Redalyc.EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA · EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA...

Estudios de Asia y África

ISSN: 0185-0164

[email protected]

El Colegio de México, A.C.

México

PUJOL, ÓSCAR

EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA

Estudios de Asia y África, vol. XLIII, núm. 3, septiembre-diciembre, 2008, pp. 567-593

El Colegio de México, A.C.

Distrito Federal, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=58620923003

Cómo citar el artículo

Número completo

Más información del artículo

Página de la revista en redalyc.org

Sistema de Información Científica

Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal

Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto

http://www.redalyc.org/revista.oa?id=586

http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=58620923003

http://www.redalyc.org/comocitar.oa?id=58620923003

http://www.redalyc.org/fasciculo.oa?id=586&numero=20923

http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=58620923003

http://www.redalyc.org/revista.oa?id=586

http://www.redalyc.org

[567]

mente, conciencia, Yogasutra, yoga-sam‰khya, David Chalmers

EL CONCEPTODE LA MENTE EN LOS YOGASU TRA

ÓSCAR PUJOLInstituto Cervantes, Nueva Delhi

Mente y conciencia

Hablar del concepto de la mente implica conceptualizar sobrela misma herramienta productora de conceptos. No es de extra-ñar, por lo tanto, que éste haya sido uno de los problemas másintratables de la historia del pensamiento humano. ¿Cómo pen-sar el pensamiento? ¿No será acaso un tarea imposible, comola de intentar saltar sobre la propia sombra?

Una manera típicamente india de empezar a tratar el proble-ma es distinguiendo entre mente y conciencia. A menudo se haentendido la conciencia como una propiedad de la mente, deuna res cogitans capaz de conocer y saber que conoce. El pen-samiento indio distinguió desde muy temprano la concienciade lo que entendió era su instrumento: la mente. En este caso laconciencia no era una simple propiedad de la mente, sino quela mente devenía un instrumento de la conciencia. En muchasocasiones este instrumento era considerado como una sustanciamaterial, en contraste con la conciencia considerada como unaentidad inmaterial.

En algunas escuelas filosóficas de la India antigua la concien-cia sería lo único existente, el verdadero sustrato de la realidad.Se trataría en este caso de una conciencia pura, desprovista decontenido, pero capaz de proyectar el mundo material, que nosería sino un modo especial de la conciencia. Esta capacidad deproyectar el mundo material sería la facultad que tiene la con-ciencia de dotarse de contenido, de asumir formas diversas.

Otras escuelas filosóficas, como la del sam‰ khya/yoga, pre-firieron mantenerse en el dualismo y considerar la conciencia

Este artículo fue recibido por la dirección de la revista el 26 de septiembre de2007 y aceptado para su publicación el 3 de octubre de 2007.

568 ESTUDIOS DE ASIA Y ÁFRICA XLIII: 3, 2008

y la materia como realidades aparte, que interactúan entre sí,pero que no pueden ser reducidas una a la otra.1 Hay que reco-nocer una cierta honestidad intelectual a los representantesdel sam‰ khya/yoga, ya que el mundo que se ofrece a nuestra ex-periencia muestra indudablemente esta dualidad que habitual-mente catalogamos con los nombres de espíritu y materia. Elmundo se nos aparece claramente dividido entre seres conscien-tes, entre los que nos incluimos a nosotros mismos, y objetosinertes que no parecen mostrar ninguna forma de conciencia.El dualismo tiene el atractivo del sentido común y resiste latentación de reducir dos fenómenos tan dispares a uno solo. Sireducimos la materia a la conciencia caeremos en una forma uotra de idealismo. Si reducimos la conciencia a la materia apos-taremos por el materialismo o el fisicalismo.

Sin duda es esta última tendencia la más favorecida hoyen día tanto por la ciencia como por la filosofía de la mente.Tal y como dice Peter Carruthers: “…me gustaría aquí recor-dar al lector las razones que hacen que el fisicalismo sea la op-ción por defecto de la filosofía de la mente. A menos de que seencuentren argumentos poderosos que demuestren lo contra-rio, deberíamos considerar que todos los estados y procesosmentales están físicamente constituidos”.2 La ventaja tanto delmaterialismo como del idealismo es que, al reducir la materiay el espíritu a uno de los dos, no tienen necesidad de explicarcómo se relacionan estos dos principios en apariencia tan dispa-res. El problema clásico del dualismo es precisamente argumen-tar de forma convincente cómo se produce la relación entre dosentidades que parecen diametralmente opuestas. Éste ha sidotambién uno de los problemas clásicos del sam‰ khya/yoga: ex-plicar en qué consiste la relación entre el purus‰a y la prakr‰ti, yaque no se acepta el contacto entre ambos ni tampoco que el pu-rus‰a esté sujeto a modificación alguna.

1 Vyasa censura explícitamente tanto a aquellos que piensan que la mente es cons-ciente, como a los idealistas que sostienen que sólo existe la mente y no los objetosmateriales: tad anena cittasaru pyen‰a bhra nta h‰ ke cit tad eva cetanam‰ ity a huh‰ / aparecittamatram‰ evedam‰ sarvam‰ nasti khalv ayam‰ gava dir ghat‰a dis ca sakaran‰o loka iti /anukampanµya s te / kasmad asti hi tes‰am‰ bhra ntibµjam‰ sarvaru paka ranirbha sam‰ cittam‰iti VBh 4.23.

2 Peter Carruthers, Phenomenal consciousness: A naturalistic theory, CambridgeUniversity Press, 2000, p. 7.

PUJOL: EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA 569

Para ser conscientes de la dificultad sería útil mencionaraquí la distinción hecha por David Chalmers3 respecto de lostipos de problemas con los que nos enfrentamos cuando habla-mos de la conciencia. Chalmers habla de problemas fáciles ydifíciles. Los problemas fáciles son aquellos susceptibles de serexplicados mediante los métodos actuales de las ciencias cogni-tivas que tratan de los fenómenos del conocimiento en términosde mecanismos computacionales o neuronales. ConcretamenteChalmers se refiere a los siguientes fenómenos:

• La capacidad de discriminar, categorizar y reaccionar a losestímulos ambientales.

• La facultad de integrar la información dentro de un siste-ma cognitivo.

• La comunicabilidad de los estados mentales.• La capacidad de un sistema de acceder a sus propios esta-

dos internos.• La capacidad de dirigir el foco de la atención.• El control deliberado del comportamiento.• La diferencia entre el estado de vigilia y el sueño.

Para Chalmers todos estos fenómenos pueden ser fácilmenteexplicados en términos computacionales y neuronales. El verda-dero problema de la conciencia consiste en explicar realmentepor qué y cómo se produce la experiencia, especialmente el aspectosubjetivo de la experiencia. ¿En qué consiste experimentar la sen-sación de rojez o la cualidad sonora de un instrumento musi-cal? ¿Cómo explicamos que haya organismos que se constituyanen sujetos de la experiencia? ¿Qué es en sí misma la experiencia?¿Cómo explicarla sin apelar a la misma experiencia? ¿Cómo es

3 Véase el artículo “Facing Up to the Problem of Consciousness”, Journal ofConsciousness Studies 2 (3), 1995, pp. 200-219. El libro de Chalmers The ConsciousMind (OUP, 1996) ha sido considerado como una defensa del dualismo frente alreduccionismo actual del materialismo imperante. Valerie Hardcastle lo ha considera-do como la mejor y la más clara defensa del dualismo. Es evidente que su ataque alfisicalismo actual le ha ganado no pocas críticas, pero incluso sus detractores han reco-nocido la brillantez y la relevancia de sus argumentos. De Chalmers se ha dicho que esun “matemático versado en informática que rechaza el materialismo en favor de unaforma sorprendentemente anticuada de dualismo” (artículo sin firma en The Economist,18 de julio, 1996, véase http://consc.net/book/reviews.html).


posible que la mente pueda dar siempre un paso hacia atrás ycontemplar sus propios pensamientos y emociones?

En todo caso, lo interesante para nosotros de la distinción deChalmers es que en cierto modo es extrapolable a los Yogasu-tra. Es decir, desde el punto de vista de los Yogasutra es relativa-mente fácil explicar los fenómenos mencionados anteriormentedesde una perspectiva materialista, ya que son funcionalmen-te definibles. Por el contrario, la conciencia del purus‰a no esfuncionalmente definible: no realiza ninguna función. ParaChalmers la conciencia plantea el mismo problema. Podemosexplicar la discriminación perceptiva, la categorización, el acce-so interno a la información y la posibilidad de comunicaciónverbal de la conciencia a partir de una descripción de sus meca-nismos funcionales, pero aún no habremos explicado el porquéla realización de estas funciones lleva consigo el concomitantede la experiencia.

El problema más intrincado es el de explicar como el purus‰ase constituye en bhoktr‰ o sujeto de la experiencia. Especialmen-te si, como hemos mencionado, se considera que la energía cons-ciente (citi-sakti) del purus‰a es inmutable (aparin‰a min‰µ). Unabreve descripción en la tercera parte del artículo del funcio-namiento de la mente según los Yogasutra bastará para hacerreferencia al primer tipo de problemas, los llamados fáciles.Los difíciles se abordarán al hablar de las nociones de sam‰yoga,saru pya, pratisam‰veditva, anuveditva y pratibimba.

