LAIDEOLOGAOCCIDENTAL

CMO SE PUEDE hablar de sociedad moderna si no se reconoce por lo menos un principio general de definicin de la modernidad? Es imposible llamar moderna a una sociedad que busca ante todo organizarse y obrar de conformi dad con una revelacin divina o con una esencia nacional. La modernidad no es slo cambio puro, sucesin de acontecimientos es difusin de los produc tos de la actividad racional, cientfica, tecnolgica, administrativa. Por eso, la modernidad implica la creciente diferenciacin de los diversos sectores de la vida social: poltica, economa, vida familiar, religin, arte en particular, pues la racionalidad instrumental se ejerce dentro de un tipo de actividad y excluye la posibilidad de que alguno de esos tipos est organizado desde el exterior, es decir, en funcin de su integracin en una visin general, de su contribucin a la realizacin de un proyecto social que Louis Dumont denomina bolista. La modernidad excluye todo finalismo. Implica la secularizacin y el desencanto de que habla Weber, quien define la modernidad por la intelectualizacin y la manifiesta ruptura con el finalismo del espritu religioso que se refiere siempre a un fin de la historia, a la realizacin completa del proyecto divino o a la de saparicin de una humanidad pervertida e infiel a su misin. La idea de mo dernidad no excluye la idea del fin de la historia, como lo atestiguan los gran des pensadores del historicismo Comte, Hegel y Marx. Pero el fin de la historia es ms bien el fin de una prehistoria y el comienzo de un desarrollo impulsadoporelprogresotcnico,laliberacindelasnecesidadesyeltriunfodelespritu.

La idea de modernidad reemplaza, en el centro de la sociedad, a Dios por la ciencia y, en el mejor de los casos, deja las creencias religiosas para el seno de la vida privada. No basta con que estn presentes las aplicaciones tecnol gicas de la ciencia para poder hablar de sociedad moderna. Es necesario, ade ms, que la actividad intelectual se encuentre protegida de las propagandas polticas o de las creencias religiosas que la impersonalidad de las leyes pro teja contra el nepotismo, el clientelismo y la corrupcin que las administra ciones pblicas y privadas no sean los instrumentos de un poder personal que vida pblica y vida privada estn separadas, como debenestarlolasfortunasprivadasyelpresupuestodelEstadoodelasempresas.La idea de modernidad est, pues, asociada con la de racionalizacin. Re nunciar a una equivale a rechazar la otra. Pero, se reduce la modernidad a la ra cionalizacin? Es la modernidad la historia del progreso de la razn, que es tam bin la historia del progreso de la libertad y de la felicidad y de la destruccin de las creencias, de las filiaciones, de las culturas "tradicionales"? La particularidad del pensamiento occidental, en el momento de su ms vigorosa identificacin con la modernidad, consiste en que la modernidad quiso pasar del papel esencial re conocido a la racionalizacin a la idea ms amplia de una sociedad racional, en la cual la razn rige no slo la actividad cientfica y tcnica sino tambin el go bierno de los hombres y la administracin de las cosas. Tiene esta concepcin un valor general o es slo una experiencia histrica particular, por ms que su importancia sea inmensa? Ante todo, hay que describir esta concepcin de la mo dernidad y de la modernizacin como creacin de una sociedad racional. Algu nas veces ha imaginado la sociedad como un orden, como una arquitectura fundada en el clculo a veces ha hecho de la razn un instrumento puesto al servicio del inters y del placer de los individuos otras veces, finalmente, utili z la razn como un arma crtica contra todos los poderes para liberar una "naturalezahumana"quehabaaplastadolaautoridadreligiosa.

Pero en todos los casos, la modernidad ha hecho de la racionalizacin el nico principio de organizacin de la vida personal y colectiva al asociarlo al tema de la secularizacin, es decir, prescindiendodetodadefinicindelos"finesltimos".

Tabularasa

La concepcin occidental ms vigorosa de la modernidad, la que tuvo efectos ms profundos, afirmaba que la racionalizacin impona la destruccin de los vnculos sociales, de los sentimientos, de las costumbres y de las creencias lla madas tradicionales, y que el agente de la modernizacin no era una categora o una clase social particular, sino que era la razn misma y la necesidad hist rica que preparaba su triunfo. De manera que la racionalizacin, componente indispensable de la modernidad, se convierte por aadidura en un mecanismo espontneo y necesario de modernizacin. La idea occidental de modernidad se confunde con una concepcin puramente endgena de la modernizacin. Esta no es el producto de un dspota ilustrado, de una revolucin popular o de la voluntad de un grupo dirigente, sino la obra de la razn misma y, por lo tanto, sobre todo de la ciencia, la tecnologa y la educacin, de suerte que las medidas sociales de modernizacin no deben tener otro fin que el de despejar el camino de la razn al suprimir las reglamentaciones, las defensas corporativistas o las barreras aduaneras, al crear la seguridad y la previsin de que tie ne necesidad el empresario y al formar agentes de gestin y operadores com petentesyconcienzudos.Estaideapuedeparecertrivial,peronoloespuestoque la gran mayora de los pases del mundo se lanzaron a modernizaciones muy diferentes, en las que la voluntad de independencia nacional, las luchas religiosas y sociales, las convicciones de nuevas lites dirigentes, es decir, de actores sociales, polticos y culturales, han desempeado un papel ms impor tante que la racionalizacin misma, paralizada por la resistencia de las tradi ciones y los intereses privados. Esta idea de la sociedad moderna ni siquiera corresponde a la experiencia histrica real de los pases europeos, en los que los movimientos religiosos y la gloria del rey, la defensa de la familia y el esp ritu de conquista, la especulacin financiera y la crtica social desempearon un papel tan importante como los progresos tcnicos y la difusin de los co nocimientos pero constituye un modelo de modernizacin, una ideologa cuyos efectos tericos y prcticoshansidoconsiderables.

