Consideraciones en Torno a La Concepción Kantiana de Dignidad Humana (Federico Viola)

Resumen

En el presente artculo se arriesga una nueva interpretacin del concepto kantia-no de autonoma, abordndolo desde una perspectiva heternoma. En efecto, sinsoslayar la interpretacin ya clsica de aqul se indaga sobre la posibilidad de pen-sarlo como tributario de una heteronoma que seala de alguna manera a la autono-ma una dignidad sobre la cual sta no puede tener prcticamente ninguna injeren-cia. Se pone de relieve as pues el hecho de que esta dignidad inviolable marca unadiferencia prctica ms radical que la identidad lgica sobre la que se basa la auto-noma y sobre la que descansa la ontologa en cuanto tal.

Palabras clave: Dignidad humana, Kant, alteridad, moral.

Abstract

This paper tries a new, heterodox interpretation of Kants concept of autonomy.From a heteronomous account inquires about the possibility of thinking this auto-nomy without ignoring its classical interpretation, but reflecting on it as being sub-sidiary of a heteronomy that points out a dignity on which the autonomy has prac-tically no meddling. It is thus highlighted, indeed, the fact that this inviolable dig-

Revista de FilosofaVol. 39 Nm. 1 (2014): 187-201

ISSN: 0034-8244http://dx.doi.org/10.5209/rev_RESF.2014.v39.n1.45624

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Consideraciones en torno a la concepcin kantiana de dignidad humana desde una

perspectiva heternoma

(Reflections concerning on a heteronomous conception of human dignity

in Kants philosophy)

Federico Ignacio VIOLA

Recibido: 22 de marzo de 2013Aceptado: 26 de enero de 2014

nity indicates a more radical practical difference than that of the logical identity onwhich autonomy is based and on which rests the ontology as such.

Keywords: Human dignity, Kant, alterity, moral.

1. Introduccion

En el presente artculo se rastrea y tematiza el vnculo entre dignidad personaly alteridad en la filosofa prctica kantiana.

En este sentido se intenta probar que el sentido de la dignidad humana se basano en una identidad lgica o en una pertenencia a un gnero racional comn, sinoen la diferencia radical que impone los lmites prcticos a los agentes racionalesindividuales, y que fundamenta y otorga el sentido ltimo de la moral y de la racio-nalidad prctica.

Se determina por eso mismo el sentido de la alteridad ante todo como lmite delactuar, es decir como alteridad que en su mismo comparecer, se presenta limitan-do los poderes y las posibilidades del sujeto de la accin tica. Es decir que la alte-ridad comparece en cuanto tal como lmite tico-prctico.

Segn esta hiptesis que gua el presente texto ser necesario siguiendo unasugerencia del mismo Ricoeur1 repensar la ya clsica oposicin entre autonomay heteronoma para distinguir dos concepciones de sta ltima, a saber, la primeraque se corresponde con el estado de minora de edad denunciado por Kant en suopsculo Qu es la Ilustracin?, y que consiste precisamente en dejarse tutelarpor otro de tal forma que el propio juicio dependa del juicio de otro. Sin embargoexiste otra concepcin posible de heteronoma sobre la cual queremos hacer hinca-pi en este texto, y de la cual la autonoma es necesariamente tributaria. Nos refe-rimos aqu a la heteronoma que designa lo otro de la libertad en la figura de la leyque, sin embargo, la libertad se da; lo otro del sentimiento en la figura del respeto;lo otro del mal en la figura de la inclinacin al mal.2 Esta triple forma de la hete-ronoma, intrnseca al s mismo, tiene gran semejanza con la alteridad propiamen-te dialgica que hace a la autonoma solidaria y dependiente de la regla de justiciay de la de reciprocidad.3 De manera que acontece una bifurcacin en el conceptode heteronoma, dndose una ambigedad intrnseca segn la cual sta puede serinterpretada en correlacin con dos figuras contrapuestas, a saber, la del dominador,que tiene enfrente al esclavo, o la del maestro de justicia, que tiene enfrente al dis-cpulo. Es esta ltima heteronoma explica Ricoeur la que se debe integrar en

Federico Ignacio Viola Consideraciones en torno a la concepcin kantiana...


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1 Cf. el pargrafo Autonoma y conflicto en Ricoeur (2006, p. 300 ss).2 Ricoeur (2006, p. 302). Subrayado nuestro.3 Ricoeur (2006, p. 302).

la autonoma, no para debilitarla, sino para reforzar la exhortacin de Kant en Ques la Ilustracin?: Sapere aude! Atrvete a aprender, a probar, a gustar por timismo!.4 Ahora bien, esta concepcin de heteronoma segn el modelo de la alte-ridad del maestro de justicia de la que habla Ricoeur no representa simplemente unaautolimitacin autoimpuesta por la libertad misma, tampoco constituye ciertamen-te una prueba de la existencia de Dios. Dicha heteronoma representa nada ms, ninada menos, que un lmite tico que coincide con la dignidad de la alteridad del otroen cuanto tal. Esto implica una determinacin prctica de la dignidad y no ntica,en el sentido de una propiedad inherente al ente personal que lo determine comoobjeto de valor y que determine consecuentemente la inviolabilidad de su persona.

