren sin bautizar es «uno de los

más difíciles de resolver en la síntesis teológica»[102]. Es un «caso límite» en

el que fácilmente puede parecer que algunos principios vitales de la fe,

especialmente la necesidad del Bautismo para la salvación y la voluntad

salvífica universal de Dios, están en tensión. Con respeto a la sabiduría y a la

fidelidad de los que en el pasado han investigado este difícil problema, pero

también con la conciencia clara de que el Magisterio de la Iglesia, en

momentos clave de la historia de esta doctrina[103] ha optado

específicamente, y tal vez providencialmente, por no definir que estos niños

están privados de la visión beatífica, sino por mantener la cuestión abierta,

hemos considerado cómo el Espíritu puede guiar a la Iglesia en este punto de

la historia para reflexionar de nuevo acerca de este tema particularmente

delicado (cf. Dei Verbum 8).

71. El concilio Vaticano II ha llamado a la Iglesia a leer los signos de los

tiempos y a interpretarlos a la luz del Evangelio (cf. Gaudium et spes, 4.11),

«a fin de que la verdad revelada pueda ser cada vez más profundamente

percibida, mejor entendida y ser propuesta en forma más adecuada» (GS 44).

Con otras palabras, el compromiso con el mundo por el cual Cristo sufrió,

murió y resucitó es siempre para la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, una

ocasión para profundizar su comprensión del mismo Señor y de su amor y

también de ella misma; una ocasión para penetrar más profundamente el

mensaje de salvación que le ha sido confiado. Es posible identificar varios

signos de nuestros tiempos modernos que impulsan a una renovada conciencia

de aspectos del Evangelio que tienen especial significación para el tema que

consideramos. De alguna manera, ofrecen un nuevo contexto para su

consideración al comienzo del siglo XXI.

72. a) La guerra y los desórdenes del s. XX y el deseo de paz y de unidad de

la humanidad, demostrado en la institución, por ejemplo, de la Organización

de las Naciones Unidas, de la Unión Europea, de la Unión Africana, han

ayudado a la Iglesia a entender mejor la importancia del tema de la comunión

en el mensaje evangélico y por tanto a elaborar una eclesiología de comunión

(cf.Lumen gentium 4.9; Unitatis redintegratio 2; Gaudium et spes 12.24).

73. b) Muchas personas luchan hoy contra la tentación de la desesperación. La

crisis de la esperanza en el mundo contemporáneo lleva a la Iglesia a una

apreciación más profunda de la esperanza, que es central para el Evangelio

cristiano: «Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a que

habéis sido llamados» (Ef 4,4). Los cristianos son llamados hoy especialmente

a ser testigos y ministros de la esperanza en el mundo (cf. Lumen gentium 48-

49;Gaudium et spes 1). La Iglesia en su universalidad y catolicidad es

portadora de una esperanza que se extiende a toda la humanidad, y los

cristianos tienen la misión de ofrecer a todos esta esperanza.

74. c) El desarrollo de las comunicaciones globales, que dan a conocer en su

dramatismo todo el sufrimiento del mundo, ha sido una ocasión para la Iglesia

para entender más profundamente el amor, la misericordia y la compasión de

Dios, y para apreciar la primacía de la caridad. Dios es misericordioso, y

frente a la inmensidad del dolor del mundo, aprendemos a confiar en Dios y a

glorificar a «aquel que tiene poder para realizar todas las cosas

incomparablemente mejor de lo que podamos pedir o pensar» (Ef 3,20).

75. d) En todas partes las personas se escandalizan a causa del sufrimiento de

los niños y quieren que se les dé la posibilidad de realizar sus

potencialidades[104]. En esta situación, la Iglesia naturalmente recuerda y

reflexiona nuevamente sobre diversos textos neotestamentarios que expresan

el amor preferencial de Jesús: «Dejad a los niños […] que vengan a mí,

porque de los que son como ellos es el reino de los cielos» (Mt 19,14; cf. Lc

18,15-16); «El que recibe a un niño como éste en mi nombre a mí me recibe»

(Mc 9,37); «Si no cambiáis y os hacéis como los niños no entraréis en el reino

de los cielos» (Mt 18,3); «Quien se haga pequeño como este niño es el mayor

en el reino de los cielos» (Mt 18,4); «El que escandalice a uno de estos

pequeños que creen en mí, más le vale que le cuelguen al cuello una rueda de

molino […] y lo hundan en lo profundo del mar» (Mt 18,6); «Guardaos de

despreciar a uno de estos pequeños; porque yo os digo que sus ángeles, en los

cielos, ven continuamente el rostro de mi Padre que está en los cielos»

(Mt 18,10). De este modo la Iglesia renueva su compromiso de mostrar el

amor y el cuidado que Cristo ha tenido por los niños

(cf. Lumen gentium 11; Gaudium et spes 48; 50).

76. e) La difusión de los viajes y de los contactos entre personas de diferentes

creencias, y el aumento del diálogo entre personas de diferentes religiones han

animado a la Iglesia a desarrollar una mayor conciencia de los variados y

misteriosos caminos de Dios (cf. Nostra Aetate 1; 2) y de su propia misión en

este contexto.

77. El desarrollo de una eclesiología de comunión, una teología de la

esperanza, una apreciación de la misericordia divina, juntamente con una

renovada preocupación por el bienestar de los niños y una conciencia

creciente de que el Espíritu Santo actúa en la vida de todos «en la forma que

Dios conoce» (Gaudium et spes 22), todas estas características de nuestros

tiempos modernos constituyen un nuevo contexto para el examen de nuestro

tema. Éste podría ser un momento providencial para su reconsideración.

Mediante la gracia del Espíritu Santo, la Iglesia en su compromiso por el

mundo de nuestro tiempo ha adquirido una más profunda penetración en la

revelación de Dios que puede proyectar una nueva luz sobre esta cuestión.

78. La esperanza es el contexto general en el que se colocan nuestras

reflexiones y nuestro documento. La Iglesia de hoy responde a los signos de

nuestros tiempos con una esperanza renovada por el mundo en general y, con

particular referencia a nuestro tema, por los niños que mueren sin

bautismo[105]. Tenemos que dar razón de nuestra esperanza aquí y ahora (cf.

1 Pe 3,15). Aproximadamente en los últimos cincuenta años, el Magisterio de

la Iglesia ha mostrado una creciente apertura a la posibilidad de salvación para

los niños no bautizados, y el sensus fideliumparece haberse desarrollado en la

misma dirección. Los cristianos experimentan constantemente, y de manera

especialmente fuerte en la liturgia, la victoria de Cristo sobre el pecado y la

muerte[106], la infinita misericordia de Dios y la comunión de amor de los

santos en el cielo, y todo esto refuerza nuestra esperanza. En la liturgia se

renueva constantemente la esperanza que está en nosotros, y que debemos

proclamar y explicar; y, partiendo de esta experiencia de esperanza, se pueden

ofrecer ahora diversas consideraciones.

79. Se ha de reconocer claramente que la Iglesia no tiene un conocimiento

cierto de la salvación de los niños que mueren sin Bautismo. Conoce y celebra

la gloria de los Santos Inocentes, pero en general el destino de los niños no

bautizados no nos ha sido revelado, y la Iglesia enseña y juzga solamente en

relación con lo que ha sido revelado. Pero lo que sabemos de Dios, de Cristo y

de la Iglesia nos da motivos para esperar en su salvación, como tenemos que

explicar a continuación.

