ResumenEl objetivo principal del estudio es mostrar la decisiva importancia de Nietzsche en la gnesis de la razn vital de Ortega y Gasset, como expresin de la aurora de una razn impura, la cual nos abre un nuevo horizonte losco que es capaz de superar el idealismo y el positivismo. A partir de la obra Aurora de Nietzsche, se muestra la inuencia y el trasfondo nietzscheanos en el camino orteguiano de la razn pura a la impura en forma de razn vital, que Ortega y Gasset entendi tambin como aurora de la razn histrica y caracteriz con elementos nietzscheanos como la imaginacin y la capacidad potica del animal fantstico. Palabras clave: Nietzsche, Ortega y Gasset, razn, vida, imaginacin.AbstractThe main objective of this article is to show Nietzsches decisive importance for the originofvitalreasoninOrtegayGasset,asanexpressionofthedawnofimpure reason, which opens us a new philosophical horizon that is able to overcome idealism and positivism. On the basis of Nietzsches Aurora the article discusses the Nietzs-chean background and his inuence on Ortega y Gassets path from pure reason to impure reason in the form of vital reason, understood by Ortega y Gasset as The DawnofHistoricalReasonandcharacterizedwithNietzscheanelementssuchas imagination and the poetic capacity of the fantastic animal.Keywords: Nietzsche, Ortega y Gasset, reason, life, imagination.Crtica de la razn impura: de Nietzsche a Ortega y GassetCritique of impure reason: From Nietzsche to Ortega y GassetJess M. Conill-Sancho1Universidad de Valencia, Espaajesus.conill@uv.es1 Catedrtico de Filosofa Moral de la Universidad de Valencia. Av. Blasco Ibez, 30, 4610-Valencia (Espaa).Revista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD)7(1):2-12, janeiro-abril 2015 2015 by Unisinos - doi: 10.4013/rechtd.2015.71.01Conill-Sancho | Crtica de la razn impura: de Nietzsche a Ortega y GassetRevista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD), 7(1):2-12 3Un problema loscoMs all de la importante cuestin historiogrca, lo que emerge en la obra de Nietzschey en su repercu-sin en el pensamiento espaol, de modo muy destacado enOrtegayGasset(perosinolvidaraUnamunoyla Generacin del 98, as como a Zubiri, Lan, Zambrano y Maras), es el problema losco que supone la apertura deunnuevomododeentenderlarazn,laaurorade una nueva gura de la razn: Razn sentimental, vital, his-trica, sentiente, corporal, potica, experiencial, proyec-tiva, cordial. Porque, superando la logicacin del pensa-miento (el que va por la va logiks), hay que descubrir el subsuelo de los impulsos (Triebe) y valores que operan en la razn humana transformndola. Pues, a travs de un dinamismo transvalorador, la razn vive y se transgura hasta ofrecer la nueva aurora de la razn impura. El criticismo radical de Nietzsche transforma la crtica de la razn pura en una crtica de la razn impu-ra,descubriendoqueenlaraznhumananohayslo elementoslgicos,sinotambincorporales,tropolgi-cos (metafricos), lingsticos y afectivos, que son com-ponentes intrnsecos de la razn misma. Hay otra razn que no es la que se nos ha presentado en la crtica de la razn pura. Porque sta estaba movida por un deter-minado impulso. Pero hay otros impulsos constitutivos deotraraznhenchidadepasin(Leidenschaft).Morg-enrthe signica la aurora de esta razn impura, desve-lando los impulsos (Triebe) que subyacen a la razn en sus diversos usos (en el conocimiento, en la moral, en la losofa) y sus ineludibles prejuicios. ElnuevomtodocrticodeNietzsche,prove-niente de la herencia kantiana, se desarrolla en versin psicosiolgica y se pregunta por las condiciones reales yvalorativasqueposibilitaninterpretarelmundocon sentidodesdeperspectivaslatentes,peroaccesiblesa una razn corporal. La losofa de Nietzsche, frente al idealismoyalpositivismo,esunanuevacrticadeca-rctergenealgico,quetransformalacrticakantiana, porque ya no est basada en la lgica transcendental ni en la seguridad de los criterios valorativos. La crtica nietzscheana excava ms profundamente hasta desvelar loqueimpulsaapensardeunadeterminadamanera; pone de maniesto la conanza en un orden de la razn, que, segn Nietzsche, constituye un fenmeno moral. Estacrticadescubrelosprejuiciosdominantesy,en concreto,losprejuiciosmorales,comosealaelsubt-tulo de Morgenrthe. Con lo cual se quiebran las falsas seguridades de la razn pura. Nietzsche ampla el criticismo kantiano, eminen-temente lgico, mediante un criticismo siolgico y lin-gstico(metafrico),descubriendoelcarctervitaly perspectivista de la razn. Todo lo cual obliga, a mi juicio, a que el criticismo se convierta en una peculiar herme-nutica, a percatarse de que la razn, ms que elaborar conceptos puros, se mueve entre interpretaciones. Una de las claves de Morgenrthe es abrir el cami-no de una losofa capaz de traducir en razn un conti-nuo e intenso impulso (Trieb) (Nietzsche, 1981, 553). En el invierno de 1880-1881 escribe la copia en limpio de Morgenrthe bajo el ttulo Die Pugschar [La reja del arado]. Gedanken ber die moralischen Vorurtheile, aunque ellibroapareceenjuliode1881(en1887aparecela segundaedicinconunprlogode1886)(Ottmann, 2000, p. 103-111). Lo que encontramos aqu es una sin-tomatologadelavidahumana,queenelprlogode 1886 se denomina trabajo en lo profundo (Arbeit der Tiefe), exploracin de las profundidades, lo cual equival-dra a una arqueologa de la cultura y cabra relacionar con la orteguiana genealoga de la cultura. Se trata de un proceso de destruccin interpretativa que socava la conanza en la moral que ha prevalecido hasta ahora y promueve la autosuperacin de la moral. Igual que Kant vio los lmites del conocimiento en la estructura lgica de la razn, Nietzsche los encuen-traenlaorganizacindelcuerpohumano,lasiologa y psicologa de los afectos, as como en las condiciones de la voluntad del conocimiento, que estn ancladas en las capas ms profundas de la naturaleza psicofsica. Se practicaunapsicologa desenmascaradoradeloque sentimos, del