De manera que el Occidente vivi y concibi la modernidad como una revolucin. La razn no reconoce ninguna adquisicin, por el contrario, hace tabla rasa de las creencias y formas de organizacin sociales y polticas que no descansen en una demostracin de tipo cientfico. Alan Bloom acaba de recor darlo (p. 186)*: "Lo que distingue la filosofa de las luces de aquella que la precede es su intencin de extender a todos los hombres lo que haba sido el territorio de slo algunos, a saber, una existencia llevada de conformidad con la razn. No es el 'idealismo' ni el 'optimismo' lo que motiv a esos pensado res en su empresa, sino una nueva ciencia, un 'mtodo' y, aliada con este m todo y esta ciencia, una nueva ciencia poltica". Siglo tras siglo, los modernos iian buscado un modelo "natural" de conocimiento cientfico de la sociedad y de la personalidad, ya fuera un modelo mecanicista. ya fuera organicista o ciberntico o uno que reposara en una teora general de los sistemas. Y esos in tentos estuvieron constantemente sostenidos por la conviccin de que al hacer abla rasa del pasado los seres humanos quedan liberados de las desigualdades transmitidas,delosmiedosirracionalesydelaignorancia.

La ideologa occidental de la modernidad, que se puede llamar modernis mo, reemplaz la idea de sujeto y la idea de Dios a la que aqulla se hallaba mida, de la misma manera en que fueron reemplazadas las meditaciones sot re el alma por la diseccin de los cadveres o el estudio de las sinapsis del cerebro. Ni la sociedad ni la historia ni la vida individual, sostienen los moder nistas, estn sometidas a la voluntad de un ser supremo a la que habra que obedecer o en la cual se podra influir mediante la magia. El individuo slo est sometido a leyes naturales. JeanJacques Rousseau pertenece a esta filosofa de ~ Ilustracin, porque toda su obra, segn comenta Jean Starobinski, est dominada por la bsqueda de la transparencia y la lucha contra los obstculos que oscurecen el conocimiento y la comunicacin. Ese es el mismo espritu que anima su obra de naturalista, sus invenciones de musiclogo, su crtica de la sociedad y su programa de

educacin. El espritu de la Ilustracin quiere des truir no slo el despotismo sino tambin los cuerpos intermedios, como hizo la Revolucin Francesa: la sociedad deba ser tan transparente como el pensa miento cientfico. Y sta es una idea que ha permanecido muy presente en la concepcin francesa de repblica y en la conviccin de que sta debe ser ante todo portadora de ideales universalistas: la libertad, la igualdad y la fraterni dad. Lo cual abre las puertas tanto al liberalismo como a un poder que podra ser absoluto, porque podra ser racional y comunitario, poder que anuncia ya el Contrato social. Poder que tratarn de construir los jacobinos y que ser el objeto de todos los revolucionarios, constructores de un poder absoluto porque es un poder cientfico y destinado a proteger la transparencia de la sociedad contra la arbitrariedad, la dependenciayelespritureaccionario.

Lo que es vlido para la sociedad lo es tambin para el individuo. La edu cacin del individuo debe ser una disciplina que lo libere de la visin estrecha, irracional, que le imponen sus propias pasiones y su familia, y lo abra al co nocimiento racional y a la participacin en una sociedad que organiza la ra zn. La escuela debe ser un lugar de ruptura respecto del medio de origen y un lugar de apertura al progreso por obra del conocimiento y de la participa cin en una sociedad fundada en principios racionales. El docente no es un educador que deba intervenir en la vida privada de los nios, los cuales slo deben ser alumnos el docente es un mediador entre los nios y los valores universales de la verdad, del bien y de lo bello. La escuela debe tambin reem plazar a los privilegiados (herederos de un pasado repudiado) por una lite reclutada en virtud de las pruebas impersonalesdelosconcursos.