3.2. La filantropía misericordiosa de Dios

80. Dios es rico en misericordia, dives in misericordia (Ef 2,4). La liturgia

bizantina alaba muy frecuentemente la filantropía de Dios; Dios es «amante

de los hombres»[107]. Además, el proyecto del amor de Dios, ahora revelado

por medio del Espíritu, va más allá de nuestra imaginación: «lo que Dios

preparó para los que le aman» es «lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al

corazón del hombre llegó» (1 Cor 2.9-10, que cita Is 64,4). Los que lloran por

el destino de los niños que mueren sin Bautismo, sobre todo sus padres, son

personas que aman a Dios, que deberían ser consoladas por estas palabras. Se

pueden hacer en particular las siguientes observaciones:

81. a) La gracia de Dios llega a todo ser humano y su providencia abraza a

todos. El Concilio Vaticano II enseña que Dios no niega la «ayuda necesaria

para la salvación» a aquellos que, sin culpa por su parte, todavía no han

llegado a un explícito conocimiento de Dios, pero que, con la ayuda de la

gracia, «se esfuerzan por conseguir una vida recta». Dios ilumina a todos

«para que al fin tengan la vida» (cf. Lumen gentium 16). El Concilio enseña

además que la gracia «obra de modo invisible» en el corazón de todos los

hombres de buena voluntad (Gaudium et spes 22). Estas palabras se aplican

directamente a quienes han alcanzado la edad de la razón y que toman

decisiones responsables, pero es difícil negar su aplicabilidad también a los

que no han alcanzado el uso de la razón. La siguiente afirmación, en

particular, parece tener un alcance universal: «Cristo murió por todos, y la

vocación última del hombre en realidad es una sola, es decir, divina

(cumquevocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina) ; por ello

debemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que,

en la forma de Dios conocida, sean asociados al misterio pascual» (Gaudium

et spes 22). Esta profunda afirmación del Vaticano II nos lleva al corazón del

proyecto de amor de la Santísima Trinidad y pone de relieve que el proyecto

de Dios supera la comprensión humana.

82. b) Dios no nos pide cosas imposibles[108]. Además, la potencia de Dios

no se limita a los sacramentos. «Deus virtutem suam non alligavit sacramentis

quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre» (Dios no ató

su poder a los sacramentos, y por eso puede conferir el efecto de los

sacramentos sin los sacramentos)[109]. Dios puede por tanto dar la gracia del

Bautismo sin que el sacramento sea administrado, un hecho que debería ser

especialmente recordado cuando la administración del Bautismo fuera

imposible. La necesidad de los sacramentos no es absoluta. Lo que es absoluto

es la necesidad para la humanidad del Ursakrament(sacramento primordial)

que es Cristo mismo. Toda la salvación viene de él, y por tanto, de alguna

manera, a través de la Iglesia[110].

83. c) En todo momento y en toda circunstancia Dios ofrece un remedio de

salvación para la humanidad[111]. Ésta fue la enseñanza de Tomás de

Aquino[112], y ya antes de él la de Agustín[113] y León Magno[114]. Se

encuentra también en Cayetano[115]. El Papa Inocencio III se centró

especialmente en la situación de los niños: «No van a perecer los niños, de los

que cada día muere una multitud tan grande, sin que también para ellos, el

Dios misericordioso, que no quiere que nadie se pierda, haya procurado algún

remedio para la salvación […] Decimos que se ha de distinguir. Hay un doble

pecado, el original y el actual: el pecado original se contrae sin

consentimiento, y el actual se comete con consentimiento. El pecado original,

por tanto, que se contrae sin consentimiento, sin consentimiento se perdona en

virtud del sacramento [del Bautismo]»[116]. Inocencio III defendía el

Bautismo de los niños en cuanto medio dado por Dios para la salvación de los

muchos niños que mueren todos los días. Nos podemos preguntar, con todo, a

la luz de una aplicación más atenta de este mismo principio, si Dios no ofrece

también algún remedio para aquellos niños que mueren sin Bautismo. No se

trata en modo alguno de negar la enseñanza de Inocencio III, según la cual los

que mueren con el pecado original están privados de la visión beatífica[117].

Lo que podemos preguntarnos y nos preguntamos es si los niños que mueren

sin bautismo necesariamente mueren con el pecado original, sin un remedio

divino.

84. Confiando en que Dios provee en todas las circunstancias, ¿como

podríamos imaginar este remedio? Se enumeran algunos caminos mediante

los cuales los niños que mueren sin Bautismo pueden tal vez ser unidos a

Cristo.

85. a) En general, podemos descubrir en estos niños que sufren y mueren una

conformidad salvífica con Cristo en su propia muerte, una intimidad con Él.

Cristo mismo, en su muerte, ha soportado el peso del pecado y de la muerte de

toda la humanidad, y todo sufrimiento y muerte desde entonces es un combate

contra su mismo enemigo (cf 1 Cor 15,26), una participación en su misma

batalla, en medio de la cual lo podemos encontrar junto a nosotros

(cf. Dan 3,24-25 [91-92]; Rom 8,31-39; 2 Tm 4,17). Su resurrección es la

fuente de la esperanza de la humanidad (cf 1 Cor 15,20); sólo en Él tenemos

vida en abundancia (cf. Jn 10,10); y el Espíritu Santo ofrece a todos la

participación en su misterio pascual (cf. Gaudium et spes 22).

86. b) Algunos de los niños que sufren y mueren son víctimas de la violencia.

En su caso, teniendo como referencia el ejemplo de los Santos Inocentes,

podemos descubrir una analogía con el bautismo de sangre que otorga la

salvación. Aunque de un modo inconsciente, los Santos Inocentes sufrieron y

murieron por Cristo; sus verdugos trataban de matar al Niño Jesús. Como los

que quitaron la vida a los Santos Inocentes estaban motivados por el miedo y

el egoísmo, igualmente la vida de los niños de hoy, de manera especial los que

están todavía en el seno materno, con frecuencia se encuentra amenazada por

el miedo o el egoísmo de otros. En este sentido, se encuentran en solidaridad

con los santos Inocentes. Más todavía, se encuentran en una situación de

solidaridad con Cristo, que ha dicho: «En verdad os digo que cuanto hicisteis

a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40).

Es vital para la Iglesia proclamar la esperanza y la generosidad que son

intrínsecas al Evangelio y esenciales para la protección de la vida.

87. c) Es posible también que Dios simplemente actúe para conceder el don de

la salvación a niños no bautizados en analogía con el don de la salvación

concedido sacramentalmente a los niños bautizados[118]. Tal vez podamos

comparar este caso al don inmerecido de Dios a María en su Inmaculada

Concepción, mediante el cual actúa simplemente para darle anticipadamente

la gracia de la salvación en Cristo.

3.3 Solidaridad con Cristo

88. Existe una unidad y solidaridad fundamentales entre Cristo y todo el

género humano. Mediante su encarnación, el Hijo de Dios se ha unido, de

alguna manera (quodammodo), a todo ser humano

(cf. Gaudium et spes 22)[119]. Por consiguiente, no existe ninguna persona

que no esté afectada por el misterio del Verbo hecho carne. La humanidad, e

incluso la creación entera, han sido objetivamente cambiadas por el hecho de

la encarnación, y objetivamente salvados por el sufrimiento, la muerte y la

resurrección de Cristo[120]. Sin embargo, hace falta apropiarse

subjetivamente de esta salvación objetiva (Hch 2,37-38; 3,19), normalmente

mediante el ejercicio personal de la voluntad libre a favor de la gracia en los

adultos, con o sin el Bautismo sacramental, o, en el caso de los niños, por la

recepción del Bautismo sacramental. La situación de los niños no bautizados

es problemática precisamente porque se presume su falta de voluntad

libre[121]. Su situación suscita el interrogante acerca de la relación entre la

salvación objetiva obtenida por Cristo y el pecado original, y también la

pregunta acerca del alcance exacto del término conciliarquodammodo.

89. Cristo ha vivido, muerto y resucitado por todos. La enseñanza de Pablo es

que «al nombre de Jesús toda rodilla se doble […] y toda lengua confiese que

Cristo Jesús es Señor» (Flp 2,10-11); «porque Cristo murió y volvió a la vida

para eso, para ser Señor de muertos y vivos»; «todos tenemos que comparecer

ante el tribunal de Dios» (Rom 14,9-11). Del mismo modo la enseñanza de

Juan subraya que «el Padre no juzga a nadie, sino que todo juicio lo ha

entregado al Hijo, para que todos honren al Hijo como honran al Padre

(Jn 5,22-23); «Y toda criatura del cielo, de la tierra, de debajo de la tierra y

del mar, todo lo que hay en ellos, oí que respondían: “Al que está sentado en

el trono y al Cordero, alabanza, honor, gloria y potencia por los siglos de los

siglos”» (Ap 5,13).