sentimiento de poder, del instinto y pasin deconocer,cuyodesenlacenoestasegurado,puesto que pertenece al reino de los azares (Zuflle). En Mor-genrthe se muestra que el instinto del conocimiento (TriebzurErkenntnis)sehadesarrolladodetalmane-ra que el hombre ya no puede estimar la felicidad sin conocimiento,perotambinqueelconocimientose ha transformado en una pasin (Leidenschaft). De ah que el propio Nietzsche advierta a continuacin de los graves peligros que conlleva esta nueva pasin: Quiz la pasin del conocimiento llegue a hacer perecer a la humanidad! (Nietzsche, 1981, 429).La aurora de la razn impura constituye un avan-ce en la profundizacin del pensamiento, a mi juicio, un progreso losco, pero, como ya seal Nietzsche, nos descubreasimismonuevosriesgosenlavidahumana, nos abre a un abismo (Abgrund), hasta el de que la huma-nidadpuedaperecer.Elprocedergenealgico,yaope-rante en Verdad y mentira en sentido extramoral, prosigue enAurora(Nietzsche,1981),unlibroalqueNietzsche calica como la labor de un hombre subterrneo, de un hombre que cava, que horada, que mina. Y por esta Conill-Sancho | Crtica de la razn impura: de Nietzsche a Ortega y Gasset4Revista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD), 7(1):2-12va se llega a sentir de otro modo lo que pueda signicar la realidad para la vida. Pero el trnsito a la razn impura no tiene que signicarlainstauracindelaraznpositivistabasada enelprogresodelconocimientocientco.Pues,aun-quelacienciahaaportadomuchodepositivoya unolegustarasujetarseplenamenteaella,esosera un error, porque la ciencia no sirve para dar rdenes, para sealar el camino: sino que slo cuando uno sabe adnde, resulta la ciencia de provecho. El propio Nietzs-che resalta el carcter ambiguo del conocimiento cien-tco y la necesidad de ir ms all para saber orientarlo, haciendo un uso crtico del mismo, es decir, para que re-sulte autnticamente liberador: En general, creer que el conocimiento siempre llegar a conocer lo que sea ms provechosoeindispensableparalahumanidadesmi-tologa el conocimiento puede exactamente igual da-ar que aprovechar [] (Nietzsche, 2006-2008, vol. II, p. 735). Ese orden ms all de la ciencia slo es alcanzable con la nueva razn impura, no sometida al idealismo, ni tampoco al positivismo cienticista, sino capaz de valo-rar -estimar- el valor de la existencia, el valor de la vida. Y dnde habra que situarse para dejar amane-cer la nueva aurora de la razn impura? En los procesos de transvaloracin. La razn vive por, y se nutre de, la transvaloracin de los valores. Por eso el problema de la procedencia de los valores -en especial, de los valo-resmorales-esunproblemadeprimerrango,porque condicionaelfuturodelahumanidad.Aurorapropone una losofa siolgica contra la degeneracin y la ruina delahumanidad,recuperandoelautnticocentrode gravedad de la vida. Desde el orden de la transvaloracin hay que re-hacer la crtica de la razn, ya no pura sino impura. En la crtica de la razn pura se hizo sitio al reino moral, a un mundo lgico-moral, hacindolo inatacable, en el que incluso la conanza en la razn es un fenmeno moral, por cuanto se sostiene a pesar de la inmoralidad de la naturaleza y la historia. Ahora, en la crtica de la razn impura, la cosa se complica, porque ya no se puede con-ar en la presunta moral subyacente a la razn pura. La moral que ahora podemos escuchar (hrbar) para vivir comohombresdeconciencia(Gewissen)eslaautosu-peracin (Selbstaufhebung) de la moral. Una super o hi-permoral, capaz de superar incluso la conciencia moral ylaconanzaenlarazn?Slonosqueda,enltima instancia, el reconocimiento del poder en sus mltiples manifestaciones, tras la razn terica y prctica, tras la voluntad de verdad, de moralidad y de libertad? La conanza en la razn -requisito de la validez de los juicios lgicos- es un fenmeno moral. Pero, se-gn el propio Nietzsche, con su libro Aurora pretende apartarse de la fe en la moral, aunque paradjicamen-te pormoralidad!,pues dentrodenosotroshabla tambinundeber(dusollst),obedecemosauna leyqueestporencimadenosotros,laltimamoral inteligible,laltimamoralquepodemosvivir,puessi en algo somos an hombres de conciencia (Menschen des Gewissens), es en esto. Como hombres dotados de estaconciencia,creemosremontarnosalarectitudy a la piedad, aunque seamos los ltimos herederos, los inmoralistasylossinDios(Gottlosen),nosconsidera-mos representantes de aquella rectitud y piedad, como losejecutoresdesuvoluntadinterior,quenoteme negarse a s misma. En nosotros se cumple la autosu-peracin de la moral. He aqu el trnsito de la crtica fundamentadora (crtica como examen del fundamen-to) a una crtica genealgica de la autosuperacin por transvaloracin,propiadeunaraznimpuramsall de la razn pura de carcter lgico. En esta razn impura el tiempo es decisivo: cada cosatienesutiempo.Nietzscheconcretaestacon-cepcinenAurorameditandosobreloqueconsidera prejuiciosmorales.Elhombrehaatribuidoatodo loqueexisterelacionesconlamoral,echandosobre elmundolacapadeunasignicacintica.Peroesto -diceNietzsche-tendralgndaelmismovalorque hoy concedemos a la creencia en el sexo del sol. Pues, aunqueunos(losidealistas)dirnenalgnmomento que la vida sera insoportable, si no tuviese una signi-cacin moral y otros que la vida sera insoportable si no hubiera Dios, se debe a que se han acostumbrado a tales ideas y creen que no pueden vivir sin ellas, pre-suponiendoqueloqueconsiderannecesarioparasu conservacin debe existir en realidad (wirklich da sein). Pero, qusucedera-sepreguntaNietzsche-siotros experimentasen el sentimiento contrario: si se negasen a vivir bajo las condiciones de esos dos artculos de fe y si la vida no les pareciese digna de ser vivida, existiendo esas condiciones? (Nietzsche, 1981, 90). No es la re-futacin(Widerlegung)histricalarefutacindenitiva, ms all de las refutaciones presuntamente demostrati-vas? (Nietzsche, 1981, 95; Wotling, 2014).La refutacin histrica no es demostrativa, ni l-gica, ni