El sujeto de la experiencia

La separación entre mente y conciencia no basta para solucio-nar el problema de la relación entre conciencia y materia, peroes una manera de distinguir entre los aspectos funcionales de laconciencia y el factor experiencial. De esta manera no hay di-ficultad alguna en atribuir la realización de funciones a una enti-dad material llamada mente, pero el impulso que pone en mar-cha este mecanismo funcional que culmina en la experiencia delsujeto no es originalmente material según el sam‰ khya/yoga, si-no que se debe a la proximidad del purus‰a, capaz de activar lafuncionalidad de la mente.


Una metáfora nos ayudará a entender mejor las relacionesentre una mente material y la conciencia. La mente es como undiamante. El diamante no brilla en la oscuridad, pero cuandolo toca un rayo de luz es capaz de romper ese haz de luz blan-ca en miles de destellos. La policromía del diamante es la po-licromía del mundo. El diamante no brilla con luz propia,pero es capaz de mostrar la diversidad de colores de la materiaa través de sus reflejos.4 La mente es como el diamante, porquees transparente y porque tiene la capacidad de llenar de conte-nido la conciencia neutra o pura del purus‰a: al igual que el dia-mante, rompe el haz de luz blanca en un espectro de colores. Porlo tanto, la mente opera simultáneamente una diversificaciónde la conciencia neutra del purus‰a y una limitación, al atar lalibertad de la conciencia en la contingencia de la materia. Dehecho éstos son los dos objetivos de la existencia de la materia.Por un lado permitir la experiencia de la diversidad (bhoga) alpurus‰a y, por otro, lograr también que este purus‰a se desate dela materia y se aísle de sus impurezas (kaivalya).

Cabe hacer notar la interdependencia del espíritu y la ma-teria. El purus‰a precisa de la materialidad para ser capaz de ob-servar toda la diversidad de la creación. La materia precisa dela mirada del espíritu para ponerse en marcha. Sin él, la mate-rialidad primordial no encontraría su sentido, que es precisa-mente el de desplegarse y replegarse ante el espíritu. En sentidofigurado, podríamos referirnos al descenso del espíritu en lamateria o a la encarnación de la conciencia en la materialidadde la mente. Este descenso o encarnación se efectúa sólo a ni-vel del intelecto (buddhi) y no produce ninguna modificaciónen la conciencia, pero sí genera transformaciones en el senodel intelecto que se enciende con la luz de la conciencia del pu-rus‰a y empieza a funcionar con un doble objetivo. Por un la-do, desplegar toda la diversidad propia del mundo materialque, como hemos dicho, no es intrínseca al purus‰a, sino queconstituye una cualidad específica de la materialidad. El segundoobjetivo es revelar la distinción que hay entre espíritu y materia,distinción que la mente enmascara al absorber la luminosidadde la conciencia. Esta distinción, llamada intelección discrimi-

4 YS 4.19, 23.


nativa (viveka-khyati), es la que finalmente desvelará la falsaidentificación entre la conciencia (citi) y la mente (citta). La in-telección discriminativa posibilitará que el purus‰a se liberedefinitivamente de la naturaleza.

Hay que observar que la plenitud de la liberación conllevala percepción previa de la materialidad. Es decir, es necesarioque el purus‰a se implique primero en la materia, que observeel arco iris de una realidad siempre cambiante, producto de latransformación constante de los tres gun‰a, y que, en suma, dis-frute de la percepción de un mundo material que es esencial-mente distinto del purus‰a. Este disfrute del mundo culmina enla experiencia de la omnipresencia del dolor (duh‰kham‰ eva sar-vam‰ vivekinah‰), resultado de la fricción constante que se pro-duce en el funcionamiento de los tres constituyentes de la na-turaleza (gun‰a).5 A partir de aquí se produce una inversión en elseno del mismo intelecto que se esforzará no ya en percibir ladiversidad de la materia, sino en separar la materia del purus‰a.Cuando el aislamiento se produzca finalmente, se dirá que elpurus‰a está “liberado” (mukta), puesto que antes estaba “atado”(baddha), al menos figuradamente.

Conviene no perder de vista, como dice la Sam‰ khyakarika,6que en realidad el purus‰a al ser inmutable no puede atarse nidesligarse: es la naturaleza la que se esclaviza y se libera, aunqueestas cualidades se prediquen figuradamente (upa-cara) del pu-rus‰a. Al ser inactivo tampoco se puede decir que transmigre: esla naturaleza la que lo hace. La transmigración es atribuida in-directamente al purus‰a, al igual que la victoria de los soldadosen el campo de batalla es atribuida al rey.7

Se trata, como de costumbre, de uno de los puntos más es-pinosos no sólo del sam‰ khya/yoga, sino de todos aquellos siste-mas que de una forma u otra postulan la existencia de una con-ciencia incondicionada que, por ignorancia u olvido, se ve atrapadaen la materia o en algún modo de existencia. Si esta concienciafuese siempre pura y libre, tal y como se afirma, entonces ¿cuál

5 parin‰a matapasam‰ska raduh‰khair gun‰avr‰ttivirodha ñ ca duh‰kham‰ eva sarvam‰ vi-vekinah‰ YS 2.15.

6 tasman na badhyate’ddha na mucyate na pi sam‰sarati kas cit / sam‰sarati badhyatemucyate ca nanas raya prakr‰tih‰ // SK 62.

7 TK 62.


sería la diferencia entre la liberación y el estado natural de ig-norancia y sufrimiento? La atadura del espíritu a la materiaproduce la emergencia del dolor en un sujeto que, o bien en elfondo no existe, como en el caso del budismo y del vedanta, o esinconsciente, como en el caso del sam‰ khya. No deja de serextraño que el objetivo de la materia sea atar y liberar a un es-píritu que en realidad nunca puede estar ni atado ni liberado.La materia está cargada de intencionalidad, la experiencia (bho-ga) y la liberación (kaivalya) del purus‰a, y está al servicio de unespíritu que al ser inmutable no puede en realidad tener obje-tivos. Una vez más es una cuestión de perspectiva, ya que todose produce en un espacio intermedio: el intelecto, un área pri-vilegiada de la materia en donde se dan citan el sujeto (dras‰t‰r‰) yel objeto (dr‰s ya), una lámina transparente y vibrante de ener-gía traslúcida donde se refleja la luz de la conciencia.

Según Larson8 ocurre una doble negación. Por un lado, laconciencia pura y desprovista de contenido parece dotarse de con-tenido. Dicho de otro modo, aunque las tres energías primor-diales de la naturaleza son las que ejecutan todas las acciones,el que realmente parece ser el agente es el purus‰a, lo que pareceser bastante natural, ya que el purus‰a es consciente mientrasque las energías no. Por lo tanto, difícilmente podrán tener laexperiencia subjetiva del agente. Por otro lado, aquello que esinconsciente, la materia, parece cobrar conciencia, como en elcaso de la evolución material que llamamos mente. El procesotripartito parece ser consciente hasta que el mismo intelecto seda cuenta de que la conciencia es la ausencia radical de contenidomaterial.9

Lo que es interesante en el dualismo del sam‰ khya/yoga esque la mente, como ya hemos dicho, se postula como una cate-goría puramente material que hace de intermediaria entre losobjetos físicos y la inasibilidad de la conciencia pura del purus‰a.La mente, o mejor aún, la parte más sutil de la mente, el princi-pio intelectivo, es la forma más refinada de la materia. Es ma-teria traslúcida capaz de reflejar o apresar la luz de la conciencia

8 Gerald J. Larson y Ram Shankar Bhattacharya (eds.), Enciclopedia of IndianPhilosophies, vol. IV, Delhi, Motilal Banarsidass, 1987, pp. 81, 82.

9 Larson, op. cit., p. 81.


dentro de la corporeidad opaca, pero sustanciosa, de la materiainerte. Esta materia traslúcida hace de intermediaria porque escapaz de participar simultáneamente de la naturaleza del objetoperceptible (dr‰s ya), la materia (prakr‰ti), y del sujeto perceptor(dras‰t‰r‰), la conciencia (purus‰a).10

¿Cómo se produce la percepción de los objetos materialespor parte de la conciencia del purus‰a? Si esta conciencia es inmu-table (aparin‰aminµ) e intransferible (apratisam‰ krama) no podránunca percibir estos objetos, ya que esa percepción supondríauna transformación de la conciencia que tendría que adoptarla forma de esos objetos (tada karapatti). La solución propues-ta tiene que ver con dos formas de conocimiento distintas: elconocimiento mental o vedana (a veces también sam‰vedana oanuvedana) y el conocimiento del purus‰a o pratisam‰veditva (aveces también sam‰vedana). En el vedana el intelecto asume laforma de los objetos materiales externos que percibe a travésde los sentidos y crea representaciones mentales de esos obje-tos. El purus‰a, sin embargo, no entra en contacto directamentecon los objetos a través de los sentidos, sino indirectamente através del reflejo de estos objetos en el intelecto. El purus‰a es,pues, un conocedor reflectivo (pratisam‰vedin) del intelecto quele muestra los objetos ya representados (darsita-vis‰aya), sinque el purus‰a tenga que entrar en contacto con ellos y por lotanto verse sometido a algún tipo de transformación. Este cono-cimiento reflejado no cambia la conciencia del purus‰a, al igualque un cristal de cuarzo parece rojo por la proximidad de unaflor, aunque en realidad no se ve afectado por esa rojez.