90. La Escritura relaciona a toda la humanidad sin excepción con Cristo. Uno

de los mayores puntos débiles de la visión tradicional del limbo es que no

queda claro si las almas tienen o no allí una relación con Cristo; parece

deficiente el cristocentrismo de esta doctrina. Según algunas opiniones, parece

que las almas en el limbo poseen una felicidad natural que pertenece a un

orden diferente del orden sobrenatural en el que las personas eligen por o

contra Cristo. Parece que ésta sea una característica de la doctrina de Tomás

de Aquino, aunque Suárez y los escolásticos posteriores ponían de relieve que

Cristo restaura la naturaleza humana (su gracia es gratia sanans,que cura la

naturaleza humana) y con ello hace posible la felicidad natural que Santo

Tomás atribuía a las almas en el limbo. Los escolásticos tardíos de esta

manera han considerado tres posibles destinos (al menos en la práctica, ya que

en principio hubieran podido aceptar sólo dos destinos: cielo e infierno), y

entendieron, contra Agustín, que era por la gracia de Cristo por lo que

numerosos niños estaban en el limbo y no el infierno.

91. ¡Donde abundó el pecado la gracia ha sobreabundado! Ésta es la

enseñanza enfática de la Escritura, pero la idea del limbo parece limitar esta

sobreabundancia. «Con el don no sucede como con el delito. Si por el delito

de uno solo murieron todos ¡cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado

por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre todos»;

«Así pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la

condenación, así también la obra de la justicia de uno solo procura toda la

justificación que da la vida»; «Donde abundó el pecado, sobreabundó la

gracia» (Rom 5,15.18.20). «Pues del mismo modo que en Adán mueren todos,

así también todos revivirán en Cristo» (1 Cor 15,22). Es verdad que la

Escritura nos habla de nuestra solidaridad con Adán en el pecado, pero se trata

del trasfondo sobre el que se coloca la enseñanza de nuestra solidaridad con

Cristo en la salvación. «La doctrina del pecado original es, por así decirlo, el

“reverso” de la Buena Nueva de que Jesús es el Salvador de todos los

hombres, que todos necesitan salvación y que la salvación es ofrecida a todos

gracias a Cristo»[122]. En muchas interpretaciones tradicionales del pecado y

de la salvación (y del limbo) se ha colocado el acento más en la solidaridad

con Adán que en la solidaridad con Cristo, o al menos se ha presentado una

concepción restrictiva de las vías a través de las cuales los seres humanos se

benefician de la solidariedad con Cristo. Ésta parece haber sido, en particular,

una característica del pensamiento de Agustín[123]: Cristo salva a pocos

elegidos de la masa de los condenados en Adán. La enseñanza de san Pablo

nos impulsa a restablecer el equilibrio y a poner en el centro de la humanidad

a Cristo salvador, al cual todos, en cierto modo, están unidos[124]. «El que es

“imagen del Dios invisible”[125], es el hombre perfecto, que ha devuelto a los

hijos de Adán la semejanza divina, deformada desde el primer pecado. Puesto

que en él la naturaleza humana ha sido asumida, pero no absorbida, ha sido

elevada también en nosotros a una dignidad sublime» (Gaudium et spes 22).

Deseamos subrayar que la solidaridad de la humanidad con Cristo (o, más

precisamente, la solidaridad de Cristo con la humanidad) debe tener prioridad

sobre la solidaridad con Adán, y que es en esta óptica en la que hay que

abordar el problema del destino de los niños que mueren sin bautizar.

92. «Él es imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque

en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y

las invisibles […] Todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a

todo, y todo tiene en él su consistencia. Él es también la cabeza del cuerpo, de

la Iglesia: Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que sea

él el primero en todo» (Col 1, 15-18). El plan de Dios es «hacer que todo

tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra»

(Ef 1,10). Se da un renovado aprecio del gran misterio cósmico de la

comunión en Cristo. Éste es en realidad el contexto fundamental en el que se

coloca nuestro tema.

93. Pero no obstante, los seres humanos han sido bendecidos con la libertad, y

la libre aceptación de Cristo es el medio ordinario de salvación. No nos

salvamos sin nuestra aceptación y ciertamente no contra nuestra voluntad.

Todos los adultos, implícita o explícitamente toman una decisión respecto a

Cristo que se ha unido a ellos (cf. Gaudium et spes 22). Algunos teólogos

modernos piensan que la opción por o contra Cristo está implicada en todas

nuestras decisiones. Pero es precisamente la ausencia de libre albedrío y de

elección responsable de parte de los niños la que lleva a la pregunta de cómo

se encuentran frente a Cristo si mueren sin bautismo. El hecho de que los

niños pueden gozar de la visión de Dios está reconocido en la praxis de su

bautismo. La opinión tradicional es que sólo mediante el bautismo

sacramental estos niños se encuentran en solidaridad con Cristo y por ello

pueden acceder a la visión de Dios. Si no están bautizados, la solidaridad con

Adán tendría la prioridad. Pero podemos preguntarnos cómo se vería

modificada esta teoría si se restableciera la prioridad de nuestra solidaridad

con Cristo (es decir, de la solidaridad de Cristo con nosotros).

94. El Bautismo para la salvación puede ser recibido in re o in voto. Se ha

entendido tradicionalmente que la decisión implícita por Cristo que pueden

hacer los adultos constituye unvotum o deseo del Bautismo y hace posible la

salvación. En la visión tradicional, esta opción no está abierta para los niños

que no han alcanzado el uso del libre arbitrio. La presunta imposibilidad del

Bautismo in voto para los niños es central para toda la cuestión. Por ello, en

los últimos tiempos se han realizado numerosas tentativas para explorar la

posibilidad de un votum en el caso de un niño no bautizado,

un votum expresado en nombre del niño por sus padres o por la Iglesia[126], o

tal vez un votum realizado de alguna manera por el niño[127]. La Iglesia

nunca ha excluido esta posibilidad, y los intentos de que el Vaticano II se

pronunciara contra esta hipótesissignificativamente no prosperaron, a causa de

la conciencia generalizada de que la investigación en esta materia estaba

todavía en curso, y también del deseo generalizado de confiar a estos niños a

la misericordia de Dios.

95. Es importante reconocer una «doble gratuidad» que nos llama a la

existencia y al mismo tiempo nos llama a la vida eterna. Aunque se pueda

concebir un orden puramente natural, de hecho ninguna vida humana se vive

en este orden. El orden actual es sobrenatural; desde el primer momento de

cada vida humana se abren canales de gracia. Todos los seres humanos nacen

con la humanidad asumida por Cristo mismo, y todos, en todo momento,

viven en algún tipo de relación con Él, explicitada en diversos grados

(cf. Lumen gentium 16), y aceptada también de modo diverso. Hay dos

posibles destinos finales para el ser humano en este orden sobrenatural: o la

visión de Dios o el infierno (cf. Gaudium et spes 22). Aunque algunos

teólogos medievales mantuvieron la posibilidad de un destino intermedio,

natural, obtenido por la gracia de Cristo (gratia sanans), o sea el limbo[128],

consideramos que esta solución es problemática y deseamos indicar que otras

soluciones son posibles, fundadas en la esperanza de una gracia redentora

dada a los niños que mueren sin bautizar que les abre el camino del cielo.

Creemos que, con el desarrollo de la doctrina, la solución del limbo puede ser

superada para dar lugar a una mayor esperanza teologal.

