Este artículo describe el funcionamiento en evolución de las prácticas religiosas habaneras, sumicropolítica y la construcción de las categorías que las definen, poniendo en relieve las interac-ciones entre creyentes, investigadores, instituciones nacionales, movimientos intelectuales de Eu-ropa, América y África, y creyentes extranjeros. La difusión actual de la llamada santería cubanaen el resto del mundo es analizada desde el punto de vista de su continuidad y lógica histórica,política, social e identitaria: la ampliación espacial de los intercambios no transforma fundamen-talmente el contenido del debate a nivel local. Se trata de legitimar ciertas prácticas rituales y,por lo tanto, más allá de la dimensión religiosa, es la cuestión de la cubanidad la que está aquí enjuego.

PALABRAS CLAVES: santería, religión, política, identidad, Cuba.

This article describes the evolving function of religious practices in Havana, its micro-politics andthe construction of the categories that define them, stressing the interactions between believers,researchers, national institutions, European, American and African intellectual movements, andforeign believers. Current diffusion of the so called Cuban santeria in the rest of the world isanalyzed from the viewpoint of its continuity and historical, political, social and identity logic: thespatial expansion of the exchanges does not essentially transform the content of the debate atthe local level. It is about legitimizing certain ritual practices and, therefore, beyond the religiousdimension, what is at stake is the question of Cubanness.

KEY WORDS: Santería, religion, politics, identity, Cuba.

: Instituto de Investigaciones para el Desarrollo (IRD, Francia)-Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.

kali@argyriadis.net

Desacatos, núm. , enero-abril , pp. -.

Recepción: de diciembre de / Aceptación: de septiembre de

* Agradezco a Nahayeilli Juárez Huet y a Félix González Díaz por sus correcciones y sugerencias.

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Religión de indígenas, religión de científicos:construcción de la cubanidad y santería*

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D esde hace más de doce años, las prácticas reli-giosas de origen africano así como el espiritis-mo, el culto a los santos y a las vírgenes se han

hecho más visibles en La Habana. Junto con el incremen-to del turismo y de los flujos migratorios, su difusión alexterior de Cuba se aceleró considerablemente.1 La lla-mada santería cubana está presente hoy en día en casi to-do el continente americano y se difunde también en variasciudades europeas. Entra en concurrencia con vertientesreligiosas similares, como el candomblé nagô brasileño, elShangó cult en Trinidad, la Yoruba religion en Estados Uni-dos o el ifaísmo en Nigeria, entre otras. De esta manera,forma parte de redes transnacionales que las incluyen atodas, permitiendo su interacción y la influencia recípro-ca expresada en las prácticas localizadas.

Dado este contexto, ser reconocido como detentor deuna tradición “pura” es fuente de prestigio en Cuba y (re)genera luchas de poder entre los practicantes. Algunosde ellos se organizan en asociaciones, apoyados por algu-nos investigadores, y militan por la “ortodoxización”u or-ganización del culto en agrupaciones. Principalmente setrata de valorizar una prestigiosa “tradición yoruba” (elec-ción que no es casual, como lo veremos más adelante),pero apropiada por los santeros cubanos. Tales iniciati-vas comportan numerosas implicaciones tanto diplomá-ticas como económicas, así como en términos de políticainterna y de estrategia identitaria nacional. Más allá de ladimensión religiosa, es la cuestión de la cubanidad la queestá aquí en juego. Diferentes partes adversas, pero en oca-siones aliadas, utilizan referencias a África en sus discursosy acusaciones. Lo mismo sucede, pero de manera más im-plícita, con las referencias al cristianismo y al castrismo.

En este artículo intentaré, entonces, comprender estefenómeno desde el punto de vista de su continuidad yde su lógica histórico-política. Por lo tanto, en una pri-mera parte analizaré el surgimiento de los estudios “afro-cubanos”, poniendo en relieve sus interacciones con otrosmovimientos intelectuales de Europa, América y África,interacciones que nutren, desde hace más de un siglo, el

debate identitario en Cuba y, a la vez, contribuyen a laevolución de los discursos religiosos, de las representa-ciones y de las mismas prácticas culturales. Una vez es-bozado el contexto en el cual se han ido desarrollandodichas prácticas hasta alcanzar el momento presente, tra-taré de reflexionar sobre el funcionamiento de la vida reli-giosa habanera2 sin disociar los niveles de análisis, desdeel enfoque etnográfico clásico (ciudad de La Habana) has-ta el nivel translocal conformado por redes religiosas quetraspasan las fronteras y a la vez se re-anclan con fuerzaen la capital en el marco de nuevas estrategias y formas derelacionarse con el Estado y las instituciones nacionales.

PRÁCTICAS RELIGIOSAS DE ORIGENAFRICANO Y CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL

La antropología cubana produjo varios conceptos y cate-gorías que tienen que ver con la definición y la clasifica-ción de las prácticas religiosas de origen africano presentesen la isla. Desde hace más de un siglo se debate sobre unacuestión que hoy en día sigue siendo central: la de la po-sibilidad o imposibilidad de incluir esas prácticas comoparte del concepto de identidad cultural nacional, y dequé manera. Si hacemos el inventario cronológico de lasprincipales nociones utilizadas por los investigadores enciencias sociales, nos damos cuenta que éstas evolucio-naron a la par del contexto político-social de la isla y delmundo. En consecuencia, y de manera interactiva, mu-chos practicantes, en busca de una legitimación, lega-lización o valorización de su religión, adoptaron poco apoco el vocabulario de connotación erudita, y hasta loinfluyeron.

En el siglo XIX numerosas modalidades de cultos afri-canos se desarrollaban bajo la forma de asociaciones quetomaban algún santo (o virgen) por patrono, llamadas

1 Esta difusión empezó significativamente con la llegada de los exilia-dos cubanos en la década de a Estados Unidos.

2 Quisiera aclarar que se trata de una investigación “desde afuera” delos procesos en juego (religiosos y a la vez sociales, económicos, po-líticos, históricos) y no de un estudio teológico o militante donde sedefienda lo que se considera auténtico o tradicional, correcto, buenoo bien hecho. Estos debates pertenecen a los interesados.

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cabildos,3 institución hispánica que según Fernando Or-tiz ( []: ) existía desde el siglo XIV y que a losinmigrantes extranjeros les reconocía el derecho a orga-nizarse. Rafael López Valdés (: ) subraya que el ob-jetivo declarado de las autoridades coloniales era crearuna división entre los africanos (fueran libres o esclavos)de distintos orígenes o naciones, para evitar así una su-blevación abolicionista masiva. En realidad, dentro deestas instituciones circularon personas de procedencias ycolores de piel muy diversos, criollos (nacidos en Cuba)y, aunque de manera más escasa, gente de origen euro-peo.4 De hecho, algunos cabildos fomentaron o apoya-ron luchas independentistas. En el transcurso del siglofueron progresivamente marginados: en La Habana, en, sólo se les permitió una existencia extra-murosen los poblados de Regla y Guanabacoa y su salida enel día de Reyes fue prohibida. Después de la abolición tar-día de la esclavitud () y de la independencia (8),los cabildos fueron desmantelados y transformados ensociedades de recreo y socorro. Muchas de éstas fuerondesprovistas de sus bienes al morir sus fundadores, ya quela jurisdicción relativa a la herencia no reconocía los la-zos de parentesco ritual (Arozareña, : ; GonzálezDíaz, ).

A principios del siglo XX las religiones de origen afri-cano sufrían una represión muy intensa y se desarrolla-ban más bien en la semiclandestinidad de los domiciliosprivados. El gobierno había emprendido una política de“blanqueamiento” de la población, apoyándose en leyesde cuotas migratorias.5 Es en esta época de violencia ra-

cial acentuada que Ortiz, influido por los estudios cri-minalistas e higienistas de Lombroso y por los estudiosafrobrasileños iniciados por Nina Rodrigues, denunciaesas prácticas, llamadas por lo común con el término ge-nérico y despreciativo de brujería. Para él, así como paramuchos de sus contemporáneos, eran enemigas de la mo-dernidad y de la salud pública y también una marca devergüenza para la joven nación. Propone medidas parareprimir y educar a “aquellas masas de negros que no es-tán suficientemente desafricanizadas” ( []: ),así como a los numerosos “blancos” pobres y/o crédulosatraídos por esas prácticas.

En , en el contexto de crisis económica y de pro-testa contra la presencia estadounidense en la isla, Ortizse une a la campaña de la Junta de Renovación NacionalCívica, que se convierte después en un movimiento derebelión (Veteranos y Patriotas) rápidamente derrotadopor las autoridades. Esas organizaciones inspiran a ungrupo (llamado Minorista) de jóvenes artistas e intelec-tuales que en el mismo momento están descubriendo losnuevos movimientos artísticos europeos, como el pri-mitivismo y el Arte Negro. Notan que “había en Regla,del otro lado de la bahía, ritmos tan complejos e intere-santes como los que Stravinski había creado para evocarlos juegos primitivos de la Rusia pagana” (Carpentier, []: ). Oponen al folclor europeo, conside-rado agonizante, las expresiones criollas populares cuba-nas: la rumba, el son, los bailes abakuá, los tambores batá,el bongó,“¡antídoto a Wall Street!”(Carpentier, citado porDe la Fuente, : ). Los afrocubanistas6 eligen a Fer-nando Ortiz como su representante, quien en fun-da la Sociedad de Folclor Cubano y la revista Archivos delFolclor Cubano, iniciando así, entre otras cosas, estudios

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3 En este siglo se crearon, además, sociedades secretas masculinas deorigen africano (probablemente influidas también por el modelo ma-són), como la famosa sociedad secreta abakuá, proveniente, segúnFernando Ortiz, de la región del Calabar (sureste del Nigeria actual),integrada de manera temprana por miembros de orígenes muy diver-sos, e incluso europeo (para más detalles, véase Sosa Rodríguez, ).4 De manera general, cabe relativizar en Cuba la estricta división queasocia los esclavos a la gente “de color” y los amos a la gente de origeneuropea. Existían muchos “libres de color” en La Habana, algunos due-ños de esclavos (para más detalles, véase Deschamps Chapeaux,). A la inversa, se reportaron casos de trabajadores chinos, galle-gos e irlandeses cuyas condiciones de vida en las plantaciones eran tanmalas que huían a los palenques con los esclavos fugitivos (Franco,; Moreno Fraginals, , t. I: -; Peraza, ).5 Como, por ejemplo, la inmigración subvencionada de aproximada-

mente ciudadanos españoles. Sin embargo, fueron importa-dos muchos braceros haitianos y jamaiquinos, víctimas principalesde las “cacerías de brujos” que se dieron en aquella época (Chávez Ál-varez, : -), también marco, en , del alzamiento y de la re-presión del Partido de los Independientes de Color (Helg, : ).6 En ese movimiento se inspiraron grandes figuras del arte cubanocomo Alejo Carpentier, Nicolás Guillén,Wilfredo Lamm,Amadeo Rol-dán, entre otros. Cabe precisar que durante la dictadura de Machado(-) muchos de ellos se exiliaron en París, y allá, apoyados porlos surrealistas, estrenaron o publicaron muchas de sus obras. Es en Pa-rís que Lydia Cabrera publica en francés, en , sus Petits contes nègres.