Dicho de otro modo, no es el purus‰a el que se identifica conel intelecto, sino que la identificación se produce al nivel de la vi-sión del purus‰a reflejada en el intelecto. La misma visión es laidentificación. El purus‰a, al igual que el cristal, no cambia al mos-trarse rojo por la proximidad de la flor. Es más, la rojez del cris-tal es sólo visible desde un determinado ángulo de visión, desdeuna perspectiva determinada. Desde otra perspectiva, fuera deleje que une el cristal con la flor, se podrá ver el cristal totalmen-te translúcido. Por lo tanto, es la percepción en sí, que dependede un ángulo determinado, la que constituye la identificación.

10 dras‰t‰r‰dr‰s yoparaktam‰ cittam‰ sarva rtham‰ YS 4.23.


La proximidad del purus‰a y la buddhi, al igual que la proxi-midad del cristal y la flor, produce una transferencia de los pro-cesos mentales hacia el purus‰a. Esta transferencia es una funciónde la buddhi y no de la conciencia del purus‰a, que como hemosdicho es en sí misma intransferible. Por lo tanto es la buddhi, yno el purus‰a, la que por este proceso de transferencia acabapareciendo como un sujeto consciente de la experiencia, cuan-do en realidad la conciencia es una propiedad exclusiva delpurus‰a inmutable. La buddhi, al adquirir aparentemente las cua-lidades del purus‰a, se convierte en un sujeto experimentadorque se atribuye a sí misma las propiedades del placer, el dolor ola confusión. Es en este sentido figurado que se puede hablarde las funciones o procesos del purus‰a (purus‰a-vr‰tti). Evidente-mente el purus‰a no está limitado por ningún proceso (vr‰tti), es“aprocesual” (vr‰tti-rahita), ya que ello supondría una transfor-mación. Las llamadas “funciones del purus‰a” son simplementefunciones del intelecto falsamente atribuidas por éste al purus‰a,11

y en ese estado el purus‰a, aunque no sea realmente un sujetoexperimentador (abhoktr‰), parece como si lo fuera (bhokteva).12

¿Cómo se produce realmente esta atribución? ¿No se trataacaso de una transferencia intransferible? Es decir, ¿cómo laconciencia intransferible del purus‰a puede estar presente en elintelecto sin ella misma sufrir algún tipo de traslado o modifi-cación? La primera respuesta es la que ofrece el mismo Patañjalien términos de sarupya. Sarupya es literalmente “con-formidad”o “semejanza de forma” y puede también entenderse comouna “correlación” entre el testigo, el purus‰a, y las funciones dela mente (vr‰tti). En su comentario a esta su tra, Vya sa no aclaraen qué consiste esta conformidad o correlación, y parece máspreocupado por explicar su origen. La mente es como un imánque mediante su capacidad de representar y mostrar objetos(dars ita-visaya) y por su mera proximidad con el espíritu es ca-

11 japakusumasphat‰ikayor iva buddhipurus‰ayoh‰ sam‰nidha nad abhedagrahe bud-dhivr‰ttµh‰ purus‰e samaropya s anto’smi duh‰khito’smi mu d‰ho’smµty adhyavasyati / yadyapi purus‰asamaropo’pi sabdadivijñanavad buddhivr‰ttir yady api ca pra kr‰tatvenacidrupa-taya ’nubha vyas tatha ’pi buddheh‰ purus‰atvam‰ a padayan purus‰avr‰ttir iva nubhava ivava-bha sate TV 1.4.

12 tatha cayam‰ aviparyayo’py a tma viparyayava n ivabhokta ’pi bhokteva vivekakh-yatirahito’pi tatsahita iva vivekakhya tya prakas ate TV 1.4.


paz de presentarse como objeto visible (dr‰s yatva) a la concien-cia testimonial del purus‰a. Se produce entonces la verdaderaconjunción (sam‰yoga), que no implica un contacto, entre elpurus‰a y el intelecto. Vya sa no pierde el tiempo en afirmar queesta conjunción es innata, que no tiene principio (anadi). Porlo tanto el estado inicial y natural de todos los purus‰a es suconformidad con las funciones de la mente. El aislamiento delpurus‰a, al contrario, parece requerir un esfuerzo cognitivo pro-longado ejemplificado en la práctica del yoga. Este estado de con-formidad posibilita que por un lado la mente se ilumine con laluz de la conciencia y parezca ella misma luminosa o conscien-te, y por otro lado hace que el espíritu sea testigo de los proce-sos mentales (citta-vr‰tti-bodha).13

Esta conjunción (sam‰yoga) es en realidad un reparto de pa-peles en el que la naturaleza asume la función de objeto visibley cambiante y el espíritu el de observador pasivo. Por eso dicePatañjali que la conjunción es “la causa constitutiva que confor-ma los poderes del sujeto poseedor y del objeto poseído”.14 Esdecir, que la conjunción es la que capacita al sujeto y al objetocomo miembros de una relación de propiedad entre el poseedor(svamin) y la cosa poseída (sva). La conjunción misma crea alsujeto y al objeto que no existen como tales sin esa conjunción.No hay ni objetos ni sujetos previos a la conjunción, ni perma-necen tras el aislamiento.

Vyasa parece seguir de cerca a Patañjali, ya que afirma quela capacidad de experiencia de la conciencia inmutable delpurus‰a se transfiere aparentemente a los objetos cambiantesgracias a que sigue el comportamiento (anupatati) de las funcio-nes propias de la mente.15 El verbo utilizado por Vya sa es anu-pat, que literalmente significa “volar tras de, caer detrás de,seguir”. Según Patañjali y Vya sa se produce una correlaciónentre el funcionamiento de la mente y la conciencia del purus‰a.

13 katham‰ tarhi? dars itavis‰ayatva d vr‰ttisa rupyam‰ itaratra / vyutthane yas cittavr‰tta-yas tadavisis‰t‰avr‰ttih‰ purus‰ah‰ / tatha ca sutram‰ / ekam‰ eva dars anam‰ khya tir eva darsanam‰iti / cittam‰ ayaska ntaman‰ikalpam‰ sam‰nidhima tropaka ri dr‰s yatvena svam‰ bhavatipurus‰asya sva minah‰, tasmac cittavr‰ttibodhe purus‰asya nadih‰ sam‰bandho hetuh‰ // VBh1.4.

14 svasvamisaktyoh‰ svaru polabdhihetuh‰ sam‰yogah‰ YS 2.23.15 aparin‰a minµ hi bhoktr‰saktir apratisam‰krama ca parin‰aminy arthe pratisam‰kra n-

teva tadvr‰ttim‰ anupatati VBh 4.22.


Gracias a esta correlación la conciencia pura, aunque no estácualificada por las funciones del intelecto, parece imitar estas fun-ciones. Por su parte, el intelecto se caracteriza por la capacidadde dotarse de una conciencia que no es innata, sino adquirida,prestada por así decirlo de la conciencia del purus‰a (praptacai-tanyopagraha-svarupa).16 Vyasa cita un conocido verso que afir-ma que a brahman no hay que buscarlo en lugares remotos: nien los mundos inferiores, ni oculto en una caverna en lo pro-fundo de las montañas, ni sumergido en el fondo del océano.Brahman se manifiesta especialmente en la luminosidad denuestras percepciones mentales.17 La luz, desprovista de con-tenido, de la percepción, es brahman, mientras que el conteni-do de la percepción es un proceso material representado por lamente.

A partir de Vacaspati, sin embargo, la teoría del reflejo (pra-tibimba) es la que cobra más relevancia para explicar la inter-acción entre el purus‰a y el intelecto, teoría que tiene segu-ramente un origen vedántico. La conciencia del purus‰a, sinnecesidad de ninguna operación por su parte, se refleja en elespejo del intelecto, de la misma forma que la luz de luna, sinnecesidad de ninguna acción por parte de la luna, se refleja enlas aguas de un estanque. El reflejo de luna en el estanque severá sometido a todo tipo de fluctuaciones según el movimientode las aguas y veremos el reflejo de una luna temblorosa sobrelas aguas, aunque en realidad la luna de verdad no tiemble ni sevea afectada por el vaivén del agua.18 La metáfora intenta ilustraralgunos de los puntos más delicados: el hecho de que se pro-duzca una transferencia de la luna/conciencia en el estanque/intelecto sin necesidad de ninguna operación por parte de laconciencia, y también el hecho de que la conciencia parezca

16 tasya s ca pra ptacaitanyopagrahasvaru pa ya buddhivr‰tter anuka rama trataya buddhivr‰ttyavis is‰t‰a hi jña navr‰ttir a khya yate VBh 4.22.

17 tatha coktam‰ na pata lam‰ na ca vivaram‰ girµn‰am‰ naivandhaka ram‰ kus‰ayo nodad-hµna m‰ guha yasyam‰ nihitam‰ brahma s as vatam‰ buddhivr‰ttim‰ avis is‰t‰am‰ kavayo vedayantaiti // VBh 4.22.