2. Alteridad y dignidad en Kant

En la Fundamentacin de la metafsica de las Costumbres se introduce en elformalismo kantiano el problema de la alteridad, sin ninguna referencia al conoci-miento emprico que de sta se pueda tener. En efecto, el imperativo prctico allformulado reza: obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu personacomo en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nuncasimplemente como medio.5 Sin embargo es legtimo preguntarse con Ricoeur si noes necesario primero conocer al otro en tanto que otro y luego respetarlo.6 Es decir,cabe preguntarse si el respeto por el otro se deduce como consecuencia necesariadel conocimiento que se realiza de sus propiedades nticas.

Para comenzar a responder a estos interrogantes es preciso primeramente ponerde relieve el paso del contexto de una concepcin negativa de la libertad (libertadde), en la III Antinomia de la razn pura, a una concepcin positiva de este mismoconcepto (libertad para) en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.Pasar de un concepto negativo a un concepto positivo de libertad consiste, pues, enconsiderar que la voluntad del sujeto actuante no slo es libre de causas externas oajenas a s misma, sino que dicha libertad acta movida por una ley moral auto-impuesta.

En efecto, el tratamiento de la Crtica de la Razn Pura determina la libertadcomo la mera capacidad de accin del agente, en sentido genrico y no exclusiva-mente moral, libre de causas externas, entendindose aqu por externo no sola-mente las fuerzas fsicas sino las sensaciones provenientes de fuera, las imgenessugeridas por dichas sensaciones, las emociones y deseos que suscitan dichos est-mulos. En este sentido el hombre difiere de los animales por el hecho de ser movi-



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4 Ricoeur (2006, p. 302).5 Kant (2002, p. 116).6 Cf. Ricoeur (1986, p. 248).

do tanto por razones como por los sentidos y la imaginacin. De aqu que Kant atri-buya a los primeros un arbitrium brutum y al hombre un arbitrium liberum.7

Esta es una descripcin de la libertad derivada de una reflexin sobre el proble-ma de la necesidad natural y que puede ser supuesta sin contradiccin como propiadel sujeto racional. Dicha descripcin, empero, desemboca en un concepto pura-mente negativo de la libertad y no referido a ninguna consideracin moral.

Ahora bien, la libertad como perteneciente a una voluntad, es decir, concebidaen sentido positivo, es una libertad diferente, desde el momento en que slo puedeexistir como tal si la voluntad representa una facultad para producir efectos sin serdeterminada por ninguna otra cosa ms que por s misma. A partir de este conceptopositivo es posible mostrar que la libertad es equivalente al concepto de autonoma.Para esto Kant definir a la voluntad como un tipo de causalidad de los seres vivosen tanto que son racionales.8 Kant explicita entonces, en el tercer captulo de laFundamentacin, que este tipo de causalidad de los seres vivos implica necesaria-mente el concepto de ley, de suerte que, por paradjico que parezca y contrario a laexperiencia comn, una causalidad libre, como la voluntad de todo ser racional, nopuede carecer de leyes, pues de otro modo una voluntad libre sera un absurdo.9De este modo concluye Kant una voluntad libre y una voluntad bajo leyesmorales son exactamente lo mismo.10

Ahora bien, si la voluntad no puede carecer de leyes, sus leyes deben emperodiferenciarse cualitativamente de las leyes de la naturaleza. Pues el sistema de leyesempricas que gobierna el acontecer natural de los sucesos fenomnicos del mundono constituye un sistema de leyes auto-impuesto, sino un conjunto de leyes impues-to desde fuera por agentes externos. He aqu esbozado el concepto de heteronoma.

Por el contrario, la accin causal de una voluntad libre debe tener lugar a partirde leyes que dicha voluntad se da a s misma, esto es, a partir de leyes auto-impues-tas. He aqu, pues, el concepto de autonoma bajo el cual debe concebirse unavoluntad libre al actuar.

De esta forma, al identificar Kant libertad con autonoma, arriba a la conclusinde que todo ser racional debe autodeterminarse si ha de presuponerse la libertadcomo causa de su accin. Esta presuposicin, segn lo expuesto, no es autocontra-dictoria. En efecto, esta autodeterminacin puede pensarse a partir de la doble con-sideracin del agente racional, a saber, como perteneciente, por un lado, al mundointeligible y, por tanto, actuando bajo la idea de libertad; y como miembro, por otrolado, del mundo sensible y sujeto a las leyes de la naturaleza. Esta consideracin



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7 Cf. Kant (1993, p. 464).8 Kant (2002, p. 140).9 Kant (2002, p. 141); Cf. tambin Kant (2002, p. 91).10 Kant (2002, p. 141).