LANATURALEZA,ELPLACERYELGUSTO

Pero esta imagen revolucionaria y liberadora de la modernidad no puede bastar debe completarse con la imagen positiva de un mundo regido por la razn. Hay que hablar de sociedad cientfica o de sociedad racional? El proyecto lle var a los revolucionarios a crear una sociedad nueva y un hombre nuevo, a los cuales impondr, en nombre de la razn, coacciones mayores que las de las mo narquas absolutas. Los regmenes comunistas querrn construir un socialismo cientfico que se parecer ms a la jaula de hierro de que hablaba Weber que a la liberacin de las necesidades. Bien diferente es la respuesta de los filsofos de la Ilustracin del siglo XVIII: hay que reemplazar la arbitrariedad de la moral re ligiosa por el conocimiento de las leyes de la naturaleza. Pero para que el hom bre no renuncie a s mismo al vivir de acuerdo con la naturaleza no basta con apelar a su razn. Primero, porque los razonamientos no armonizan fcilmente entre s y conducen a una diversidad de opiniones y de leyes luego, porque no se puede imponer el reinado de la razn como se impone una verdad revelada. Hay que mostrar, pues, que el sometimiento al orden natural de las cosas procu ra placer y corresponde a las reglas del gusto. Esta demostracin debe llevarse a cabo tanto en el orden esttico como en el orden moral. Es lo que Jean Ehrard llama "el gran sueo del siglo, el sueo de una humanidad reconciliada consigo misma y con el mundo y que armonizara espontneamente con el orden univer sal" (p. 205). El placer corresponde al orden del mundo. Como dice el mismo autor, "as como la razn del matemtico est en armona con las leyes genera les de la naturaleza fsica, el hombre de gusto tiene espontneamente acceso a la verdad de lo Bello absoluto. Una armona providencial hace que la definicin de lo Bello ideal coincida con las leyeshedonistasdelgusto.Algoabsolutoserevelaasenlarelatividaddelplacer"(p.187).

Fue Locke quien formul con mayor claridad esta concepcin del ser hu mano. Locke rechaza el dualismo cartesiano y, por consiguiente, la idea de sustancia y la concepcin cartesiana de las ideas innatas, y sobre todo el lugar central que esta concepcin daba a la idea de Dios. La conciencia de s mismo no es diferente de la conciencia de las cosas y el hombre es alma y cuerpo jun tos en la experiencia de su identidad. El entendimiento no da forma a las co sas, sino que es

reflexin, basada ella misma en una sensacin, y Locke insiste en este carcter pasivo. As se define un pensamiento sin garante trascendente, separado de Dios, razn puramente instrumental. La naturaleza se imprime en el hombre por obra de los deseos y de la felicidad que procura la aceptacin de la ley natural o en virtud de la desdicha que es el castigo de aquellos que no siguen esaleynatural.

Este naturalismo y esta recurrencia a la razn instrumental se complemen tan tan fuertemente que su unin continuar durante toda la poca moderna hasta llegar a Freud, quien, segn la imagen de Charles Taylor, hace del yo un navegante que busca su rumbo entre las presiones del s mismo,delsuperyydelaorganizacinsocial.

Asimismo, el pensamiento moral del siglo de las Luces est dominado por la idea de la bondad natural del hombre. La virtud conmueve, hace llorar de alegra, de enternecimiento, provoca jbilo. Y cuando el hombre no sigue el ca mino de la virtud se debe a que es vctima de la fatalidad o de la sociedad co rrompida, como Des Grieux en Manon Lescaut. El lenguaje del corazn debe hacerse or a pesar de las mentiras de las palabras, y Marivaux pone en escena la victoria del amor contra los prejuicios de la educacin. Pero el triunfo del bien no sera posible si la virtud no diera placer. Dice Diderot: "Y es entonces cuando para colmar la felicidad de la criatura, una halagadora aprobacindelespritusereneconmovimientosdelcorazndeliciososycasidivinos".

Sin ser tan pesimista sobre la naturaleza humana como Pascal o La Rochefoucauld puede uno preguntarse si nicamente el bien procura placer. Sade es ms convincente cuando describe el placer de forzar, de someter, de humi llar, de hacer sufrir al objeto del deseo. Esta concepcin de la razn como or ganizacin racional de los placeres se har cada vez ms difcil de admitir. Por qu llamar hoy racional a un consumo de masas que responde antes bien a la bsqueda de cierto estatus social, al deseo de seducir y al placer esttico? El espritu de la Ilustracin era el espritu de una lite instruida compuesta de nobles, de burgueses e intelectuales, que en esos placeres gustaban de una libe racin y de la satisfaccin de escandalizar a la Iglesia, sobre todo en el caso de los pases catlicos. Pero hasta en el seno del puritanismo, Edmund Leites aca ba de mostrarlo, la idea de constancia permiti, especialmente en Estados Unidos, combinar el control de s mismo con la busca racional del placer se xual. Lo que vincula la razn y el placer es el discurso y, si se toma esta pala bra en su segunda acepcin, es la racionalizacin. Pero la finalidad principal de esta tica y de esta esttica no es construir una imagen del hombre es eli minarlas todas y apartarse de toda idea de recurrir a una ley divina y a la exis tencia del alma, es decir, de la presencia de Dios en cada individuo, segn las enseanzas del cristianismo. La gran cuestin consiste en liberarse de todo pensamiento dualista e imponer una visin naturalista del hombre. Lo cual no ha de entenderse de una manera solamente materialista, pues la idea de naturaleza, en la poca de la Ilustracin, tiene un sentido ms amplio que hoy, como lo explica muy bien Cassirer (p. 246): "La palabra naturaleza no designa slo el dominio de la existencia 'fsica', la realidad (material) en la que habra que distinguir la 'intelectual' o la 'espiritual'. El trmino no se refiere al ser de las cosas, sino al origen y a la fundacin de las verdades. Pertenecen a la 'naturale za', sin perjuicio de su contenido, todas las verdades susceptibles de una funda cin puramente inmanente, que no exigen ninguna revelacin trascendente, que son por s mismas ciertas y evidentes. sas son las verdades que se buscan no slo en el mundo fsico sino tambin en el mundo intelectual y moral. Pues son esas verdades las que hacen de ese mundo un solo 'mundo', un cosmos ba sado en s mismo, que poseeensmismosupropiocentrodegravedad".