18 yatha hi candramasah‰ kriyam antaren‰api sam‰krantacandrapratibimbam amalam‰jalam‰ acalam‰ calam‰ ivalavalamaralam iva candramasam avabhasayati evam‰ vinapi citi-vya param upasam‰krantacitipratibimba cittam‰ svagataya kriyaya kriyavatµm asam‰gatam‰api sam‰gatam‰ citisaktim avabhasayad bhogyabha vam asadayad bhoktr‰bhavam apadayatitasya iti sutrarthah‰ TV 4.22.


dotarse de contenido, el temblor del reflejo de la luna, sin queeso la afecte en realidad.

La idea de que una cosa pueda entrar en relación con otra sinninguna actividad por su parte sigue sin quedar explicada a pe-sar de la comparación. De hecho no podemos forzar demasia-do la metáfora, ya que el poder explicativo de la misma es denaturaleza analógica y no racional. Larson afirma que no essorprendente que el sam‰ khya, y también otras escuelas indias,utilicen metáforas para ilustrar algunos de sus últimos princi-pios. Se trata en general de imágenes que sirven para facilitar lacomprensión intuitiva de una idea que no se deja formularfácilmente en términos racionales.19

Dada la importancia del intelecto como mediador entre elpurus‰a y la prakr‰ti, no es de extrañar, pues, que para el sam‰ khya/yoga la primera de las evoluciones de la materia sea el intelectoo mahat. Cabe recordar que esta evolución de la materia es elproducto de la proximidad del purus‰a, capaz de activar los tresconstituyentes primordiales o gun‰a. La proximidad del purus‰ano debe ser entendida en términos de proximidad física o espa-cial, ya que no hay contacto entre el purus‰a y la prakr‰ti, sinoque la proximidad deviene aquí una forma de capacitación(yogyata ) que hará que la materia presente su diversidad deobjetos a la luz de la conciencia.20

La separación entre mente y conciencia imprime al dualis-mo del sam‰khya/yoga un carácter especial. Como acabamosde afirmar, todo aquello que habitualmente catalogamos bajola etiqueta de fenómenos mentales (la percepción, las alucina-ciones, el pensamiento racional, el error, las emociones, lamemoria, etc.) serían fenómenos reducibles a la pura mate-rialidad. Lo que no se puede reducir a la materia es precisamen-te el hecho de que estos fenómenos den lugar a la experienciaconsciente y que no sean meramente un mecanismo incons-ciente.

19 Larson, op. cit., p. 83.20 ayaskantaman‰ikalpam‰ sam‰nidhimatropaka ri dr‰s yatveneti / na purus‰asam‰yuktam‰

cittam api tu tatsam‰nihitam / sam‰nidhis ca purus‰asya na desatah‰ ka lato va tadasam‰yogatkim‰ tu yogyata laks‰an‰ah‰ / asti ca purus‰asya bhoktr‰s aktis cittasya bhogas aktih‰ TV 1.4.


El funcionamiento de la mente

Los Yogasutra21 ofrecen una descripción de la mente en térmi-nos de la teoría de los tres gun‰a. Estos tres gun‰a son los consti-tuyentes de la materia primordial. Toda la creación materialestá compuesta por estos tres gun‰a. La creación es entendidacomo un proceso de evolución que implica un cambio continuo(parin‰a ma) en las mezcla y proporciones entre los tres gun‰a.Dicho de otro modo, la naturaleza intrínseca de los gun‰a es laque provoca su actividad.22 El hecho de que los tres constitu-yentes estén en un proceso de cambio continuo ha favorecido,como ya hemos indicado anteriormente, que autores comoGerald J. Larson conciban los gun‰a como un “proceso tripar-tito”, en el que los tres constituyentes se presuponen los unosa los otros de una forma dialéctica.23 Este “proceso tripartito”constituye el mismo devenir de la realidad y se estructura gra-cias a los tres constituyentes: el rajas asegura la actividad, elsattva hace que esa actividad sea inteligible y el tamas proveela determinación y solidez del mundo material. La evoluciónde los tres gun‰a puede entenderse desde el punto de vista ele-mental (bhu ta) y entonces se procede a la creación del universofísico mediante la combinación de los cinco elementos (espa-cio, aire, fuego, agua y tierra), o se puede entender desde elpunto de vista de las facultades o los sentidos y entonces seprocede a la creación del sujeto perceptor: el individuo capaz

21 Por Yogasutra entendemos aquí no sólo los aforismos de Patañjali sino engeneral toda la literatura comentarial que le sigue. Esto no quiere decir que no poda-mos distinguir entre lo que estrictamente dice Patañjali y lo que añaden los comen-taristas. Así por ejemplo, Patañjali nunca menciona la teoría de los cinco niveles de lamente o citta-bhu mi. La única vez que utiliza la palabra bhu mi es en un contextodistinto, concretamente en el de los distintos niveles de la práctica del sam‰yama. ¿Quiereesto decir que Patañjali desconocía la teoría de los cinco niveles de la mente o simple-mente que no se molestó en mencionarla?

Sin duda alguna es útil “fechar” los conceptos que aparecen en la tradición de losYogasutra. Así podremos decir que el concepto de los cinco niveles de la mente apare-ce mencionado por primera vez en Vyasa o la idea de que las funciones del intelecto sereflejan en la conciencia es posiblemente una idea de origen vedántico que llega a latradición de los Yogasutra a través de Va caspatimisra.

22 “La actividad de los gun‰a es inestable o turbulenta”, calam‰ gun‰avr‰ttam‰ VBh2.15; 3.9,13; 4.15; gun‰asvabha vyam‰ tu pravr‰ttikaran‰am uktam gun‰a nam iti VBh 3.13.

23 Gerald J. Larson y Ram Shankar Bhattacharya (eds.), Enciclopedia of IndianPhilosophies, vol. IV, Delhi, Motilal Banarsidass, 1987, p. 65.


de captar la realidad externa gracias a los sentidos. Es por estemotivo que los atributos de los gun‰a pueden referirse tanto aaspectos materiales (ligereza, movilidad, pesadez) o a aspectosmentales (felicidad, dolor, confusión).

Según Vyasa, el citta o mente muestra tres claras tendenciascomo reflejo de los tres gun‰a que forman su materia prima:el conocimiento (prakhya), la actividad (pravr‰tti) y la estabilidad(sthiti).24 El conocimiento corresponde al gun‰a sattva, la acti-vidad al rajas y la estabilidad al tamas. La mente se encuentraen un proceso de cambio continuo, debido a que la naturalezade los tres constituyentes es el cambio.25 Las percepciones sonmomentáneas. La continuidad de la percepción se debe a quedos percepciones homogéneas (tulyaja tµya) tienen lugar en ins-tantes sucesivos. Es decir, la percepción pasada es igual a lapercepción presente, lo que proporciona la sensación de con-tinuidad o inmovilidad de la imagen perceptiva.26

El flujo de la actividad mental (pravr‰tti) se manifiesta enforma de procesos o funciones, llamados vr‰tti. El motor delfluir de la mente es el gun‰a rajas, el mismo que impulsa el flujode la realidad objetiva o extramental. Hay por lo tanto unfluir paralelo del mundo y de las diversas mentes que lo habi-tan. La actividad mental se manifiesta también en forma deagitación o anhelo que incita al cuerpo a la actividad. El gun‰arajas es por lo tanto responsable del deseo. La psicología indiarelaciona la inestabilidad con el dolor,27 entonces no es de ex-trañar que la actividad del gun‰a rajas genere dolor. De hechose produce una triple ecuación entre actividad, deseo y dolor,ya que el deseo frustrado es fuente de dolor.

La tendencia a fluir de la energía mental favorece la com-paración de la mente con un río. La mente es como un río quefluye en dos direcciones.28 Las vr‰tti serían aquí las corrientes olas olas, aunque la palabra vr‰tti no significa “ola”. La mente

24 cittam‰ hi prakhya pravr‰ttisthitis µlatva t trigun‰am VBh 1.2.25 calam‰ ca gun‰avr‰ttam iti ks‰ipraparin‰a mi cittam VBh 2.15.26 s antoditau tulyapratyayau cittasyaika grata parin‰a mah‰ YS 3.12.27 duh‰khasya ca ñcalyam eva pran‰atvenoktam ABh 204-207.28 cittanadµ namobhayato va hinµ ya vahati kalya n‰a ya vahati pa paya ca, ya tu kaival-

yapra gbha ra vivekavis‰ayanimna sa kalyan‰avaha, sam‰sarapragbha ra avivekavis‰ayanimnapapavaha VBh 1.12.


puede fluir hacia el bien o hacia el mal. En este caso el “bien” yel “mal” no son conceptos simplemente morales, ya que lo quese entiende por bien es el estado de aislamiento del purus‰a másallá de las buenas y las malas acciones. Así se afirma que parael yogui las acciones no son ni blancas ni negras. Es decir, nibuenas ni malas. Para la gente común, en cambio, las accionestienen un peso moral y pueden ser de tres tipos: blancas, ne-gras y mixtas.29 Para Vya sa la mente fluye hacia el bien cuandose decanta hacia la discriminación entre el purus‰a y la prakr‰ti y sealeja en cambio de la atracción por los objetos. La fascinaciónde la mente por los objetos de los sentidos refuerza la identifi-cación del purus‰a con la prakr‰ti y no permite la liberación.Éste es el fluir negativo de la mente. La dispasión, el desapegoo la santa indiferencia (vairagya) hace que se sequen los manan-tiales que nutren las corrientes negativas que se dirigen hacia losobjetos de los sentidos. Por otro lado, la práctica (abhya sa) dela visión discriminativa permite que aparezcan nuevos manan-tiales de agua que nutren las corrientes benéficas que llevan ala liberación.30 Como es bien sabido, la dispasión y la prácticacontinuada son los dos elementos esenciales para la cesaciónde los procesos mentales.31