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más detallados sobre la música, los bailes y el teatro delos “negros”.

En la obra de Ortiz destacan las nociones de transcul-turación (Ortiz, ), cubanidad y folclor afrocubano.Utiliza la metáfora de un guiso cubano llamado ajiaco,pues la cubanidad es el resultado de la fusión progresi-va de múltiples ingredientes. El ingrediente “afro”, sin em-bargo, permanece acantonado en un papel pintoresco oartístico, y su dimensión propiamente religiosa sigue aso-ciada al arcaismo primitivo, a la credulidad, a la margina-lidad y al mercantilismo. Por supuesto, hay que situar laevolución de esas ideas en Cuba (véase, por ejemplo, Car-pentier, []: , ) en un contexto más amplio,en el cual la civilización europea sigue siendo vista comoun modelo ideal. Como lo advierte Marc Augé: “La mi-rada occidental sobre los demás sólo dejó de ser despre-ciativa para convertirse en estética” (: ).

En la década de el debate entre investigadores in-troduce una distinción entre brujería y santería (Lacha-teñeré, ; Ortiz, ). La santería se convierte en la

práctica específica de los descendientes de esclavos yo-rubas (o lucumí, como los llaman en Cuba), y se le con-sidera más bella, noble, sabia y tradicional que las demásprácticas religiosas de origen africano, sobre todo conrespecto al Palo-monte, supuestamente más “sincrético”aunque de origen “bantú” (sic) y asociado todavía a unaimagen de África totalmente rechazada, considerada comosucia, apestosa, salvaje, bruja, atrasada (Argyriadis, ).

Esa discriminación no resulta casual. A semejanza desu precursor brasileño Nina Rodrigues, Ortiz tambiénestuvo influido por los estereotipos raciales de su época,que consideraban que dentro de la “raza negra” los “su-daneses” (gente del África Occidental) eran más bellosque los “cafres” (sur-oeste) y más civilizados (Capone,: ). Incansable lector de las obras de los africanis-tas Hovelacque y Delafosse, por ejemplo, la idea de una su-perioridad de la cultura yoruba brota también en él porla influencia de los textos del misionero nigeriano T. J.Bowen, del padre Bouche, del reverendo Crowther y delcoronel Ellis, todos actores del movimiento de “renaci-

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miento cultural de Lagos” (fines del siglo XIX) que teníacomo objetivo crear las bases de una nación llamada yo-ruba, con una lengua estándar y una religión unificada,elevada al mismo rango de dignidad que la religión cris-tiana (Matory, : ).7

Es indudable que esas teorías fueron inspiradas demanera directa por la propia visión de los informantes,quienes además utilizaban esencialmente un vocabula-rio católico con el fin de autodenominarse y quitarse elestigma tanto a los ojos de los demás como a los propios.Ortiz precisa que alrededor de , el término brujeríaera usado por los babalaos para designar a los paleros(: ). Por su parte, Rómulo Lachateñeré afirma ha-ber sido guiado por “las discusiones teológicas y dog-máticas planteadas por los propios sacerdotes de uno yotro grupo”. Más adelante, subraya que estas discrimina-ciones respondían, al parecer, a razones económicas y talvez a celos profesoniales, puesto que algunos paleros tam-bién acusaban a los santeros de trabajar el mal. Sin em-bargo, concluye: “No obstante, nuestro criterio es el deaceptar el mayor contenido dogmático en los cultos lu-cumí” (: ). Cabe destacar que, a excepción de LydiaCabrera más tarde ( []), los investigadores notomaban en cuenta la práctica acumulativa y comple-mentaria e interpretaban dichas acusaciones como ex-presiones de un antagonismo entre grupos distintos.

Tras las numerosas producciones e iniciativas universi-tarias y artísticas de las décadas de y , el telón defondo de la rivalidad religiosa se transformó; el criteriode “autenticidad africana”se impuso como elemento pro-tagónico. Algunos informantes de los investigadores co-menzaron a desprestigiar a sus rivales destacando comovalor su propia “ortodoxia” (véase, por ejemplo, en cuan-to a los tambores batá, Ortiz, []: -). Lo que

al principio provenía de una estrategia hegemónica fuevalidado como verdad histórica cuando encontró un es-pacio dentro de los escritos de autores famosos y reco-nocidos. Algunos santeros escribieron manuales por sucuenta, en los cuales citaban los textos etnológicos cu-banos (Angarica, ; Finés, ). Incluso en el de Ni-colás Angarica apareció la referencia de un diccionarioinglés-yoruba, producto del movimiento identitario yo-ruba descrito líneas arriba.8 De manera definitivamenteinteractiva (o dialéctica), se fijó así una mitología que enadelante destacó una sola vertiente religiosa.

En los primeros años de la Revolución, mientras el go-bierno entraba en crisis abierta con el clero católico, sedesarrollaron muchas investigaciones, oficiales o no, so-bre las religiones de origen africano y el espiritismo. Loscabildos del pasado eran valorizados como símbolos dela lucha de los esclavos y de sus descendientes contra elopresor colonialista y, después, imperialista. Algunos au-tores llegaron a elaborar teorías que intentaban probarla adecuación entre esas prácticas y la Revolución, comola del materialismo esotérico de Sixto Gastón Agüero() o la del desenlace del cimarronaje cultural de RenéDepestre (). Pero esas tesis fueron descartadas en be-neficio de toda una serie de ideas inscritas en una con-tinuidad lógica con las anteriores.

En la decada de la santería era más bien vista co-mo un insulto chocante frente a los avances sociales dela Revolución: “esperanza estéril, opio elemental y aguar-diente para anestesiar los sufrimientos [de los oprimi-dos]” (“Trabajo ideológico…”, : ). Se considerabaque sólo la población marginal (los “elementos antiso-ciales”) o atrasada (los ancianos) la practicaban. En elcampo de las ciencias sociales se impulsaron, sobre to-do, estudios sobre las fiestas populares o el mundo rural,mientras que el tema del entonces llamado “folclor afro-cubano” se trataba como algo perteneciente al pasado(Guanche, ), o fuente de inspiración para el arte. Sinembargo, el éxito de las actuaciones didácticas del Con-

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7 Como lo ha demostrado Peel (), la identidad cultural “yoruba”y el ifaísmo son el resultado de una construcción histórica, de una in-teracción entre dos (tres) mundos: el de los devotos de la religión delos orichas y el de los líderes de ese movimiento, descendientes de es-clavos liberados y evangelizados por los ingleses y de esclavos que re-tornaron a África después de la abolición (la mayoría provenientesde Brasil, una minoría de Cuba; Sarracino, ). Veremos más ade-lante cómo esos actores vuelven hoy a desempeñar un papel deter-minante en la evolución de la santería cubana.

8 Podemos suponer que otros libros llegaron a Cuba mediante las lo-gias masónicas, a la cual pertenecieron muchos abakuás, santeros y ba-balaos. Es el caso, por ejemplo, del libro de Bernard Maupoil sobre Ifá:La géomancie à l’ancienne côte des esclaves ().

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junto Folclórico Nacional, creado en 9 con artistasreligiosos, muchos de ellos informantes de Fernando Or-tiz o Lydia Cabrera y militantes de la valoración del apor-te africano a la cultura cubana, contribuyó a atraer lacuriosidad de los profanos y suscitó numerosas vocacio-nes religiosas, a pesar de haber sido concebido teórica-mente con objetivos estéticos de teatralización del folclor(Guerra, ).

Poco a poco, las relaciones entre el gobierno y el cris-tianismo se fueron transformando. En se votó a fa-vor de una nueva constitución que estipulaba que cadaciudadano era libre de profesar y practicar sus creenciasreligiosas, siempre que respetara “las leyes, el orden pú-blico, la salud de los ciudadanos y las normas de la moralsocialista” (Tesis y resoluciones…: ). En se publi-có el libro Fidel y la religión, entrevista del Comandanteen Jefe a Frei Betto, uno de los fundadores brasileños de lateología de la liberación. En este libro, Fidel Castro mues-tra una posición más matizada en cuanto a la religión engeneral. Ésta puede ser considerada como opio del pue-blo únicamente en el caso que sea utilizada con fines deexplotación del hombre por el hombre. Castristas y teó-logos de la liberación pueden obrar juntos, en esta pers-pectiva, en aras del progreso social (Castro Ruz, : ).Este libro fue un éxito en Cuba, pero mucha gente quedódesilusionada: Fidel no hablaba de religión en el senti-do que ellos la entendían. Mucho mayor fue, por ejemplo,el impacto de la aparición del Comandante en la televi-sión, vestido de blanco como un santero novicio duranteuna visita diplomática en Guinea.10 Una gran parte de lapoblación quedó convencida de que había ido a “Áfri-ca”11 para iniciarse y, por tanto, de que su poder y cono-cimiento rebasaban al de cualquier santero de la isla.

En el gobierno prosiguió el acercamiento con loscristianos y, entre otras cosas, propuso una “alianza es-tratégica entre marxistas y cristianos” (Caroit, : ).

Entretanto, desde las células del Partido se empezó a re-clamar el derecho a no tener que esconder las prácticasreligiosas. En este mismo año Cuba entró en una gran cri-sis provocada por la caída de la Unión Soviética y el cesede los intercambios económicos privilegiados con los paí-ses del bloque socialista. En se realizó el Cuarto Con-greso del Partido Comunista de Cuba (PCC) y se permitióel acceso al Partido de religiosos de cualquier credo. Ade-más, se votó a favor de otra constitución que condenabala discriminación religiosa y proclamaba un Estado laicoen vez de ateo. Esas decisiones fueron explicítamente di-plomáticas y dirigidas a los movimientos cristianos delmundo que apoyaban la Revolución (Cuarto congreso…,: -, ). Concordaban, además, con el “pro-yecto de unidad nacional de la Revolución” (idem: ).Sin embargo, fueron interpretadas por la población comoun derecho a profesar su religión sin tener que escon-derse. En pocos días, las calles de La Habana se llenaronde personas vestidas de blanco, con collares de cuentas decolores, saludándose con los brazos cruzados y diciendo“¡Aché!” Se abrieron los escaparates, se sacaron a Eleguáy a los guerreros al aire libre, se instalaron las soperas desanto en los multimuebles, las muñecas y los vasitos espi-rituales en los estantes de la sala, a la vista de todos. Cabeprecisar que en esta época —como en la actualidad— al-gunos creyentes prefirieron mantener el anonimato, so-bre todo aquellos que ocupaban cargos profesionales y/opolíticos importantes. Acumular las iniciaciones se con-virtió en una preocupación principal. Las prendas de Pa-lo, sin embargo, permanecieron ocultas en su mayoría.