Este concepto de naturaleza, como el de razn, tiene la funcin principal de unir el hombre y el mundo, como lo haca la idea de creacin, casi siempre ms asociada que opuesta a la de naturaleza, slo que permite al pensamiento y a la accin humana obrar sobre la naturaleza al conoceryrespetarsusleyessinrecurriralarevelacinnialasenseanzasdelasiglesias.

LAUTILIDADSOCIAL

Si esta referencia a la naturaleza tiene sobre todo una funcin crtica y antirre ligiosa, se debe a que se trata de dar al bien y al mal un fundamento que no sea ni religioso ni psicolgico, sino que sea solamente social. La idea de que la sociedad es fuente de valores, de que el bien es lo que es til a la sociedad y el nial es lo que perjudica su integracin y su eficacia, es un elemento esencial de la ideologa clsica de la modernidad. Para no someterse ya a la ley del padre, es menester reemplazarla por el inters de los hermanos y someter el individuo al inters de la colectividad. En su versin ms religiosa, la de las reformas protestante y catlica, esta identificacin de lo espiritual y de lo temporal asu me la forma de la comunin de los santos. Y es as como los campesinos suabos que publican sus Doce Artculos de 1525 fecha que marca el comienzo de la Guerra de los Campesinos en Alemania se definen a s mismos como comunidad o iglesia, lo que los lleva a rechazar la idea de que los sacerdotes posean tierras en propiedad. La comunidad debe pagar a sus sacerdotes. Ese texto, bien analizado por Emmanuel Mendes Sargo, se aproxima a lo que ser el espritu de la Ginebra calvinista, pero tambin se aproxima a la poltica de los jesuitas que trabajan para convencer a los prncipes a fin de que reinen ad maiorem Dei gloriam. Pero pronto esta visin se seculariza y la fe de la comu nidad queda sustituida por el inters de la colectividad. Maquiavelo funda es te nuevo pensamiento de lo poltico con su admiracin por los ciudadanos de Florencia que luchan contra el papa, pues esos ciudadanos han puesto "el amor a su ciudad natal por encima del temor por la salvacin de su alma" y la ciudad es el cuerpo social cuya integridad es necesaria para asegurar la felici dad de cada individuo. Por eso, el Renacimiento y los siglos siguientes recu rren con tanta frecuencia a los ejemplos tomados de la antigedad griega y ro mana. Lo cierto es que esa antigedad exalt la moral cvica y reconoci la ciudadana en un estadolibrecomoelbiensupremo.La formacin de un nuevo pensamiento poltico y social es el complemen to indispensable de la idea clsica de modernidad asociada a la de seculariza cin. La sociedad reemplaza a Dios como principio del juicio moral y llega a ser mucho ms que un objeto de estudio, un principio de explicacin y de : evaluacin de la conducta humana. La ciencia social nace como ciencia polti ca. Primero durante las luchas libradas entre papas y emperadores, cuyos inte reses son defendidos por Occam y Marsilio de Padua. Pero nace sobre todo por la voluntad de Maquiavelo de juzgar las acciones y las instituciones polti cas sin recurrir a un juicio moral, es decir, religioso. Luego se desarrolla por la idea comn a Hobbes y a Rousseau muy diferente del anlisis de Locke Ice que el orden social se crea por una decisin de los individuos que se someten al poder del Leviatn o a la voluntad general que se expresa en el contrato [social. El orden social slo debe depender de una libre decisin humana, que ce de ese orden el principio del bien y del mal y ya no es el representante de orden establecido por Dios o por la naturaleza. El anlisis de Hobbes fue tenor a los otros y constituy, despus de la obra de Maquiavelo, la primegran reflexin moderna sobre la sociedad. Para Hobbes, en el comienzo se ata de la guerra de todos contra todos, pues cada cual dispone de un ius inomnia, de un derecho de apropiacin ilimitado. El miedo a la muerte resultan te de la hostilidad general lleva a establecer la paz mediante el renunciamiento de cada cual a sus derechos en provecho de un poder absoluto. Lo cual no su prime el derecho del individuo de rebelarse contra el soberano si ste ya no asegura la paz de la sociedad. Es ms apropiado hablar aqu de filosofa pol tica que de sociologa, pues en Hobbes o en Rousseau el anlisis no parte de la actividad econmica como ocurre en Locke, ni de las caractersticas culturales o sociales como en la obra de Tocqueville, sino que enfoca di rectamente el poder y sus fundamentos. La idea de actor social no ocupa gran lugar en esta filosofa poltica y menos an la idea de relaciones sociales. Aqu slo importa la fundacin del orden poltico sin apelar a principios religiosos, lo cual es particularmente importante para Hobbes, quien critica la pretensin de los diversos grupos religiosos de justificar su combate por llegar al poder en Inglaterra empleando argumentos tomados de las Escrituras y de la fe reli giosa. La formacin del Estado absolutista en Francia, desde Loiseau y los ju ristas de Luis XI hasta Richelieu y Luis XIV, se apoya igualmente en el paso de la universitas a la societas y reemplaza lo divino por lo poltico como expre sin de lo sagrado en la