argumentativa, sino que se sustenta en los proce-sos vitales del poder y de la interpretacin. El demonio del poder (Dmon der Macht) atormenta a los hombres, porque aunque lo tengan todo, salud, casa, todas las ne-cesidades cubiertas, stos seguirn siendo desgraciados y caprichosos, porque el demonio del poder, el amor al poder (Liebe zur Macht), quiere ser satisfecho (Nietzs-che, 1981, 262). Y en el trasfondo estn nuestros ins-Conill-Sancho | Crtica de la razn impura: de Nietzsche a Ortega y GassetRevista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD), 7(1):2-12 5tintosqueinterpretanlasexcitacionesnerviosas.Pues nuestrasapreciacionesynuestrosjuiciosmoralesno son ms que imgenes y fantasas que ocultan un pro-ceso siolgico desconocido para nosotros, un lenguaje convencionalconquesedesignanciertasexcitaciones nerviosas. Lo que llamamos conciencia (Bewusstsein) no esmsnimenosque elcomentariofantsticodeun textodesconocido,quizincognoscible,perosentido (gefhlt) (Nietzsche, 1981, 112 y 119). Aurora de la razn impura en la razn vital e histrica orteguianaEn 1935, Jos Ortega y Gasset public un artcu-lo con el ttulo Aurora de la razn histrica (in Ortega yGasset,2004-2010,vol. V,p.372-375),enelquedeja clarodesdeunprincipioelcarcterimpuroquetiene laraznqueentraaydescubrelanuevarealidadde la vida humana. Esta realidad no es ni una cosa fsica ni psquica,sinounacontecimientodecarcterdramti-co,algoquenospasa.Lopeculiardeesarealidadque consiste en acontecer est en que posee de suyo, por s misma, estructura. Pues nada de lo que nos pasa en nuestravidanospasaaisladamente,sinconexin;nos pasa porque o en vista de que nos pasa esto otro y, en ltima instancia, porque nos pasa querer vivir. Esaestructuradelarealidaddelavidahuma-naesindividual,esladecadacual,perohay,almismo tiempo,unaestructuraformaldelavidaquepermite algunas generalizaciones como la de que el hombre est siempreenalgunacreencia,quesevivesiempredesde ciertascreenciasbsicas.Portanto,lasmodicaciones msgravesenlavidahumanasedebenaloscambios de las creencias bsicas (que no son lo mismo que las opiniones, ni tampoco los razonamientos lgicos). La ra-zn est hecha a partir de esas creencias que sostienen la vida; no es pura, ni lgica, sino vital e histricamente impura. Y Ortega hace un alarde de interpretacin his-trica acerca de las principales creencias que han pre-dominado a lo largo de los siglos, en el sentido que se expone a continuacin. Hasta el siglo XV -nos dice- el hombre europeo ha estado viviendo de la creencia en un ser que le ofreca la orientacin para su vida, es decir, el sentido de la vida. Ahorabien,analesdeesesiglocomienzanlasdudas, pero el estar en la duda es un modo de estar en la creen-cia, aun cuando se pueda ngir que todava se cree, ha-ciendo como que se cree mediante una resolucin de la voluntad: se quiere creer. En cambio, segn Ortega, en la creencia el hombre siente que est en la realidad, que saledesmismo.Sinembargo,ladudaesotro modo de estar en la creencia, que la convierte en ccin y se sustenta mediante una resolucin voluntarista. SiguiendolainterpretacinhistricadeOrtega, a partir -ms o menos- de 1600 el hombre se instala en una nueva creencia, en la creencia moderna sobre la que ha descansado la vida europea: la sustitucin de la fe en Dios por la fe en la razn. El fruto de la nueva fe, segn Ortega, fue la ciencia fsica y qumica, cuyas apli-caciones han transformado la vida material del hombre. Es la poca en que la razn se instaura como instancia y norma ltima (como una especie de dios intramundano) (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. V, p. 373-374). Perolasituacindelacreenciamodernaenla raznhacambiado,producindoseuna actitudambi-gua ante ella. Por un parte, la victoriosa eciencia de la razn en algunos rdenes trae consigo que no se pueda dejar de creer en ella y, sin embargo, ha dejado de ser lacreenciadelaqueelhombreeuropeovive,porque laraznhabaprometidoresolvertodoslosproble-mas, pero ha fracasado ante los problemas propiamente humanos.Porqu?SegnOrtega,porque lafamosa raznnoeratodalaraznsinoslolaraznfsicao naturalista (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. V, p. 374). El error de la razn predominante en esta poca moderna, segn Ortega, ha consistido en haberse empe-ado en entenderlo todo mediante conceptos estticos y matemticos, buscando lo que permanece y no vara, es decir, la naturaleza de las cosas, expresada a travs del lenguaje fsico y/o el ontolgico, a partir del pensa-miento griego. Y lo mismo ha querido hacer esa razn con el hombre y de ah su fracaso. En el nuevo horizonte que se abre con la aurora delaraznimpura,cuandostanohaquedadoatra-padanitampocosustituidaporladerivapositivistay cienticista, Ortega se siente libre para buscar el ser del hombre sin someterse al prejuicio del naturalismo. Porquelaraznnaturalista(enversinfsica,qumica y biolgica) tena que fracasar ante los problemas ms propiamentehumanos,porque,segnOrtega,elhom-bre no tiene naturaleza, no tiene un ser jo, esttico, previoydado,sinoque varailimitadamente,siendo radicalmente plstico, por tanto, para hablar del hom-brehemosde inventarunnuevoconceptodesero sustituirlo por otro concepto ms adecuado. Elhombreeslasformasmsdisparesdeser. Y, segn Ortega, cada una de ellas signica una grndliche Erfahrung (experiencia profunda) que el hombre hace y en ella se revelan sus posibilidades y su Beschrnkung (lmite), abrindose as a otras formas de ser. El hombre se va haciendo en la serie dialctica de sus experiencias, por tanto, en vez de naturaleza el hombre tiene his-Conill-Sancho | Crtica de la razn impura: de Nietzsche a Ortega y Gasset6Revista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD), 7(1):2-12toria. He aqu la nueva aurora, la nueva revelacin que el hombre necesita y que slo se la puede ofrecer la razn impura en forma de razn vital y razn histri-ca (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. V, p. 