mixta del sujeto humano que acta como ciudadano de dos Reinos, da a pensar enel carcter de imperativo categrico de las leyes autnomas del mundo inteligible,de manera que tales leyes no son susceptibles de ser condicionadas por determina-ciones provenientes del orden fenomnico. En efecto, si el sujeto actuante fuerameramente miembro del mundo inteligible, sus acciones seran siempre conformesal principio de autonoma; y, si fuera slo miembro del mundo sensible, sus accio-nes estaran siempre en conformidad con las leyes que rigen los fenmenos natura-les.11 Pero como miembro del mundo inteligible, que pertenece a la vez al mundosensible, el sujeto de la accin moral se encuentra permanentemente sometido a latirana de las pasiones y las inclinaciones. Por consiguiente, afirma el filsofo deKnigsberg, las leyes del mundo inteligible han de ser consideradas como impera-tivos para m y las acciones adecuadas a este principio tienen que ser vistas comodeberes.12

Ahora bien, hay algo as, o mejor dicho, acontece en el sujeto algo as comoun imperativo categrico? Si as fuera, el fundamento para un imperativo categri-co debe ser absoluto. As lo afirma Kant cuando expresa que

suponiendo que hubiese algo cuya existencia en s misma posea un valor absoluto, algoque como fin en s mismo pudiera ser un fundamento de leyes bien determinadas, ahes donde nicamente se hallara el fundamento de un posible imperativo categrico,esto es, de una ley prctica [] El hombre y en general todo ser racional existe comoun fin en s mismo, no simplemente como un medio para ser utilizado discrecionalmen-te por esta o aquella voluntad.13

En efecto, si ha de haber un imperativo categrico, ste debe ordenar a un fintal que sea objetivo y absoluto, es decir, a un fin que valga universalmente para todosujeto como fin en s mismo y no como simple medio para alcanzar un fin particu-lar. Pues bien, slo la humanidad definida por la racionalidad puede constituir unfin objetivo y en s mismo.

La humanidad constituye ciertamente el nico fin en s en tanto slo los seresracionales se saben capaces de obrar de acuerdo con la representacin de leyes queellos mismos se dan, y no slo como instrumentos de alguna ley externa, es decir,se representan a s mismos como sus propios fines. Y como todo hombre se repre-senta su naturaleza racional como fin en s misma, la humanidad es un principioobjetivo. La humanidad ha de ser, entonces, el fin propio de una voluntad regida porel imperativo categrico y la condicin suprema limitativa de cualquier otro fin par-ticular. La humanidad, tanto en m como en el otro, irrumpe en el texto de la



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11 Cf. Kant (2002, p. 151).12 Cf. Kant (2002, p. 151).13 Kant (2002, p. 114). Cf. tambin Kant (1963, p. 172).

Fundamentacin, al modo de un factum, sin que se seale, como apunta agudamen-te Ricoeur, una diferencia entre la determinacin existencial y la determinacinprctica de la persona.14 Este repentino comparecer del ser personal representa, deeste modo, un acontecimiento tico. Y esto queda an ms de manifiesto a conti-nuacin cuando Kant contrapone la existencia de las cosas y de las personas. Dichacontraposicin es, con palabras de Ricoeur, prctico-existencial.15 En efecto, diceKant, los seres de la naturaleza tienen slo un valor relativo como medio, siempreque sean irracionales y por eso se llaman cosas por el contrario, agrega, los seresracionales reciben el nombre de personas porque su naturaleza los destaca ya comofines en s mismos.16 De aqu que la existencia de todo ser personal no es sino unaexistencia-valor.17 El otro comparece, de esta forma, fenomnicamente como un serrevestido de un valor tal que slo puede ser tomado como fin y nunca como medio.Dicho de otro modo, su existencia se identifica con su dignidad, su valor slo puedeser no-comercial, fuera de precio.18

3. Lmite del actuar y lmite del conocer: persona y cosa en s

A partir de esta determinacin de la persona como fin en s surge, anlogamen-te, el tema de la cosa en s. En efecto as como el nomeno cumple una funcinlimitativa frente a las pretensiones de conocimiento absoluto del entendimientohumano, y de esta manera hace posible el conocimiento objetivo en cuanto tal, delmismo modo pero en el plano prctico, la persona deviene el lmite de la esponta-neidad absoluta de la voluntad y posibilita a su vez la moralidad en cuanto tal. Enefecto, sin la nocin misma de lmite, la cual a su vez constituye el sentido mismode toda la empresa crtica kantiana, no sera posible ni el conocimiento objetivo,fundamento de la ciencia, ni la moralidad en cuanto tal.