3.4 La Iglesia y la comunión de los santos

96. Puesto que todos los hombres viven en alguna forma de relación con

Cristo (cf. Gaudium et spes 22) y que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, todos

viven también de algún modo en relación con la Iglesia. Ésta tiene una

profunda solidaridad o comunión con el conjunto de la humanidad. Vive en

una orientación dinámica a la plenitud de la vida con Dios en Cristo

(cf. Lumen gentium cap. 7), y quiere atraer a todos a esta plenitud de vida. La

Iglesia es, en efecto, el «sacramento universal de salvación» (Lumen

gentium 48; cf. 1; 9). La salvación es social (cf. Gaudium et spes 12) y la

Iglesia vive ya la vida de gracia de la comunión de los santos a la cual todos

son llamados, e incluye a todos los seres humanos en toda circunstancia en sus

oraciones, especialmente cuando celebra la Eucaristía. La Iglesia incluye en su

oración a los adultos no cristianos y a los niños no bautizados que mueren. Es

significativo que, después del Vaticano II, se haya puesto remedio a la

carencia de plegarias litúrgicas por los niños que mueren sin bautizar que

existía antes del Concilio[129]. Unidapor un sensus

fidei común (Lumen gentium 12) la Iglesia se abre hacia toda persona

sabiendo que todos son amados por Dios. Uno de los motivos por el que no

obtuvieron resultado los intentos de hacer que el Vaticano II enseñara que los

niños no bautizados están definitivamente privados de la visión de

Dios[130] fue el testimonio de obispos de que ésta no era la fe de su pueblo;

no correspondía al sensus fidelium.

97. San Pablo enseña que el cónyuge no creyente de un cristiano es

«santificado» por el marido o la mujer creyentes, y que sus hijos son «santos»

(1 Cor 7,14). Es una indicación elocuente de que la santidad que reside en la

Iglesia alcanza a las personas que están fuera de sus confines visibles

mediante los lazos de la comunión humana, en este caso los lazos familiares

entre marido y mujer en el matrimonio, y entre padres e hijos. San Pablo

presupone que el cónyuge y el hijo de un cristiano creyente, en virtud de este

hecho, tienen al menos una conexión con la pertenencia a la Iglesia y la

salvación; su situación familiar «comporta una cierta introducción en la

Alianza»[131]. Las palabras de Pablo no aseguran la salvación para el

cónyuge no bautizado (cf. 1 Cor 7,16) o para el hijo, pero ciertamente, una

vez más, ofrecen motivos para la esperanza.

98. Cuando un niño es bautizado, no puede hacer personalmente una profesión

de fe. En este momento son más bien los padres y la Iglesia toda los que

ofrecen un contexto de fe a la acción sacramental. En efecto, san Agustín

enseña que es la Iglesia la que presenta al niño al bautismo[132]. La Iglesia

confiesa su fe e intercede con fuerza por el niño, realizando el acto de fe del

que el niño es incapaz de hacer. Una vez más los lazos de la comunión, a la

vez natural y sobrenatural, son activos y manifiestos. Si un niño no bautizado

es incapaz de un votum baptismi, en virtud de los mismos lazos de comunión,

la Iglesia puede tal vez interceder por el niño y formular en su nombre

un votum baptismi eficaz ante Dios. Además, la Iglesia de hecho formula

estevotum en la liturgia, por la misma caridad para con todos que se renueva

en cada celebración de la Eucaristía.

99. Jesús ha enseñado: «El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar

en el Reino de Dios» (Jn 3,5); de ahí hemos entendido la necesidad del

Bautismo sacramental[133]. Jesús ha dicho también: «Si no coméis la carne

del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros»

(Jn 6,53); y de ahí hemos entendido la necesidad (relacionada estrechamente

con la anterior) de la participación en la Eucaristía. No obstante, del mismo

modo que de este segundo texto no concluimos que quien no ha recibido el

sacramento de la Eucaristía no puede salvarse, no deberíamos deducir del

primero que quien no ha recibido el sacramento del Bautismo no puede

alcanzar la salvación. Lo que debemos concluir es que nadie se puede salvar

sin relación alguna con el Bautismo y la Eucaristía, y por tanto con la Iglesia,

definida por estos sacramentos. Toda salvación tiene alguna relación con el

Bautismo, la Eucaristía y la Iglesia. El principio según el cual «no hay

salvación fuera de la Iglesia» significa que no hay salvación que no provenga

de Cristo y que no sea eclesial por su misma naturaleza. Igualmente, la

enseñanza de la Escritura según la cual «sin la fe es imposible agradar [a

Dios]» (Heb 11,6) indica la función intrínseca de la Iglesia, la comunión de fe,

en la obra de la salvación. Esta función se manifiesta sobre todo en la liturgia

de la Iglesia, en cuanto ésta ruega e intercede por todos, incluidos los niños

que mueren sin bautizar.

3.5 Lex orandi, lex credendi

100. Antes del Vaticano II, en la Iglesia latina, no había un rito de exequias

para los niños no bautizados, que eran sepultados en tierra no consagrada. En

rigor tampoco existía un rito fúnebre por los niños bautizados, aunque en este

caso se celebraba una Misa de Ángeles, y naturalmente se les daba sepultura

cristiana. Gracias a la reforma litúrgica postconciliar, el Misal Romano

contiene ahora una Misa por los niños que mueren sin bautismo, y además se

encuentran plegarias especiales para este caso en el Ordo exequiarum.

Aunque en ambos casos el tono de las plegarias sea particularmente cauto, de

hecho hoy la Iglesia expresa en la liturgia la esperanza en la misericordia de

Dios a cuyo cuidado amoroso es confiado el niño. Esta oración litúrgica

refleja y a la vez da forma al sensus fidei de la Iglesia latina acerca del destino

de los niños que mueren sin bautismo:lex orandi, lex credendi. Es

significativo que en la Iglesia Católica griega haya solamente un rito fúnebre

para los niños, bautizados o no, y la iglesia ruega por todos los niños difuntos

para que puedan ser acogidos en el seno de Abraham, donde no hay dolor ni

angustia, sino sólo vida eterna.

101. «En cuanto a los niños muertos sin Bautismo, la Iglesia sólo puede

confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por

ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los

hombres se salven (1Tim 2,4) y la ternura de Jesús con los niños, que le hizo

decir: “Dejad que los niños vengan a mí y no se lo impidáis” (Mc 10,14), nos

permiten confiar en que haya un camino de salvación para los niños que

mueren sin Bautismo. Por esto es más apremiante aún la llamada de la Iglesia

a no impedir que los niños pequeños vengan a Cristo por el don del santo

Bautismo»[134].

3.6 Esperanza

102. En la esperanza de la que la Iglesia es portadora para toda la humanidad

y que desea proclamar de nuevo al mundo de hoy, ¿hay una esperanza para la

salvación de los niños que mueren sin Bautismo? Hemos examinado de nuevo

atentamente esta compleja cuestión con gratitud y respeto por las respuestas

dadas en el curso de la historia de la Iglesia, pero también con la conciencia de

que nos toca a nosotros dar una respuesta coherente para el momento actual.

Reflexionando dentro de la única tradición de fe que une a la Iglesia a través

de los tiempos y confiándonos completamente a la guía del Espíritu Santo

que, según la promesa de Jesús, conduce a sus seguidores «a la verdad entera»

(Jn 16,13), hemos tratado de leer los signos de los tiempos y de interpretarlos

a la luz del Evangelio. Nuestra conclusión es que los muchos factores que

hemos considerado ofrecen serias razones teológicas y litúrgicas para esperar

que los niños que mueren sin bautismo serán salvados y podrán gozar de la

visión beatífica. Subrayamos que se trata de motivos de esperanza en la

oración, más que de conocimiento cierto. Hay muchas cosas que simplemente

no nos han sido reveladas (cf. Jn 16,12). Vivimos en la fe y en la esperanza en

el Dios de misericordia y de amor que nos ha sido revelado en Cristo, y el

Espíritu nos mueve a orar en acción de gracias y alegría constantes (cf. 1

Tes 5,18).