375). Estaconcienciadeestarinaugurandounhori-zonte y viviendo una aurora queda patente tambin en otros momentos de la obra de Ortega, como el Prlogo aIdeasycreencias(OrtegayGasset,2004-2010,vol. V, p.657-658),dondealudealagestacindedoslibros suyos, uno de los cuales es el titulado Aurora de la ra-zn histrica, cuyo primer captulo lleva por ttulo pre-cisamente Ideas y creencias. En este contexto alude a su aproximacin a Unamuno en los postreros das de su vida, aproximacin que nos honra a ambos y que, desde el punto de vista losco, cabe interpretar como laconfesindeestarcompartiendoelhorizontedela razn impura, aun cuando desde diferentes experiencias vitales e histricas, la trgica y la dramtica. Tambin hay que sealar que la obra orteguiana titulada Aurora de la razn histrica vendra a respon-deralacrisisdelalosofaydelaculturaoccidental, comoindicaPaulinoGaragorri(1983,p.145-146).Los cursossobre Laraznhistricade1940enBuenos Airesyde1944enLisboatienenunespecialsentido losco,yaquetratandeenfrentarsealaprofunda crisisdenuestrotiempoyal destinodelhombre, anunciando la aurora de una nueva losofa. Carcter impuro de la razn vital orteguiana desde la impronta nietzscheanaLa impronta nietzscheana en Ortega y Gasset es constanteydecisivaendiversosaspectoscrucialesde su pensamiento, en concreto en la gnesis de la razn vital como expresin de una nueva aurora, la aurora de la razn impura, que, a mi juicio, constituye una forma y un ttulo de la razn experiencial contempornea.LasombradeNietzscheesalargada,msdelo queapareceenlameraliteralidaddelostextosysus referenciasexplcitas.Puesalolargodetodalaobra de Ortega es detectable un innegable trasfondo nietzs-cheano,siemprelatente.Ortegaofreceunainteligente reinterpretacin-inclusoactualizacin-dealgunosas-pectosnietzscheanosquesondecisivosparasupro-puesta de una nueva forma de razn, la delraciovitalis-mo, que abre un nuevo horizonte losco: la aurora de una razn impura en forma de una razn que es vital, pero que no deja de ser razn. No slo hay referencias muy tempranas a Niet-zscheyasusobras(yaen Glosas,en1902,aludea Aurora), sino que el lenguaje que emplea Ortega desde muyprontoesamenudodeprocedencianietzschea-na. De modo muy signicativo, hace uso de expresiones deNietzscheenlanecrolgicadeNavarroLedesma (1906), a quien calica de argonauta del ideal (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. I, p. 107), y en su intenso debate con Maeztu (1908) (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. I,p. 198-202; vol. I, p. 221-226; vol. II, p. 27-30). Y hasta en suobrapstumamstardaseencuentranalusiones -inclusonostlgicas-asulecturadeloslibrosrecin publicados de Nietzsche (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. X, p. 348). EnelestudiodelapresenciadeNietzscheen Espaa han destacado Gonzalo Sobejano (1967) y Udo Rukser (1962) (ste amplindolo a Hispanoamrica). El pionero y meritorio trabajo de estos estudios, sin em-bargo,nolograaportarunainterpretacinadecuada del signicado losco fundamental de la inuencia de Nietzsche en general, ni tampoco, en especial, en Ortega y Gasset. Pues se trata de un trabajo de carcter hist-rico acerca de la presencia de Nietzsche en la literatura espaola(Sobejano,2004,p.667).Essteunodelos vacos que debe llenarse, ofreciendo una interpretacin de la decisiva importancia de la presencia de Nietzsche enelpensamientodeOrtega,comomaestrodela-losofaespaolacontempornea,deenormeinuencia tambin en Hispanoamrica. Este signicado fundamen-tal puede formularse como aurora de la razn impura en la versin de una losofa de la razn vital e histrica, laaperturadeunnuevohorizontelosco,capazde superar el idealismo y el positivismo.Enlageneracindel98,bajolainuenciade Nietzsche,surgeungrupoconunespritu criticistay regenerador,conelqueconectarOrtegayGasset. De esa generacin que senta la necesidad de una reno-vacin espiritual, Azorn lleg a decir: nuestro inspira-dor,enloespiritual,eraF.Nietzsche(Sobejano,1967, p. 28) y, por su parte, Torrente Ballester precisa que el verdaderoconocimientodeNietzsche[]pertenece alaobraeducadorayorientadoradeOrtegayGas-set(TorrenteBallester,1949,p.69inSobejano,1967, p.148). AunqueSobejanoconsideraqueestaaprecia-cinnoesdeltodocierta,sinembargo,deendeque fueenOrtega enquienlainuenciadeNietzschees msextensa,intensaytrascendental(Sobejano,1967, p. 527). Pero, como tantos otros, cae en la tentacin de establecer etapas en la inuencia de Nietzsche; as, por ejemplo, indica que hacia 1908 Ortega se ha distancia-do de Nietzsche, debido a la superposicin de otras ideas loscas asimiladas en Alemania (Sobejano, 1967, p.530-531).Sinembargo,elmismoSobejanoaludeen Conill-Sancho | Crtica de la razn impura: de Nietzsche a Ortega y GassetRevista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD), 7(1):2-12 7algnmomentoala relativacontinuidadconlaque a lo largo de su obra Ortega opina sobre Nietzsche o aplica sus concepciones y sugerencias. Yesqueesdifcilnegarseareconocerlapre-senciapermanenteeneltrasfondodelpensamiento orteguiano,sisetieneencuenta,porejemplo,queen elmismoao1908(antesreferido),Ortegapublica El sobrehombre, en 1913 Socialismo y aristocracia, en1917 Democraciamorbosa,en1923 Eltemade nuestro tiempo y en 1930 La rebelin de las masas, por citar algunos ejemplos de enrgica inuencia nietzs-cheana. Es decir, no basta con establecer etapas, ni es esa laperspectivamsfecundaparaentenderlapresencia de Nietzsche en Ortega, ya que lo decisivo estriba en la reinterpretacinorteguianadeNietzsche.PuesOrte-ga incorpora a Nietzsche al pensamiento espaol para comprendermejorlosproblemasdelalosofacon-tempornea y proponer la primaca de la vida a la razn moderna.Anteponer la vida a la razn, pero sin aban-donar la razn, implica no caer en el irracionalismo sino abrirseaunaraznimpuracomoraznvital,esdecir, aunraciovitalismo,queconllevaunarevolucinenel orden de la estimacin de los valores. Fue la innovacin intelectual de Ortega y Gasset, inspirada