CUIDAR A LA VERDAD ENTRE LA REYERTA DEL SABER Y EL … · 2018-09-05 · de cura sui investigada...
Transcript of CUIDAR A LA VERDAD ENTRE LA REYERTA DEL SABER Y EL … · 2018-09-05 · de cura sui investigada...
1
CUIDAR A LA VERDAD
ENTRE LA REYERTA DEL SABER Y EL CONOCER: EL
“SPYCANALISIS”
Espiritualidad:
1. f. Naturaleza y condición de espiritual.
2. f. Cualidad de las cosas espiritualizadas o reducidas a la condición
de eclesiásticas.
3. f. Obra o cosa espiritual.
4. f. Conjunto de ideas referentes a la vida espiritual.
Diccionario de la Real Academia Española. 22 edición
Psicoanálisis:
Tb. sicoanálisis.
De psico- y análisis.
1. m. Doctrina y método creados por Sigmund Freud, médico austriaco,
para investigar y tratar los trastornos mentales mediante el análisis de
los conflictos inconscientes.
Diccionario de la Real Academia Española. 22 edición
Pienso que el hermetismo de Lacan se debió al hecho de que quería
que la lectura de sus textos no fuera solamente una “toma de
conciencia” de sus ideas. Quería que el lector se descubriera a sí
mismo […] Lacan quería que la complejidad de su Escritos fuese la
complejidad misma del sujeto, y que el trabajo necesario para
comprenderlo fuese un trabajo que había que realizar sobre uno
mismo.
Michele Foucault. Dichos y escritos
ROMINA SERRANO, FHUCE
RESUMEN
El presente artículo comentará la relación entre el psicoanálisis como práctica y
la espiritualidad como técnica, descrita por Foucault, quien la asocia con el concepto cura
sui y la didáctica de la Antigua Grecia, a la vez retomada por Jean Allouch, psicoanalista
francés en su texto El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual?
Asimismo, a partir de la hibridación de los conceptos anteriores, se propondrá
una posible línea de trabajo para intervenir problemas de aprendizaje por oposición al
sistema educativo regulador, en individuos de trece a quince años.
Palabras clave: cura sui, psicoanálisis, espiritualidad, adolescencia, aprendizaje.
2
El libro titulado L’Herméneutique du sujet (Hermenéutica del sujeto, 1982)
reúne los resúmenes de un curso impartido por Michel Foucault en el marco de su cátedra
“Historia de los sistemas de pensamiento”, dicatada en el Collège de France en el mismo
año de la recopilación editada por Frederic Gros.
Las conferencias transcriptas en el libro giran en torno a la noción y problema
del cura sui en respecto a su relación con el gnothi seauton, con el cristianismo y con la
modernidad.
Para el crítico francés, la noción del cura sui, que significa el cuidado de uno
mismo, ha sido “planteada, hasta la actualidad, de otra forma, bajo la fórmula del Oráculo
de Delfos: conócete a ti mismo.” (p.33). Sin embargo, destaca que a este último
significado ha de añadírsele otro que se le demanda y con el que funciona en conjunto, el
ocuparse de uno mismo. Para Foucault, la relación de ambos términos es de
“subordinación” (p.33), donde el conocimiento de uno mismo es una etapa necesaria e
ineludible de la preocupación por uno mismo. Así, el cuidado de sí implica un conocerse
que resulta de un diálogo con la propia existencia con el fin de poder gobernarse a través
del autoconocimiento para luego tener acceso al gobierno de la verdad de los otros.
Entonces, a partir de lo anterior, concluimos que el ocuparse de uno mismo
significa, además de un relacionamiento con el ego tanto material como inmaterial, un
relacionamiento con el medio desde lo micro a lo macro: se parte desde uno mismo para
llegar al otro.
Ahora bien, en este articulo nos interesa la conexión de la anterior técnica de
revelación del individuo, con el psicoanálisis como práctica que media a través de un otro
“neutro”, el psicoanalista. La función de este participante es despejar la frontera que
divide la cualidad de sujeto e individuo que conforma al “paciente”. El proceso de esta
desobstrucción, que siempre es tentativa y limitada, da acceso a la revelación que libera
las manifestaciones supraegoicas que no pertenecen al mundo tangible y construido del
“paciente”. Dicho acceso, aumenta el “reco-autoconocimiento” del individuo y le
permite un mayor gobierno de sí mismo, pues reconoce mayores características de su
propia individualidad.