103. Lo que nos ha sido revelado es que el camino de salvación ordinaria pasa

a través del sacramento del Bautismo. Ninguna de las consideraciones arriba

expuestas puede ser aducida para minimizar la necesidad del Bautismo ni para

retrasar su administración[135]. Más bien, como queremos confirmar en esta

conclusión, nos ofrecen poderosas razones para esperar que Dios salvará a

estos niños cuando nosotros no hemos podido hacer por ellos lo que

hubiéramos deseado hacer, es decir, bautizarlos en la fe y en la vida de la

Iglesia.

* NOTA PRELIMINAR. El tema “La esperanza de salvación para los niños

que mueren sin Bautismo” ha sido sometido al estudio de la Comisión

Teológica Internacional. Para preparar este estudio se formó una Subcomisión

formada por los Exmos. Mons. Ignazio Sanna y Mons. Basil Kyu-Man Cho,

de los Rdos. Profesores Peter Damian Akpunonu, Adelbert Denaux, P. Gilles

Emery O.P., Mons. Ricardo Ferrara, István Ivancsó, Paul McPartlan, Dominic

Veliath S.D.B. (presidente de la Subcomisión) y de la profesora Sr. Sara

Butler , con la colaboración del P. Luis Ladaria S.I., secretario general, y de

Mons. Guido Pozzo, secretario adjunto de la misma Comisión Teológica, y

con las contribuciones de los otros miembros. La discusión general tuvo lugar

con ocasión de las sesiones plenarias de la CTI celebradas en Roma en

diciembre de 2005 y en octubre de 2006. El texto presente fue aprobado en

forma específica por la Comisión y fue sometido a su presidente, el Cardenal

William J. Levada, el cual, una vez recibido el consenso del Santo Padre en la

audiencia concedida el 19 de enero de 2007, ha autorizado su publicación.

[1] Los textos bíblicos citados en este documento están sacados de la Biblia de

Jerusalén. Con todo, en algunas ocasiones se ha cambiado la traducción para

respetar las opciones del original.

[2] Cf. Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La

persona umana creata a immagine di Dio, Città del Vaticano 2005.

[3] «Belén, no estés triste, anímate ante la muerte de los santos niños, porque

ellos, como víctimas perfectas, han sido ofrecidos a Cristo Soberano,

inmolados por él, reinarán con él»:Exapostiliarion del Orthros (Maitines) de

la liturgia bizantina del 29 de diciembre (Memoria de los santos niños muertos

por Herodes), en Anthologion di tutto l’anno, vol. 1, Roma 1999, 1199.

[4] Congregación para la Doctrina de la Fe, Pastoralis Actio, n. 13, en AAS

72 (1980) 1144.

[5] Catecismo de la Iglesia Católica, 1261.

[6] Catecismo de la Iglesia Católica, 1058.

[7] Catecismo de la Iglesia Católica, 1821.

[8] Cf. Gn 22,18; Sab 8,1; Hch 14,17; Rom 2,6-7; 1 Tm 2,4; Sínodo de

Quiercy, en H. Denzinger-P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia.

Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Barcelona 1999 [en

adelante DH]; cf. también Nostra aetate 1.

[9] Las traducciones del Concilio Vaticano II son del traductor.

[10] Cf. Sínodo de Quiercy (DH 623).

[11] Cf. D. Weawer, «TheExegesis of Romans 5:12 among the Greek Fathers

and its Implication for the Doctrine of Original sinn: The 5th – 12th Centuries»,

en ST. Vladimir’s Theological Quarterly 29 (1985) 133-159; 231-257.

[12] (Pseudo-)Atanasio, Quaestiones ad Antiochum ducem, q. 81 (PG

28,660C). Análogamente en q.115 (PG 28,672A).

[13] Anastasio del Sinaí, Cuestiones et responsiones, q. 81 (PG 89,709C).

[14] Cf. Gregorio de Nisa, De infantibus prameture abreptis libellum, ab H.

Polack ad editionem praeparatum in colloquio Leidensi testimoniis instructum

renovatis curis recensitum edendum curavit H. Hörner, in J.K. Downing – J.A.

McDonough – H. Hörner (ed. cur.), Gregorii Nysseni opera dogmatica

minora, Pars II, W. Jaeger – H. Langerbeck – H. Hörner (eds.),Gregorii

Nysseni opera, volumen III, Pars II, Leiden – New York – Kobenhavn – Köln,

1987, 65-97.

[15] Ib. 70.

[16] Ib. 81-82.

[17] Ib. 83.

[18] Ib. 96.

[19] Ib. 97.

[20] Gregorio Nacianceno, Oratio XL. In sanctum baptisma, 23 (PG 36,

389BC).

[21] Anastasio del Sinaí, Quaestiones et responsiones, q. 81 (PG 89,709C).

[22] Cf. Pelagio, Expositio in Epistolam ad Romanos, en Expositiones XIII

epistolarum Pauli,A. Souter (ed.), Cambridge, 1926.

[23] Agustín, Epistula 156 (CSEL 44,448s); 175,6 (CSEL 44,660-662); 176,3

(44,666s); De peccatorum meritis et remissione et de baptismo

parvulorum 1,20,26; 3,5.11-6.12 (CSEL 60, 25s; 137-139); De gestis

Pelagii 11, 23-24 (CSEL 42,76-78).

[24] Cf. De pecc. mer. 1,15,21 (CSEL 60,20s); Sermo 294,3 (PL

38,1337); Contra Iulianum5,11,44 (PL 44,809).

[25] Cf. De pecc. mer. 1,34,63 (CSEL 60,63s).

[26] Cf. De gratia Christi et de peccato originali 2,40,45 (CSEL 42,202s)

; De nuptiis et concupiscentia 2,18,33 (CSEL 42,286s).

[27] Cf. Sermo 293,11 (PL 38,1134).

[28] Cf. De pecc. mer. 1,9-15,20 (CSEL 60,10-20).

[29] «Cur ergo pro illis Christus mortuus est si non sunt rei?», en De nup. et

conc. 2,23,56 (CSEL 42,513).

[30] Cf. Sermo 293,8-11 (PL 38,1333s).

[31] Sermo 294,3 (PL 38,1337).

[32] De pecc. mer. 1,28,55 (CSEL 60,54).

[33] Enchiridion ad Laurentium 93 (PL 40,275); cf. De pecc. mer. 1,16,21

(CSEL 60, 20s).

[34] C. Iul. 5,11,44 (PL 44,809).

[35] Cf. Conta Iulianum opus imperfectum 4,122 (CSEL 85,141-142).

[36] Contra duas Epistolas Pelagianorum 2,7.13 (CSEL 60,474).

[37] Sermo 294,7,7 (PL 38,1339).

[38] Después de haber enseñado la voluntad salvífica de Dios hasta el

comienzo de la controversia pelagiana (De Spiritu et litera 33,57-58 [CSEL

60,215s]), Agustín ha limitado más tarde en modos diversos la universalidad

del «todos» en 1 Tm 2,4; todos aquellos (y solamente aquellos) que

serán efectivamente salvados; todas las categorías (hebreos y gentiles), no

todas las personas individuales; muchos, o sea no todos (Enchir. 103 [PL

40,280]; C. Iul. 4,8,44 [PL 44,760]). A diferencia del jansenismo, no obstante,

Agustín ha enseñado siempre que Cristo ha muerto por todos, incluso los

niños («Numquid [parvuli] aut homines non sunt ut non pertineant ad id quod

dictum est, omnes homines [1 Tm 2,4]?»; C. Iul. 4,8,42 [PL 44,759], cf. C.

Iul. 3,25,58 [PL 44,732]; Sermo 293,8 [PL 38,1333]), y que Dios no manda

cosas imposibles (De civitate Dei22,2 [CSEL 40,583-585]; De natura et

gratia 43,50 [CSEL 60,270]; Retractaciones 1,10,2 [PL 32,599]. Para un

análisis más profundo de este tema, véase F. Moriones (ed.), Enchiridion

theologicum Sancti Augustini, Madrid 1961, 327s y 474-481.