en Nietzsche: la aurora de la razn vital. De la razn pura a la razn impura: un progreso de la losofa contemporneaAlgunos creen que el progreso de la losofa con-siste en haber pasado de la razn pura a la razn emp-rica, sin ms. Pero el gran avance histrico de la losofa contemporneapuedeentenderse,amijuicio,deotro modo, como una nueva aurora de la razn experiencial, atravsdelasnocionesdelavidaydelahistoria.Un modo auroral de interpretar este trnsito fue el de con-siderar la nueva razn como impura frente al imperio de la razn pura, tanto en su versin lgica y especulativa (idealismo) como en la naturalista (positivismo) y la em-prico-logicista (neopositivismo). Se trata de una autnti-ca alternativa al idealismo y al positivismo. Es el impulso innovador que cabe encontrar en la transformacin niet-zscheana de la razn, a travs de una peculiar genealoga hermenutica (Conill, 1997), y que contina, a su modo, Ortega y Gasset y tras l la mejor tradicin del pensa-miento espaol contemporneo (razn vital e histrica, razn sentiente, razn corporal, razn ilusionada, razn esperanzada, razn potica, razn cordial). En la leccin VII del curso Sistema de la Psico-loga, impartido durante el otoo de 1915 y el primer trimestre de 1916, ya alude Ortega a su propuesta de un sistema de la razn vital (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. VII, p. 479-480, 888). Ortega fue muy consciente de lanecesidaddeunnuevomododeentenderlarazn. Pues, aun cuando la razn pura se ha revelado imposible, Ortega no quiere hacer como Heidegger y deja bien clara su opcin intelectual: yo no me salgo de la razn. De ah su empeo en encontrar otra forma de razn, a la que denomina razn vital y razn histrica (Or-tega y Gasset, 2004-2010, vol. VI, p. 1118-1119). El nuevo modo de entender la razn est en co-nexinprofundaconlaexperienciadelavida,apar-tirdelaquesenutreysecongura.Poresoestan importante la nocin de vida que est operando en el trasfondo de la propuesta transformadora de la razn. La experiencia de la vida y el modo de comprenderla es crucialenlagnesisdelaraznvital. Yenesagnesis fue decisiva la inuencia de Nietzsche. Aun cuando Or-tega en algunos lugares en que muestra los jalones de su recorrido elude referirse explcitamente a Nietzsche, es detectable el trasfondo nietzscheano. Por ejemplo, hasta en el Prlogo para alemanes, al que algunos han acu-dido para negar la inuencia de Nietzsche en Ortega, o bienparamostrarquesetratdeunainuenciamuy reducida, si se analiza con ms detenimiento el contexto y el contenido queda patente su conexin profunda con el pensamiento nietzscheano. Y, por otra parte, a partir deNietzscheydeOrtegaquedatambintrazadauna nueva lnea de pensamiento, diferente a la deriva onto-lgicaheideggeriana,porlaquepodemosorientarnos ms all de la idea del Ser y de la pretensin de conver-tirlaexperienciadelserenlaexperienciaprimordial, cuando ms bien puede mostrarse que se trata de una posibilidad derivada, que, por si faltara poco, segn Niet-zsche y Ortega, es incapaz de expresar adecuadamente laexperienciapalpitantedelavida(OrtegayGasset, 2004-2010, vol. VI, p. 1121). La idea de la vida que alimenta la nueva concep-cin de la razn en Ortega es la idea nietzscheana de la vida. En el Discurso para los Juegos Florales de Vallado-lid (1906) ya hay constancia de ese modo nietzschea-no de entender el vivir como sinnimo de ms vivir e mpetucreadordenuevasformasdevida(Ortega yGasset,2004-2010,vol. VII,p.74),alquealudere-rindoseexplcitamenteaNietzsche, tangustadohoy de los jvenes. Ortega se atiene a esta interpretacin nietzscheana de la vida durante toda su obra, a pesar de suafncrtico(porquetampocolacrticanietzschea-namatalavida[OrtegayGasset,2004-2010,vol. VII, p.170])ysistemtico(puesprecisamenteproponeun sistema de la razn vital, porque la vida es un fen-Conill-Sancho | Crtica de la razn impura: de Nietzsche a Ortega y Gasset8Revista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD), 7(1):2-12meno sistemtico [Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. IX, p. 1119]). Ortegareconoceexplcitamente,desdemuy pronto, la aportacin de Nietzsche al pensamiento con su concepcin de la vida como aumento y futuricin, segnlacual viviresmpetudevivirms,pleonexa, superacin. Lo que ocurre es que, aunque acepta esta interpretacin de la vida como riqueza y variacin inago-table, mira con reparos la nocin nietzscheana de volun-tad de podero, por ejemplo, en La voluntad del barro-co (1912) (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. VII, p. 316). Y,demodocomplementario,desdeesacom-prensindelavidacomo podercreador,queesca-pazdecrearseeinventarseasmisma,criticalano-cin predominante de adaptacin, tan arraigada en el positivismoyutilitarismoapartirdeldarwinismo.No paranegarla,sinoparasituarlaensunivel,queesel instrumental,porquemsalldelosmediosestnlos nes (las postrimeras!). Pues la adaptacin no puede aceptarse, segn Ortega, como esencia de la vida, sino como tcnica de la vida (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. VII, p. 314 ss). Esta nocin de la vida en el sentido nietzscheano es una nocin que recorre toda la obra de Ortega. De nuevo, en El novecentismo (1916), recurre a la nocin explcitamente nietzscheana de vida ascendente. Y, en la Introduccin a los problemas actuales de la losofa (1916),exponeestaconcepcinqueentiendelavida como aumento de s misma, potenciacin y crecimiento, pleonexa, henchimiento y ser ms, frente a la concep-cinutilitaria,quebuscaconservarseyperseveraren su ser (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. VII, p. 583-584). Vivir no es conservarse, perseverar en el ser -as Spi-noza-,sinoqueviviresvivirms,tenderalaplenitud, voluntad de potencia -as Nietzsche (Ortega y Gasset, 2004-2010,vol. VII,p.584).Frentealdarwinismo,para elque,segnOrtega,lanalidadvitalesadaptarseal medio, hay otro punto de vista vital, para el que lo de-cisivo es la creacin, el aumento del propio ser, su