[...] se podría denominar espiritualidad a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a través de
las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la
verdad. Denominaremos por tanto espiritualidad al conjunto de estas búsquedas, prácticas y
experiencias entre las cuales se encuentran las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las
conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia que constituyen, no para el
conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar para tener acceso
a la verdad. (Hermenéutica del sujeto, p. 10)
3
La épiméleia heautou, término griego para cura sui, es para Foucault una
“actitud general, a un determinado modo de enfrentarse al mundo, a un determinado modo
de comportarse, de establecer relaciones con los otros.” (p. 34). Dicha actitud supone para
el autor un desplazamiento. El hombre que cuida de sí se difiere y solo desde esa
diferencia distanciada puede establecer las líneas de aplicación de poder devenida de la
acumulación de significados.
Ser > construirse = terrene cogitationis / Conocerse > cuidarse = cognitio super terram
Esta división plantea una diferenciación entre lo que uno es y se hace, sujetando
conocimiento terrenal, gnoseológico y sujeto a la mathesis, y, por otro lado, lo que uno
aprende de sí mismo, trayecto en el cual no se aferrará a lo terrena sino a la esencia
intangible y no delimitada por la persona que deviene en ascesis.
Así, el sujeto logra fraccionarse en un ser cuidador, que relaborará su conciencia
para ser capaz de reajustar la propia materialidad de su ser-sujeto de cuidado, el paciente
de sí mismo.
El psicoanálisis, erguido sobre la ruina de una intención científica, es capaz de
funcionar como el invisible gesto que llevará al movimiento metonímico del sujeto quien
pasará a reconocer el todo (sujeto) por las partes (mundo, ego, deseo, norma, intención,
bios.).
Ahora bien, la introducción del término psicoanálisis, en relación con la noción
de cura sui investigada por Foucault, nos lleva al texto de Jean Allouch, El psicoanálisis.
¿Es un ejercicio espiritual?
En este texto, el autor expondrá el interés de Foucault por el psicoanálisis,
específicamente en la propuesta de Lacan. Allouch señala que, en 1969, Lacan designaba
al psicoanálisis como un “discurso” (p. 8). Esta denominación acerca las exposiciones de
un experto en la materia del psicoanálisis, a la de un psicólogo y filósofo como Foucault:
Lacan aceptaba, ratificaba y hasta constituía (es posible llegar a eso) el hecho de que
el psicoanálisis pudiera recibir su estatuto de alguien que no pertenecía al serrallo.1
El aporte de Foucault, por fuera del serrallo, que nos interesará en este
artículo será el que, a partir del error en la vinculación del psicoanálisis tanto con la
ciencia como con la religión, lo lleva a incluir el significante “espiritualidad” en
relación con el de psicoanálisis.
1 La cursiva del texto procede del original.
4
[…]muchos elementos presentes en el psicoanálisis, y más claramente en Lacan que en ningún
otro, le parecen a Foucault otras tantas recuperaciones de exigencias que correspondieron a la
espiritualidad o, más precisamente y también más certeramente, a la espiritualidad de las escuelas
filosóficas antiguas que describirá en el curso sobre "la hermenéutica del sujeto". (p. 9)
Allouch se cuestionará a lo largo de su estudio la posibilidad teórica de
dicha relación que retoma los conceptos del cuidado de sí de la Antigua Grecia,
explicados anteriormente. Si bien, la propuesta de Foucault es considerada por
Allouch como un aporte impertinente, y que es inclusive, resguardado por el
historiador que lo protegerá bajo las palabras “No digo en absoluto que sean formas
de espiritualidad” (p. 11), recogidas por el psicoanalista. Asimismo, y tras dejar en
claro la situación de la contribución, Allouch resaltará y sí dará pertinencia a la
consecuencia que dicho aporte pudiera propinar al psicoanálisis: el analista podrá
cuestionar esa posición difusa que su nombre conlleva, a través de la espiritualidad.
El autor expone la situación de desorientación nominal que recae sobre la
profesión y su labor. Para ubicar su teoría es un terreno más concreto, Allouch
propondrá una relación, desde el serullo, entre la “función psi” aplicada al estudio
del poder y el contrapoder de Foucault, y lo que podría ser la “función spi”,
derivada de la espiritualidad propuesta por el historiador.
Ahora bien, antes de proceder, es conveniente analizar ambos nombres.