Para el yoga, a diferencia del budismo, la mente no es mo-mentánea y tiene una continuidad e identidad a lo largo de losdistintos momentos perceptivos. Las percepciones sí son mo-mentáneas. La mente en cambio posee un elemento de esta-bilidad, proporcionado por el gun‰a tamas que es capaz deformar un sustrato (dharmin) para las cualidades (dharma) men-tales que se modifican constantemente. La mente no sólo tienecontinuidad a lo largo del tiempo, de hecho es ella misma laque crea el tiempo al formar el concepto de “secuencia deinstantes” (ks‰an‰a-krama). El tiempo es esta secuencia de ins-tantes en relación de anterioridad y posteridad. Los instantesson momentáneos. En un momento dado sólo existe un soloinstante, que se entiende como el tiempo que un átomo tardaen desplazarse de un punto a otro en el espacio. El instante pasa-

29 karmas uklakr‰s‰n‰am‰ yoginas trividham itares‰a m YS 4.7.30 tatra vairagyen‰a vis‰ayasrotah‰ khilµkriyate / vivekadars anabhya sena vivekasro-

ta udgha t‰hyata ity ubhaya dhµnas cittavr‰ttinirodhah‰ VBh 1.12.31 abhyasavairagya bhya m‰ tannirodhah‰ YS 1.12.


do ya no existe, el instante futuro todavía no ha llegado (ana-gata), por lo tanto es imposible construir una secuencia realde instantes, ya que por definición cada instante dura sólo unmomento. La realidad es momentánea. Sólo existe el instantepresente y todo el universo está contenido en ese instante.32

Incluso el pasado y el futuro están contenidos en forma laten-te y potencial en ese instante.33 El tiempo es por lo tanto unaconstrucción mental y no posee un referente externo (vastu-s unya).

El elemento de estabilidad viene proporcionado, como yahemos apuntado, por el gun‰a tamas, el principal responsablede las impresiones latentes. La mente tiene una doble natura-leza: las impresiones latentes (sam‰skara) y las cogniciones (prat-yaya).34 Las cogniciones son básicamente las vr‰tti o procesosmentales. En la composición de las vr‰tti predominan los gun‰arajas y sattva. El primero, como principio activo, es el que im-pulsa los procesos mentales, mientras que el gun‰a sattva lesproporciona su capacidad cognitiva. Por otro lado, las impre-siones latentes están formadas principalmente con el gun‰a ta-mas. Cabe recordar que estas impresiones latentes forman eldepósito kármico (karmasaya) y tienen la capacidad de trans-migrar dotando a la mente de una continuidad más allá inclu-so del cuerpo físico y asegurando la retribución kármica (karm‰a-vipa ka) en la siguiente reencarnación.

Las aflicciones (klesa) son la raíz de este karmas aya. De lafructificación de este depósito kármico depende la duraciónde vida, la especie a la cual uno pertenecerá (ja ti) y la experien-

32 yatha apakars‰aparyantam‰ dravyam‰ parama n‰ur evam‰ paramapakars‰aparyantah‰kalah‰ ks‰an‰o ya vata va samayena calitah‰ parama n‰uh‰ pu rvadesam‰ jahyad uttarades amupasam‰padyeta sa ka lah‰ ks‰an‰ah‰ tatpravaha vicchedas tu ks‰an‰ah‰ / ks‰an‰atatkramayor na stivastusamaha ra iti / buddhisamaha ro muhurtahora tra dayah‰ / sa khalv ayam‰ ka lo vastu-s unyo’pi buddhinirma n‰ah‰ s abdajña nanupatµ, laukika nam‰ vyutthitadars ananam‰ vastus-varu pa ivavabha sate / ks‰an‰as tu vastupatitah‰ krama valambµ / kramas ca ks‰an‰anantaryat-ma tam‰ kalavidah‰ kala ity a caks‰ate yoginah‰ / na ca dvau ks‰an‰au saha bhavatah‰ / kramasca na dvayoh‰ sahabhuvor asam‰bhava t purvasmad uttarasya bha vino yad a nantaryam‰ks‰an‰asya sa kramas tasmad vartamanah‰ evaikah‰ ks‰an‰o na pu rvottaraks‰an‰a h‰ santµti tasmannasti tatsamaha rah‰ / ye tu bhutabha vinah‰ ks‰an‰a s te parin‰a manvita vyakhyeya s tenaikenaks‰an‰ena kr‰tsno lokah‰ parin‰a mam anubhavati tatks‰an‰opa rud‰ha h‰ khalv amµ sarve dharma sVBh 3.52.

33 atµta nagatam‰ svarupato’sty adhvabheda d dharman‰a m YS 4.12.34 cittam‰ sam‰skarapratyaya tmakam YK 1.


cia vital (bhoga).35 El karmasaya puede ser bueno o malo y es elorigen del deseo, la avaricia, la ilusión y la cólera. Los efec-tos del depósito kármico se producen tanto en esta vida comoen las futuras.36 Vyasa menciona explícitamente que si existenlas aflicciones entonces el depósito kármico fructifica. Cuan-do estas aflicciones desparecen entonces el depósito kármicono podrá fructificar, aunque existe de hecho en forma de re-siduo mental (sam‰skara-ses‰a). La metáfora que se utiliza es lade la semilla tostada o esterilizada (dagdhabµja). Los granos dearroz pueden germinar cuando están recubiertos por la cáscara,pero no cuando se les quita. Metafóricamente son como unasemilla tostada que ha perdido la capacidad de germinación.Del mismo modo el depósito kármico recubierto por la cásca-ra de las aflicciones da lugar a la fructificación del karma, mien-tras que un depósito kármico liberado de las aflicciones nopuede fructificar.37 El fuego que puede tostar la semilla delkarma es el fuego de la discriminación intelectiva (prasam‰ khya -nagni). Esta discriminación intelectiva es la viveka-khyati o lacapacidad de distinguir el espíritu de la materialidad primor-dial.38 Hay que recordar que la intelección discriminativa es laúnica que puede destruir definitivamente las aflicciones y con-

35 klesamulah karmas ayo dr‰s‰t‰a dr‰s‰t‰ajanmavedanµyah‰ YS 2.12; sati mule tadvipa kojatya yurbhoga h‰ YS 2.13.

36 tatra pun‰ya pun‰yakarma s ayah‰ ka malobhamohakrodhaprabhavah‰ / sa dr‰s‰t‰ajanma-vedanµyas cadr‰s‰t‰ajanmavedanµyas ca VBh 2.12.

37 satsu kleses‰u karmas ayo vipakarambhµ bhavaty ucchinnakles amulah‰ / yatha tus‰a -vanaddha h‰ salitan‰d‰ula adagdhabµjabha va h‰ prarohasamartha bhavanti, na panµtatus‰a dag-dhabµjabha va va / tatha klesa vanaddhah‰ karma sayo vipakaprarohµ bhavati na panµtakles ona prasam‰khya nadagdhakles abµjabha vo veti VBh 2.13.

38 Estrictamente cabe distinguir entre la vivekakhyati y el prasam‰khya na. El pra-sam‰khya na representa el estadio inicial de la vivekakhya ti, su primera actualización(prasam‰khya nam‰ vivekakhyatisa ks‰atka rah‰, Pradµpika de Bhavagan‰esa 4.29). Median-te el prasam‰khya na se produce la cesación de todos los estados emergentes de la mente,incluyendo el de la contemplación diferenciada, pero en relación con la cesación absolutade la mente, el prasam‰khya na puede ser considerado todavía como un estado emergen-te (evam‰ prasam‰khyanena vyuttha nasya nirodham uktva prasam‰khyanasya pi nirbµjayo-gapeks‰aya vyuttha naru pasya nirodhopa yam aha, Man‰iprabha de Ramanandayati 4.29).El prasam‰khya na, que no es sino la emergencia de la vivekhakhya ti, produce la apariciónde ciertos poderes como son la omnisciencia (sarva-jñatr‰tva), el control de todos losestados de existencia (sarvabha vadhis‰t‰hatr‰tva) y la superación del dolor (visoka). Cuandoel yogui no se apega a estos poderes, entonces se produce el estado de la Nube delDharma (dharma-megha) que implica el afianzamiento y realización permanente de lavivekakhya ti (prasam‰khya ne’py akusµdasya sarvatha vivekakhya ter dharmameghah‰samadhih‰ YS 4.29).


seguir que no vuelvan a germinar. El kriya -yoga, basado en laactitud ascética (tapas), el estudio y la devoción sólo es capazde debilitar la fuerza de estas aflicciones, pero no puede neutra-lizarlas completamente.39

El gun‰a tamas es por lo tanto el armazón que sostiene eldepósito del karma al proporcionar la solidez necesaria paraque se formen las impresiones latentes. Volviendo a los proce-sos mentales o vr‰tti, que como hemos visto dependen del gun‰arajas para su funcionamiento, hay que hacer notar que éstosconstituyen el aspecto dinámico y visible de la mente, mien-tras que las impresiones latentes proporcionan la estabilidad.40

Las funciones mentales o vr‰tti son cinco según la afirmación delmismo Patañjali: conocimiento correcto, conocimiento erró-neo, conceptualización, sueño y memoria. El lector notará quelos tres primeros procesos mentales se refieren básicamente aprocesos cognitivos. El conocimiento correcto se refiere a losmedios para obtener este conocimiento verdadero y consisteen la percepción, la inferencia y el testimonio verbal.