De suerte que la existencia absoluta del otro su carcter de fin en s no sesigue de la percepcin fenomnica que se tenga de l, sino que constituye ante todoy sobre todo el postulado prctico de la razn que limita toda pretensin de la volun-tad de reducirlo a sus cualidades deseables o agradables. Dicho postulado prcticoes el fundamento mismo de su aparecer como otro. De manera que en el planoprctico, en tanto persona, el otro slo aparece en cuanto lmite y como objeto derespeto. Cada persona, explica Ricoeur, no solamente se me aparece, sino que seposiciona absolutamente como fin en s limitando mis pretensiones de objetivarla



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14 Ricoeur (1986, p. 248).15 Ricoeur (1986, p. 248).16 Kant (2002, p. 115).17 Bref, lexistence dautrui est une existence-valeur: Cf. Ricoeur (1986, pp. 275-276).18 Cf. Kant (2002, p. 125).

teorticamente y de utilizarla prcticamente, es entonces que ella existe, al mismotiempo, para m y en s.19

Ahora bien, el respeto de la persona humana, en tanto sta es percibida como ellmite o ms propiamente como la suprema condicin restrictiva en el uso de todoslos medios,20 impuesto al sujeto, no mienta como aclara Ricoeur ni una limita-cin en la potencia de conocer (lmite puramente especulativo), ni una limitacin enla potencia de actuar (impotencia emprica, obstaculizacin fsica).21 En efecto, entanto el respeto por el otro constituye nada ms (y nada menos) que un sentimientopadecido por la conciencia moral, el mandato de respetar al otro no procede por esomismo de una fuerza coercitiva externa al sujeto agente. La prohibicin de matar noconvierte por consiguiente al asesinato en algo imposible de efectuar, en algo impo-sible de llevar a cabo en el mundo de la efectividad emprica. De hecho, el asesina-to, segn la triste constatacin de Emmanuel Levinas, constituye el hecho ms tri-vial de la historia humana.22 La determinacin prctica que deriva del respeto dela dignidad del otro no se consuma por lo tanto en un no poder a la manera de unimpedimento fsico, sino en un no deber a la manera de un imperativo tico. Puesel otro constituye siempre de alguna manera un en-s cuya determinacin jams esde naturaleza terica o especulativa, sino que permanece siempre prctica y tica.23

Las exigencias que nacen de la tica no revisten de hecho ni la fuerza ni la nece-sidad de las leyes de la lgica o de la fsica, sino que constituyen ms bien un lmi-te tico-prctico que, desde el punto de vista kantiano, no es posible transgredir sinsacrificar lo propiamente humano del hombre; dicho lmite coincide con la digni-dad de aquel contra quien se acta de forma tal que la existencia del otro no puedesino representar para la razn prctica una existencia-valor en cuanto tal.24 De estemodo, el otro sujeto humano deviene alteridad absoluta contra la cual, desde elpunto de vista prctico, no se puede poder y contra la cual cesan todas las preten-siones del sujeto agente. De manera que el otro representa el punto de detencin dela tendencia a determinar todas las cosas incluyndolas intencionalmente comoobjeto de las inclinaciones subjetivas.

4. Pasividad y conciencia moral

La determinacin de la alteridad en tanto existencia-valor se da a travs del sen-timiento del respeto. Ahora bien, el respeto representa pues un sentimiento peculiar,



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19 Ricoeur (1986, p. 276).20 Cf. Kant (2002, p. 128).21 Cf. Ricoeur (1986, p. 275).22 Cf. Levinas (1987, p. 212).23 Cf. Ricoeur (1986, p. 250).24 Cf. Ricoeur (1986, p. 250).

subjetivo, que se posee de manera originaria y al que se subordinan las inclinacio-nes egostas del individuo. Como sentimiento emerge en el hombre en tanto ste serepresenta a s mismo la ley. Es decir, no es derivado de un juicio sobre un objetoque tuviramos el deber de producir o de favorecer. Porque slo podramos repre-sentrnoslo [a dicho juicio] como deber por el respeto que tenemos por l.25

As mismo representa uno de los motores de la razn prctica y en cuanto talinterviene sobre la autonoma segn el modo de un afecto recibido pasivamente.26Ahora bien, la mayor problemtica que plantea el respeto en cuanto motor de laaccin constituye el factor de pasividad que introduce en el propio corazn del prin-cipio de autonoma, siendo esta conjuncin misma entre la autoposicin y la auto-afeccin la que autoriza como dice Ricoeur a cuestionar la independencia delprincipio de la autonoma [] con otras palabras, a poner en duda la autonoma dela autonoma27 misma. De manera que el verdadero reto que la concepcin kantia-na de respeto plantea no es el objeto que ste descubre en cuanto tal. Es decir, inde-pendientemente de que el objeto del respeto sea la ley moral o las personas, lo msrelevante en l es su estatuto en cuanto sentimiento, por tanto en cuanto afeccin,respecto al principio de autonoma.28

En efecto, la auto-imposicin de la ley genera en el sujeto que acta la subordi-nacin a dicha ley, y dicha subordinacin genera un sentimiento de retraimiento delas propias pretensiones y un elevamiento de la estimacin prctica de la ley queKant denomina respeto. En cuanto afeccin, empero, el respeto no se puede no sen-tir. Pues dicha ley, bajo el imperio del deber, halla por s misma acceso en el nimoy conquista, aun contra nuestra voluntad, veneracin por s misma (aunque nosiempre observancia).29