En primer lugar, la “función psi”, se manifiesta donde la realidad adviene
de un poder que distingue un orden de valor en el discurso; véase: el psiquiatra, el
psicólogo y el psicoanalista ante la contra-realidad delirante de un paciente con
alucinaciones. (Groisman, D. “Foucault y el psicoanálisis: una genealogía de la
función psi”. p. 75).
Groisman ejemplifica la distinción a partir de lo simbólico que enmarca
esa grieta que da propiedad a la palabra de uno e impropiedad a la palabra del otro:
La “función psi” está clara en la psiquiatría, en la manera en la que las marcas del saber médico
(vestimenta, enfermeros en derredor, institución que respalda, etc.) tienen un efecto opresivo y
normalizador. Pero en el psicoanálisis esta función puede metamorfosearse bajo formas mucho
más sutiles, siendo una entre muchas el apoyo de una terapia sobre la parte sana del yo o la
transferencia de la moral del analista al analizante. (p. 75)
El segundo enunciado, referente al símbolo en el psicoanálisis, es
importante puesto demuestra la delicadeza del vínculo en la terapia, donde el
individuo se espeja en la palabra del analista que queda en una nebulosa de
pertenencia: ¿cómo se diferencia el individuo de la palabra del analista que espeja la
forma del paciente? Hay
5
una nebulosa entre la boca y la palabra, se puede ser la palabra, pero esa
misma sale de una boca que posee una forma de decir la palabra que espeja al sujeto
paciente.
Por otro lado, la función “spi”, por “spiritualite” encaminaría al analista
hacia una función encausada en el concepto de cura sui, investigado en
L’Herméneutique du sujet, que Allouch emparenta con su rubro a través de una:
red configurada de modo diferente según las diferentes escuelas, casi como las mismas piezas
del juego de ajedrez pueden dar lugar a diversas partidas. Foucault puede hablar en términos
generales del cuidado de sí porque se trata en verdad, exceptuando algunas variantes, de las
mismas piezas dentro de las diferentes escuelas filosóficas, aunque también terapéuticas. Se
mostrará así que el psicoanálisis es otra de esas partidas, otra configuración, otra puesta en juego
de los mismos elementos. Ciertamente, los psicoanalistas, incluyendo a Lacan, se dedicaron a
poner el acento en lo radicalmente nuevo que tenía la invención del psicoanálisis, lo cual no era
falso. (p. 35)
Esta red manifestada por el autor se compone por el dinero, la transmisión,
el pasar por otro, la salvación, la catarsis y el flujo asociativo. Estos conceptos
permiten la asociación que arriesgaba Foucault, pues, en la Antigua Grecia, por
ejemplo, tanto en el sistema discipular como también en el teatro, el dinero, la
transmisión, el pasar por otro, la salvación, el flujo asociativo, pero especialmente
la catarsis, eran fundamentales para llegar a, y mantener el cura sui.
En cuanto al dinero, se expone la dificultad de discernir cuándo una terapia
acaba, pues el vínculo del paciente con su terapeuta puede generar la necesidad de
interlocución entre el ambiente, el sujeto tratado y el reconocimiento del lugar del
paciente. Es usual que en la consulta se geste el imaginario de una nueva identidad
que ha incrementado su capacidad de reconocimiento por medio de la instancia
convivial que se produce entre las dos partes; en conjunto crean un espacio
simbólico que devuelve dos roles, el de guía para el terapeuta y el de seguidor para
el paciente. Sin embargo, lo más interesante de resaltar es que en esa función guía
se ubica el único potencial de verdad, y por eso, ante la imposibilidad del paciente
de saber certeramente a dónde se debe llegar2, el paciente seguirá una verdad
mitificada que éste ha colocado en su terapeuta.
Ahora bien, esa falta de conclusión, ¿es un problema? Se pregunta el autor,
o quizás aún más, ¿es motivo de discusión? O, ¿es un argumento para descalificar?
En segundo lugar, el autor nombra a la “transmisión”. Para dilucidar,
2 La imposibilidad de predecir el futuro sitúa al sujeto ante una verdad incognoscible que irá siempre a la par de la marcha de su vida: esto produce una potencialidad comunicable permanente entre ambas partes
6
Allouch conectará la situación de Epicuro, como liberado de la no-sabiduría (p. 37),
con la transmisión en el psicoanálisis que tiene como punto de partida a Freud y
como escape a Lacan, quien abre un afluente teórico que pone en jaque al mito de
“El padre del psicoanálisis” y una inercia teórica que se emparentaba sin
reconstruirse.