vida social as queda descartado el pensamiento de Bossuet. La Revolucin Francesa lleva esta evolucin al extremo cuando iden tifica la nacin con la razn y el civismo con la virtud, y todas las revolucio nes posteriores imponen a los ciudadanos deberes cada vez ms apremiantes que culminarn en el "culto de la personalidad". En el corazn del movimien to de la Ilustracin, Diderot opone a las pasiones individuales la racionalidad de la voluntad general. Al analizar, en la Enciclopedia, la idea de derecho na tural, Diderot escribe "que el hombre que slo escucha su voluntad particular es enemigo del gnero humano..., que la voluntad general es, pues, en cada individuo un acto puro de entendimiento que razona en el silencio de las pa siones sobre lo que el hombre puede exigir de su semejante y sobre lo que su semejante tiene el derecho de exigirle". Rousseau, de manera muy diferente, trata de defender un principio de ciudadana que rompa con la desigualdad que domina en lo que los pensadores escoceses de su siglo comenzaban a lla mar la sociedad civil. Ni burgus ni sagrado, el orden social (tanto para Hob bes en el siglo XVII como para Rousseau en el siglo XVIII) debe descansar en una decisin libre y convertirse as en el principio del bien.Peroesadecisinlibreeslaexpresindelavoluntadgeneral.

La frmula, que se empleaba corrientemente, tiene en Rousseau un senti do racionalista, pues la voluntad general no defiende los intereses de la mayo ra ni del tercer estado, posicin que Rousseau repudia formalmente la volun tad general slo se aplica a los problemas generales de la sociedad, por lo tanto, a su existencia misma, y qu fundamento puede tener este universalis mo si no es la razn? Existe un orden natural en el que el hombre debe saber insertarse y cuando sale de ese orden, empujado por su deseo y sus ambicio nes, pasa de esa existencia natural al dominio del mal, que separa y opone a los individuos. El contrato social hace que se manifieste un soberano que es a La vez la sociedad misma, que constituye un cuerpo social con la condicin de ser de pequeas dimensiones, y la razn. Como todos lo filsofos de la Ilus tracin, Rousseau descarta la revelacin divina como principio de organiza cin de la sociedad y la reemplaza por la razn. El soberano de Rousseau anuncia la conciencia colectiva de Durkheim, as como su pensamiento, desres del de Hobbes, est en la base de todas las sociologas que definen las funciones principales de una sociedad y evalan la conducta humana por su contribucin positiva o negativa a la integracin social y a la capacidad de las instituciones de controlar los intereses y las pasiones personales. En este senti do. Durkheim es un heredero de la filosofa poltica de los siglos XVII y XVIII, despus del largo eclipse representado por el triunfo del historicismo y de la representacin de la sociedad entendida como un campo de conflictos socia les entre el futuro y el pasado, el inters y la tradicin, la vida pblica y la vi da privada. As se crea uno de los grandes modelos de representacin de la vida social, en cuyo centro se sita la correspondencia del sistema y de los actores, de las instituciones y de la socializacin. El ser humano ya no es una criatura hecha por Dios a su imagen es un actor social definido por los pape les que cumple, es decir, por la conducta asignada a su posicin y que debe contribuir al buen funcionamiento del sistema social. Porque el ser humano es .o que hace, ya no debe mirar ms all de la sociedad, hacia Dios, para encontrar su propia individualidad y sus orgenes, sino que debe buscar la defini cin del bien y del mal en lo que estilodaosoparalasupervivenciayelfuncionamientodelcuerposocial.

La nocin de sociedad, de la que continuaremos sirvindonos en este libro para designar un conjunto concreto, definido por fronteras, por fuentes reco nocidas de autoridad, por rganos de aplicacin de las leyes y por una con ciencia de pertenencia, recibi pues en aquel pensamiento social clsico otro sentido, un sentido explicativo y no descriptivo, puesto que la sociedad y la posicin que uno ocupa en su seno son elementos de explicacin de la con ducta humana y de su evaluacin.Yestesociologismoesunelementocentraldelavisinmodernista.