hen-chimiento.Msalldelestricto nbiolgico(donde todo es medio para un n), est el n o sentido ltimo de la vida, que es un problema de tica -el ms grande problemadelhombre-(OrtegayGasset,2004-2010, vol. VII, p. 589). EnlosmsdiversoscontextosalabaOrtega estaconcepcindelavidadeNietzsche,armando, porejemplo: consimpar[]agudezadecaNietzsche: vivir es ms vivir (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. VII, p. 750). Frente al sentido utilitario de la vida, patrocinado por el darwinismo, esa interpretacin nietzscheana de la vida que asume Ortega constituye una de las inspiracio-nes de su propuesta en El sentido deportivo de la vita-lidad (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. VII, p. 818-834). Y as, en vez de entender los ms diversos fenmenos de la vida como casos de adaptacin al medio, Ortega seatreveahablardeun origenpotico,metafrico (OrtegayGasset,2004-2010,vol. VII,p.828)delarco ylaecha(comoalgomgicoyldico),delarado,de losanimalesdomsticos,delosvestidos,etc.Entodo origen estlagracia.Incluso enlaactividadporex-celenciautilitariadelhombre-laeconoma-interviene creadoramente ese otro poder superuo de gracia, lujo ytrascendencia(OrtegayGasset,2004-2010,vol. VII, p. 831). Porque la vida es un brinco creador y espon-tneo y superuo, y ms que un sentido reactivo tiene un aspecto de danza, abundancia, exigente y audaz, uninagotable desplieguederiquezas(conreferencia explcitaaNietzsche)(OrtegayGasset,2004-2010, vol. VII, p. 832). Porque antes que adaptacin, la actividad primordial de la vida es creacin. La nueva gura de la vida que nos presenta Or-tega la expresa en repetidas ocasiones citando -aunque de modo algo libre- un dictum nietzscheano: el artista es el hombre que danza encadenado (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. VIII, p. 47, 372, 508), o bien el poeta es elhombrequedanzaencadenado(OrtegayGasset, 2004-2010, vol. IX, p. 313) (Nietzsche, 1996, II, 140 y 159; Nietzsche, 1978a, 188). Pues, segn Ortega, esto puede decirse del hombre en general. La vida es crea-cin,comoladanzaqueelhombreejecutaencadena-do a la fatalidad. Fatalidad y libertad conforman la vida, segnNietzscheyOrtega. Nohayvidasincreacin, ya sea buena o mala. Lo ms trgico del hombre es lo ms glorioso: frente a la fatalidad tiene que elegir y ejercitar su libertad. La vida es siempre ms o menos nuestra creacin y tiene en su raz un germen de arte (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. VIII, p. 508). No es dif-cil establecer la conexin con Nietzsche en este punto, que llegar hasta el nivel de la poetizacin vital a partir de la corporalidad (Conill, 2014).No slo el querer sino el reconocimiento del des-tino es lo que hace a la voluntad libre, si nos atenemos a lassignicativasconferencias FatumundGeschichtey Willensfreiheit und Fatum (ambas de 1862) (Nietzsche, 1967, vol. I, p. 2431-2437, p. 437-440; Ottmann, 1999, p. 14); aunqueenZaratustraencontraremosotrasexpresiones: El querer hace libres: pues querer es crear (Nietzsche, 1984, III, De las tablas viejas y nuevas, 16). Con lo cual se disuelve la oposicin entre la libertad de la voluntad y el fatum, puesto que no es pensable la voluntad libre sin fatum. Es inimaginable la voluntad libre sin fatum. Somos forzosamente -fatalmente- libres!Conill-Sancho | Crtica de la razn impura: de Nietzsche a Ortega y GassetRevista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD), 7(1):2-12 9Ydesdeestayatempranayarraigadaconcep-cin de la vida, cmo lleg Ortega a la Idea de la Vida como realidad radical y a la losofa de la razn vital? Enalgunoslugaresquesehanconsideradocannicos pararesponderaestacuestin,Orteganoaludeex-plcitamenteaNietzsche,perosiprestamosalgoms deatencintalvezdescubramosqueeneltrasfondo de su recorrido est la incorporacin del pensamiento deNietzscheenaspectoscruciales,aunquealpeculiar modo y manera de Ortega. Es lo que ocurre, a mi juicio, incluso en el Prlogo para alemanes (1934), en el que Ortega reconstruye su propia trayectoria intelectual. En primer lugar, Ortega quiere aunar la preten-sin de lograr un sistema (tpica de la losofa postkan-tiana)conlaseriedaddel problemadelaexistencia (Schopenhauer), para no caer en la falta de veracidad, delaqueacusaalidealismoalemn.Locualnoimpli-ca renunciar al afn de verdad. Pues, aunque recuerda que hay gentes que creen que la verdad no existe, que no es ms que una creacin de la voluntad individual o colectiva,Ortegacreeque precisamenteahoralle-gamos a ver claro, por vez primera, hasta qu punto la verdad es una necesidad constitutiva del hombre (Or-tegayGasset,2004-2010,vol.IX,p.147-148).Justoen este punto crucial Ortega se enfrenta explcitamente a Nietzsche,dequiencita-unavezms,demodolibre- la siguiente frase: das Leben will Tuschung, es lebt von der Tuschung [la vida quiere ccin, vive de la ccin], mostrandosurespeto,perotambinsudesacuerdo. Por qu su respeto? A mi juicio, porque Nietzsche ha contribuido a esclarecer lo que hasta ahora no se haba podido entender bien y, por eso, Ortega dice que pre-cisamente ahora llegamos a ver claro, por vez primera, quelaverdadesuna necesidadconstitutivadelhom-bre. Ytodavaagregaacontinuacin: aunqueparezca increble,habapermanecidohastaahorainexplicado por qu el hombre busca la verdad. Pues precisamen-te ha sido Nietzsche quien ha contribuido a esclarecer la relacin entre la verdad y el hombre, planteando ra-dicalmente la cuestin de si se puede vivir aparte de la verdad. Y la respuesta orteguiana es que ahora [tras lacrticagenealgicaalestilodeNietzsche]logramos entender que la vida sin verdad no es vivible (reme-morando la famosa expresin socrtica [ho anextastos bos]). Recurdese que tambin Nietzsche piensa que no haymododedesembarazarsedela voluntaddever-dad y lo que se propuso fue desentraar su origen me-diante una genealoga [hermenutica] de la verdad, de la pretensin de verdad, a partir del vitalmente ineludible Fr-wahr-halten(Nietzsche,1978a,Seccinprimera); Abel, 