Asimismo, también se extiende sobre la relación del dirigente y el dirigido (p.
39), que, a propósito de Epicuro: Allouch habla de una dirección que se enmarca en
una relación de amistad y que a su vez expone una “manera de decir” (p. 39), que
asociará, a su vez, con la parrhesía estudiada por Foucault en su libro anteriormente
nombrado: la libertad de la palabra, la brutal franqueza que se abre en la terapia.
En un tercer lugar el psicoanalista ubica el concepto de “pasar por otro”;
Allouch precisa, a través de Séneca, la relación de la locura con una otredad, “en
Séneca, el stultus es aquel que no cuida de sí mismo. Lo que reaparece en Lacan
cuando describe al psicótico como demasiado abierto al otro por falta de imagen
narcisista” (p. 40).
Allouch retoma el problema de la dependencia y la difusa finitud de las
terapias, así como también el del modelo relacional dicotómico terapeuta/paciente, que
en el ejemplo tomado de los epicúreos demuestra también una condición de opacidad
transformadora donde la parrhesía juega un papel fundamental. Ese hablar
francamente, define la pluralidad de poses que se toman en la terapia. Allouch explica
que este modo de actuar, terapéutico, puede traspasarse del maestro a los alumnos y
entre los alumnos mismos. De los epicúreos a Lacan, el nexo es la composición de un
grupo jerarquizado, por el maestro en los primeros y en los segundos por el “más uno”,
rol presente en el dispositivo lacaniano conocido como “cartel”, método de trabajo con
duración determinada y una posición direccional que identifica la función de los demás
participantes del grupo.
En cuarto lugar, el autor propone un término de crucial importancia, “la
salvación”, precisando en la distinción que hace Foucault al respecto del mismo; la
salvación no es un concepto creado en la cuna del cristianismo, sino que existía en la
filosofía helenística y romana (p. 41), aunque con una diferenciada finalidad, siendo
la salvación cristiana asociada al perdón de Dios, estableciéndose así un sujeto que
media y juzga por el individuo, mientras que la salvación apreciada por Foucault
significa un “salvarse a sí mismo”. A este respecto, resulta propicio introducir una cita
perteneciente al libro L’Hermenéutique du sujet:
7
El que se salva es aquel que está en un estado de alerta, de resistencia, de dominio y de soberanía
de sí mismo, lo que le permite rechazar todos los ataques y todos los asaltos. De este modo
salvarse a uno mismo significará librarse de una coacción que le está amenazando y volver a
gozar de los derechos propios, es decir, re-encontrar la propia libertad e identidad. Salvarse
significa mantenerse en un estado continuo que nada pueden alterar cualesquiera que sean los
sucesos que acontezcan en tomo a uno. Salvarse quiere decir también posibilidad de acceder a
bienes que uno no poseía en un principio, beneficiarse, disfrutar de una especie de bienestar que
uno se otorga a sí mismo y que es uno mismo quien se lo procura. En suma, salvarse quiere decir
asegurarse la propia felicidad, tranquilidad y serenidad. (p.70-71)
Así, y por medio de la inclusión de la máxima freudiana “wo Es war, soll
Ich werden”, el concepto de salvación se vincula con el psicoanálisis, siendo que,
uno se salva a sí mismo y a la vez se salva de sí mismo: donde el Ello existió, el
Yo debe devenir3. Ese “yo”, controla y salva al sujeto “triádico” de los impulsos del
yo-natura4. De esta manera la salvación no se relaciona con llegar a un lugar, sino
con marcar un camino, marcándose y demarcándose; la salvación supone un
traspaso del sujeto al sujeto’, difiriéndose así de su propia cualidad de “individuo”.
Sin embargo, se enfatiza otra condición relacionante: el estado diferido, pero de
presente, que caracteriza al sujeto salvado. Esto significa que quien se salva
adquiere la posibilidad de disponerse en un constante estado de presente que es un
estado de razón y voluntad.
A propósito de la salvación, se hace referencia a la posición del otro,
siendo que en la salvación se logra una distención respecto a la posición del otro en
la constitución de uno mismo. Este ajeno, indispensable para la formación del
individuo es a la vez previa y a la vez incorporada, pues, el infante percibe el
estímulo ajeno primero, sin reconocer la multiplicidad de existencias, todo lo
demás pasa por un tipo de hermenéutica simbólica determinada por la única
existencia del ego. Así, pasamos de la unidad individual narcisista del infante y
luego (aunque más amplia) del niño, a transcurrir una vida de otros para salvarnos y
volver entonces al inicio: el objeto de salvación, ya no se tiene necesidad de nada
ni de nadie (p.71). Sin embargo, para llegar a la salvación, ese tiempo medio es
determinante, pues, necesita otro que define la dicotomía de lo salvado y lo no
salvado.