Esa visin se ve fortalecida por el optimismo que manifiesta Diderot en su Ensayo sobre el mrito y la virtud: "El hombre es ntegro o virtuoso cuando, sin ningn motivo bajo o servil, como la esperanza de una recompensa o el temor a un castigo, obliga a todas sus pasiones a contribuir al bien general de su especie: esfuerzo heroico que, sin embargo, nunca es contrario a los intereses particula res del individuo". Hay que reconocer que esta idea es tan dbil como las teo ras sobre la bondad natural del hombre o la correspondencia de la virtud y del placer. Y la crtica que hace

Mandeville del orden social es tan devastadora co mo la que hace Sade del orden moral. Cmo negar la fuerza del Elogio de Sade. publicado en 1705, del instinto egosta y su tajante afirmacin dequehayqueescogerentrelavirtudylariqueza,entrelasalvacinylafelicidad?

La debilidad de esta tica, de esta esttica y de esta poltica se debe a que la ideologa modernista es poco convincente cuando trata de dar un contenido positivo a la modernidad, en tanto que se manifiesta fuerte cuando permanece en la posicin crtica. El contrato social puede crear una comunidad tan opre sora como el Leviatn, que pone fin a la guerra de todos contra todos con la condicin de que todos se sometan a un poder central absoluto, pero ese con trato se ha entendido como un llamamiento a la liberacin, al derrocamiento de los poderes que se fundaban slo en la tradicin y en una decisin divina. La concepcin de la modernidad elaborada por los filsofos de las luces es re volucionaria, pero nada ms. No define ni una cultura ni una sociedad anima las luchas contra la sociedad tradicional antes que esclarecer los mecanismos de funcionamiento de una sociedad nueva. ste es un desequilibrio que vuelve a encontrarse en la sociologa: desde fines del siglo XIX, la sociologa ha colo cado en su centro la oposicin de lo tradicional y de lo moderno, la oposicin de la comunidad y de la sociedad en Tnnies, la oposicin de la solidaridad mecnica y de la solidaridad orgnica en Durkheim, la oposicin de la ascription y del achievement en Linton, la oposicin de trminos de los ejes que de finen los pattemvariables en Parsons y, ms recientemente, la oposicin del holismo y del individualismo en Louis Dumont. En todos estos casos, el trmi no que define la sociedad moderna es vago, como si solamente la sociedad lla mada tradicional estuviera organizada alrededor de un principio positivamen te definido y, por lo tanto, capaz de regir dispositivos institucionales, mientras que lo que define la sociedad moderna sera negativo, fuerza de disolucin del antiguo orden antes que de construccin de un ordennuevo.

La debilidad de las proposiciones y la fuerza de las crticas exhibidas por el pensamiento modernista se explican porque la modernidad se define menos por su oposicin a la sociedad tradicional que por su lucha contra la monar qua absoluta. Sobre todo en Francia, donde los filsofos del siglo XVIII, tanto Rousseau como Diderot o Voltaire, libran una lucha activa contra la monar qua, contra su legitimacin religiosa y los privilegios que ella garantiza. La idea de modernidad en Francia fue durante mucho tiempo revolucionaria por que no tena la posibilidad (como en Inglaterra despus de 1688 y de la elimi nacin de la monarqua absoluta) de construir un nuevo orden poltico y so cial, tarea a la que se entreg Locke, embarcado en la misma nave que conduca a Guillermo de Orange a Inglaterra. Por eso, esa idea de moderni dad apel a la naturaleza contra la sociedad y a un nuevo poder absoluto con tra las desigualdades y los privilegios. La ideologa modernista no estuvo vin culada con la idea democrtica, sino que fue propiamente revolucionaria al criticar en teora, y posteriormente en la prctica, el poder del rey y delaIglesiacatlicaennombredeprincipiosuniversalesydelaraznmisma.

La identificacin de la modernidad con la razn fue ms francesa que in glesa la revolucin inglesa y el Bill ofRights de 1689 se referan todava a la restauracin de los derechos tradicionales del Parlamento, en tanto que la Revolucin Francesa, a partir de su radicalizacin, se refera, en nombredelarazn,alaunidaddelanacinyalcastigodelosagentesdelreyydelextranjero.

ELCAPITALISMO

La ideologa modernista que corresponde a la forma histricamente parti cular de la modernizacin occidental no triunf solamente en el dominio de las ideas con la filosofa de la Ilustracin. Esta ideologa domin tambin la esfera econmica, en la que tom la forma del capitalismo, que no puede re ducirse ni a la economa de mercado, ni a la racionalizacin. La economa de mercado corresponde a una definicin negativa de la modernidad, significa la desaparicin de todo control bolista de la actividad econmica, la inde pendencia de sta respecto de los objetivos propios del