Segn el pasaje anteriormente citado se hace posible aclarar un equvoco, entanto que la pasividad, en lo que se refiere al respeto, no implica pasividad ni conrelacin a la formulacin de la ley ni con relacin a su cumplimiento. En efecto, sepodra pensar que el sujeto pierde toda espontaneidad en la accin, quedando cons-treido a obrar siempre eligiendo el bien. Dicha interpretacin, adems de atentarcontra el sentido comn, atenta contra la evidencia de la experiencia cotidiana. Enefecto, la condicin por la cual el sujeto no puede no sentir el respeto, no implica,de manera necesaria, que ste no pueda actuar contra la ley, es decir inmoralmente.La obligacin no equivale, como ya precisamos, a una coercin fsica. Kant no con-funde el plano fsico con el plano moral. Simplemente sostiene que el agente moralno puede dejar de sentir reverencia y respeto hacia la ley, an actuando contra ella.



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25 Kant (1994, p. 258).26 Cf. Ricoeur (2006, p. 226).27 Ricoeur (2006, p. 228).28 Ricoeur (2006, p. 226). Nota al pie n 22.29 Kant (1963, p. 170), subrayado nuestro.

De esta forma se explica el sentimiento de culpa y el llamado remordimiento deconciencia.

La pasividad que posee el sujeto en relacin con el sentimiento de respeto esanloga a la pasividad que posee en relacin con su conciencia en tanto concienciaque manda absolutamente. Ilustramos esta afirmacin citando al propio Kant, quienafirma que cuando hablamos de aquella maravillosa facultad nuestra que llamamosconciencia moral (Gewissen),30 el sujeto, por ms que intente disculparse de unaaccin suya contra la ley, no puede de ningn modo acallar al acusador en l, desuerte que aunque intente disculparse por la falta cometida alegando

cierta mala costumbre, adquirida por lento abandono de la atencin sobre s mismo,hasta el punto de que puede considerarla como una consecuencia natural de la misma,sin embargo, esto no puede librarlo de la propia crtica y del reproche que se hace a smismo En esto, agrega el filsofo de Knigsberg se funda el arrepentimiento de unacto cometido hace largo tiempo [...] sensacin dolorosa efectuada por la disposicinmoral del nimo.31

Mediante el sentimiento de respeto acontece, por lo tanto, una novedad sin pre-cedentes en la filosofa crtica kantiana. En efecto, la persona aparece ya no sola-mente, como dice Ricoeur, como la presencia de un ser, por lo tanto como un apa-recer ntico, sino, adems, como el aparecer de un sujeto, como el aparecer de misemejante.32 La persona escapa, de este modo, dicindolo con palabras de Ricoeuruna vez ms, a la dictadura de la representacin (Vorstellung).33 Pues la persona entanto pertenece al orden de los fines en s, slo puede consumarse como tal en unReino de fines, es decir, segn la ligazn sistemtica de los seres racionales a par-tir de leyes comunes. Se trata un Reino en el cual participamos activamente comolegisladores a travs de la autonoma de nuestra propia voluntad, pero esa partici-pacin activa es correlativa a una pasividad originaria, a saber, el factum de la con-ciencia moral y el sentimiento de respeto por la ley que manda tomar la humanidaddel otro siempre como fin y nunca como medio.

Dicho factum de la conciencia moral, que habla involuntaria e inevitablemen-te34 y que experimenta o siente la ley que el sujeto se da a s mismo como objetode respeto, testimonia una dimensin de pasividad en el sujeto que no resulta deninguna actividad teortica o intencional. Y, de este modo, dado que la concienciamoral es un hecho inexorable, un hecho que escapa a la actividad del sujeto, no



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30 Kant (1963, p. 193).31 Kant (1963, p. 193).32 Ricoeur (1986, p. 267).33 Cf. Ricoeur (1986, p. 267).34 Kant (1994, p. 256).

puede ser un deber tener conciencia. Sucede ms bien lo contrario, obrar segnconciencia moral puede incluso no ser un deber.35 Pues no puede ser un deberaquello que no puede ser evitado, es decir aquello que ocurre a nuestro pesar. Laconciencia moral es algo que es portado por el ser humano. Portacin o carga queen este contexto ser interpretada como otredad, es decir como la alteridad de unpadecimiento, que est en m, que me es esencial en cuanto humano y que, aunqueme afecta desde mi interioridad, no puedo considerar como ma, pues, no soy yosu origen, en cuanto ella no es resultado de mis voliciones.