Quizás como simple resultado del vocabulario utiliza-do entonces, cada cual se autodeclaró creyente o religioso.Cuando empecé mi trabajo de campo en , se habla-ba en voz baja (cerrando las puertas) de prácticas ajenasde folclor. Después de la gente adoptó el término re-ligión en el hablar corriente, refiriéndose implícitamentea la práctica complementaria de la santería, del Palo-mon-te, del espiritismo y del culto santoral y marial.12 Para ha-blar de los cultos protestantes o de los Testigos de Jehová(muchas veces confundidos), se decía la otra religión.

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9 El espectáculo semanal “Sábado de la rumba” fue creado en .10 Durante el primer año de iniciación en la santería, los noviciossuelen vestirse de blanco.11 Aunque el suceso tuvo lugar en Guinea en , varias personasafirman haber visto esas imágenes en la mitad de la década de y piensan que sucedió en Nigeria. En este caso, la fuerza del mito su-peró al hecho histórico.

12 Varias personas admiten también bajo ese término la pertenenciaa las sociedades secretas masculinas descritas anteriormente.

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LA RELIGIÓN EN LA HABANA

En la actualidad, la capital ofrece al observador numero-sas manifestaciones de fe religiosa de todo tipo. Muchosfieles acuden a las romerías y visitan los templos católi-cos con el propósito de cumplir promesas a los santos,ofrecerles flores, monedas, a veces frutas y tabacos, pre-sentar muñecas para que el sacerdote les dé la bendi-ción,13 llevarse un poco de agua bendita (“para realizarobras y trabajos”), o dar misas a los muertos “para que sedesarrollen”. Numerosos son también los habaneros queles prenden semanalmente una vela a las imágenes o es-tatuas de santos y vírgenes que poseen en su casa, parapedirles directamente. Varios espiritistas y/o médiums“hacen caridad”: utilizan su gracia o posibilidad de co-municarse directamente con los espíritus para permitira la gente conocer a sus difuntos protectores, muertos deluz, “puestos por Dios” en cada individuo para guiarlo acambio de una atención que les ayudará a desenvolverse:fabricación de un altar o bóveda espiritual, de muñecas-receptáculos, misas espirituales donde se conversa con losmuertos mediante la videncia o la posesión, ofrendas develas, tabacos, flores, perfume, aguardiente, fiestas…

Para protegerse de los daños y de las brujerías, y por siacaso mandar algún trabajo fuerte a un enemigo, siem-pre se le recomienda a uno rayarse en Palo (Palo-monte,mayombe, briyumba o la variante kimbisa), es decir, pasarpor un ritual de iniciación en el cual se incorporan espí-ritus que estaban al abandono, nfumbes y “muertos os-curos que trabajan pa’ ti a cambio de un poquitico de luz”(de atención y de alimentación mediante ofrendas y sa-crificios de animales). También a esos muertos se les do-mestica y se les desarrolla, aprovechando sus reiteradasmanifestaciones a través de sus hijos que (se) montan, ba-jan o pasan muerto. Se pueden alcanzar grados superio-res de iniciación, el último consiste en la fabricación deuna nganga, receptáculo que contiene varios elementosnaturales cargados de fuerzas: palos, piedras, tierra, aguas,hierbas, insectos, sangre de animales, así como el cráneo

o unos huesos del muerto principal del palero, machetesy espadas, y un crucifijo cuando se quiere manifestar quese trabaja para bien. De ella nacerán las prendas (recep-táculos sencillos, muchas veces una piedra) de los futurosahijados. Cada nganga se fundamenta en una de las lla-madas potencias africanas, cuyos nombres suelen ser pre-sentados, para algunos, como equivalentes de los orichasprincipales, puesto que reinan sobre un conjunto de fuer-zas naturales similares, como es el caso de Siete Rayos yChangó, ambos dueños del trueno y del fuego. Sin em-bargo, ahí termina la semejanza, porque cuando un palerose refiere a Siete Rayos siempre se trata del muerto suyoque se fundamenta en esa potencia no antropomorfa.

Aparte de los muertos cada persona también puede acu-dir a los orichas, llamados por lo común santos, puestoque algunos santos católicos corresponden a algunos ava-tares de esas divinidades, que tienen muchos caminos. Esel caso de la Virgen de Regla, patrona del barrio portua-rio del mismo nombre, muy ligada a Yemayá, dueña delmar y de la maternidad.14 Cada persona suele ser hijade un oricha principal llamado ángel de la guardia, quese asienta en la cabeza durante la ceremonia de iniciación(llamada asiento), y estar acompañada por otros que so-lamente se reciben. Algunos santeros tienen la facultad depasar santo. Empero, la llegada de un oricha es menos fre-cuente que la de un muerto, y para comunicarse con ellosse utilizan varias técnicas adivinatorias: la más común esaquella en la que se tiran cuatro pedazos de coco en el sue-lo y se obtienen cinco combinaciones; el diloggun o cara-col, donde se tiran cauris; y otras más complejas, quele pertenecen al oricha Orula y requieren una iniciaciónespecial (hacer Ifá), abierta nada más a los hombres, lla-mados babalaos. A los santos se les pide, se les hace ofren-das y sacrificios de animales y también se realizan trabajoscon ellos, pero muchas personas consideran que conce-den las cosas a largo plazo, siempre en beneficio de sushijos, mientras que, al contrario, “el Palo trabaja rápidopero es peligroso porque se puede revirar”.

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13 Algunos se niegan a hacerlo. Los cultos protestantes (bautistas y pen-tecostés), en su mayoría, militan vigorosamente “contra el paganismo”.

14 Ciertos religiosos niegan esas interpenetraciones y afirman que lossantos sólo fueron máscaras para poder seguir rindiéndole culto alos orichas. Por lo tanto, prefieren usar el término de Regla Ocha oOcha-Ifá en lugar de santería.

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En algunos estudios actuales persiste el prejuicio queasocia las religiones afroamericanas en general a la pobre-za, a la falta de instrucción y de atención médica. En elcaso cubano esa interpretación resulta inadecuada pues-to que el sistema de salud y educación le brinda serviciosgratuitos a toda la población, a pesar de las dificultadesligadas a la crisis que atraviesa el país. En la capital el nú-mero de religiosos creció de manera significativa en lasúltimas décadas, siendo ellos, en los distintos grados deimplicación religiosa, representantes de todos los estra-tos sociales, niveles de instrucción, edades, sexo y coloresde piel. También es muy arraigada la idea de que sonpracticadas sobre todo por descendientes de africanos, osea,“negros y mulatos”, para emplear la terminología ra-cialista común en Cuba.

Al querer defender esas prácticas religiosas, al lucharpara que se reconozca su aporte en las sociedades ame-ricanas y al poner énfasis en las sobrevivencias africanas,de cierta manera se contribuyó también a su marginali-zación y fijación en modelos a-dinámicos. Roger Bastide(), por ejemplo, estableció una distinción entre reli-giones “vivas” que se adaptaban según contingencias ex-teriores (como el vodú haitiano o el Palo) y religiones “enconserva”que prácticamente no se transformaban, por serestrategias de resistencia de la cultura negra (como el can-domblé nagô o la santería). Como bien lo subraya LázaraMenéndez: “La santería y los santeros, al estar insertadosen una realidad concreta, existen y comparten la suertede todo lo viviente, o sea, sufriendo cambios; por tanto,no son un hecho inmóvil, ajeno a mutaciones y transfor-maciones, aun cuando éstas pueden estar supeditadas atendencias ideosociales o a ciertos discursos de natura-leza inmovilista” (: -). Aún más, tal como su-cede en Brasil (Boyer, : ), me parece que el simplehecho de abordar el fenómeno religioso dividiéndolo encultos o “reglas”diferentes, totalmente autónomas y estric-tamente referidas a un origen “étnico” único, excluyen-do del campo “afrocubano” al catolicismo y al espiritismo,cuando todas estas prácticas están inextricablemente liga-das, no permite reflejar la complejidad de la religión co-mo fenómeno social dinámico y activo en todo el país.

La breve descripción previa de las principales modali-dades de culto, por supuesto, no es satisfactoria. Cabe po-

ner de relieve que el investigador nunca encontrará encada una de ellas prácticas rituales y conjuntos de creen-cia claramente definidos, que formen respectivamente unsistema estable y homogéneo. Al contrario, estamos co-tidianamente en presencia de numerosos acomodamien-tos, variantes y hasta inventos rituales. Se hacen bautizosy Eleguá espirituales, se tiran caracoles en los rayamien-tos de Palo, se le toca violines a algunos orichas, existenbabalaos que trabajan con espiritistas para completar suacto divinatorio, se incorporan rezos y cantos “corregi-dos” mediante el contacto con nigerianos yorubas o lalectura de textos antropológicos. Cada familia religiosa(para no decir cada religioso, quien muchas veces precisa:“soy creyente a mi manera”) tiene su propia especificidady maneras de hacer y pensar, según sus preferencias yestrategias de afirmación peculiar, pero siempre tomandoen cuenta todas las modalidades presentes.15 Algunos san-teros y babalaos suelen rechazar el aporte católico, mien-tras que la mayoría de ellos se dicen “católicos, apostólicosy romanos”. Los espiritistas se refieren siempre a los ori-chas, y algunos materializan sus muertos (les montan unaprenda y la alimentan) para que trabajen como en el Palo.Los babalaos en varias ocasiones mandan a su cliente a laiglesia, a atenderse al pie de la prenda o por la parte espi-ritual y, al revés, espiritistas, paleros y oriatés (santerosfacultados para tirar caracoles) mandan al pie de Orula.

La religión desconcierta por su gran variedad de prác-ticas y discursos, y por las cualidades de adaptación yevolución de sus representaciones. No por ello, sin em-bargo, puede calificarse de ilógica: existen principios quefundamentan su coherencia. Se puede así analizar comoun sistema ideo-lógico, siguiendo el concepto de Augé.16

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15 Principio que López Valdés llama “paralelismo” (: ).16 “La noción de ideo-lógica o de lógica de las representaciones se apli-ca a la coherencia de diversos órdenes de ‘representaciones’ (en elsentido no especulativo) en una sociedad dada. Si pertenece a lo simbó-lico, o más exactamente, a la simbolización, es porque es condición einstrumento de una práctica (de interpretación), que por lo tanto siem-pre es utilizada de manera parcial (para interpretar un suceso dado),pero invariablemente en relación con la lógica conjunta subyacentea las simbolizaciones de la sociedad, y porque al fin de cuenta su uti-lización es sólo diacrónica: el sentido definitivo de la interpretaciónaparece nada más al final de un proceso de enunciación que puedetener retoques, contradicciones y arreglos según las reacciones de losque se refieren, pero desde puntos de vista distintos, a la misma ideo-lógica” (Augé, : -).