[39] Cf. Enchir. 94-95 (PL 40,275s); De nat. et grat. 3,3-55 (PL 44,249s).

[40] DH 223. Esta enseñaza fue recogida por el Concilio de Trento: Concilio

de Trento, sesiónquinta, Decreto sobre el pecado original [DS 1514].

[41] DH 224: «Item placuit, ut si quis dicit, ideo dixisse Dominum: “ In domo

Patris mei mansiones multae sunt” (Io 14,2), ut intelligatur, quia in regno

caelorum erit aliquis medius au ullus alicubi locus, ubi beati vivant parvuli,

qui sine baptismo ex hac vita migrarunt, sine quo in regnum caelorum, quod

est vita aeterna, intrare non possunt, anatema sit». Cf. C. Munier (ed.)

, ConciliaAfricae A. 345 – A. 525, Turnhout 1974, 70. Este canon está

presente en algunos manuscritos, pero no en otros. No lo ha recogido

el Indiculus. Cf DH 238-249.

[42] Gregorio Magno, Moralia 9,21, en el comentario a Job 9,17 (PL 75,877).

Véase tambiénMoralia 12,9 (PL 75,992-993) y 13,44 (PL 75,1038).

[43] Cf. Anselmo de Canterbury, De conceptu virginali et de originali

peccato, cap. 28 (F.S. Schmitt [ed.], t. II, 170-171).

[44] Cf. Hugo de San Víctor, Summa Sententiarum, trac. V, cap. 6 (PL 176,

132).

[45] Cf. Pedro Abelardo, Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, liber

II [5,9] (Corpus Chtistianorum, Continuatio Mediaevalis 11,169-170).

[46] Cf. Pedro Lombardo, Sententiae, lib. II, dist. 33, cap. 1,I (I. Brady [ed.], t.

I/2 , Grottaferrata 1971,520).

[47] Cf. Inocencio III, Carta a Imberto, arzobispo de Arlés, Maiores Ecclesiae

causas (DH 780): «Poena originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis

vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus» («La pena del pecado

original es la carencia de la visión de Dios; la pena del pecado actual es el

tormento del infierno eterno»).Esta tradición teológica identificaba con los

«tormentos del infierno» las penas aflictivas, tanto sensibles como

espirituales; cf. Tomás de Aquino, IV Sent., dist. 44,q.3,a.3, qla 3; dist. 50, q.

2,a.3.

[48] Concilio II de Lyon, Profesión de fe de Miguel Paleólogo (DH 852); Juan

XXII, Carta a los armenios, Nequaquam sine dolore (DH 926); Concilio de

Florencia, Decreto Laetentur caeli(DS 1306).

[49] Tomás de Aquino, II Sent., dist. 33, q.2,a.2; De malo, q. 5, a. 3; J. Duns

Escoto, Lectura II, dist. 33, q. un.; Ordinario II, dist. 33, q. un.

[50] Tomás de Aquino, De malo, q. 5, a. 3: «Anime puerorum […] carent

supernaturali cognitione que hic in nobis per fidem plantatur, eo quod nec hic

fidem habuerunt in actu, nec sacramentum fidei susceperunt […]. Et ideo se

privari tali bono anime puerorum non cognoscunt, et propter hoc non dolent».

Cf. ib. ad 4, ed. Leonina, vol. 23, 136.

[51] Roberto Bellarmino, De amissione gratiae, VI, c. 2 y c. 6, en Opera, vol.

5, Paris 1873, 458; 470.

[52] Cf. Paulo III, Alias cum felicitate (23 de septiembre de 1535) en J.

Laurentii Berti Florentini,Opus de theologicis disciplinis, vol. V, Venetiis, Ex

Typographia Remondiniana, 1970, 36; Paulo III, Cum alias quorumdam (11

de marzo de 1538), vol. I, ib., 167-168; Benedicto

XIV,Dumpraeteritomense (31 de julio de 1748); Non sine magno (30 de

diciembre de 1750); Sotto il 15 di luglio (12 de mayo de 1751, en Benedicti

XIV Acta sive nondum sive sparsim edita nunc autem primum collecta cura

Raphaelis de Martinis, Neapoli 1894, vol. I, 554-557; col. II. 74 y 412-413.

Para otros textos y referencias, cf. G. J. Dyer, The Denial of Limbo and the

Jansenist Controversy, Mundelein (Illinois) 1955, 139-159; en particular

véase, en las pp. 139-142, la relación de las discusiones en el pontificado de

Clemente XIII en 1758-1759, según el manuscrito 1485 de la Biblioteca

Corsiniana, Roma, 41.C.15 («Cause trattate nella S. C. del Sant‟Uffizio di

Roma dal 1733 al 1761»).

[53] Pío VI, Bula Auctorem fidei (DS 2626). Sobre este tema cf. G.J.

Dyer, The Denial of Limbo and the Jansenist Controversy, 159-170.

[54] Schema reformatum constitutionis dogmaticae de doctrina catholica, cap.

V, n. 6, inActa et Decreta Sacrorum Conciliorum Recentiorum, Collectio

Lacensis, t. 7, Friburgi Brisgoviae, 1890, 565.

[55] Para una reseña de la discusión y de algunos nuevas soluciones

propuestas antes del Concilio Vaticano II, cf. Y. Congar, «Morts avant

l‟aurore de la raison», en Vaste monde ma paroisse: Verité et dimensions d

Salut, Paris 1959, 147-183; G.J. Dyer, Limbo. Unsettled Question,New York

1964, 93-182 (con una amplia bibliografía en las pp. 192-196); W.A. van Roo,

«InfantsDying without Baptism: a Survey of Recent Literature and

Determination of the State of the Question», en Gregorianum 35 (1954) 406-

473; A. Michel, Enfants morts sans baptême, Paris 1954; C. Journet, La

volonté divine salvifique sur les petits enfants, Paris 1958; L. Renwart, «Le

baptème des enfants et les limbes», en Nouvelle Revue Théologique 80 (1958)

449-467 ; H. de Lavalette, «Autour de la question des enfants morts sans

baptême», ib. 82 (1960) 56-69 ; P. Gumpel, «UnbaptizedInfants: May They be

Saved», en The Downside Review 72 (1954) 342-358 ; Id.,

«UnbaptizedInfants : A Further Report», en ib. 73 (1955) 317-346 ; V.

Wilkin, From Limbo to Heaven : An Essay on the Economy of

Redemption, New York 1961. Después del Vaticano II: E.

Boismard, Réflexionssur le sort des enfants mots sans baptême, Paris 1974.

[56] Para las referencias, cf. G. Alberigo (dir.), Storiadel Concilio Vaticano

II, vol. I: A. Melloni (ed.), Il cattolicesimo verso una nuova stagione.

L’annunzio e la preparazione: gennaio 1959-settembre 1962, Bologna 1995,

236-262; 329-332.

[57] DH 1349.

[58] Sobre estas propuestas y los interrogantes que suscitaban, cf. G.J.

Dyer, The Denial of Limbo, 102-122.

[59] Pío XII, «Allocuzione al Congresso dell‟Unione Cattolica Italiana delle

Ostetriche», en AAS 43 (1951) 841.

[60] Cf. Pío XII, Carta encíclica Humani generis, en AAS 42 (1950) 570:

«Alii veram “gratuitatem” ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autumnent

Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam

visionem ordinet et vocet» (cf. DH 3891).

[61] Cf. Lumen gentium 15-16; Nostra aetate 1; Dignitatis humanae 11; Ad

gentes 7.

[62] Cf. por ejemplo, entre otros, las observaciones de K. Rahner,

«DiebleibendeBedeutung des II Vatikanischen Konzils», en Id., Schriften zur

Theologie, B. XIV, Zürich-Köln-Einsiedeln 1980, 314-316. Con matices

diversos: J. - H. Nicolas, Synthèse Dogmatique. De la Trinité à la

Trinité, Freibourg-Paris 1985, 848-853. Cf. también las observaciones de J.