Esta alteridad de la conciencia en el yo es tan patente y tan irrefragable que,como afirma, Rottenberg,

desafa toda asimilacin por el cuerpo [y] no es una cosa que pueda ser poseda, antesbien es un otro que me posee, un otro que y por el que soy posedo. Viene a m, a mexclusivamente (lo que quiere decir, a m exclusivamente en todo momento, un nme-ro infinito de veces) desde el completamente otro en m y perturba el silencio.36

Es por esto que Kant ensea que ser juzgados por la propia conciencia es comoser juzgados por otro, un otro distinto de nosotros mismos, y esto es as a condicinde que la conciencia no entre en contradiccin consigo misma.37

Existe, de este modo, una diferencia irreductible entre la representacin que elsujeto se hace de su cumplimiento de la ley y su tendencia a cumplirla. El testimo-nio sensible de esta aseveracin es el hecho mismo de que el sujeto tico sienteresistencia a cumplir la ley. De ah que el sujeto estime la ley como algo forneocomo algo imperado por un otro a quien debe obedecer. De suerte que la formula-cin de la ley al modo de un imperativo desemboca en la representacin de la con-ciencia como un juez, es decir, una alteridad ante la cual el s mismo comparece,38segn la analoga propuesta por el mismo Kant.

De este modo existe segn Kant un vnculo entre el sujeto y una alteridad irre-presentable, a saber, el factum del deber, la conciencia de que algo debe ser (aun-que mi voluntad, afectada por las inclinaciones, no quiere que sea y que tal veznunca sea) que slo est presente en la conciencia al modo de una huella, de unamarca de algo anterior incluso a la autonoma; que funda su practicidad, y por lacual la razn se determina a obrar considerando al otro siempre como fin en s, y,por ende, como digno y no intercambiable, y nunca como medio.



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35 Kant (1994, p. 256).36 Rottenberg (2003, p. 195).37 Kant (1994, p. 304).38 En efecto en Kant (1994, p. 304). Dice Kant: Por tanto, en todos los deberes la conciencia moraldel hombre tendr que imaginar como juez de sus acciones a otro (como hombre en general), distintode s mismo, si no quiere estar en contradiccin consigo misma. Ahora bien, este otro puede ser unapersona real o nicamente ideal, que la razn se crea por s misma.

5. De la unicidad

Parecera problemtico empero tratar de justificar la dignidad del individuohumano considerado en su unicidad en un sistema como el kantiano, donde el res-peto por todo individuo otro se basara en el comn reconocimiento que deben rea-lizar seres autnomos y racionales de su condicin de fines en s, es decir, donde elrespeto lo es antes por la humanidad del hombre (el gnero) que por cada hombreindividualmente considerado (la persona en su particularidad).

Segn Kant, sin embargo, la autonoma constituye el fundamento de la digni-dad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional.39 En tanto autnomo,en efecto, cada ser racional es un fin en s mismo, de manera que quedaramos defrente a una potencial cadena infinita de fines objetiva e independientemente exis-tentes, una abismal posibilidad de enumeracin.40 Nos preguntamos, entonces, conRottenberg, cul es la relacin entre un ser racional y otro, en esta cadena? Sonacaso los seres racionales, en tanto fines en s mismos, idnticos por definicin, esdecir, simplemente intercambiables, canjeables en su dignidad? Estas preguntasson aun ms pertinentes, contina la pensadora norteamericana, cuando se recuer-da que la dignidad es lo que distingue un objeto de respeto de una cosa permuta-ble.41 Dice Kant en efecto: En el lugar de lo que tiene un precio puede ser colo-cado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y no sepresta a equivalencia alguna, eso posee dignidad.42 Por lo tanto, si los seres racio-nales poseen un valor absoluto, podran ser canjeables en un sistema de intercam-bio y sustitucin, segn el modelo econmico al que se refiere Kant, o, por el con-trario, cabra, tal vez, la posibilidad de plantear la existencia de una absoluta dife-rencia entre dichos seres? Por eso pregunta Rottenberg: cmo puede uno pasardel yo a todo otro ser racional sin, al mismo tiempo, reducir inmediatamenteun valor absoluto a un valor mensurable, sin asimilar una intrnseca e irreductiblediferencia a, precisamente, la misma diferencia?.43 Ante la significatividad detales preguntas recurrimos una vez ms a un pasaje de la Fundamentacin parasubrayar el carcter de fin en s de cada ser racional:

Si debe darse un supremo principio prctico y un imperativo categrico con respecto ala voluntad humana, ha de ser tal porque la representacin de lo que supone un fin paracualquiera por suponer un fin en s mismo constituye un principio objetivo de la volun-tad y, por lo tanto, puede servir como ley prctica universal. El fundamento de este prin-



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39 Kant (2002, p. 125), subrayado nuestro.40 Rottenberg (2003, p. 182).41 Rottenberg (2003, p. 182).42 Kant (2002, pp. 123-124).43 Rottenberg (2003, p. 182).

cipio estriba en que la naturaleza racional existe como fin en s mismo. As se represen-ta el hombre necesariamente su propia existencia, y en esa medida supone un principiosubjetivo de las acciones humanas. Pero as se representa igualmente cualquier otro serracional su existencia con arreglo al mismo fundamento racional que vale tambin param; por consiguiente al mismo tiempo supone un principio objetivo a partir del cual, encuanto fundamento prctico supremo, tendran que poder derivarse todas las leyes de lavoluntad.44