El conocimiento erróneo no es sólo el error común, sinotambién una ignorancia existencial que es la causa misma de laexperiencia. El conocimiento erróneo en su manifestación máselevada se identifica con la ignorancia existencial o avidya , quehace posible la identidad entre el purus‰a y la prakr‰ti. No se tra-ta, por lo tanto, de una simple ausencia de conocimiento, sinode la presencia positiva del desconocimiento. Un desconoci-miento que no es ni el conocimiento correcto ni el simpleerror. Se trata de la ignorancia como otro tipo distinto de cog-nición contrario al conocimiento.41 Así, pues, ya con Vyasa elpapel de la ignorancia en el yoga se acerca al del vedanta, enten-diendo la ignorancia como un existente positivo, origen de lamanifestación del mundo.

Esta ignorancia es el campo de cultivo de las aflicciones, yes ella misma una de esas cinco aflicciones.42 Según el sam‰ khya

39 kriyayogasya pratanu karan‰amatre vyaparo, na tu vandhyatve kles anam‰, pra-sam‰khya nasya tu tadvandhyatve TV 2.2.

40 tatra sam‰ska ra aparidr‰s‰t‰ah‰ sthitidharmah‰, pratyaya s ca paridr‰s‰t‰a h‰ prakhya pravr‰tti-dharmah‰, kriya pradha nayah‰ pravr‰tter api jña yamanasvarupatva t YKST 1.

41 avidya na prama n‰am‰ na prama n‰a bha vah‰ / kim‰ tu vidya viparµtam‰ jñanantaramavidyeti // VBh 2.5.

42 avidya ks‰etram uttares‰a m‰ prasuptatanuvicchinnoda ran‰a m YS 2.4.


estaríamos en realidad ante una de las ocho predisposicionesdel intelecto (bha va): su predisposición hacia el error y la igno-rancia. Las predisposiciones del intelecto están formadas porcuatro parejas de opuestos: mérito y demérito (dharma, adhar-ma), conocimiento e ignorancia (jña na, ajñana), desapego yapego (vaira gya, raga) y poder e impotencia (aisvarya, anaisva-rya). La primera de estas cualidades es fruto de la predominanciadel gun‰a sattva, mientras que la segunda es el resultado del gu-n‰a tamas.43

Llegados a este punto conviene darse cuenta de la impor-tancia de los kles a para aquello que habitualmente llamamosemotividad. La traducción, correcta por otro lado, de klesa por“aflicción” oscurece el hecho de que una parte importante dela teoría de los klesa intenta explicar la capacidad emotiva de lamente y no simplemente aquellas emociones que habitualmenteasociamos a la aflicción. Efectivamente, dos de los klesa son lapasión y el odio, el gusto y el disgusto (raga y dves‰a) concomi-tantes con el placer y el dolor44 y que por lo tanto conformanel delicado edificio de la sensibilidad humana.

De hecho, las denominaciones de las vr‰tti no permiten infe-rir en ellas ningún elemento de emotividad. Como hemos di-cho anteriormente, estas denominaciones se refieren más a pro-cesos cognitivos que emotivos. Sin embargo, las vr‰tti, al ser unproducto de los tres constituyentes, se caracterizan por el pla-cer, el dolor y la confusión.45 Como ya hemos dicho el flujo delos tres gun‰a puede entenderse tanto desde el punto de vista de loselementos, como desde el punto de vista de los procesos menta-les. En el primer caso hablaremos de un flujo tranquilo (santa),turbulento (ghora) o entorpecido (m‰ud‰ha).46 En el segundo casohablaremos del placer (sukha, prµti), el dolor (duh‰kha, aprµti) yla confusión o el abatimiento (m‰oha, vis‰ada).47 Hay por lo tantouna correspondencia estrecha entre los modos de las cualidades

43 adhyavasa yo buddhir dharmo jña nam‰ viraga ais varyam / sattvikam etadru pam‰ta masam asmad viparyastam SK 23.

44 avidyasmitaragadves‰abhinives ah‰ kles ah‰ YS 2.3, sukhanusayµ ragah‰ YS 2.7, duh‰kha -nusayµ dves‰ah‰ YS 2.8.

45 sarvas caita vr‰ttayah‰ sukhaduh‰khamoha tmika h‰ VBh 1.11.46 tanmatra n‰y avis es‰as tebhyo bhu ta ni pañca pañcabhyah‰ / ete smr‰ta vises‰ah‰, santa

ghora s ca mud‰ha s ca SK 38.47 prµtyaprµtivis‰adatmakah‰ SK 12.


específicas de los elementos y la sensación de placer, dolor oabatimiento. Así por ejemplo, cuando el flujo de los gun‰a, queforma el elemento del éter, fluye de manera tranquila, la per-cepción del sonido, que es la cualidad del éter, será placentera.Si el flujo es turbulento, la percepción será desagradable. Si seve entorpecido, la percepción será confusa. Lo mismo podría-mos decir respecto de las formas o imágenes, ya que la formaes la cualidad del elemento fuego.

Encontramos claras referencias a la teoría de las predispo-siciones del intelecto en el comentario de Vya sa. Vyasa afirmaque cuando la mente está impregnada del gun‰a tamas se inclinanaturalmente hacia el vicio (adharma), la ignorancia, la depen-dencia (avairagya) y la impotencia. Contrariamente, cuandoen la mente desaparece por completo el efecto oscurecedor delgun‰a tamas y el gun‰a sattva se ve condicionado únicamentepor el gun‰a rajas, entonces la mente tiende hacia la virtud, elconocimiento, la dispasión y el señorío (aisvarya).48

La teoría de los cinco niveles de la mente (citta-bhu m‰i) tam-bién se explica a partir de la preponderancia de un gun‰a so-bre otro. Así, en la mente dispersa predomina el gun‰a rajas, enla mente confusa el tamas, en la concentrada el gun‰a sattva mez-clado con el gun‰a rajas. A nivel de la mente contemplativa (eka-gra) el intelecto brilla con toda la pureza del gun‰a sattva comple-tamente libre de la influencia del rajas y tamas. Autores comoVacaspatim‰isra nos recuerdan que la expresión citta-sattva, quese podría traducir como “la esencia de la mente o esencia men-tal”, se refiere al hecho de que el gun‰a sattva predomina en lacomposición de la mente.49 Por lo tanto, cuando la mente seencuentra completamente libre de la influencia del gun‰a rajasy tamas se dice que está establecida en su propio fundamento onaturaleza (svaru pa-pratis‰t‰ha), ya que el sattva es realmente lamateria prima de la mente, su componente esencial (sattva). Es-

48 tad eva tamasanuviddham adharmajñanavairagyanaisvaryopagam‰ bhavati / tadeva praks‰µn‰amoha varan‰am‰ sarvatah‰ pradyotama nam anuviddham‰ rajomatraya dhar-majñanavaira gyaisvaryopagam‰ bhavati VBh 1.2, yada tu tadeva cittasattvam avirbhu ta-sattvam apagatatamah‰ pat‰alam‰ sarajaskam‰ bhavati tada dharmajñanavaira gyaisvarya n‰yupagacchatµty a ha TV 1.2.

49 cittaru pen‰a parin‰atam‰ sattvam‰ cittasattvam / tad evam prakhya ru pataya sattva-pradha nyam‰ cittasya dars itam TV 1.2.


te sattva en estado puro es el mismo intelecto, una materia tras-lúcida que juega un papel esencial en la relación entre la mate-ria tosca y la conciencia. En el estado contemplativo de la men-te, ésta tiende hacia la visión discriminativa o vivevakhya ti quees capaz de elaborar la distinción entre el intelecto puro (sattva)y la conciencia (purus‰a). Estamos de hecho en el sam‰prajñata-samadhi, en la primera de los dos partes del yoga, la que produceuna purificación gradual de la esencia mental hasta liberarla dela ganga del rajas y tamas y pulirla como un diamante de prístinapureza.