2004, p. 79, 137-138, 301, 329-331; 1995, p. 49 ss. ycap.16;Simon,1980,p.185-218,1989,242-259;Steg-maier, 1985, p. 69-95). En segundo lugar, Ortega reinterpreta la presun-ta averiguacin de los que han pretendido prescindir de la verdad, poniendo de maniesto que la verdad es algo recproco con el hombre. Sin hombre no hay ver-dad,pero,viceversa,sinverdad[sinafnypretensin de verdad] no hay hombre. Por tanto, el hombre pue-de denirse como el ser que necesita absolutamente la verdad, de tal manera que la verdad es una necesidad incondicional,delaquedependen todaslasdems, inclusocomer,porque-armaacontinuacinOrte-gadeunmodomuysignicativo-todas sonnecesa-rias bajo la condicin de que haya verdad, esto es, de quetengasentidovivir. Aqu,enefecto,laverdadse entiendecomounanecesidadvital,portanto,setra-ta de una verdad vital, no meramente intelectual, y el que haya verdad vital se equipara al sentido vital (que tengasentidovivir),portanto,seasimilanverdady sentido en el orden primordial de la vida. Y de ah que Ortegaclasiquealhombreconciertaterminologa de resonancias nietzscheanas, aunque reinterpretadas, como animal verdvoro (Wahrheitsfresser), aqul que se alimenta de la verdad vital, por la que tiene sentido vivir. Tambin en Nietzsche la dimensin del sentido es ineludible para la vida (que podr llegar a ser plena y ascendente)(Nietzsche,1978b, Tratadotercero;Ger-hardt, 1992). Entercerlugar,nodeberapasardesapercibido que lo que Ortega presenta a continuacin como opi-nincontraria,esdecir,laqueseoponealadefensa de la vida bajo la condicin de la verdad vital (propia del animal verdvoro), es la de los que arman que se puede vivir de falsedades y que, segn Ortega, cons-tituye un sntoma de la rebelin de las masas y de la apoteosis de lo colectivo, pues, al parecer, las masas y las colectividades pueden vivir sin verdad, lo cual suscita la sospecha de que las masas y las colectividades no son msqueunmodo decientedelohumano.Precisa-mente esta posicin hostil a la masa y a la colectividad esmuypropiadeNietzscheysirvedeinspiracinal propio Ortega, como queda patente en diversos lugares, pero de modo paradigmtico en El sobrehombre (Or-tegayGasset,2004-2010,vol.I,p.176-178),dondese deendeunaconcepcincualitativadelindividuocon-tra la concepcin extensiva y cuantitativa, apoyndose en la interpretacin de Simmel. Por tanto, no se puede identicarlaarmacinnietzscheanaconcernientea que se vive de la ccin con la armacin de una vida basada en falsedades, porque una vida as slo es propia delamasaylacolectividad,del rebao,peronodel Conill-Sancho | Crtica de la razn impura: de Nietzsche a Ortega y Gasset10Revista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD), 7(1):2-12individuocualitativamenteintenso,quehinchesuvida de sentido, de verdad vital. Y,porltimo,hayqueresaltarelsentidode estasreexionesorteguianassobreelidealismopos-tkantiano,porqueenellasseintentahacervertanto la grave cuestin que plantea ese idealismo postkan-tianocomoel certeropropsitode loshombres de Marburg, cuando pretendieron elevar el kantismo alniveldelidealismoposteriory,viceversa,limitarel idealismo especulativo dentro de las fronteras natura-listas (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. IX, p. 148). Se tratabadeversieraposiblecompaginarlabsqueda del sistema con el afn de verdad, sin faltar a la veraci-dad que implica tomar en serio el problema de la exis-tencia, y contando con la incorporacin del creciente conocimientodelascienciasnaturales,unasuntoen elquelaposicindeNietzschefueejemplar,porno decirparadigmtica,almenosapartirdelainuen-ciadeSchopenhauer(veracidadanteelproblemade laexistencia)y,sobretodo,deLange(entantoque unodelosprincipalestransformadoresdelkantismo, atendiendoalasnuevascienciasbiolgicas,comola siologa) (Salaquarda, 1978, p. 236-260). El resultado al que llega Ortega, igual que Niet-zsche, es el de reaccionar contra el idealismo y aban-donar el continente idealista. Lo cual signica tambin, tanto para Ortega como para Nietzsche, al menos en parte,abandonarla EdadModernaydirigirsehacia nuevosmares,hacialodesconocidoynuncaho-llado.Enlaexposicindesutrayectoriaintelectual -que estamos considerando a partir del Prlogo para alemanes-Ortegaejemplicasureaccincontrael idealismoreinterpretandosuprimerlibrode1913 [publicado al comienzo de 1914], Meditaciones del Qui-jote. Frenteatodoeseidealismo,frenteatodaesa losofadelaculturaydelaconciencia(Ortegay Gasset,2004-2010,vol.IX,p.151),Ortegaarmala primaca de la vida individual como realidad radical. Esarealidadnoconsisteen conciencia,sinoen el dilogo dinmico entre yo y sus circunstancias . Pues elmundoesprimariamentecircunstancia. Y,porotra parte, la realidad del hombre no es la cultura (que ya es una puricacin de la vida espontnea), sino nues-tra existencia personal, siempre azarosa y problemti-ca, ligada a sus necesidades. Ortega convierte esta vida efectiva en un principio ms radical que los principios abstractos de la cultura. Lo curioso es que cuando Ortega resume esta consideracin retrospectiva utiliza un lenguaje y unas expresiones nietzscheanas, a las que ya hemos hecho referencia, como puede apreciarse en el siguiente p-rrafo: Ensuma:lareabsorcindelacircunstanciaesel destinoconcretodelhombre.Elsentidodelavidano es, pues, otro que aceptar cada cual su inexorable cir-cunstancia y, al aceptarla, convertirla en una creacin nuestra. El hombre es el ser condenado a traducir la necesidadenlibertad(OrtegayGasset,2004-2010, vol. IX, p. 151-152). Aqu se est reproduciendo, aun-queyaentremezcladoconlospropiostrminosor-teguianos,elsentidofundamentaldeunafrasede Nietzsche,muycitadaporOrtega:Elartistaesel hombre que danza encadenado. La idea contenida en ella, segn Ortega, se aplica al hombre en general y en alguna ocasin al comentarla equipara explcitamente su contenido con lo que considera el hecho esencial delavida,eldelascircunstanciasforzosasquenos obliganaaceptarunrgimendeforzosidadcomo