Ratzinger, que, como teólogo privado, expresó sus consideraciones en V.

Messori a colloquio con il cardinale J. Ratzinger, Rapportosullafede, Cinisello

Balsamo (Mi) 1985,154-155.

[63] Cf. más arriba la nota 38.

[64] Pío IX, Cartaencíclica Quanto conficiamur, 10 de septiembre de 1863

(DH 2688): « […] qui […] honestam rectamque vitam agunt, posse, divinae

lucis et gratiae operante virtute, aeternam consequi vitam, cum Deus, qui

omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et

noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam

aeternis puniri suppliciis, qui voluntarie culpae reatum non habeat».

[65] Inocencio III, Carta a Imberto, arzobispo de Arlés, Maiores Ecclesiae

causas (DH 780).

[66] Concilio II de Lyon, Profesión de fe de Miguel Paleólogo (DH 858); cf.

más arriba la nota 48.

[67] En AAS 43 (1951) 841, cf. la nota 59.

[68] Cf. más arriba 1.6 y más adelante 2.4.

[69] Cf. Ef 1,5.9, «el beneplácito (eudokía) de su voluntad».

[70] Cf. Lc 10,12, «y aquel a quien el Hijo se lo quiera (bouletai) revelar».

[71] Cf. 1 Cor 12,11: «distribuyéndolas a cada uno… según su voluntad

(bouletai)».

[72] Cf. Mt 23,37.

[73] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 307.

[74] DH 623.

[75] DH 624.

[76] Cf. Ireneo, Adv. Haer. I 10,1 (SCh 264, 156).

[77] Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q.26,a.1, corpus.

[78] Juan Pablo II, Carta encíclica Redemptoris missio, 5.

[79] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 14.

[80] Otros testimonios de las creencias judías acerca de la influencia de Adán

en los tiempos de Pablo son: 2 Apoc. Bar. 17,3; 23,4; 48,42; 54,15; 4 Esdras

3,7; 7,118: «Oh Adán, ¿qué has hecho? Aunque hayas pecado tú, la caída no

ha sido solamente tuya, sino también nuestra, de los que somos tus

descendientes».

[81] Cf. Rom 3,81: «Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios»

[82] En la Iglesia occidental la frase griega eph’hô se entendía como una

cláusula relativa con un pronombre masculino que se refería a Adán, o un

pronombre neutro que se refería al pecado (peccatum) (cf. Vetus Latina y

Vulgata, in quo). Inicialmente Agustín aceptó ambas interpretaciones, pero, al

caer en la cuenta de que la palabra griega que significaba pecado era femenina

(hamartía), optó por la primera interpretación, che indicaba la incorporación

de todos los seres humanos en Adán. Agustín fue seguido por muchos

teólogos latinos, que decían «sive in Adamo, sive in peccato» o «in Adamo».

Esta última interpretación no era conocida en la Iglesia de Oriente antes de

Juan Damasceno. Diversos padres griegos entendieron eph’hô como «a causa

del cual», o sea, de Adán, «todos han pecado». La frase también ha sido

interpretada como una conjunción, y traducida por «puesto que, por el hecho

de que», «a condición de que» o «a causa de esto». J. Fitzmyer

(Romans [American Bible 33], New York 1992, 413-416) examina once

posibles interpretaciones y se inclina por un significado de tipo consecutivo:

«Eph’hô significaría por tanto que Pablo expresa un resultado, la

consecuencia de la triste influencia de Adán sobre la humanidad a través de la

ratificación de su pecado en los pecados de todos los seres humanos» (p. 416).

[83] De nuptiis et concupiscentia II 12,15 (PL 44,450): «Non ego finxi

originale peccatum quod catholica fides credet antiquitus».

[84] El Catecismo de la Iglesia Católica 404 habla de «un pecado que será

transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión

de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales». Y

añade: « Por eso, el pecado original es llamado “pecado” de manera análoga:

es un pecado “contraído”, no “cometido”, un estado y no un acto».

[85] Concilio de Trento, Sesión Quinta, Decreto sobre el pecado original (DH

1512).

[86] Catecismo de la Iglesia Católica, 389.

[87] Cipriano, Epistola ad Iubaianum 73,21 (PL 3,1123); cf. también Concilio

de Florencia, BulaCantate Domino (DH 1351): «[La Iglesia] firmemente cree,

confiesa y predica que, “nadie que no esté dentro de la Iglesia católica, no sólo

paganos”, sino también judíos, herejes y cismáticos pueden ser hechos

partícipes de la vida eterna, sino que “irá al fuego eterno “preparado para el

diablo y sus ángeles” (Mt 25,41), a no ser que antes de su muerte se uniere

con ella […]. “Y nadie, por más limosnas que hiciere, aunque derramara su

sangre por el nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno

y unidad de la Iglesia católica” (Fulgencio de Ruspe, Liber de Fide, ad

Petrum liber unus, 38,79 y 39,80)».

[88] Cf. Bonifacio VIII, Bula UnamSanctam: «Porro subesse Romano

Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino

esse de necessitate salutis» (DH 875; cf. DH 1351) ( «Declaramos, afirmamos

y definimos que estar sometidos al Romano Pontífice es necesario para la

salvación para toda criatura humana»).

[89] Pío IX, Alocución Singulari quaedam (DH 2865, en la introducción).

[90] Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston (DS 3870).

[91] Juan Pablo II, Redemptoris missio, 10.

[92] Policarpo podría ser un testigo indirecto de ello, puesto que declara al

procónsul: «Desde hace 86 años sirvo [a Cristo]», en Martyrium

Polycarpi 9,3. El martirio de Policarpo se remonta probablemente a los años

finales del reinado de Antonino Pío (156-160).

[93] Concilio de Trento, Sesiónquinta, Decreto sobre el pecado original (DH

1514). El canon cita el canon segundo del Concilio de Cartago (418) (DH

223).

[94] A la luz de los textos del Antiguo Testamento que se refieren a la efusión

del Espíritu de Dios, la idea principal de Jn 3,5 parece referirse al don del

Espíritu de parte de Dios. Si la vida natural se atribuye al hecho de que Dios

da el espíritu a los seres humanos, de modo análogo la vida eterna comienza

cuando Dios da su Espíritu a los seres humanos. Cf. R. E. Brown, The Gospel

according to John (I-XII), The Anchor Bible, vol. 29, New York 1966,140. A

propósito de este punto Brown observa: «El motivo bautismal que está

entretejido en el texto de toda la escena es secundario: la frase “de agua”, en la

que el motivo bautismal se expresa más claramente, puede haber formado

parte desde siempre del episodio incluso si originariamente no hacía ninguna

referencia específica al bautismo cristiano; también la frase podría haber sido

añadida posteriormente a la tradición para poner de relieve el motivo

bautismal» (ib. 143). El Señor subraya la necesidad de nacer «de agua y de

Espíritu» para entrar en el reino de Dios. En la tradición cristiana esto ha sido

visto siempre como una referencia al «sacramento del Bautismo», aunque la

lectura “sacramental” es una limitación del significado pneumatológico. Leído

de esta manera, nos podemos preguntar si el texto enuncia un principio

general sin excepciones. Debemos ser conscientes de esta pequeña diferencia

de interpretación.

[95] Tomás de Aquino, Summa Theologiae III q. 68,a. 2, corpus.

[96] Concilio de Trento, Sesión sexta, Decreto sobre la justificación (DH

1524).

[97] Teofilacto, In 1 Tim 2,4 (PG 125,32): Ei pantas antrôpous thelê sôthênai

ekeinos, thele kai su, kai mimou ton theon.