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Entre estos principios,17 me interesó particularmente elque se puede destacar a partir del carácter individualiza-do del involucramiento y de las representaciones de losreligiosos. Por supuesto que practican para resolver susproblemas personales, pero además se dirigen de mane-ra sistemática a sus santos, sus muertos, sus prendas, enuna relación de interdependencia claramente expresada:pelean con ellos y los castigan cuando se decepcionan y,a la vez, consideran algunos de sus infortunios como con-secuencia de la falta de atención que les brindaron. Es-cogen en cada ocasión el tipo de práctica adecuado, demanera contingente (no casual) y se construyen así unaidentidad compleja apoyándose en un campo abierto deentidades, cuya naturaleza, sin embargo, es limitada a cier-tos modelos.

Para trabajar a partir de este enfoque me pareció me-jor evitar el contacto exclusivo de especialistas religiososfamosos, involucrados en la micropolítica de las luchasde poder. Esas personas ya formularon teorías teológicasy esperan que el investigador actúe como su portavoz,como se hizo y se sigue haciendo en Cuba, así como enotros lugares “etnologizados”(Doquet, : ). No lle-gué a iniciarme, puesto que el riesgo hubiese sido el de in-formarme sobre una sola de manera de hacer y obteneruna visión parcial de los hechos. Más bien traté de inte-resarme en el conjunto de personas que utilizan la religióncomo modo de interpretar su destino, o sea, practican-tes asiduos y ocasionales. Esas trayectorias individualesconstituían también una entrada posible para el análisisde las redes de sociabilidad creadas por la religión.

No son raros los casos de personas que entraron en lareligión a pesar de no tener ningún ascendiente involu-crado en ella. Muchas veces fueron los consejos de algúnvecino, socio18 o compañero de trabajo y a veces hasta los

de un médico o psicólogo los que convencieron a la perso-na de ir a consultarse.19 Varias explicaciones religiosas sonsugeridas para darle sentido a las desgracias e infortu-nios: mal de ojo, brujería, signos enviados por las mismasentidades para llamar la atención. También uno puedeacudir a la religión con objetivos ofensivos o propiciato-rios. Sin embargo, no es solamente el pragmatismo queexplica esas trayectorias. Un médium, ayudante técnico-sanitario de años, cuenta, por ejemplo, que se rayó y sehizo santo para acabar con dolores de estómago crónicos,pero luego precisa que tuvo problemas en su adolescenciay no encontró “refugio en ningún lugar ni en nada de lasociedad”: fue su madrina actual, en casa de la cual sigueviviendo con su esposa y sus dos hijas, que lo acogió y lebrindó apoyo y comprensión, ayudándole a desarrollar sumediumnidad. Meterse en la religión corresponde siem-pre a un estado de malestar más general, y de esta mane-ra hay que entender, quizás, la reiterada explicación de quetodo fue “por salud”: por problemas de salud física, perotambién de equilibrio, de problemas afectivos, de “malasuerte” y de conflictos consigo mismo y con los demás.

Cabe hacer hincapié en que el inicio de la década de constituyó un contexto muy doloroso de restriccio-nes y penurias, junto con un cuestionamiento profundode los ideales revolucionarios. Muchos de mis informan-tes que se habían “alejado de las cuestiones religiosas” porser militantes,“volvieron a lo suyo” al ver que sus años desacrificios no le daban resultados (seguían en un estadode pobreza material mientras los pequeños traficantes

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17 Por ejemplo, al analizar la lógica de las rivalidades y tensiones quesurgen entre los religiosos, Gobin (: ) demuestra que resultande oposiciones estructurales intrínsecas a la organisación del culto:el eje vertical (que implica la jerarquía según la edad religiosa) y el ejehorizontal (que implica la complementaridad de los actores, puestoque ninguno puede detener las funciones y los conocimientos ritua-les en su totalidad).18 En la época en que realicé mi primer trabajo de campo (-),los habaneros en su gran mayoría tenían una visión conflictiva de lasrelaciones sociales. Solían afirmar que no tenían ningún amigo y que

no se podía confiar en nadie. Una recién iniciada de años me ex-plicó su decisión de rayarse y hacerse santo con estas palabras: “Todoes una mentira, todo es una avaricia, todo es un engaño, nada es cier-to, todo es falso, no se dan ni cuentas claras, todo lo que se da son glo-bos y globos, y globos, y no puedes creer en nada ni en nadie. […] elsanto no te traiciona y el muerto no te traiciona. Siempre hay unporqué cuando algo pasa, pero no te traiciona. Y el ser humano sí.”El término socio designa a una persona con la cual uno se relaciona,sin que haya necesariamente amistad entre ellos.19 En Cuba se dice de un(a) médium o especialista en técnicas adivi-natorias que él consulta, y que la persona viene a consultarse, registrar-se, verse o mirarse con él o ella. Esa pronominalidad no evoca tanto elhecho de pedir consejos, sino más bien la idea de una reflexión sobresí mismo, guiada y apoyada por un mediador. La consulta no es, enefecto, una simple “adivinanza” sobre el futuro del consultado o laidentidad de su enemigo; es un diálogo sutil (Argyriadis, : ),lleno de emociones, en el cual la persona se enfrenta a la compleji-dad de su propia imagen.

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o los dignatarios del gobierno tenían refrigeradores lle-nos, carros o motos y casas cómodas), ni siquiera reco-nocimiento. El caso de Marta, ex maestra “vanguardianacional” de años de edad, es bastante representativode ese fenómeno. Después de una delicada operación suestado de salud decayó, y el Estado le propuso un em-pleo de menor prestigio y remuneración. Cuenta que ledolió mucho ver que ningún compañero del Partido lavisitaba en su convalescencia, hasta un día en que la acu-saron de contrarrevolucionaria por protestar al afirmarque la Revolución tenía justamente que ayudar a los másdébiles. Así lo ilustra su testimonio: “Empecé en la Juven-tud en el año y entré en el Partido en el . Entreguémi carnet en el . Creí… Imagínate hasta dónde llegó minivel de desesperación que ya no creía en nada y lo que-mé todo: diplomas, papeles, medallas… Hay veces quepienso en eso y lloro. Cambiar la vida no es fácil. […] Di-me tú, ¿si yo no hubiera tenido la religión yo, qué hu-biese sido de mí?”

Ya sea que se remitan directamente a una entidad(muerto o santo montado) o que reciban su mensaje me-diante un vidente, un oriaté o un babalao, los individuosen crisis reciben un tipo de discurso que sigue más o me-nos un mismo esquema. El consultante empieza por des-cribir el carácter de la persona, su situación familiar yrelacional, e intenta detectar las razones profundas de suangustia. En efecto, como dice un babalao con añosde Ifá, hace falta “tener la clarividencia de descifrar en elregistro y darle a la gente donde le duele”. Evocan, sin or-den previo, toda una serie de temas recurrentes que siem-pre provocan reacciones: la persona fue traída al mundogracias a una o varias de sus entidades protectoras, apesar de las intenciones malvadas de uno o varios parien-tes (inclusive, a veces, la madre con deseos de aborto); unpariente, socio, vecino o compañero de trabajo, aparen-temente insospechable, tiene en realidad intenciones fu-nestas… También se habla de los problemas de salud yse intenta identificar la causa de los mismos: pueden sermanifestaciones de las entidades individuales (como cier-tos aspectos de la personalidad), en algunos casos de do-nes mediúnicos, pueden estar ligados a una brujería osencillamente tienen razones biomedicales clásicas y hayque acudir al médico.

La descripción de las entidades es un momento crucialde la consulta; la persona descubre que la acompañan va-rios personajes con cualidades fundamentales: la quie-ren, la protegen y son potentes. Poco a poco cada unoaprende a reconocerlos y los convierte en interlocutorescotidianos y confiables. El consultante propone en nom-bre de ellos “recetas” simples y personalizadas para lla-marlos, y con su ayuda “abrir los caminos” para “vencer”,sin olvidar los consejos con el fin de elaborar una repre-sentación material mínima para la ritualización de susrelaciones. En resumen, se habla del pasado, del presentey del camino de la persona y se le orienta para actuar deacuerdo con éste, proponiéndole nuevos aliados y algunasreglas de vida personalizadas, es decir, se le sitúa dentrode una lógica simbólica específica y se le da materia parareflexionar, con otro enfoque, sobre su identidad y sus re-laciones con los demás.

Los habaneros suelen presentarse como escépticos y nodudan en consultarse con especialistas de todo tipo antes

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de forjar su propio criterio, adecuado a sus propias in-terpretaciones y al problema del momento que, a lo me-jor, es distinto del siguiente. Escogen cuidadosamente ala(s) persona(s) que los va a atender religiosamente (y quellamarán su padrino o madrina), comparan, ponen aprueba y cambian si lo consideran necesario. Los padri-nos ideales son descritos como amigos sinceros y, sobretodo, como segundos y hasta “verdaderos” padres, lo queen muchos casos provoca celos de los padres biológicos.

No existen reglas de causa y efecto que propugnen unremedio preciso para cada tipo de infortunio. Al contra-rio, se tratan de contextos cada vez diferentes, con per-sonas determinadas y situaciones específicas. Quitarse lomalo, protegerse con objetos cargados de fuerza protec-tora y propiciatoria (resguardos, collares, guerreros, Olo-kun…), asegurarse el apoyo de sus entidades: esos son lostres vectores de la terapia religiosa en un primer nivel deimplicación. Cada limpieza,20 cada recepción de objetoritual, cada momento en que se monta y atiende el altarpersonal implican un nuevo compromiso hacia ese sis-tema de representaciones, puesto que lo ideal sería tenerel surtido completo, o por lo menos, acumular el mayornúmero posible. Esa lógica acumulativa y complementa-ria conduce a los creyentes a optimizar al máximo todaslas modalidades que ofrece la religión. En fin, atendersereligiosamente es atender a sus entidades, alimentarlas,ponerle ofrendas, hablarles y así darles fuerza tambiénpara que sean potentes.

Las facetas del carácter y las formas de conducta de lasentidades son partes integrantes de la identidad de lapersona, puesto que corresponden a los distintos aspec-tos de su personalidad. Influyen en su comportamientoy hasta pueden entrar en conflicto entre ellas mismas, co-mo es el caso de una traductora palera de años que

explica que una muerta de ella la pone a hacer brujeríay a pelear con todo el mundo desviándola del caminoorientado por su guía espiritual: estudiar lenguas y lite-ratura. Su madrina le aconseja atender tanto a un espí-ritu como al otro, porque los dos forman parte de ella.De cierta manera, podríamos decir que la noción de per-sona para los religiosos es plurifacética; conciben los parti-cularismos ligados con sus entidades personales comocomplementarios, y hasta se enorgullecen de ellos. Justi-fican así muchos de sus actos y enfatizan lo que llamansu idiosincrasia y las prohibiciones y preferencias que lesfueron determinadas, convirtiéndose ellos mismos enpersonajes relevantes.