En quinto lugar, Allouch adjunta el concepto de catarsis. La catarsis cumple
la función de neutralizar las pasiones que acechan a los hombres para acercarlos a la
3 La traducción es mía. 4 El “yo“ de los impulsos no modelizados.
8
salvación, que es el privilegio en la vida.
Existen tres tipos de relación entre el cuidado de uno mismo y la catarsis:
a) “una relación de finalidad en la techné de la política.
b) una relación de reciprocidad en la Ciudad.
c) […] relación de implicación de reminiscencia.” (Foucault. p. 67)
En primer lugar, se señala que la apropiación de la identidad y su buen uso
permite la apropiación del otro. El hombre cuidado gana la propiedad de responder por
la voz del no cuidado cuya verba está más predispuesta a recaer en la falsedad o en el
descreimiento.
La verdad es soberana y la soberanía es para hombres que se han
autogobernado. Así, el cuidado de sí y la política guardan una estrechez de
funcionamiento, la segunda depende de la existencia de la primera para el caso de un
buen representante político. El cuidarse significa poder alcanzar la catarsis platónica
que eleva el alma y el cuerpo hacia la armonía. A su vez, la armonía, exige el encuentro
entre el sujeto externo y el sujeto interno que dará génesis a la forma de sujeto no
binario y por tanto superior, ya que ha sobrepuesto, como las formas divinas, el
juicio de maldad/bondad. Éste no será juzgado porque podrá juzgar y por tanto será el
sujeto ideal para la política, un hombre justo y preciso que no será socavado por los
derrames del ego que se presentan en quienes no han capturado la paz exacta de la
ataraxia.
Interesa destacar el giro subjetivista de Foucault, quien en L’hemeneutique
du sujet, dará cuenta de un sujeto que establece relaciones de poder con una intención
diplomática y ya no belicosa. A este respecto, se dilucida la mayor herramienta de
control y poder, la verdad como conocimiento y autoconocimiento. Véase que en la
relación paciente-terapeuta, el primero siempre presupone que el otro se ha
autogobernado, por eso entrega su verdad, su poder a él, quien ahora posee la
facultad de re-representársela5.
Por último, la tercera relación, de reciprocidad, sugiere que, en el cuidado de
sí, el sujeto conciliará con su memoria, forma de armonía, para poder acercarse a
las verdades que conllevan al buen orden de la polis. De esta forma encontramos
que la relación entre política y catarsis
5 El paciente devuelve un contenido que en el terapeuta adquiere una forma cognoscible para él; de esta manera, todo lo que el sujeto puede identificar es visto como significado compartido.
9
, para Platón, se edifica sobre el puente de la épiméleia puesto que esta es la
que conlleva al autocontrol y a la mesura, y, por tanto, a la dominación de las
pasiones y los demonios de los hombres.
En la época helénica el arte y la política en virtud encontraban estrechez entre
ellas, pues ambas buscaban aplacar, bajo a la perfección de cada una de sus formas,
los impulsos humanos que pudieran perjudicar a la Ciudad ideal. El ciudadano ideal
para esta polis es uno sujeto a las normas de la simetría con respecto a la voluntad de
la aristocracia dominante que participaba de la democracia. Éste debía corresponder
en actos a las leyes morales y cívicas pretendidas por aquellos. Para ello la tragedia
sirve de medio para provocar la catarsis que la política necesita para amenizar a los
ciudadanos que pudieran rebelarse.
Ahora bien, ¿cómo se conecta la catarsis platónica con el psicoanálisis?
Como freudiano, Allouch reconocerá el concepto como método terapéutico. Freud lo
empleó en sus terapias con mujeres que padecían “histeria”.
Por medio de la purga, movimiento hacia dentro, el paciente lograría, según
Freud, reconocer el acontecimiento parásito que provoca el vicio conductual.
Asimismo, el autor propone la necesaria división de lo político y lo catártico, dado
que su co-existencia no haría una referencia precisa a la práctica psicoanalítica de
Freud.