En el texto citado pone de relieve la diferencia existente entre naturaleza huma-na y naturaleza racional. Ahora bien, esta diferencia no es una mera diferencia con-ceptual, pues estamos aqu, como en las antinomias dinmicas, en presencia demiembros que no pertenecen a la misma serie espacio-temporal (como en el casode las antinomias matemticas, donde la razn se remonta a condiciones homog-neas del orden sensible, de manera que se trata de una serie en la cual la condiciny lo condicionado estn ligados como miembros de la misma serie45). En el caso dela diferencia aqu citada se da como dice Rottenmberg un regreso desde lo fun-dado (la naturaleza humana) al fundamento (la naturaleza racional).46 De maneraque, en el caso de la naturaleza humana y la naturaleza racional nos encontramosante miembros no homogneos de la misma serie espacio-temporal. Pues ocurreaqu que el retroceso se encamina hacia una condicin heterognea, puramenteinteligible, donde las partes no pertenecen a la misma serie. Las antinomias din-micas permiten, de esta forma, pensar una condicin de los fenmenos exterior a laserie que estos componen, es decir, permiten pensar una condicin que no es, a suvez, fenmeno.47

En otras palabras, en tanto constitutiva de la naturaleza humana, la naturalezaracional no puede ser enteramente humana.48 En este sentido es factible decir quela racionalidad determina lo humano por su misma irreductibilidad a lo humano.As se concluye que la condicin de posibilidad de toda subjetividad autnomahumana emerge, precisamente, de un trasfondo de necesaria e infinita diferencia, asaber, la existente entre su particularidad emprica subjetiva y la naturaleza racio-nal que la funda. Lo que equivale a sostener que la subjetividad autnoma en cuan-to tal es el resultado de una diferencia infinita, esto es no puede haber subjetividadautnoma que no est definida en este sentido diferencial y solamente de este modopuede la subjetividad autnoma ser algo no enumerable o intercambiable.49 De



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44 Cf. Kant (2002, p. 114), subrayado nuestro.45 Cf. Kant (1993, pp. 460-461)46 Cf. Rottenberg (2003, p. 184).47 Cf. Kant (1993, p. 462).48 Rottenberg (2003, p. 184).49 Rottenberg (2003, p. 184).

manera que no ser posible concebir el paso del yo a todo otro ser racional enel que se diluya su particularidad especfica, si la autonoma tiene que ser, y as debeser para Kant, un principio objetivo de la accin.

Rottenberg analiza posteriormente el concepto de autonoma a la luz de la fini-tud humana, es decir, bajo el condicionamiento por el cual el imperativo categricoadquiere su sentido, no slo en la medida en que la voluntad del sujeto autnomoencuentra en s el propio fundamento de su actuar (evitando as la heteronoma),sino tambin, y al mismo tiempo, en la medida en que la voluntad finita no posee ens la posibilidad de su propio cumplimiento,50 como la voluntad divina o la volun-tad santa. Ciertamente, slo una voluntad individual que pudiera postularse a smisma como su mismo presupuesto y como el fundamento propio de leyes determi-nadas podra ser llamada una voluntad autnoma, una voluntad que es al mismotiempo subjetiva y universal.51 De manera que la voluntad humana finita porta ens, no su cumplimiento, sino su propia imposibilidad,52 no porque aspire a su pro-pia destruccin, sino porque slo incorporando el poder diferencial53 que la funda-menta, es decir la naturaleza racional, es como puede convertirse en lo que debe seren orden a ser s misma, es decir, auto-fundada.

Una heteronoma interior al sujeto, a saber la dada por la relacin entre la natu-raleza racional que excede la voluntad particular concreta y esta voluntad, constitu-ye, de este modo, el fundamento de todas las relaciones (ya sea la relacin del suje-to consigo mismo, con otro sujeto, o con un objeto); y la misma distincin entreautonoma y heteronoma54 se funda en esta heteronoma originaria entre la auto-noma de la voluntad y la conciencia moral que siente la ley que se da la voluntada s misma como un imperativo.55 De aqu que la ley no subordine al sujeto a unorden formal neutro e impersonal, sino que en su efectividad en tanto deber per-mita la consideracin de cada sujeto en su respectiva unicidad y singularidad.