Se dice de los muertos que se domestican y educan:cada cual, solo (si es vidente) y/o con la ayuda de un mé-dium, define su naturaleza, completa su carácter e histo-ria personal, conviertiéndoles en personajes cada vez máshumanos. Los orichas, a pesar de ser divinidades antro-pomorfas con características bastante conocidas, tienentambién varios caminos, y se describe de manera muy pre-cisa la faceta que le corresponde a cada religioso. Unopuede ser hijo de la Ochún bruja, un tanto vulgar; o dela Ochún anciana y sorda, más pausada; o de la coqueta,rumbera y seductora. A estas precisiones se adjuntanlas que tienen que ver con los santos que acompañan, y lascontenidas en los mismos signos o oddun determinadosdurante las consultas. Desarrollarse es un paso activo, evo-lutivo, incluso para los que no son médiums especialis-tas en técnicas adivinatorias: al fin, siempre es la mismapersona la que escoge la interpretación que le impacta,que le conviene recordar, cuando lo desea, y adjuntar asu construcción identitaria.

Existe un gran número de casos de creyentes que seconforman, sin reparo, con niveles de implicación pocointensos en un momento determinado de su vida y al-gunos para siempre,21 pero la lógica del sistema conduce

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20 O despojo: purificacion, eliminación de fuerzas malévolas. Se proce-de de varias maneras, de simples a complejas, mediante el contactocon otra fuente de fuerza que incorpora aquéllas. Mientras más fuertees el daño, más fuerte será el elemento utilizado: huevos, hierbas, ani-males, pañuelo manipulado por una persona montada… Si se rompe osacrifica el elemento, el ritual se llama rompimiento. Los restos searrojan en lugares determinados por las entidades (esquinas, cemen-terio, río, mar, monte, mercado…) y se supone que hay que evitar to-carlos, fotografiarlos o mirarlos con insistencia si de repente se en-cuentra uno en el camino.

21 Esto le permite al investigador permanecer a la orilla del sistema sincausarles ningún tipo de molestia a los religiosos: “No creo pero res-peto” suele ser una actitud agnóstica bastante común. Se concibe tam-bién que existe gente que por camino no necesitan de la religión. Detodas formas, cada situación es susceptible de evolución, con mo-mentos de aceleración, de desaceleración, paréntesis (como en el casode los antiguos militantes, por ejemplo), pero vuelta atrás, teórica-

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tarde o temprano a las iniciaciones, que implica la incor-poración y fijación profunda e irreversible del lazo queune a la persona, por un lado, a sus entidades (mediati-zadas por objetos) y, por el otro, a sus parientes rituales.En teoría, las familias rituales ofrecen a los individuos laposibilidad de integrar redes de relaciones eficientes y degozar de la atención y afección de sus padrinos y herma-nos de religión. Lo ideal, ahí también, es acumular variasiniciaciones y, por lo tanto, varias alianzas con distintasramas y tener así la posibilidad de eludir la jerarquía li-gada a la edad religiosa (o de primer grado de iniciaciónen cada modalidad)22 en caso de conflicto con un padri-no o una madrina.

Cada uno de esos renacimientos le permite a la perso-na tener conocimiento de un conjunto de reglas de viday comportamiento personalizadas (dictadas por sus en-tidades), mediante ceremonias llamadas itá. Cada unodecide o no optimizarlas, es su responsabilidad evitar pro-blemas: “hay que convertir su itá en victoria”. Por religión,uno no puede consumir carnero, otro tiene que darle ca-ramelos a los niños que vaya encontrando, un tercero nopuede vestirse de rojo. Esas actitudes “devotas” inspiranel respeto de los demás religiosos; pero en ningún caso seles puede calificar de ascéticas: cada uno recuerda lo que leconviene según el momento (de cierta manera, los extran-jeros son los únicos que apuntan y se conforman contodo concienzudamente) y/o cruza los consejos de dis-tintas entidades que a veces son contradictorios. Es raro,de todas formas, que el itá dicte reglas completamentecontrarias a la personalidad del iniciado; cuando sucede,se considera como un aspecto más discreto de la perso-nalidad que puede desarrollarse más tarde.

Los religiosos, entonces, no se transforman: aprendena actuar sobre ellos mismos y a sacar partido de su idio-sincrasia. Sin embargo, cambian mucho sus maneras derelacionarse con los demás, al ser ellos mismos miem-

bros de redes de relaciones que implican nuevos deberes(ayuda mutua mediante intercambio de servicios, entreotros aspectos espirituales) y nuevas reglas de conducta.No se trata de comunidades apiñadas bajo la autoridad deun jefe supremo. Cada padrino o madrina es un eje focal(comparable con el modelo de madre focal desarrolladopor André, ) alrededor del cual giran individuos sus-ceptibles de mantener otros lazos y de romperlos. El indi-vidualismo es preeminente, y toda tentativa de coercióndirecta es bastante ineficiente: los padrinos sólo sugierenorientaciones y dan consejos.23 Incluso, no pueden recha-zar a un ahijado por haber cometido un delito (desde elpunto de vista de la justicia cubana). Una santera de

años casada con un babalao explica: “Un babalao no tepuede mandar a robar. Ahora, si el ahijado roba y elbabalao no lo sabe, y el ahijado viene frente a un peligro,el babalao tiene que salvarlo porque es su ahijado.” Unamadrina de años, palera, santera y espiritista, emiteun criterio similar: “Es como una madre que un hijo co-mete un error: por mucho que lo regañe va a salir a de-fenderlo a toda costa.” Es imposible, y hasta inmoraldesde el punto de vista religioso, tratar de obligar a al-guien a que cambie por completo.

Desde hace más de cien años y hasta la actualidad lareligión ha sido tachada de immoral o amoral. Sus de-tractores argumentan con ejemplos de profanaciones detumbas, brujería malévola, hijos de Eleguá haciéndoleofrendas a su santo con cosas robadas, homosexualesbailando Ochún (oricha de la coquetería feminina, entreotras cosas) a la vista de todos (Argüelles y Hodge, :

-). Si bien muchos religiosos afirman mantener unaética de inspiración cristiana (acusando a sus rivales de de-pravados), eso no significa que los mismos crean en laexistencia de un paraíso y de un infierno. Consideranla idea de pecado como bastante absurda y relativizansistemáticamente las nociones de bien y de mal: lo malodesde el punto de vista de uno es bueno y desde el punto

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mente, nunca. Existen casos de conversiones al pentecostismo en losque la gente bota de manera ostentatoria todos sus receptáculos y pa-sa por rituales de exorcización de sus entidades; para los religiosos esaactitud equivale a un suicidio.22 En el espiritismo es raro encontrar ceremonias de iniciación (aun-que las hay), pero se calcula la edad de los médiums a partir de la fe-cha en que pasaron por primera vez un muerto.

23 La persona no se queda tampoco pasiva ante los consejos de lasentidades. A veces desobedece, pero sobre todo es susceptible de ne-gociar: por ejemplo, explica que hay problemas de penuria y que porlo tanto no podrá dar un chivo sino más bien un gallo, o que en sutrabajo no puede vestirse de blanco.

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de vista de otro es malo, y viceversa, y siempre se hacebrujería para defenderse de una agresión. En realidad, lamoral religiosa se sitúa en otro plano, como testimoniauna palera bioquímica jubilada: “No la moral ésa que co-nocemos nosotros de que si tienes que servir [obedecerestrictamente a mandamientos idénticos para todos], no,sino de la moral, el concepto que yo tengo de moral, delrespeto a uno mismo y respetar a los demás.” Otros ha-blan incluso de “degeneración de la personalidad hu-mana” cuando uno llega a “abochornarse de sí mismo”por no conocerse lo suficiente, aspecto para el cual pre-cisamente es útil la religión. Esa noción de respeto es muyimportante y contribuye a establecer un tipo particularde convivencia: afirmar sus particularismos y no dejar quenadie “le falte el respeto” (emita juicios o criterios direc-tos sobre su forma de ser; para eso están las entidades,mediadoras de las relaciones sociales) y a la vez aceptarlos de los demás. No obstante, el hecho de que el indivi-duo sea el centro del sistema implica un cierto fatalismoen cuanto a las perspectivas de cohesión social del ser hu-mano, y lleva a las iniciativas de intitucionalización al fra-caso, como veremos más adelante.

INSTITUCIONALIZACIÓN Y TRANSLOCALIZACIÓN DE LA SANTERÍA

Ese comportamiento es, por supuesto, inadecuado conla noción de “hombre nuevo” que actúa como modelopara todo buen militante. Ingresar a las filas del Partidorequiere toda una serie de condiciones y sacrificios, co-mo ser un trabajador ejemplar, incorporarse al trabajovoluntario, hacer las guardias del Comité de Defensa dela Revolución de su cuadra, cumplir con las misiones in-ternacionalistas (militares, humanitarias y diplomáticas),donar sangre de forma regular, tener una vida moralmen-te intachable, someterse a la autoridad moral y políticadel Partido:

Para cada militante la disciplina partidista comporta el de-ber de defender la línea del Partido por encima y aun encontra de su opinión personal, sin que esa conducta im-plique necesariamente, si no ha sido persuadido, renun-ciar a su criterio ni al derecho a exponerlo nuevamente en

el seno de la organización si el mismo tema se abre al deba-te. […] Al propio tiempo, entre los deberes del militante,debe insistirse en la necesidad de combatir, del modo másresuelto, la exaltación de la ideología burguesa, el indivi-dualismo pequeñoburgués, la supervivencia de prejuiciosraciales y discriminatorios de cualquier índole, el escepti-cismo, la falta de fe en el socialismo, las tendencias libera-loides, el derrotismo, el hipercriticismo, el oportunismo, lasimulación y la doble moral; así como en la lucha contralas conductas delictivas y antisociales (Cuarto Congreso…:-).

Después de , el gobierno ha tratado de controlar unpoco la situación de “brote” religioso. En una circular seespecificó que se aceptaban los nuevos militantes cre-yentes, pero que no se iba a tolerar a los antiguos que semanifestaran de momento como tales. De cierta forma, elacercamiento entre el Estado y los cristianos resulta es-tratégicamente más eficaz para reinyectar en la poblaciónel sentido de los valores morales supuestamente comu-nes a las dos ideologías: “La incrementación de prácticasreligiosas no constituye un problema para la Revolución,en la medida en que ellas promueven el amor al prójimo,el desinterés, la protección de los más débiles, la unidadde la familia, la justicia social, las virtudes morales, el amory el sacrificio por la patria” (documento del Comité Cen-tral citado por Caroit, : ). Hoy los católicos exhortana los fieles a participar en obras de utilidad pública orga-nizadas por los Comités de Defensa de la Revolución, co-mo la limpieza de la cuadra o las reparaciones en caso deciclón. Por su parte, el pastor Raúl Suárez, presidente delConsejo Ecuménico de Cuba, realiza un llamado para una“reinterpretación de la Biblia para buscar el fundamentoa partir de la fe de la participación del cristiano a la obrasocial” (Martínez, : ).