destino (nuestra existencia en una circunstancia fatal dada), pero que nuestra voluntad puede tomar en sus manos y empujarla en el sentido de la libertad en pro de la perfeccin. Y considera que lo que contiene esta ideadeNietzsche,alquecalicacomo elgranpen-sador alemn, no slo vale para el artista y el poeta, sinoparaexpresarlarealidaddelavidadelhombre (Discurso en el Parlamento chileno (1928), Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. IV, p. 228 y El hombre y sus circunstancias(1931),OrtegayGasset,2004-2010, vol. VII, p. 508). El contenido de esta importante idea nietzscheana de la vida, como imbricacin de fatalidad y libertad, constituye un ncleo permanente, invarian-te y decisivo en el pensamiento de Ortega, se haga o no referencia explcita a Nietzsche. Elresultadodeesta primerareaccinorte-guianafueuna losofadelavida.PeroOrtegano quiere que se confunda la nueva instalacin intelectual a la que haba llegado con lo que se llam losofa de laexistencia(alestilodelpresunto pensarexisten-cialdeKierkegaard),aunquereconocequesetrata de algoparecido,nitampococonlaideadelavida que ms tarde descubrira en Dilthey (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. IX, p. 153). A Nietzsche no se le nom-bra explcitamente, ni para admitir su inuencia en su trayectoria hacia la idea de la vida como realidad radi-cal, ni tampoco para rechazarla. Y lo que Ortega resalta como ms importante al llegar al punto de vista de la vida, a la idea de la vida como instancia primordial, eshaberalcanzadounhorizontecapazdesuperarel intelectualismo (de ah seguramente el parecido con la losofa existencial), pero de manera que no se pier-da la razn (de ah su rechazo de lo que considera un pensar existencial, que se alimenta del presunto fraca-so total de la razn y de la desesperacin del hombre, Conill-Sancho | Crtica de la razn impura: de Nietzsche a Ortega y GassetRevista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD), 7(1):2-12 11enarasdeunaresolucinarbitraria,quesuplantala realidad y renuncia a la razn losca). Aspues,Ortegaofrecesupropia superacin radical del intelectualismo sin perder la razn y a don-deconduceesauna losofadelaraznvital,enla que la razn es vital, pero no por eso es menos razn. CmollegOrtegaasunuevaorientacin losca? Surespuestaesquelleg guiadohastaella porlos problemas mismos que entonces la losofa tena plan-teados (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. IX, p. 154). Es innegable que Nietzsche tuvo bastante que ver en esta problematicidad losca y en los contenidos de su re-solucin, porque su inuencia fue decisiva en la nocin de vida como creacin, pero tambin pudo ser relevan-te para mantener una nocin de razn intrnsecamente vinculada con la vida, dado que en Nietzsche encontra-mos precisamente una nueva nocin de la razn impura comoraznvital(VernunftimLeben)yrazncorporal (Vernunft im Leibe), que se instaura como la gran razn delavida(Nietzsche,1980,vol.13,p.600;Nietzsche, 2006-2008,vol.IV,p.752),adiferenciadelapequea razn instrumental y basada en la lgica formal. Por eso, aunque Ortega considera que lo decisi-vo en este camino que le llev a la idea de la vida como realidadradicalloexpuso-segndice-enunaleccin titulada Lastresgrandesmetforas,dadaenBuenos Airesen1916,decuyocontenidodestacaquesetra-ta de la interpretacin de la fenomenologa en sentido opuesto al idealismo, me parece que no hay razn su-ciente para negar o eludir el importante -decisivo- tras-fondonietzscheano. Tanslopodraquererdecirque, con el ya irrenunciable bagaje nietzscheano de la idea de la vida, compaginable con una nueva forma de entender la razn impura, se poda responder tambin a la -por otraparte-importanteeinnovadorapropuestafeno-menolgica, pero corrigindola desde el rme trasfondo nietzscheano con que ya se contaba y que impulsaba a superarradicalmentetodaslasformasdeidealismoe intelectualismo, incluso las de la fenomenologa. En conclusin, la nueva losofa de la razn vital tieneunaseriedecaractersticasqueremitenenmuy buena medida a diversos aspectos del pensamiento niet-zscheano. Yelprimerodeelloseselcarcterde au-rora de su propuesta losca de crtica de la razn. Pues, aun cuando Ortega sigue pensando que la losofa tieneunirrenunciablesentidosistemtico,setratade unasistemaabierto,autnticamenteauroral,unnuevo horizontelosco,algomuyparecidoalsentidoque imprimeNietzschealpensamientocontemporneo. De hecho, el propio Nietzsche as lo deja entender en sus obras, y no slo en la que lleva por ttulo Aurora. Porsuparte,Ortegausaeltrmino auroraincluso en su ltima etapa, en el ttulo de uno de sus dos lti-mos libros anunciados y proyectados (de los que deca que iba parturiento), Aurora de la razn histrica (Or-tega y Gasset, 2004-2010, vol. IX, p. 1143, nota; vol. IX, p.1455),elqueconsiderabamslosco(Ortegay Gasset, 2004-2010, vol. V, p. 657). Y uno de los temas ms importantes en ese proyectado libro es el del lenguaje, delqueavanzaelttulodelcaptuloIII, Principiosde una nueva lologa, en el que tratara de las categoras delcontexto,delorigenpoticoyelcarcterhist-rico-contextual-vital-dellenguaje,precisamenteenla lnea nietzscheana (Ortega y Gasset, 2004-2010, vol. IX, p.590nota;vol.IX,p.616;vol.IX,p.720,nota;vol.IX, p. 1143, nota; vol. IX, p. 1260). ReferenciasABEL, G. 2004. Zeichen der Wirklichkeit. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 425 p. ABEL, G. 1995. Interpretationswelten. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 560 p.ABELLN,J.L.1989.Historiacrticadelpensamientoespaol.Madrid, Espasa-Calpe, vol. V(II), 370 p. CONILL,J.1997.Elpoderdelamentira:Nietzscheylapolticadela transvaloracin.Madrid, Tecnos, 210 p.CONILL, J. 2014. Die Poetisierung der Zeichen aus der Leiblichkeit. In: U. DIRKS; A. WAGNER (Hrsg.), Abel im Dialog: Perspektiven der Zeichen- und Interpretationsphilosophie. Berlin/Boston, de Gruyter, en prensa.GARAGORRI, P. 1983. 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