Ahora bien, más tarde Lacan reconocerá al respecto de la cura catártica del
“talking cure” y la “chimeney sweeping” que: lo importante era estar juntos en la
misma chimenea. Solo que, al salir de ahí, se plantea una cuestión […]tras salir juntos
de una chimenea, ¿cuál de los dos se lavará la cara?6
El problema de este cuestionamiento es su falta de lógica pues, si ambos se
encuentran en una chimenea, ambos tendrán la cara sucia al final. Así, llegaremos al
problema de la transferencia y luego de la contra-transferencia, dada por la suciedad
de la chimenea simbólica que se produce en el ámbito de un tratamiento donde la co-
presencia obligada conecta el discurso del paciente que decodificado se hibrida en la
comunicación de las dos partes.
Por último, Allouch nombra el concepto de “flujo asociativo”, para hablar de
la idea de “asociaciones libres”, especificando la no autoridad de El Padre del
6 El Seminario, Libro X, La angustia, p.144.
10
psicoanálisis en la invención de la misma. Ese despojo, lleva a encontrarle origen
a la idea en la Antigua Grecia y Roma, aunque vagamente, pues no es nombrada
como tal, y es adjudicada como parte de la búsqueda del cuidado de sí (p. 44).
Para ejemplificar el autor conecta los postulados de Marco Aurelio a
propósito de la observación de la danza con la práctica del método de asociaciones
libres de Freud. En cuanto a Marco Aurelio, si bien aplicaba el término “analítico”,
explicando Allouch que se debe a que “análisis” supone fragmentación de la forma
para lograr ver las partes metonímicas del todo (p. 46) A continuación el autor cita a
Marco Aurelio, a modo de conclusión de las observaciones del filósofo romano:
En resumen, excepto por la virtud y lo que se vincula con la virtud, no olvides penetrar a fondo en el
detalle de las cosas, mediante ese análisis [subrayado mío], para llegar a despreciarlas. Aplica el
mismo procedimiento a toda la vida. (p. 46)
A partir de esta conexión, Allouch encuentra la diferencia que impide una
visión psicológica de la propuesta de estoica: el fin es objetivo, “es una vigilancia
para alcanzar ‘el punto de vista desde donde Dios mismo ve el mundo’” (p. 46). Así,
mientras que en los antiguos esa mirada retroalimentada era con el fin de elevarse en
virtud, en Freud la mirada que admite un flujo de representaciones y de asociaciones
libres supone una “caída”, tal como manifiesta Allouch.
Como conclusión, Allouch define que la anterior nombrada red de
configuraciones admite la vinculación del concepto helenístico y románico del cuidado
de sí con el psicoanálisis, siendo este último, bajo las palabras del autor, una nueva
forma del cuidado de sí.
Ahora bien, luego de haber conectado al psicoanálisis con el cuidado de sí, lo
que compete a este texto es justificar esta conexión respecto a su vínculo con la
espiritualidad.
Para la espiritualidad un acto de conocimiento en sí mismo y por sí mismo nunca puede llegar a
dar acceso a la verdad si no está preparado, acompañado, duplicado, realizado mediante una cierta
transformación del sujeto; no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto. La gnosis es
en suma lo que tiende siempre a transferir, a trasladar al propio acto de conocimiento, las
condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual. (p. 39)
El cuidado de uno mismo y la transformación diferida de posicionamiento, que
permite al sujeto verse a sí mismo, suponen una práctica espiritual de dislocamiento del
ego para elevación del ego-finis, un yo construido a través de una verdad apropiada que
deriva del auto-develamiento necesario para el cuidado de sí.
Hacia el final del capítulo, Allouch se pregunta de manera retórica:
¿No es tiempo en efecto de desprender al psicoanálisis de la "función psi" donde se empantana,
11
reivindicando la posibilidad de una terapéutica no psicológica, de una terapéutica espiritual de acuerdo
a la espiritualidad antigua? No hay ninguna razón seria para dejar la terapéutica espiritual en manos de
los psis de toda índole, ni tampoco una razón para dejarles la espiritualidad a los cristianos o a los
espiritualistas, ni a los espíritus. (p. 55)
Si bien reconoció que la propuesta focaultiana no fue sostenida sobre cimientos
fuertes, recuérdese que el historiador atenúa lo audaz de su comentario, es sin lugar a
dudas, un empuje para ejercitar una dislocación de lo “desentendido” como psicoanálisis,
con el fin de reformar una base de asimilaciones que dé ubicación a aquello que ni sus
propios practicantes saben bien cómo situar.