En el mismo periodo la isla se abrió al turismo, fuenteprincipal de divisas en la economía informal y formal.En la actualidad un número creciente de visitantes euro-peos, norte y latinoamericanos visitan Cuba con el pro-pósito de descubrir la “cultura afrocubana” y hasta deiniciarse en la santería y en Ifá (Argyriadis, -).Además, las políticas migratorias se han flexibilizado ylos contactos entre nacionales y exiliados se han vueltomucho más fáciles y frecuentes. Justamente, el discursode los religiosos cubanos residentes en Estados Unidos,

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organizados en instituciones desde la década de ,tiende actualmente a enfatizar sobre su mayor autentici-dad tradicional yoruba, supuestamente libre de toda alie-nación política (Capone, Argyriadis, ). Cabe situarestas posturas en el contexto más amplio de la transnacio-nalización de la religión de los orichas, que incluye a losbrasileños con sus distintas vertientes (Capone, ),algunos autodenominados African-Americans que pro-fesan el retorno a África y consideran su pertenenciareligiosa con un enfoque esencialista (“étnico” y hasta ra-cialista, véase Capone, ), algunos nigerianos yorubasque pretenden convertirse en líderes del movimientoapoyándose en su supuesta anterioridad cultural, y mu-chos otros. Por lo tanto, el Estado cubano se enfrenta aun nuevo reto cuyas dimensiones económicas, políticasy culturales no pueden dejarse de lado: afirmar en el es-cenario mundial el monopolio de Cuba como lugar deperegrinaje religioso y turístico-cultural privilegiado, so-bre los demás espacios concurrentes (Miami, Salvador deBahía, Oyotunji Village, Ifé…).

Muchos investigadores cubanos empezaron hace pocoa dar una imagen valorizada de la santería y de Ifá. Algu-nos, que ya no esconden sus creencias religiosas, parti-cipan activamente en las tentativas de definición de una“ortodoxia de la Regla Ocha” (Bolívar, ), pues aso-cian la plasticidad de las prácticas con una degeneracióncontemporánea, tal como lo hizo Roger Bastide en sutiempo. Otros tratan más específicamente cuestiones li-gadas a las nociones de cubanidad e idiosincrasia cubana;definen al pueblo cubano como una “nación uniétnica ymultirracial” actualmente en fase de consolidación (Cul-tura popular…, : ). La etnología debe contribuir “alconocimiento y fortalecimiento de la identidad cultur-al” y participar en los “planes de revitalización cultural”por medio del método de “reconstrucción etnográfica”(idem: , ), con el objetivo de luchar contra la globali-zación neoliberal. Con ese enfoque, las prácticas religio-sas antaño llamadas afrocubanas adquieren el estatuto decomplejos sociorreligiosos cubanos, resultado de la fu-sión de las varias culturas de origen. Sin embargo, a pesarde esta fusión, en Cuba la santería e Ifá serían más tradi-cionales, mejor conservadas que en el continente africa-no descrito como fuertemente aculturado. A excepción

de escasos estudios y cuestionamientos (véase, entre otros,Rodríguez Reyes, , ; Menéndez, : -), sesigue analizando cada modalidad de culto por separado,como si fueran totalmente autónomas.

La afirmación de una hegemonía y de una pureza dela santería cubana, muy patriótica al fin, complace a unagran mayoría de religiosos, que manejan este tipo de dis-curso, además de que incide en la expansión del círculode ahijados fuera de Cuba. Es indudable la convenenciapara ellos que implica hoy en día la rentabilidad y el pres-tigio de tener ahijados extranjeros (o cubanos “del exte-rior”). Algunos viajan por todo el continente americanoy hasta por Europa como invitados de honor a conferen-cias y eventos, o como garantes de la tradicionalidad delos rituales. Si siempre hubo rivalidades entre los religiososque se acusaban entre sí de ser hechiceros, ignorantes, far-santes, metalizados o especuladores con la religión, hoy hasurgido una nueva categoría de acusación: la de ser agen-te del gobierno. Eso traduce un desplazamiento del cam-po religioso concentrado en lo local hacia un campo másamplio, que podríamos llamar translocal, puesto que eneste caso específico no trasciende para nada al Estado-na-ción que, al contrario, forma parte integrante del proceso.

De manera reciente se han creado en Cuba varias ins-tituciones religiosas que aspiran a un reconocimiento enel resto del mundo. Cabe recordar que iniciativas comoéstas eran impensables hace años. La mayoría no sonoficiales ni tienen sede pública, y se reúnen, al igual quetodas las familias rituales, en la casa del líder o padrinoprincipal. Se presentan como comunidades solidarias,dirigidas por un equipo ejecutivo firme, con reglas inte-gradas y objetivos precisos seguidos por miembros muydisciplinados. En realidad, lejos de escapar al cuadro ha-bitual de conflictos, separaciones, recomposiciones, susmiembros circulan pragmáticamente de una a otra. Sus di-rigentes enfatizan su ascendencia africana, poniendo delado sus otros orígenes como el español o el chino, entreotros. Privilegian la referencia a la tradición yoruba, quesería la más pura de influencias cristianas, y algunos mi-litan por una desincretización. Rechazan al Palo en el dis-curso por ser “demasiado sincrético”,“regado”,“atrasado”,“demasiado simple”,“asistemático”y “carente de filosofía”.Por el contrario, el conocimiento ligado a los oddun o

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signos de Ifá aparece como más prestigioso, puesto quese trata de un corpus que se trasmite, entre otros modos,por la vía escrita por lo menos desde la década de

(León, ) y, por lo tanto, se le designa como “universi-tario”,“organizado” y “más avanzado”. Tal como sus pre-cursores de la década de , los partidarios de esos dis-cursos redactan manuales y libros en los que denuncianlas variantes y los acomodamientos practicados diaria-mente por sus correligionarios (olvidándose de que ellostambién están incluidos en un proceso dinámico en elque sus acciones, aunque presentadas como purificado-ras, transforman igualmente la práctica religiosa) califi-cándolos de “degeneración” y “confusión de la gente queno sabe”.

Estos grupos tienen argumentos que se apoyan enconocimientos científicos con prestigio, como los de lasciencias sociales en general, la biología, la psicología y lamedicina. Casi todos sus líderes se presentan como inves-tigadores y, de hecho, algunos de ellos tienen diplomas(licenciaturas, maestrías, doctorados), de manera que lasfronteras clásicas entre científico e informante se vuelven

borrosas. Asimismo, buscan apoyo y alianzas con univer-sitarios y artistas cubanos y extranjeros reconocidos.El público al cual se dirigen no es tan local: en el barriodonde viven son criticados de manera constante por suspretensiones hegemónicas, y prácticamente no atiendena la gente como se supone que lo debe hacer todo buenpadrino o madrina, condoliéndose de los problemas tri-viales de sus ahijados. Más bien tratan de llamar la aten-ción de las autoridades políticas y culturales nacionales einternacionales, entre ellas las universidades, las fun-daciones, las ONG y la UNESCO. En la actualidad una do-cena de agrupaciones rivales polemizan en el territorionacional y tratan de establecer vínculos útiles con todaslas instituciones del Estado: los centros de estudios, losorganismos culturales y los talleres del proyecto Culturacomunitaria, la prensa y la Oficina de Atención a losAsuntos Religiosos del Comité Central del Partido Co-munista de Cuba. Sin embargo, todos rechazan con fuer-za la etiqueta de actor político, y desvían esta acusaciónsobre la famosa y controvertida Asociación Cultural Yo-ruba de Cuba.

Según su actual presidente Antonio Castañeda,24 setrataba al principio de una cofradía de babalaos creadaen y asesorada por el mayor de ellos (en Ifá) Filiber-to O’Farril. En diciembre de muere un babalao fa-moso llamado Miguel Febles, y junto a otras cofradíasdeciden revitalizar una práctica desaparecida en La Ha-bana: sacar la letra del año. Juntos definen de manera ri-tual el signo regente del nuevo año, con predicciones yrecomendaciones válidas para todo el país. Son ellos tam-bién quienes organizan un “tambor a Orula por la paz”en , cuando el Oní de Ifé25 visita a la isla: este últimole entrega un cetro (irofá) a Filiberto O’Farril, acto inter-pretado como el reconocimiento de la validez tradicional

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24 Entrevista, de agosto de . Véase también <http://www.cubayoruba.cult.cu>.25 Hombre de negocios formado en Inglaterra, descendiente del lina-je de los Oní (reyes) de Ifé, ciudad símbolo de la unidad de la naciónyoruba, fue re-entronizado en su cargo hereditario en el contexto de suinvolucramiento federalista yoruba en Nigeria. Sin ejercer directamentecomo sacerdote, se le considera como representante de los dioses enla Tierra y es venerado después de su muerte como un ancestro co-mún a todos los “yorubas” (salvo otros linajes que no reconocen suautoridad). Agradezco a Bernard Müller estas precisiones.

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de los conocimientos ligados a Ifá en Cuba. Ese grupologra legalizarse en diciembre de , justo después delCuarto Congreso del PCC. Con el permiso de las autori-dades colocan carteles con la letra del año en varias bo-degas de La Habana.

Los religiosos reaccionaron con mayor desconfianza yasombro, pensando que se trataba de una nueva forma depropaganda: en la letra del año de muchas adver-tencias trataban, por ejemplo, de los peligros del alcoholo de la droga, se le hacía un llamamiento a los santerospara que participaran del esfuerzo comunitario, u otroque decía: “Debemos ser un pueblo unido, trabajador yreligioso.”La meta de la asociación,“hermanar a los hom-bres, acto supremo de cultura”, aclara perfectamente susintensiones unificadoras, totalmente adecuadas al pro-yecto identitario nacional. Cabe precisar que la existenciamisma de tal institución constituye una toma de poderen sí, ya que la ley cubana no admite la creación de dosinstituciones que tengan el mismo objetivo. Como era desuponerse, fue rápidamente objeto de crítica y varios ba-balaos se opusieron a ella, incluyendo a algunos que ha-bían participado en el renacimiento de la letra del año en. Éstos se describieron como los legítimos seguido-res de esta tradición y sacaron su propia letra bajo la de-nominación de “Comisión Organizadora de la Letra delAño Miguel Febles”. Han establecido actualmente alian-zas con babalaos de América y de Europa, y se enorgu-llecen de formar un conjunto de a miembroscada año. Últimamente varios grupos se han dado a co-nocer también como nuevas opciones de institucionali-zación de la religión.