[98] Es notable que la editio typica de la encíclica del papa Juan Pablo

II, Evangelium vitae,haya sustituido el texto del número 99: «Os daréis cuenta

de que nada se ha perdido y podréis pedir perdón también a vuestro hijo, que

ahora vive en el Señor» (una formulación que podía prestarse a una

interpretación errónea) por este texto definitivo: «Infantem autem vestrum

potestis Eidem Patri Eiusque misericordiae cum spe committere»; (cf. AAS 87

[1995] 515), que se traduce así: «Podéis confiar con esperanza a vuestro hijo a

este mismo Padre y a su misericordia».

[99] Juan Crisóstomo, In 1 Tim homil. 7,2 (PG 62,536): Mimou ton Theon. Ei

pantas antrôpous thelei sôthênai, eikotôs huper hapantôn dei euchesthai.

[100] Véase más arriba el capítulo 1.

[101] Véase más arriba el capítulo 2.

[102] Y. Congar, Vaste monde ma paroisse. Vérité et dimensions du

Salut, Paris 1968,169 : «Un de ceux dont la solution est la plus difficile en

synthèse théologique».

[103] Véase más arriba, capítulo 1.5 y 1.6.

[104] Cf. eventos como el Live Aid (1985) y el Live 8 (2005).

[105] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica 1261

[106] «Cristo ha resucitado de entre los muertos, ha vencido la muerte con su

propia muerte, y ha dado la vida a los muertos que estaban en los sepulcros».

En la tradición bizantina este verso pascual se canta muchas veces en cada

uno de los cuarenta días del tiempo de Pascua. Es por tanto el principal himno

pascual.

[107] En todas sus celebraciones y ceremonias la liturgia bizantina alaba el

amor misericordioso de Dios: «Porque tú eres un Dios misericordioso y

amante de los hombres, nosotros te glorificamos, Padre, Hijo y Espíritu Santo,

ahora y siempre, y por los siglos de los siglos».

[108] Cf. Agustín, De natura et gratia 43,50 (Pl 44,271).

[109] Tomás de Aquino, Summa Theologiae III q. 67,a.7; cf. III 64,3; III 66,6;

III 68,2.

[110] Véanse más adelante 3.4 y 3.5.

[111] Cf. Tomás de Aquino, In IV. Sent. Dist. 1, q.2, a.4; q.1 a 2: «In quolibet

statu post peccatum fuit aliquod remedium per quod originale peccatum ex

virtute passionis Christi tolleretur».

[112] Cf. más arriba la n. 109.

[113] Cf. Agustín, Ep. 102, 2,12 (PL 33,374).

[114] León Magno, In nat. Domini 4,1 (PL 54,203) : «Sacramentum salutis

humanae nulla unquam antiquitate cessavit […]. Semper quidam, dilectissimi,

diversis modis multisque mensuris humano generi bonitas divina consuluit. Et

plurima providentiae suae munera omnibus retro saeculis clementer

impertuit».

[115] In IIIam Part. q. 68, a. 11: «Rationabile esse ut divina misericordia

provideret homini in quocumque naturali statu de aliquo remedio salutis» (Es

razonable que la misericordia divina ofrezca al ser humano, en cualquier

estado en que este se encuentre, algún remedio de salvación). Cayetano se

refiere a los tiempos de antes de Cristo, cuando existía un tipo

de sacramentum naturae, por ejemplo la oferta de un sacrificio, que era la

ocasión, pero no la causa, de la gracia. Según su interpretación, los seres

humanos antes de Cristo se encontraban «en el tiempo de la ley de la

naturaleza» y entendía la situación de los niños sin bautizar de manera similar.

Por ello aplicó este principio a favor de la idea del limbo como destino de

estos niños. Pero el punto fundamental de su razonamiento, es decir, que en

toda época histórica y en toda circunstancia Dios se preocupa de la humanidad

y ofrece oportunidades apropiadas para la salvación, es muy importante, y no

conduce necesariamente a la conclusión del limbo.

[116] Inocencio III, CartaaImberto, arzobispo de Arlés (DS 780): «Absit

enim, ut universi parvuli pereant, quorum quotidie tanta multitudo moritur,

quin et ipse misericors Deus, qui neminem vult perire, aliquod remedium

procuraverit ad salutem […] Dicimus distinguendum, quod peccatum est

duplex: originale scilicet et actuale: originale, quod absque consensu

contrahitur, et actuale, quod committitur cum consensu . Originaleigitur, quod

sineconsensu contrahitur, sine consensu per vim remittitur sacramenti […]».

[117] Cf. DH 780.

[118] La situación de los niños no bautizados puede ser considerada mediante

la analogía con la de los niños bautizados, como se hace aquí. De manera más

problemática puede ser tal vez considerada por medio de la analogía con la de

los adultos no bautizados; véase más adelante la nota 127.

[119] Los Padres de la Iglesia se complacen en la reflexión acerca de la

asunción de parte de Cristo de la humanidad entera; por ejemplo, Ireneo, Adv.

Haer. III 19,3 (SCh 211,380);Epideixis 33 (SCh 406,130-131); Hilario de

Poitiers, In Mt. 4,8 (SCh 254, 130); 18,6 (SCh 258, 80); Trin. II 24 (CCL

62,60); Tr. Ps. 51,17; 54,9 (CCL 61, 104;146), etc.; Gregorio de Nisa, In

Cant. Or. II (Opera, ed. Jaeger VI 61), Adv. Apol. (Opera III/1, 152): Cirilo de

alejandría, In Joh. Evang. I 9 (PG 73,161-164); León Magno, Trac. 64,3; 72,2

(CCL 138 A, 392; 442s).

[120] Algunos Padres daban un valor salvífico a la encarnación misma, por

ejemplo Cirilo de Alejandría, Comm. in Joh. 5 (PG 73,753).

[121] Véase mas adelante la nota 127.

[122] Catecismo de la Iglesia Católica 389.

[123] Por ejemplo, Agustín, Enarr. in Ps. 70, II 1 (PL 36, 891): «Omnis

autem homo Adam; sicut in his qui crediderunt, omnis homo Christus, quia

membra sunt Christi». Este texto muestra la dificultad con que se encuentra

Agustín para considerar la solidaridad con Cristo tan universal como la

solidaridad con Adán. Todos se encuentran en una condición de solidaridad

con Adán; solamente aquellos que creen se encuentran en una condición de

solidaridad con Cristo. Ireneo es más equilibrado en su doctrina de la

recapitulación; cf. Adv. Haer. III 21,10, V 12,3; 15,4; 34,2.

[124] Con la encarnación; cf. Gaudium et spes 22.

[125] Col 1,15; cf. 2 Cor 4,4.

[126] Véase más adelante, 3.4.

[127] Acerca de la posibilidad de un votum por parte del niño, el desarrollo

hacia el libre arbitrio podría tal vez concebirse como un desarrollo progresivo,

que parte en el primer momento de la existencia y llega hasta la madurez, más

que como un repentino salto cualitativo que conduce al ejercicio de una

decisión madura y responsable. La existencia del niño en el seno materno es

uncontinuum de crecimiento y de vida humana; no se hace repentinamente

humana en un momento dado. De ahí se sigue que los niños podrían ser

capaces efectivamente de ejercitar alguna forma devotum rudimentario en

analogía con el de los adultos no bautizados. Según algunos teólogos la

sonrisa de la madre mediaría el amor de Dios hacia el niño, por lo cual se ha

visto en la respuesta del niño a esta sonrisa una respuesta a Dios mismo.

Algunos psicólogos y neurólogos modernos están convencidos de que el niño

en el seno materno es ya de alguna manera consciente y dispone de una cierta

medida de libertad. Cf. V. Frankl, Der unbewusste Gott. Psychotherapie und

Religión, München 1973; D. Amen, Healing the Hardware of the Soul, New

York 2002.

[128] Cf. más arriba, número 90.

[129] Véase más adelante, 3.5.

[130] Véase más arriba, cap 1.6..

[131] Cf. Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, 171.

[132] Cf. Agustín, Primera Carta a Bonifacio, 22,40 (PL 44,570).

[133] Cf. más arriba, nota 94.,

[134] Catecismo de la Iglesia Católica 1261.

[135] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1257.