Quizás la respuesta se encuentre en aquello que a simple vista suena tan
distante; por lo pronto, este texto ha recabado las similitudes que han llevado a Foucault
a comparar el acto terapéutico de las sesiones psicoanalíticas con la práctica helénica y
romana del cuidado de uno, del conocerse a sí mismo.
Según expresa más adelante en el libro Allouch, la espiritualidad se sitúa en el
significante; una de las grandes finalidades del cuidado de sí es el dominio de la palabra,
pues esta es la mayor arma de poder y de castigo, la palabra nos nombra y la palabra nos
dirige. Entonces, si la espiritualidad se encuentra en el significante hemos encontrado que
solo a través de la palabra, eje motor de toda terapia, podemos reconocernos ya sea en el
mundo griego o romano, como en los últimos doscientos años. La terapia que se carga
de significantes en búsqueda de un significado, resulta un ejercicio espiritual donde, a
través de la parrhesía, se llega a una verdad del sujeto que ahora tiene acceso a lo que los
romanos llamaron cura sui.
De esta forma, quebramos la bandera de la “función psi”, y comenzamos a
encarar un punto de vista que Allouch determina como “función spy” (de spirituel) y de
allí remitimos al título, “Spycanalise”: El psicoanálisis tras descubierta su metodología
espiritual.
Por último, concierne a este artículo la propuesta de una posible línea de
trabajo, que, a base de una metodología comunicativa de carácter espiritual en el ámbito
de la educación secundaria, ciclo básico, para intervenir sobre los actuales problemas de
aprendizaje.
Ahora bien, antes de partir hacia la solución ha de establecerse el problema. No
es novedosa la condición volátil de los individuos en edad adolescente que procuran un
acondicionamiento del sí mismo al mismo tiempo que éste va gestándose por sí solo,
12
independiente a la construcción razonada, siempre augurado por la melancolía7 del
sujeto que desconoce su duelo de la pérdida de niñez remarcado por las instituciones
educativas de formación y conformación de futuros ciudadanos (diferentes a individuos,
al mismo tiempo el ciudadano vive en la melancolía de la pérdida de su individualidad
puesto que es parte de un engranaje mayor: a un nivel macro, estado, sociedad, cultura y
a un nivel más micro, familia, amistades, etc.).
En el caso de los individuos que presentan una resistencia a la influencia de las
instituciones educativas, puede denotarse el carácter melancólico como un vacío puesto
entre el referente educador y el educado. El adolescente manifiesta diferentes procesos
de disipación del mensaje “(co)nformador” de su carácter pues este no logra disociarse
de su pérdida de libertad egoica8.
Para estos casos, tras un año de investigación y ensayo, se procesa que la
aplicación de una metodología educativa de carácter comunicativo-espiritual puede
establecer una diferencia en la reunión del docente-guía y regulador, y el alumno-quien
debe componerse con y a través de la palabra del primero; roles muy similares a los que
ocurren en la consulta terapéutica.
El docente se propone como modulador y moderador de la respuesta del
alumno, quien, por medio de ese intercambio considera para sí un acceso a la verdad.
Ahora bien, ese intercambio no está únicamente referido a las disciplinas enseñadas en
las instituciones educativas, sino que el poderoso convivio generado por la rutina
establecida entre docente y alumnos que, en muchos casos, llega a acompañar todo el
proceso de desarrollo de los estudiantes adolescentes, convirtiéndose así en figuras
relacionadas a la superación del individuo. Esta constante diaria posee el potencial
necesario para crear un clima donde la comunicación se libere y adquiera el aval de
alcanzar la catarsis9.
Sin embargo, la convivencia educativa en algunos alumnos es acompañada por
un emblema contra-educador provocado por la melancolía que no quiere ser reiterada y
señalada por aquel que se proyecta como corruptor de la amenazada libertad del ex-
niño.
7 Concepto empleado a partir de Freud en Duelo y melancolía, resignificado por la autora a razón de la
exposición. 8 El niño llora, se entusiasma, se imagina y re-representa en un mundo autodefinido, que, si bien es regulado por los padres, posee un fuerte arraigo simbólico de la libertad imaginada que el adulto pierde en su conciencia de ser social motivado. 9 Los alumnos lloran, comparten experiencias, consultan, ríen, recuerdan y proyectan experiencias de sí mismos dentro del aula.
13
La postura adquirida por estos adolescentes incide en el proceso educativo
como una barrera que los cubre de reconocer su duelo y también de adquirir los
conocimientos que el sistema reconoce como necesarios para ser un ciudadano más.