poder poltico o reli gioso y de los efectos de las tradiciones y de los privilegios. La racionalizacin, por su parte, es un elemento indispensable de la modernidad, como se ha sealado al principio de este captulo. El modelo capitalista de moderni zacin se define, en cambio, por un tipo de actor dirigente, el capitalista. Mientras Wemer Sombart pensaba que la modernizacin econmica era el resultado de la descomposicin de los controles sociales y polticos, de la apertura de los mercados y del progreso de la racionalizacin, y, por lo tan to, del triunfo de los beneficios y del mercado, Weber combati esa visin puramente econmica y defini al capitalista como un tipo social y cultural, tanto en su ensayo sobre La tica protestante y el espritu del capitalismo co mo en Economa y sociedad. La intencin general de Weber era mostrar que las diferentes grandes religiones haban favorecido u obstaculizado la secula rizacin y la racionalizacin modernas. En el caso del cristianismo, la aten cin de Weber se concentr en la Reforma y en la idea calvinista de predesti nacin que reemplaza el ascetismo fuera del mundo por el ascetismo en el mundo. El capitalista es aquel que lo sacrifica todo, no por el dinero, sino por su vocacin Beruf, su trabajo, con lo cual no asegura en modo alguno su salvacin, como pensaba la Iglesia Catlica, pero puede descubrir signos de su eleccin la certitudo salutis o por lo menos alcanzar el desapego del mundo que le exige su fe. El hombre de la reforma se vuelve hacia el mundo. El paraso perdido de Milton termina, como recuerda Weber, con un llamamiento a la accin en el mundo,esdecir,conunespritucontrarioaldelaDivinaComedia.

Esta clebre tesis suscita dos interrogantes. El primero es de tipo histrico. Como se sabe, el capitalismo se desarroll primero en pases catlicos, Italia y Flandes. Se puede agregar que los pases calvinistas ms rigurosos nunca co nocieron un desarrollo econmico notable la Escocia calvinista estuvo duran te mucho tiempo retrasada respecto de la Inglaterra anglicana, los pases del norte permanecieron durante mucho tiempo en estado de subdesarrollados, y Amsterdam fue llevada al punto culminante del mundo capitalista por la secta de los arminianos, mucho menos rigurosos que los calvinistas de Ginebra, ciudad que en el siglo XVI no tuvo ningn crecimiento econmico brillante ni ac tividad universitaria notable (la universidad de Ginebra slo lleg a ser un centro de actividad intelectual con la llegada de los cartesianos franceses en el I siglo siguiente). Por otra parte, en el siglo XVIII, en Gran Bretaa y en los Estados Unidos en formacin, de los que Franklin es la figura emblemtica, la presencia del calvinismo est atenuada y el rigor hace lugar a un utilitarismo muy secularizado. Es pues difcil explicar el desarrollo del capitalismo por la in fluencia del protestantismo ms puritano. Lo que trata de comprender Weber es ms bien un tipo particular, extremo, de actividad econmica: no la del co merciante o del industrial modernos, sino la del capitalista propiamente di cho, la de aquel que est enteramente inmerso en la actividad econmica, cu ya capacidad de invertir depende de sus ahorros personales, que no se siente atrado por las especulaciones ni por el lujo y que usa los bienes del mundo como si no los usara, segnlafrmuladeSanPablo.

La segunda pregunta se acerca ms a la interrogacin central de Weber, es la fe la que favorece la aparicin de cierta conducta econmica? Pero, cmo aceptar semejante paradoja siendo as que el espritu religioso trans formado y reanimado por la Reforma es ciertamente un ascetismo en el mundo que, por lo tanto, determina un desapego de los bienes del mundo, desapego difcilmente compatible con una vida dedicada al trabajo, al co mercio y a obtener beneficios? Nos vemos as llevados a una interpretacin ms limitada de las realidades analizadas por Weber. Lo esencial no sera la fe, es decir, una cultura religiosa, sino que sera la ruptura de los vnculos sociales impuestos por el miedo al juicio de un dios oculto. Ruptura de la familia, de las relaciones de amistad y repudio de las instituciones religiosas que mezclaban lo sagrado y lo profano, la fe y la riqueza, la religin y la po ltica, como lo muestra el ejemplo de los papas y cardenales del Renacimien to. Esto nos lleva al tema weberiano del desencanto, de la ruptura con todas las formas de interpretacin de lo sagrado y de lo profano, del ser y de los fenmenos, para decirlo en un lenguaje kantiano. Es en el captulo IV donde Weber avanza ms claramente en esta direccin. Si se interpreta de esta ma nera restringida su pensamiento, ste est perfectamente de

acuerdo con el conjunto de la idea occidental clsica de modernidad, concebida por Weber como intelectualizacin, como ruptura con el "sentido del mundo" y accin en el mundo, como eliminacin del finalismo de las religiones, de la revela cin y del concepto de sujeto. La importancia del protestantismo no estriba aqu en el contenido de su fe, sino en su repudio del encantamiento del mundo cristiano, definido a la vez por el papel de los sacramentos y por el poder temporal de los papas.El pensamiento de Weber corresponde, pues, no a una definicin general de la modernidad, sino al capitalismo, forma econmica de la ideologa occidental de la modernidad concebida como ruptura y tabla rasa. De la Re forma misma as como de la consiguiente transformacin de la piedad cat lica, en particular con Francisco de Sales, surgi tambin otra moralidad ilustrada por la fe, muy diferente del temor y del temblor de aquellos que es peran una decisin de Dios sobre la cual no pueden influir. De manera que si el protestantismo contribuy a crear un ethos favorable al capitalismo, contribuy al mismo tiempo vigorosamente a desarrollar una moral de la conciencia, de la piedad y de la intimidad que se encamin en otra direc cin, la del individualismo burgus, que hay que distinguir del espritu del capitalismo, as como Pascal opona el orden de la caridad al orden de la ra zn. El capitalismo que analiza tan profundamente Weber no es pues la for ma econmica de la modernidad en general, sino que es la forma de una con cepcin particular de la modernidad basada en la ruptura de la razn con la creencia y las filiaciones sociales y culturales, todos fenmenos analizables y calculables desde el punto de vista del Ser y de la Historia. De ah la violen cia inspirada en el principio de la tabula rasa con la que se puso en obra la modernizacin capitalista, que asegur su dominio, pero provoc tambin desgarramientos dramticosquenopuedenaceptarsecomocondicinnecesariadelamodernizacin.