Rottenberg se permite llamar a este poder diferencial que funda la voluntadotredad irrecusable o heteronoma absoluta y explica que as como la ley moralno puede ser efectiva sin el principio de autonoma, del mismo modo, el principiode autonoma no puede igualmente efectivizarse sin estar en relacin necesaria conalgo que es y que debe permanecer irreductible a este mismo principio, a saber: unaalteridad irrecusable sin la cual no podra permanecer el principio de autonoma y,



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50 Rottenberg (2003, p. 185).51 Rottenberg (2003, p. 184).52 Rottenberg (2003, p. 185).53 Cf. Rottenberg (2003, p. 185).54 Rottenberg (2003, p. 185).55 En efecto, dice Jakub Sirovtka: la autonoma como primado del Mismo tiene poco que ver con laautonoma de la razn prctica de Kant. Puesto que no se trata en Kant de cualquier autodetermina-cin del individuo, sino de aquella autodeterminacin por la que la razn prescribe una ley, bajo la cualtoda voluntad racional se ve abocada. Sirovtka (2004, p. 187).

por eso mismo, no sera posible la ley moral.56 Este parecer est en consonancia conla misma empresa kantiana de una razn crtica, es decir de una razn que determi-nando sus propios lmites, tanto cognoscitivos (qu puedo saber?) como prcticos(qu debo hacer?), determina a su vez su mismo significado y alcance en tanto serelaciona con un sentido que le es ajeno pero que no la aliena necesariamente.

De este modo, entonces, siguiendo a Rottenberg diremos que los seres huma-nos, en cuanto tales, no pueden ser considerados jams miembros homogneos dela misma serie espacio-temporal. De manera que la consideracin del ser humanocomo tal y la atencin respetuosa de su dignidad que se halla por encima de todoprecio y no se presta a equivalencia alguna,57 se basa no en la identidad de la per-tenencia a un gnero especfico comn, sino en aquella diferencia efectiva y origi-naria que hace posible la moral en cuanto tal.

En la nombrada concurrencia entre naturaleza humana y naturaleza racional, seperfila en efecto, en el seno del sujeto autnomo una no-coincidencia absoluta con-sigo mismo, una diferencia irrecusable que fundamenta el mismo hecho de que lasubjetividad autnoma sea algo no-manipulable y no-canjeable, esto es revestida deun valor absoluto que la determina como nica.

6. Sumario

La naturaleza humana no coincide con la naturaleza racional, antes bien, difie-re de ella. Es decir, la humanidad del hombre no se agota en su racionalidad y laracionalidad no se reduce a la humanidad. De suerte que seres racionales no-huma-nos seran perfectamente concebibles.58

Para que el hombre pueda determinar su obrar por principios racionales y enconsecuencia autnomos, es necesario que se relacione con algo otro respecto de smismo, pero que es lo que fundamenta su humanidad.59



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56 Cf. Rottenberg (2003, p. 185).57 Kant (2002, p. 124).58 Kant (2002, p. 114).59 Esta interpretacin de un cruce fundante entre heteronoma y autonoma no es exclusiva deRottenberg, dice pues Jakub Sirovtka comentando a Emmanuel Levinas: La autonoma de la raznde Kant y la heteronoma en la definicin del sujeto de Levinas van en una direccin semejante: elmomento del surgimiento de esta experiencia [la experiencia tica] es en efecto, seguramente, unmomento de apertura al deber, de irrupcin de la ley, que puede muy bien ser descrita en trminos desujecin, lo cual es cierto en el caso de Levinas, pero tambin lo es en el caso de Kant en la experien-cia del respeto: porque somos seres finitos, y no santos, la ley se nos impone desde el exterior y porlo tanto, desde el punto de vista de un anlisis fenomenolgico de la relacin vivida como deber, eslegtimo leer este momento como un momento de sujecin o, si se prefiere, de heteronoma. El puntocrucial, en el que se encuentran ambos pensadores, es la experiencia moral y el factum de la concien-cia moral. De manera semejante como en Kant, en las situaciones moralmente relevantes, surge la leymoral con su exhortacin t debes!, en Levinas hay una remisin a una experiencia moral concre-ta: en el encuentro con el otro me sale al cruce su exigencia tica. Levinas (2004, pp. 187-188).

Por lo tanto, cuando respetamos la humanidad del hombre determinando nues-tro actuar por la mera representacin de la ley, no reducimos a cada hombre a unafuncin intercambiable o un elemento canjeable en una serie homognea. Ya que lohumano es distinto de la naturaleza racional, la excede; y en la ley moral nos rela-cionamos con la naturaleza racional. De esta forma, obrar en concordancia con elimperativo categrico no implica reducir los sujetos a una racionalidad que, a modode denominador comn los define e identifica de manera unvoca.

En el obrar moral el sujeto toma al otro como fin en s en cuanto este otro sehalla fundado en una naturaleza racional. Sin embargo, dicha naturaleza excede lanaturaleza humana y se halla en el plano noumnico, de aqu que no sea posiblereducir al otro sujeto fenomnico a una identidad intercambiable.

La prueba subjetiva de la diferencia entre naturaleza humana y naturaleza racio-nal reside en el hecho de que esta ltima es vivida como una otredad diferente res-pecto de la subjetividad propia concreta, de lo que resulta, segn se ha sealado, unconflicto permanente entre la representacin de la ley y el deber que me constriea cumplirla.

Referencias bibliogrficas

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Federico Ignacio ViolaHusserl-ArchivAlbert-Ludwigs-Universitt Freiburg, [email protected]



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Consideraciones en Torno a La Concepción Kantiana de Dignidad Humana (Federico Viola)

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