Ante esta posición, se propone que el educador debe reconocer su función espiritual
como guía del alumno que proyecta la verdad de sí y del otro. Una vez reconocida dicha
función, la hostilidad del alumno que se enfrenta a su “educación”, limitando no solo el
alcance del docente a él mismo, sino también a los demás alumnos en el aula, puede
utilizarse a favor de la disminución de la distancia para con estos alumnos, que
presentan problemas de aprendizaje “por oposición”.
Si el docente realiza este paso, sabrá que también saldrá sucio de la chimenea y
ante esa similitud podrá mitigar la lejanía jerárquica que tanto perjudica a un proceso
satisfactorio de aprendizaje.
Con esto no estoy queriendo decir que el docente deba igualarse en el aula a
los alumnos, pues puede y debe reconocer y representar la diferencia de posición; sin
embargo, habrá de sentirse parte funcional y medio del convivio en un aula donde se
percibe la transferencia y la contratransferencia entre el guía y el guiado.
La inclusión de la “verdad desinsitucionalizada”, el diálogo y la apertura al
intercambio otorgan una mayor amplitud de relacionamiento entre ambas partes que
atenuarán, por un lado, la presión resistida ante la prueba amenazante que obstaculiza su
reconstrucción como individuo situado en un nuevo ambiente, y por otro, la función
simbólica de modelador y moderador que refuerza el carácter obstinado repulsor de
estos adolescentes.
En L’hermeneutique du sujet Foucault esquematiza, en su tercera lección, tres
ejercicios que entiende indispensables para la formación del hombre joven:
1. El ejercicio del ejemplo: el ejemplo de los grandes hombres y de la tradición como modelo de
comportamiento.
2. El ejercicio de la capacitación: transmisión de saberes, comportamientos y principios.
3. El ejercicio del desasosiego, de ponerse al descubierto: enseñanza socrática.
Dicha tríada nos ubica ante la necesidad de plantear una línea práctica
aplicable, que pueda ser favorable para los alumnos con problemas de aprendizaje “por
oposición” a la institucionalización de su pérdida; traducida allí siempre como una
ganancia que el individuo no puede reconocer.
Así, además de establecer espacios de diálogo, una línea práctica a aplicar
14
podría ejemplificarse a través del trabajo de una docente de Idioma español cuyo trabajo
es consultado para la realización de este artículo. En su clase la docente propone a sus
estudiantes de primer año de liceo, llevar un cuaderno donde se registren las notas que
el alumno recibe tanto de trabajos escritos, como orales y u otras actividades de aula.
Este mecanismo otorga al alumno, la posibilidad de registrar su desempeño haciéndolo
partícipe activo de aquello que rechaza por entender ajeno. Asimismo, también
concederá la independencia necesaria para el conocimiento del proceso de uno mismo,
con el fin de ir generando, desde corta edad, la noción griega de épiméleia heautou,
desde donde llegaremos al “otro”.
Ahora bien, es menester tomar consciencia de que incentivar al alumno para
que se proponga el cuidado de sí requerirá de los procesos de purga señalados
anteriormente, como la catarsis. El docente deberá estar preparado para disponer de las
herramientas necesarias para guiar esa depuración del alumno melancólico.
Para concluir, he de añadir que la entrega de reconocimiento dada por este tipo
de tácticas educativas permite al alumno recuperar una nueva noción de su ser como
individuo desde donde podrá reconstruir la nueva identidad de la que debe apropiarse,
dejando ir la imagen del paraíso perdido que gesta la melancolía de quien por eso
resiste.
BIBLIOGRAFÍA
Allouch, J. (2007). El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Buenos Aires: El cuenco
del plata.
Foucault, M. (2002) [1981-82]. Hermenéutica del sujeto. México: Fondo de cultura
económica.
Foucault, M. (2004). Discurso y verdad en la antigua Grecia. Buenos Aires: Paidós.
Freud, S. (1993) “Duelo y melancolía” en Obras Completas. Buenos aires: Amorrortu
Ediciones.
Groisman, D. (2012). “Foucault y el psicoanálisis: una genealogía de la función psi.”
Buenos Aires: Perspectivas metodológicas, núm. 12, 2012, pp. 67-77. Recurso web en:
https://www.aacademica.org/daniel.groisman/4.pdf
Lacan, J. (1966) El Seminario, Libro X, La angustia. Buenos Aires: Paidos.