La definicin weberiana del capitalismo forma social particular de la ra cionalizacin econmica est tambin en la mdula de la reflexin de Karl Polanyi, expuesta en La gran transformacin (1944), y de Joseph Schumpeter, en Capitalismo, socialismo y democracia (1942). Polanyi asigna una impor tancia capital a la separacin del mercado y de la sociedad, separacin simbo lizada por la abolicin de la Ley de los Pobres de Gran Bretaa en 1834 y por la ruptura con las intervenciones sociales y polticas que haban sido las Poor La\\s y el Statute ofArtifcers del siglo XVI y luego la Speenhamland Law. Es esa misma separacin de la economa y la sociedad lo que haca predecir a Schumpeter la cada de un capitalismo que ya no encontrara apoyo en la opi ninpblicadelospasescapitalistas.Es esta separacin un elemento permanente y necesario de la moderni zacin? Seguramente no, pues fueron pocos los pases que aun en el centro del mundo moderno tuvieron un desarrollo puramente capitalista. Esto no ocurri en Francia, cuya industrializacin fue dirigida por el Estado, ni en Alemania, donde Bismarck elimin la burguesa de Frankfurt, ni en Japn, donde el Estado despus de la revolucin Meiji no dej de desempear una parte central en el desarrollo econmico. Y menos an ocurri en pases cuya burguesa capitalista era mucho ms dbil o no exista. Lo propio del Biodelo capitalista ingls, holands y norteamericano en particular consiste en haber creado un espacio de accin autnomo para los agentes privados riel desarrollo econmico. Hay que agregar adems que el capitalismo industrial descans en gran medida en la explotacin de la mano de obra, mientras que el anlisis weberiano se aplica ms bien a la economa preindustrial, a la Household Economy, en la que el xito de las empresas de produccin y de negocios depende ante todo de la capacidad que tiene el ca pitalista de limitar su consumo en provecho de su inversin. El inters del: anlisis weberiano del capitalismo est pues en hacer hincapi en el caso histrico en el que las creencias religiosas contribuyen directamente a aislar una lgica econmica del resto de la vida social y poltica. Pero ese anlisis entraa el peligro de hacer creer que se refiere a la modernidad en general. Lo que Weber describe no es la modernidad misma, sino un modo particular de modernizacin que se caracteriza, a la vez, por una gran concentracin de los medios puestos al servicio de la racionalizacin econmica y por la represin que se ejerce sobre las filiaciones sociales y culturales tradicio nales, sobre las necesidades personales de consumo y sobre todas las fuerzas sociales trabajadores y pueblos colonizados, pero tambin mujeres y ni

os que los capitalistas identifican con la esfera de las necesidades inmediatas, de la pereza y de lairracionalidad.

Porque la modernizacin occidental precedi ampliamente a todas las otras y asegur durante tres siglos a los estados europeos y luego a Estados Unidos una posicin dominante, los pensadores de esos pases identificaron a menudo su modernizacin con la modernidad en general, como si la rup tura con el pasado y la formacin de una lite propiamente capitalista fue ran las condiciones necesarias y centrales de la formacin de una sociedad moderna. El modelo dominante de la modernizacin occidental reduce al mnimo la accin voluntaria orientada por valores culturales o por objetivos polticos y descarta as la idea de desarrollo, el cual descansa, por el contrario, en la interdependencia de las empresas econmicas, los movimientos sociales y las intervenciones del poder poltico, desarrollo que no ha dejado de adquirir importancia contra el modelo puramente capitalista. Todo esto revela la complejidad del anlisis weberiano, que se basa en la idea general de que la conducta social est orientada culturalmente, perol busca al mismo tiempo mostrar de qu manera se forma una accin liberada de una visin del mundo regida solamente por la racionalidad instrumental y por la ley del mercado. Esto lleva al propio Weber a cobrar dramticamente conciencia de los callejones sin salida que presenta una sociedad moderna encerrada en la racionalidad instrumental, privada del sentido, pero que, sin embargo, est constantemente puesta en movimiento por la accin carismtica y por esa tica de la conviccin (Gesinnung) que la modernidad trata de eliminar en beneficio de la autoridad racional legal y de la ticadelaresponsabilidad(Verantwortung).

El capitalismo, la invocacin a la moral natural y la idea de tabla rasa convergen para definir la ideologa modernista de Occidente en sus aspectos particulares, que no hay que identificar con la modernidad en general y que sera peligroso proponer o imponer a todo el mundo como el nico buentodoocamino,elonebestway,paraservirnosdelaexpresindeTaylor.