La segunda parte del yoga, la que lleva a la contemplación in-diferenciada (asam‰prajñata-samadhi), implica una cesación com-pleta de los procesos mentales y una reducción de la mente a unasola impresión latente en estado residual y no operativo, vacíode contenido. Esta contemplación es fruto del desapego supre-mo y también recibe el nombre de contemplación no-germinal(nirbµja), ya que en ella no queda ni la semilla de la mente, sinotan sólo esta impresión latente en estado residual a partir de lacual nada puede germinar.50

Según la Sam‰ khyaka rika, aún después de conseguir el aisla-miento del espíritu, éste continúa habitando el cuerpo mien-tras dura el karma residual que ya ha empezado a surtir efecto,al igual que la rueda del alfarero continúa girando un rato trasel impulso inicial. ¿Permite esto inferir que aun después de lacontemplación indiferenciada que implica la cesación de todaslas funciones mentales, la mente sigue funcionando por el efectodel karma residual? ¿La cesación de las vr‰tti se referiría enton-ces más bien a la cesación de las causas que alimentan esas fun-ciones y no tanto al funcionamiento actual de las mismas?51 Porlo tanto el liberado en vida continuaría teniendo una mentefuncional, pero no productora de poso kármico, al no estar in-fluenciada por las aflicciones. De hecho se habría producido

50 viramapratyaya bhya sapurvah‰ sam‰ska rases‰o’nyah‰ YS 1.18, sarvavr‰ttipratyasta-maye sam‰skarases‰o nirodhas cittasya samadhir asam‰prajñatah‰, tasya param‰ vairagyamupayah‰, sa lambano hy abhya sas tatsa dhana ya na kalpata iti viramapratyayo nirvastukaalambanµkriyate / sa carthasunyah‰ / tadabhya sapurvakam‰ hi cittam‰ niralambanam abha-vapraptam iva bhavatµty es‰a nirbµjah‰ samadhir asam‰prajñatah‰ VBh 1.18.

51 Ésta parece ser la teoría de Ian Whicher en The Integrity of the Yoga Dars ana; Areconsideration of classical Yoga, Albany, State University of New York Press, 1998.


una desidentificación entre la conciencia y la materia. La con-ciencia podría ver a la materia como objeto distinto y sin estarimplicada en ella.

Esto es lo que indica una vez más la Sam‰ khyaka rika cuan-do declara que el espíritu contempla a la naturaleza que ha de-jado de ser productiva como lo haría un espectador desinteresa-do. Se trata ciertamente del último estadio de la contemplacióny disfrute de la naturaleza por parte del espíritu. Llegados aeste nivel el purus‰a contempla la materia primera en su totali-dad como un objeto y sin estar imbricada en ella.52 Ésta es laverdadera culminación de la visión de la naturaleza por partedel espíritu. Sólo después de esta visión podrá tener lugar elverdadero aislamiento del espíritu. Como dice la karika: aunquehaya proximidad entre el purus‰a y la prakr‰ti ésta no se activaráporque no hay ya intencionalidad alguna.53

Queda por resolver uno de los problemas más acuciantesde toda práctica espiritual que aspira a una trascendencia efec-tiva de los modos ordinarios de conocimiento. ¿Cómo es po-sible parar los procesos mentales si la misma práctica del yogaes un proceso mental? El estado resultante de la sabiduría ¿noserá un estado mental más? La solución a este problema des-de el punto de vista del yoga consiste en postular la existencia deuna impresión latente final que destruye a las otras impresioneslatentes.

Esta impresión latente nace del conocimiento infalible ola intelección preñada de verdad (r‰tam‰bhara ) que se consigue araíz de la transparencia mental como último estadio de la ab-sorción sutil indiferenciada (nirvicara). En este estadio con-templativo la mente se ha liberado del triple lastre de la pala-bra, el significado y el concepto, y al igual que en la absorcióntosca indiferenciada (nirvitarka ) percibe sólo el objeto sin losaditamentos lingüísticos y conceptuales que la mente añade en

52 tena nivr‰ttaprasava m arthavas at saptaru pavinivr‰tta m / prakr‰tim‰ pasyati purus‰ah‰preks‰akavad avasthitah‰ svacchah‰ // SK 65. Según Va caspatimisra esta visión implicauna presencia mínima del gun‰a sattva, ya que si no se podría producir esa visión: satt-vikya tu buddhya tadapy asya manak sam‰bhedo’sty eva, anyathaivam‰bhutaprakr‰tidars a-nanupapatter iti TV 65.

53 dr‰s‰t‰a mayety upeks‰aka ekah‰ dr‰s‰t‰a ham ity uparamaty anya / sati sam‰yoge’pi tayoh‰prayojanam‰ na sti sargasya // SK 66.


el acto de percepción.54 Se trata de una purificación de la me-moria (sm‰r‰ti-paris uddhi); es decir, de las impresiones latentes,que hace que la capacidad perceptiva (grahan‰a) parezca que sevacíe de su propio contenido (svarupa-sun‰yeva), quedando com-pletamente teñida por el objeto de percepción. De este modose tiene la sensación de una percepción completamente unita-ria, en donde sólo aparece el objeto percibido y no el sujetoperceptor ni el acto de percepción.55 Decimos que se tiene lasensación ya que en realidad sigue habiendo un sujeto percep-tor y un objeto percibido, puesto que todavía nos encontramosen el estadio de la contemplación cognitiva o diferenciada (sam‰-prajñata-samadhi) que requiere la presencia de un objeto ex-terno. Este tipo de contemplación es llamada germinal (sabµja),ya que este objeto externo, sea tosco o sutil, es considerado lasemilla del estado contemplativo cognitivo.56

Este conocimiento infalible aparece como el momento cul-minante de la contemplación cognitiva, cuando el flujo men-tal, liberado de las impurezas, es como una corriente límpida,serena y llena de la luz del gun‰a sattva.57 Si el conocimientoinfalible nos proporciona un conocimiento no mediatizadode los objetos, también produce, como ya hemos indicado, laúltima impresión latente que tiene la virtud de eliminar com-pletamente a todas las otras.58

Hay que recordar que el yoga postula la existencia de dos ti-pos de impresiones latentes: las que llevan a la mente hacia unestado emergente (vyuttha na) en el que se producen los proce-sos mentales y las que la conducen a un estado de obstrucción

54 smr‰tiparisuddhau svaru pasunyevarthamatranirbha sa nirvitarka YS 1.43, etayaivasavicara nirvicara ca suks‰mavis‰aya vyakhya ta YS 1.44.

55 ya sabdasam‰ketasruta numanajñanavikalpasmr‰tiparisuddhau grahyasvaru popa-rakta prajña svam iva prajña svarupam‰ grahan‰a tmakam‰ tyaktva padarthama trasvaru -pa grahyasvaru papann eva bhavati sa tada nirvitarka samapattih‰ VBh 1.43.

56 Conviene recordar aquí que esta contemplación cognitiva es de cuatro tiposdistintos según el objeto de la contemplación sea tosco o sutil y según el modo de absor-ción (samapatti) sea diferenciado o indiferenciado: absorción tosca diferenciada (savitar-ka), absorción tosca indiferenciada (nirvitarka ), absorción sutil diferenciada (savicara)y absorción sutil indiferenciada (nirvicara): ta s catasrah‰ samapattayo bahirvastubµja itisamadhir api sabµjah‰ / tatra sthu le’rthe savitarkah‰ nirvitarkah‰ / su ks‰me’rthe savicaronirvicara iti / sa caturdhopasam‰khyatah‰ sama dhir iti // VBh 1.46.

57 asuddhya varan‰amala petasya prakas atmano buddhisattvasya rajastamobhya m ana-bhibhu tah‰ svacchah‰ sthitiprava ho vaisa radyam VBh 1.47.

58 tajjah‰ sam‰skaro’nyasam‰ska rapratibandhµ YS 1.50.


o cesación (nirodha).59 Hay que tener en cuenta que en compa-ración con el estado de cesación incluso los estados de contem-plación diferenciados (sam‰prajñata) son considerados como unestado emergente.60 Estas impresiones latentes son propiedadesde la mente (citta-dharma) y no simples percepciones (pratyaya).Por lo tanto, aunque se produzca una obstrucción de las mis-mas, las impresiones latentes emergentes (vyuttha na-sam‰skara)permanecen operativas. Es necesario la acción de las impresioneslatentes obstructoras (nirodha-sam‰ska ra) capaces de suprimira las emergentes y de llevar la mente a transformarse en unamente detenida (nirodha-parin‰a ma). La necesidad de estasimpresiones latentes obstructoras es tanto más evidente cuan-to la mente es inestable por naturaleza y por lo tanto tiende alcambio continuo, a la sucesión rápida de pensamientos y sensa-ciones (ks‰ipra-parin‰amin). Se postulan por lo tanto unas impre-siones latentes de signo contrario, obstructoras de los procesosmentales, que tienden a apaciguar el rajas y a disolver el tamashasta conseguir la transparencia más pura del gun‰a sattva.61 Lanecesidad de estos obstructores es tanto más acuciante en cuantolas impresiones latentes producen procesos mentales que a suvez crean nuevas impresiones que activarán de nuevo los pro-cesos mentales, formando un círculo vicioso que es el que dehecho conforma la actividad de los seres.62 Sin las impresioneslatentes obstructoras la misma práctica de la meditación crea-ría impresiones emergentes que obligadamente produciríanprocesos mentales ahondando de esta manera el surco de lasimpresiones latentes, aunque fuesen “sáttvicas”, e imposibili-tando escapar del círculo de la mente. Luego veremos en quése distinguen unos sam‰skara de los otros.

59 vyuttha nanirodhasam‰skarayor abhibhavapra durbha vau nirodhalaks‰an‰acitta nva-yo nirodhaparin‰a mah‰ YS 3.9.