La Asociación, por su posición oficial, desempeña unpapel muy importante en la evolución del mundo reli-gioso. Su presidente plantea una visión muy ética de las“religiones cubanas de origen africano”, con valores comoel “comportarse decentemente”,“respetar a los mayores”(en religión), “escoger cuidadosamente a los miembros”,y en relación con el aspecto artístico-cultural: “demostrarque es cosa de personas muy educadas, muy bonitas”.Cuenta con aproximadamente asociados, cuyo in-terés principal radica en el supuesto acceso a documen-tos y libros (o a sacerdotes mayores) que la agrupaciónpromete proporcionar, o en cierto reconocimiento que

piensan obtener de esa filiación. Se dice que tener el car-net de asociado evita los problemas con la policía ligadosal transporte de cuchillos de sacrificios, de animales o degrandes cantidades de comida (cosas muy controladasen Cuba). Algunos piensan también que facilita la obten-ción de permisos de salida del país o de alojamiento deextranjeros, cosa que queda por comprobar. Lo que in-dudablemente acentuó bastante el prestigio de la Aso-ciación fue la organización, desde el año de (confondos y ayuda del gobierno y la participación de insti-tutos de investigaciones) de varios encuentros interna-cionales yorubas, en los que intervinieron nigerianosyorubas bajo el liderazgo de Wande Abímbola, vocerooficial del Oní de Ifé desde , quienes en reiteradasocasiones ratificaron de manera oficial las realizacionesy los conocimientos de los miembros líderes de la Aso-ciación y le reconocieron a Cuba el estatuto de propaga-dora principal de la religión yoruba.

Lo antes dicho no significa que los miembros de laAsociación se consideren bajo las órdenes de “los afri-canos”. Cabe precisar que Abímbola y sus seguidores sehan acercado también a los otros grupos de babalaospresentes en la isla, quienes tratan de compensar su in-cómoda posición semioficial apoyándose aún más en lasalianzas con organismos internacionales. Cada uno pu-diera ser objeto de un artículo, por su manera sutil deafirmar su posición intentando borrar esa dimensión po-lítica tras una fachada cultural y religiosa “neutra”. Por elmomento sólo quisiera subrayar sus puntos comunes ysu lógica de interacción. Todos sacan su letra del año sindejar de usar un tono moralista, de lanzar acusacionescontra los impostores y los comerciantes y de invitar a ca-da religioso a respetar la jerarquía y la doctrina de la casaque la produce.26 Pero a la vez, en contextos de elocuciónprecisos eluden las reglas que ellos mismos decretan. La

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26 Por eso no pueden ser solamente interpretadas como intento deinstrumentalización por parte del Estado. Hay que analizarlas másbien en términos de interacciones micropolíticas y entre ese nivel mi-cropolítico y los niveles políticos nacional y translocal. El hecho deque el gobierno cubano tolere la mediatización de varias agrupacio-nes rivales de la Asociación puede, por ejemplo, ser analizado comoestrategia de división, comparable con las estrategias de alianza conmúltiples instituciones cristianas.

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Comisión, por ejemplo, constituyó recientemente un con-sejo de sacerdotes mayores rival al de la Asociación (quereúne, de hecho, a los más ancianos en Ifá). Uno de losmiembros de la Comisión justifica esa iniciativa:“Son so-bre todo los más sabios, porque la edad no quiere decirnada, uno puede consagrarse y sin embargo nunca pro-fundizar los conocimientos.”

Existe el caso muy particular de Ilé Tuntún, una agru-pación creada en que pretende afirmar la suprema-cía de África sobre Cuba en materia de tradición y fun-damenta sus acciones aliándose de manera más estrechacon el grupo de Abímbola, considerándolos como susmayores y maestros en cuestiones de Ifá. El líder, Franck“Obeché”, ex miembro de la Asociación y después de laComisión, heredero del irofá del difunto O’Farril, se nie-ga a establecer cualquier tipo de enlace con las autorida-des cubanas y, al contrario, pretende tarde o tempranosustituirlas: en el recibió de las manos de uno delos hijos de Abímbola una corona y el título de rey de losyorubas de América Latina. Son muy raros los religiososque toman sus ideas en serio, sin embargo sigue gozan-do de un cierto prestigio entre los babalaos, puesto quetiene más de años en Ifá y la reputación de “saber mu-cho”. Obeché afirma que desde la muerte de MiguelFebles no queda ningún verdadero babalao en Cuba y quesolamente los nigerianos conocen en su totalidad “las cen-tenas de variantes de cada uno de los oddun de Ifá”.Ese argumento es importante para la valorización de lareligión y Obeché lo utiliza diciendo:“La gente se creía queera una religión de indígenas, ¡si eso es una religión decientíficos!”27

El hecho que Ilé Tuntún actúe abiertamente en el cam-po político provoca que, desde ese punto de vista, los de-más religiosos critiquen con fuerza sus iniciativas, tal comolo hacen con la Asociación o con los nigerianos, sin queeso impida acercamientos estratégicos de vez en cuando.Acusan a los yorubas contemporáneos de tener interesespolíticos y económicos al repartir coronas en toda Amé-rica Latina (como lo hacen de hecho), cuando en su país

ya la gente se ha convertido al islam o al pentecostalismo.Dicen que el Oní “se está buscando el pueblo que no tie-ne, es un rey sin pueblo”, y que sus seguidores “vienen deespías a robarse los secretos de nuestros ancestros. Paraellos eran esclavos, los desprecian, pero para nosotros sonlos que nos transmitieron nuestra religión”. Pero sobretodo, muchos demuestran cierto rechazo hacia cualquierintento coercitivo o institucionalizante de sus prácticas,como atestigua un babalao que se dice “independiente”y que se refiere a un signo de Ifá muy mencionado, en elque se plantea el hecho de que los babalaos nunca seráncapaces de unificarse por el poder que está en juego y elriesgo que dicho poder genera: “Es como los católicoscon el Papa; por un lado la unión es una cosa muy linda,pero también por ahí llegan los abusos, el sufrimiento pa-ra los que no están adentro.”

Sin embargo, el juego político se evidencia en las rela-ciones entre religiosos, al querer asentar cada uno su pres-tigio y legitimarse sobre la base de sus conocimientos yprácticas personales (y no tanto de su familia ritual, ya quelas rivalidades incluyen a parientes de religión). Es aquídonde hay que recordar que los babalaos (a pesar de sufama actual resultante del proceso histórico descrito an-teriormente) no son los únicos mediadores dentro de lareligión. Los que privilegian la comunicación directa conlas entidades argumentan en contra de ellos, minimizan-do el papel de la divinación. Es el caso de muchas muje-res, homosexuales y numerosos hombres santeros que,por razones ligadas a su itá o camino, no pudieron pasarpara Ifá. Oponen al prestigio social de un conocimientotrasmitido, codificado, escrito, la superiodad de lo queellos llaman su gracia. Para ellos, intentar organizar elconocimiento, fijarlo o revelar sus secretos resulta ridícu-lo, puesto que aquel conocimiento pertenece a las enti-dades, y que su naturaleza y eficiencia dependen de suvoluntad antes que todo.“El babalao no es adivino. Lo úni-co que hace es utilizar una técnica. ¿Viste cómo hacenahora? Te leen un librito, yo también lo puedo hacer, ¡yhasta tú!”, insiste un palero, espiritista y santero. O sea, queel verdadero poder, la verdadera potencia, es la gracia delmédium, por medio de la cual se expresa directamente lapalabra y la fuerza del muerto o del oricha, es decir, el ver-dadero conocimiento.

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27 Conversación con sus seguidores durante una comida ritual, 6 dejunio de .

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CONCLUSIONES

Este breve recorrido histórico-etnográfico nos permiteproponer algunas bases para el análisis del fenómeno ac-tual de difusión de la santería cubana en toda América yEuropa. En primer lugar, hay que tomar en cuenta el he-cho de que estas prácticas religiosas están históricamenteinvolucradas en un proceso interactivo y “transnacio-nal”, lo que nos obliga a cuestionar la dicotomía clásicaentre términos vernaculares y científicos. Las nociones de-sarrolladas por los universitarios cubanos surgen a la vezde la evolución del contexto político-social de la isla (consus nexos con el resto del mundo) y de varios intercam-bios de ideas: entre ellos y el mundo intelectual-artísticoeuropeo o identitario-filosófico nigeriano (entre otros);entre los investigadores y sus informantes religiosos; en-tre los religiosos y sus parientes rituales, incluidas las re-des translocales que se construyen a partir de los flujosturísticos y migratorios. Términos como brujería, sante-ría, folclor afrocubano, religión, Ocha-Ifá, complejos socio-rreligiosos cubanos, religión cubana de origen africano oreligión yoruba no son totalmente “espontáneos”, ni tam-poco por eso dejan de ser “auténticos”. Hay que usarlossituándolos en su marco complejo, contingente de múl-tiples implicaciones, recordando que cada situación essusceptible de evolución.

Quizás producto de esa dinámica interactiva que con-fronta modos de pensar que no tienen el mismo poder dedominación, dentro de ese universo existe una paradojaentre la imposición de una ortodoxia u ortopraxia y laplasticidad de las prácticas e interpretaciones. El procesode legitimación empuja a los actores religiosos que inten-tan hoy en día institucionalizarse a producir discursosmúltiples, siempre adaptados al contexto y al interlocu-tor. Poseen gran capacidad mediadora pues conocenel manejo de ciertos significantes comunes o términoscorrientes a nivel “global”, pero cuyo significado a nive-les más “locales” varía y se afina. Conscientes de esas di-ferencias de significaciones, entablan y rompen alianzasusando categorías de acusación como la malevolencia, elmercantilismo, la impureza tradicional y la politización.Emplean los recursos mediáticos contemporáneos y uti-lizan con destreza el vocabulario y las nociones legiti-

madoras de las ciencias sociales, incluso muchas veces dela ciencia en general, pretendiendo suplantarlas o por lomenos cuestionarlas. Su posición dentro de las redestranslocales les permite gozar de un prestigio local que alo mejor muchos no hubieran obtenido con sus contro-vertidas competencias religiosas o relacionales. Ayer, in-formantes privilegiados de los etnólogos; hoy, actoresdirectos y teóricos de una definición de la tradición, susactos y discursos deben de ser analizados en su dimensiónpolítica, y no solamente “étnica” o religiosa.