60 asam‰prajñatam‰ samadhim apeks‰ya sam‰prajñato vyuttha nam TV 3.9.61 atha nirodhacittaks‰an‰es‰u calam‰ gun‰avr‰ttam iti kµdr‰s as tada cittaparin‰a mah‰? vyut-

tha nanirodhasam‰ska rayor abhibhavapra durbha vau nirodhaks‰an‰acitta nvayo nirodhapa-rin‰a mah‰ / vyuttha nasam‰skaras cittadharmah‰, na te pratyaya tmaka iti pratyayanirodhena niruddha h‰ / nirodhasam‰ska ra api cittadharmas tayor abhibhavapra durbha vau vyut-tha nasam‰skaras cittadharma hµyante nirodhasam‰ska ra adhµyante / nirodhalaks‰an‰am‰ cit-tam anveti, tad ekasya cittasya pratiks‰an‰am idam‰ sam‰skaranyatha tvam‰ nirodhaparin‰a -mas tada sam‰ska rases‰am‰ cittam iti nirodhasamadhau vya khya tam // VBh 3.9.

62 tatha ja tµyaka h‰ sam‰ska ra vr‰ttibhir eva kriyante / sam‰ska rais ca vr‰ttaya iti / evam‰vr‰ttisam‰ska racakram anisam avartate VBh 1.5.


Volviendo al conocimiento certero o infalible, cabe apun-tar que también es llamado visión contemplativa (samadhi-praj-ña), fruto del grado más elevado de la contemplación diferen-ciada (sam‰prajñata-samadhi). Cuando esta visión contemplativase afianza y estabiliza entonces nace una “novísima impresión la-tente” (sam‰skaro navo navo jayate) que es capaz de suprimir lasimpresiones latentes emergentes. Al debilitarse estas impresio-nes no son capaces de generar procesos mentales y en la ausen-cia de estos procesos el estado contemplativo (samadhi) se for-talece. La intensificación del estado contemplativo genera a suvez una nueva visión contemplativa que refuerza la impresiónlatente terminal y obstructora. Esta última impresión latentepodemos concebirla también en plural, como un haz de impre-siones terminales que van surgiendo provocadas por los diferen-tes destellos contemplativos de un estado de samadhi, que seva profundizando cada vez más a medida que se forma un de-pósito de impresiones latentes contemplativas.

Dada la relación circular entre impresiones latentes (sam‰s-kara) y procesos mentales (vr‰tti), cabría ahora preguntarse elmotivo por el cual estas nuevas impresiones latentes no au-mentan la funcionalidad (adhikara) de la mente, sino más bientienden a reducir su actividad hasta su detención absoluta (sarva-nirodha). La respuesta es que estas impresiones latentes contri-buyen a debilitar la influencia de los klesa, de modo que nocrean nuevas obligaciones funcionales para la mente. Al contra-rio, van liberando a la mente de sus múltiples funciones y la con-ducen hacia el último proceso mental que es justamente la in-telección discriminativa. La actividad de la mente terminaaquí, en la intelección discriminativa (khya tiparyavasa nam‰ hicittaces‰t‰itam‰), y no puede ir más allá.63

Podríamos ahora preguntar por qué estas impresiones la-tentes son capaces de debilitar a las aflicciones (klesa). La res-puesta la encontramos en el aforismo quinto de la primeralección, un aforismo esencial para entender la práctica del yoga.

63 samadhiprajñapratilambhe yoginah‰ prajña kr‰tah‰ sam‰ska ro navo navo jayate /tajjah‰ sam‰skaro’nyasam‰ka rapratibandhµ / samadhiprajña prabhavah‰ sam‰ska ro vyut-tha nasam‰skaras ayam‰ ba dhate / vyuttha nasam‰skarabhibhava t tatprabhava h‰ pratyaya nabhavanti / pratyayanirodhe samadhir upatis‰t‰hate / tatah‰ sama dhija prajña tatah‰ prajña -kr‰tah‰ sam‰skara iti navo navah‰ sam‰ska ras ayo jayate VBh 1.50.


En este aforismo se afirma que los procesos mentales puedenser de dos tipos: con aflicciones o sin aflicciones.64 Los procesosmentales afligidos (klis‰t‰a) refuerzan el depósito kármico, mien-tras que los no-afligidos (aklis‰t‰a) se oponen a las funciones delos gun‰a y conducen a la mente hacia la intelección discrimina-tiva.65 Los primeros impiden que la conciencia se establezca ensu propia naturaleza, mientras que los segundos favorecen el es-tablecimiento del purus‰a en su propia naturaleza, tal y como espe-cifica el aforismo tercero de la primera lección. La naturalezadel purus‰a es la conciencia pura, mientras que la naturaleza de lasfunciones mentales es su propia materialidad inconsciente.66

La impresión latente final, conseguida mediante el cultivode procesos mentales no-afligidos, obstruiría no sólo la visióncontemplativa (samadhi-prajña ) propia del sam‰prajña ta-sama-dhi, sino también los mismas impresiones latentes que nacende esa visión.67 Según Vya sa esta impresión latente final sería dis-tinta de la que nace de la visión contemplativa. Patañjali noparece hacer esta distinción y simplemente indica que cuandola impresión latente contemplativa ha eliminado todas las otrasimpresiones latentes, finalmente ella también desaparece.68 Vya-sa argumenta que es necesario postular esta última impresiónlatente al tener en cuenta el proceso gradual de cesación de to-das las funciones mentales.69 Podemos entender que esta dupli-cación de las últimas impresiones latentes responde a la doblefunción que Patañjali parece asignarle a la impresión latente con-templativa. Por un lado, la de eliminar a las otras impresioneslatentes y, por otro, la de autodestruirse.

Conviene aclarar aquí que esta cesación de los procesos men-tales no tiene nada que ver con la inconciencia como parecen afir-mar ciertos autores.70 La idea de que la cesación de la mente

64 vr‰ttayah‰ pañcatayah‰ klis‰t‰a aklis‰t‰a h‰ YS 1.5.65 klesahetukah‰ karma s ayapracaye ks‰etrµbhu ta h‰ klis‰t‰a h‰, khya tivis‰aya gun‰adhika ra-

virodhinyo’klis‰t‰a h‰ VBh 1.3.66 ta h‰ kµdr‰s yah‰? klis‰t‰a aklis‰t‰a h‰, vaks‰yama n‰aih‰ kles aih‰ sam‰s lis‰t‰a h‰ svarupapratis‰t‰ha -

pratyaya h‰ klis‰t‰a h‰, tair asam‰s lis‰t‰a h‰ svaru papratis‰t‰ha pratyaya aklis‰t‰a h‰ YSA 1.5, citisaktescaitanyamatram‰ svabha vo na vr‰ttaya iti bha vah‰ YSA 1.3.

67 nirodhajah‰ sam‰ska rah‰ samadhijansam‰karan ba dhata iti VBh 1.51.68 citisaktes caitanyamatram‰ svabha vo na vr‰ttaya iti bha vah‰ YS 1.51.69 nirodhasthitika lakramanubhavena nirodhacittakr‰tasam‰ska rastitvam VBh 1.51.70 “Debemos buscar en el terreno de lo inconsciente la explicación del avance ha-

cia la represión total y absoluta, una vez que la conciencia y la voluntad no dejan más


conduce a la pérdida de conciencia, proviene de la invetera-da confusión entre conciencia y mente. Nada más contrario alespíritu del sam‰ khya/yoga para el cual, como ya hemos indicadorepetidas veces, la conciencia es una propiedad del purus‰a y node la mente. La cesación de la mente implica en todo caso una pu-rificación y un mayor resplandor de la conciencia que, libre delos lazos oscurecedores de la materia, se manifiesta prístina en to-da su cristalina pureza. Brilla entonces la energía de la concienciadel purus‰a establecido en la cúspide del mundo, eterno, ilimitado,libre, sin ningún dolor o impedimento, disfrutando de su propiagrandeza, en un estado de excelsa beatitud (atis obhana).71

El sam‰khya/yoga ofrece una explicación mecanicista inclusode las emociones, pero a pesar de esto no cae en el reduccionis-mo materialista y ofrece a la conciencia un status ontológicopropio. Reducir la mente a un mecanismo material simplificalas cosas al evitar caer en falsos espiritualismos cuando en reali-dad hablamos simplemente de fenómenos mentales, es decir enúltima instancia materiales. Desde el punto de vista occidentalla solución es original, ya que permite una explicación me-canicista de los procesos mentales, incluidos los sentimientos,pero no reduce la experiencia humana a términos meramentecuantitativos o funcionales, al permitir que su sustrato finalsea la conciencia desprovista de contenido.

Abreviaturas

YS Yoga-sutraVBh Vya sa-bha s‰yaTV Tattva-vais aradµTK Tattva-kaum‰udµSK Sam‰khya-karikaABh Abhinava-bha ratµYK Yoga-karikaYKST Yoga-karika-sarala-t‰ika

sentir su presencia en el proceso yóguico”, F. Tola y C. Dragonetti, Yogasutras de Pa-tañjali, Barcelona, Seix Barral, 1973, p. 236.

71 tatah‰ ku t‰asthanitya nanta suddha citisaktih‰ sve mahimni nirantaram‰ nirvighnamavatis‰t‰hata ity atis obhanam YSA 1.51.

Redalyc.EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA · EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA...

Documents

Transcript of Redalyc.EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA · EL CONCEPTO DE LA MENTE EN LOS YOGASUTRA...