En Cuba privilegian en sus iniciativas sobre todo ladimensión cultural y artística, por ser factor de atracciónturística esencial, pero sobre todo porque fue y siguesiendo la que permitió valorizar esas prácticas religiosasdesde hace más de setenta años: cabe recordar que las dis-criminaciones sociales, raciales y religiosas siguen expre-sándose en términos de estética (gesticulación, fealdad,peste, grosería, suciedad, bulla, salvajismo). Más que na-da, enfatizan la dimensión identitaria, factor de autoesti-ma, dirigiéndose a la vez a los investigadores de cienciassociales profesionales y aficionados, al Estado y a un pú-blico “global” receptivo a ciertos discursos consensualesque ligan de manera paradójica “tradición ancestral” y“mestizaje”. Se relacionan pragmáticamente con el go-bierno cubano: la independencia total es inconcebible,dada la importancia de las implicaciones de sus actos, ta-les como las perspectivas de fortalecimiento de la cohe-sión nacional o los beneficios financieros y en términosde imagen respecto al interés de la comunidad científicay artística internacional para la llamada “especifidad cul-tural cubana”. Es decir, que de cierta manera, permitendesviar un poco el anticastrismo político, al presentar másbien al Estado cubano como un gobierno que lucha porla autodeterminación de los pueblos y en contra de la glo-balización neoliberal.

El discurso propiamente religioso (de la autenticidadtradicional) con su lógica de poder interna se dirige másbien a los aliados y adversarios locales y translocales, comolos cubanos del exilio o los numerosos grupos de religio-sos latinoamericanos repartidos por todo el continente.Pero más allá de las rivalidades y divergencias, numero-sas alianzas se vuelven posibles cada vez que se trata deexpresar una opinión cubanocentrista frente al rechazo

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racialista de los African-Americans o frente a las preten-ciones hegemónicas de los nigerianos yorubas, por ejem-plo. Finalmente, todos suelen unirse para reinvindicar unestatuto de religión reconocida (es decir, de religión uni-versal y no de culto “local” o “sincrético”) frente a lasreligiones dominantes y/o a los Estados en los cuales seimplantan nuevamente. Para llevar a cabo tal objetivo,el modelo misionero institucionalizado y dogmático delcristianismo es ineludible: surge de manera flagrante yparadójica precisamente cada vez que se habla de desin-cretización y ortodoxización de las prácticas.

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Glosario de términos vernaculares28

Abakuá: sociedad secreta masculina nacida en las zonasportuarias de La Habana y Matanzas en el siglo XIX,cuyos miembros, al principio, eran originarios de laregión del Calabar (sureste de Nigeria).

Aché / luz / fuerza: el aché puede definirse como una fuer-za o energía vital positiva, presente en intensidades va-riables en todos los elementos del cosmos (lo mismomateriales que simbólicos y espirituales), que circulay se transmite en las ceremonias santeras. Se utilizatambién como sinónimo de bendición o suerte. En la

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28 La ortografía escogida es la que corresponde fonéticamente a la ma-nera más común de pronunciar cada término en La Habana, aunquepuedan existir otras. Cabe precisar que muchas veces, en los textosque quieren enfatizar el origen yoruba, se escribe sh en vez de ch —ashé,orisha— o yorubá en vez de yoruba (ortografía que efectivamente seacerca más a la pronunciación de este idioma).

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cotidianidad se utiliza de manera intercambiable conlos términos fuerza o luz, este último procedente delvocabulario espiritista, y que se refiere a una fuerza pu-ramente espiritual.

Alimentar: o dar de comer, dar fuerza a los receptáculosque habitan las entidades (a excepción de los muertosde luz) mediante sangre de animales sacrificados.

Ángel de la guarda: oricha o santo principal que rige lacabeza de la persona (que se considera su hijo/a). Elque se asienta o hace o corona durante la ceremonia deiniciación santera.

Babalao: véase Ifá.Bajar / pasar / montar / subirse con / montarse con:

convertirse en receptáculo provisorio de una entidad(muerto u oricha). Se dice también que las entidadesbajan (se le baja el santo), que montan a alguien o quese montan.

Batá: nombre de los tres tambores de forma clepsídrica,ambipercusivos, alimentados regularmente, que se uti-lizan para los rituales de santería destinados a hacerbajar los santos.

Bóveda espiritual: altar, conjunto de vasos de agua (ge-neralmente siete, o más) colocados en altura o en unamesa especial para este uso. El del centro suele conte-ner un crucifijo. Cada vaso se pone para un muertode luz específico.

Brujería: técnica que consiste en la manipulación defuerza para su uso personal. No es necesariamente untérmino con connotación malévola; se puede hacerbrujería para pasar un examen o tener suerte, porejemplo.

Cabildos de nación: instituciones de origen hispánicoque permitieron oficialmente en Cuba la asociaciónde nativos de las mismas regiones de África de condi-ción libre (y no, oficialmente, de criollos y esclavos).Los cabildos eran obligados a tomar un santo o unaVirgen como patrono.

Consultarse / verse / mirarse / registrarse: acudir a un(a)médium o especialista en técnicas adivinatorias paradarle respuesta (y tal vez solución) a problemas per-sonales.

Desarrollarse / desenvolverse: progresar en la religión,o en el caso de una entidad, coger luz y también unapersonalidad más definida.

Diloggun (caracol): sistema adivinatorio basado en la ti-rada ritual de cauris, en la cual se obtienen com-binaciones, letras o signos posibles (según la posiciónde cada caracol, boca arriba o boca abajo). El que tie-ne conocimiento y experiencia para consultar con elcaracol se llama oriaté.

Hacer(se) santo: asentar el oricha ángel de la guarda en lacabeza mediante una ceremonia de iniciación que du-ra de tres a siete días, llamada asiento. Entre otras co-sas, se rapa parte o la totalidad de la cabeza al novicio yse le aplica encima ungüentos y pinturas preparados abase de hierbas y elementos secretos llamados aché desanto.Los demás orichas solamente se reciben (anterior-mente, como es el caso de los orichas guerreros —Ele-guá, Ogún, Ochosi— o de Olokun, o posteriormente, amedida que se desarrolla el santero), no se asientan.

Ifá: el oráculo del oricha Orula, el mensaje que se expre-sa mediante un sistema adivinatorio muy complejo,basado en combinaciones (letras, signos u oddun)posibles. Para manejarlo, se requiere una iniciaciónespecífica solamente accesible a hombres que tienenpermiso u orientación de su ángel de la guarda. Estoshombres son llamados babalaos.

Irofá: cetro escultado en tarro de animal o, mejor, en col-millo de elefante. Símbolo de autoridad y conocimien-to en Ifá que se le entraga a un babalao destacado porsus cofrades.

Itá: ceremonia que forma parte de las ceremonias de ini-ciación o de entrega de santos, en la cual se realiza unaconsulta más profundizada para el novicio, para sabersi las entidades están satisfechas y conocer las orien-taciones de las mismas para con su hijo.

Limpieza / despojo: Purificación, eliminación de fuer-zas malévolas mediante el contacto con otra fuente defuerza que incorpora aquellas. Mientras más fuerte esel daño, más fuerte es el elemento utilizado: huevos,hierbas, animales, persona montada…

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Madrina, padrino, ahijados: la transmisión religiosa sehace mediante ceremonias de iniciación en las cualeslos iniciadores son llamados padrinos y los noviciosahijados. Los ahijados de los mismos padrinos se lla-man entre sí hermanos de religión. Estas familias ritua-les forman amplias redes llamadas también ramas.

Mal de ojo: en La Habana se concibe que el mal de ojoes un daño provocado involuntariamente por ciertaspersonas.

Misa espiritual: ceremonia en la cual se reúnen variosmédiums (personas videntes o que pasan muerto) o as-pirantes a serlo para consultar a una o varias personasy orientarlas sobre las entidades que las acompañan.

Muertos de luz / muertos oscuros / nfumbe: se concibeque los espíritus de personas difuntas acompañan yguían o, al contrario molestan, a los vivos. Los que noreciben la debida atención de sus familiares o los quemurieron de manera trágica o violenta suelen sufriruna falta de luz o ser netamente oscuros. Los vivos lospueden utilizar a cambio de una atención ritual y desacrificios de sangre de animales para que trabajen.Se les materializa entonces en una prenda de Palo. Enel Palo son llamados también nfumbe. Los que tienenmás luz no necesitan sacrificios de animales por serya más evolucionados, se les atiende mediante vasosde agua, flores, velas, perfumes, oraciones. Los muer-tos de luz y los oscuros se pueden manifestar mediantesueños, videncia, bajada y adivinación. Los muertosforman parte de la vida cotidiana habanera, al desen-volverlos, los vivos piensan desenvolverse a sí mismos.

Nganga / prenda: los receptáculos que hospedan losnfumbe y los elementos portadores de fuerza (cargas)que los respaldan son llamados prendas. La prendamayor en Palo es la nganga, muchas veces un calderoo un tinajón de barro que contiene partes físicas delmuerto principal (cráneo, tobillos). La nganga permi-te ser padrino o madrina ya que es con un poco de susustancia que se constituyen las prendas de los nue-vos ahijados.

Oricha / santo: véase santería.

Palo: vertiente religiosa descrita como de origen conga(o “bantú”), en la cual los adeptos o paleros concluyenpactos con muertos que trabajan para ellos (nfumbes).Utiliza elementos naturales (huesos, palos, hierbas,aguas, tierra…) considerados como portadores defuerza para actuar sobre el destino de la persona ysobre su entorno. Las fuerzas están clasificadas en prin-cipios no antropomorfos: las potencias o fundamentos,que rigen a su vez los distintos muertos y sus recep-táculos correspondientes.Algunos fundamentos de Pa-lo suelen parecerse mucho a los principios que rigenciertos orichas, pero no todos.

Rayarse / rayamiento: iniciarse en Palo (la ceremonia co-mo tal se llama rayamiento). Se realizan, entre otrascosas, pequeñas incisiones en el cuerpo, para incorpo-rar la fuerza de los nfumbe, alimentarlos a la vez y asíconcluir con ellos un pacto de reciprocidad.

Resguardo: objeto cargado (de fuerza), que necesita serregularmente alimentado, destinado a alejar de la per-sona las energías que le son malévolas.

Santería: vertiente religiosa descrita como de origen yo-ruba (lucumí en Cuba) en la cual los adeptos o sante-ros le rinden culto e incorporan entidades portadorasde aché, llamadas orichas o santos, generalmente re-presentadas bajo una forma antropomorfa que inclu-ye varios aspectos o caminos complementarios, entrelos cuales una faceta católica. Cada ser humano es con-siderado como hijo(a) de un oricha en particular. Losorichas se manifiestan a los vivos mediante sueños, vi-dencia, bajada y adivinación.

Trabajo / obra: se le llaman de manera común trabajosa todas las operaciones consistentes en manipular fuer-zas: brujerías, ofrendas, misas… La palabra obra es másbien utilizada en el contexto espiritista y como sinó-nimo de trabajo benévolo.

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