De Vallescar - Hacia Una Racionalidad Intercultural

7/15/2019 De Vallescar - Hacia Una Racionalidad Intercultural

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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE FILOSOFÍA

DEPARTAMENTO DEFILOSOFÍA DEL DERECHO, MORAL Y POLÍTICA II

(ÉTICA Y SOCIOLOGÍA)

HACIA UNA RACIONALIDAD INTERCULTURAL

CULTURA, MULTICULTURS4LISMO E INTERCUL TURIILIDAD

TESIS DOCTORAL

DIANA DE VALLESCAR PALANCA

MADRID 2000




CULTURA, MULTICULTURALISMO E INTERCUL TURALIDI4D



UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE FILOSOFÍA

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO, MORAL Y POLÍTICA II(ÉTICA Y SOCIOLOGÍA)


CULTURA, MUL TICULTURALISMO E INTERCUL TURALID24D

TESIS DOCTORAL QUE PRESENTA LA DOCTORANDA DIANA D E VALLESCARPALANCA SAJO LA DIRECCIÓN D EL ¡3 . GRACIANO GONZALEZ R . ARNAIZ



A mi padre y madre que, sin saberlo del todo, iniciaron y apostaron porcompartir una experiencia de vida intercultural-interreligiosa. A mihermano, hermanas y sobrina que continúan transitando por esos

caminos. Y a todas aquellas personas que, paso a paso, han caminada junto a mi, en el descubrimiento y el aprecio de ese tesoro....



AGRADECIMIENTOS

Esta investigación ha sido ¡levada a cabo durante varios años, precedida y acompañada deuna incontable serie de encuentros y consultas, de toda índole. En los que me han asistido varias

personas procedentes de distintas disciplinas y con las que h e tenido la oportunidad decontrastar experiencias puesto que, ya viven desde hace tiempo la intuición e inquietud de ldiálogo fundante y, con ello, de la interculturalidad-interreligiosidad

Además, he podido contar con una plataforma, sin la cual hubiera sido muy difícil llevar acabo esta investigación, desarrollada entre claroscuros. Esto me lleva a verificar no sólo elcarácter procesual del conocimiento, sino que e s algo grupal y compartido. A todas aquellaspersonas, con las que h e caminado durante este proyecto, que han colaborado de manera directae indirecta debo y deseo expresar mi más profundo agradecimiento. Nombrar a cada una porseparado, resultaría inacabable.

Por eso sólo quiero hacer mención especial de l Dr. Graciano González Arnaiz, por suapertura, sinceridad y confianza en la labor de la investigación emprendida; al Dr. Raúl Fomet-Betancourt por s u pensamiento comprometido en favor de los más desfavorecidos; Dr. R .Panikkar por su trayectoria personal de búsqueda arriesgada y tránsito por sendas nuevas deesperanza; la Dra. Mercedes Navarro por haber despertado en mí la conciencia de la causa de lamarginación de la mujer; Dr. Marciano Vidal por todas las facilidades brindadas y s u s palabrasde aliento; Dr. Vicente Gómez Mier por el aprecio mostrado en mi labor y la oportunidad queme ha brindado de contrastar; Dr. F. Colom González y Dr. J.C. Velasco por su interés en miproyecto de investigación y toda la documentación recibida.

También quiero mostrar mi gratitud a las siguientes Instituciones: Universidad Pontificia d eMéxico; Missionwissenshaftliches lnstitut Missio e.V. (Aachen); CSIC Instituto de Filosofía(Madrid); Instituto Superior de Ciencias Morales (Madrid) y al D epartamento de Filosofía de lDerecho, Moral y Política II (Ética y Sociología) de la Universidad Complutense de Madrid.

A mis comunidades teresianas de México, Madrid (Casa Provincial), Zaragoza (Casa deOración), Valencia, San Sebast ián, por su apoyo, incentivo y la confianza depositada en estetrabajo. A mis hermanas Herlinda B., Rosario F., Gloria R ., Carmen M., Margarita B., CarmenC ., Angeles 5., Ma. Antonia G., Cristina Z., Carmen A., Carmen M., Beatriz 5. .y ; miscompañer@s y amig@s Jorge U., Ma. del Carmen M., Margarita B., Ingrid 5., Elisabeth 5., Ma.

deJesús

y Dña.Narcisa

O.,Inmaculada

R .,F.

Peckruhn,W. Landgraft,

Rosangela 5.,Angel L.,

Marisa L., Asterio N., R . Schmidbauer; a todas aquellas comunidades religiosas: las Clarisas(Castil de Lences, Burgos), los Oblatos (Aachen), de los Corazón de Jesús y de María(Logroño), las Hijas de Jesús (Granada), Cooperadoras Parroquiales de Cristo Rey (LosMolinos), de la Asunción (Los Molinos), las Carmelitas (Colonia), Altenheim S t. Elisabeth(EichstAdt) que en distintos momentos me han brindado su acogida, apoyo, ánimo y me hanpermitido contrastar diversos aspectos, durante el transcurso de esta tarea; y a mis alumnos deUniversidad Complutense y el Instituto Superior de Ciencias Morales, cuyo interés por estainvestigación fue un incentivo muy importante para su realización en profundidad.

De manera muy especial debo mi agradecimiento, a Vicente García y Ma. José Maestro, por

su apoyo en la infraestructura técnica-informática de esta investigación. Así cómo a Ma. ElenaMarcos L. (15CM) y el equipo de l CSIC: Julia García M., Blanca Bengochea P . y Ana Ma.Jiménez A quienes me auxiliaron y atendieron e n todo lo referente a servicios de consulta e



INDICE

INTRODUCCIÓN .7

CAPITULO 1 :APROXIMACIÓN A LA CULTURA 13

1 . UNA CONCEPCIÓN «FUERTE» DE LA CULTURA 20

2. PARADIGMA «CONFIGURACIONAL» 21

2.1. EL ESPACIO DE LA CULTURA 22

2.2 . ELTIEMPODELACULTURA 24

2.3 . LA IDENTIDAD Y LA DIFERENCIA 26

2.4. LAS FRONTERAS 323 . PARADIGMA LINGOISTICO «FUNDANTE» 36

4. PARADIGMA LINGÚÍST[CO «CONTEXTUAL» 385. PARADIGMA CULTURAL DE LA «MODERNIDAD» 44

6 . LA EMERGENCIA DE «NUEVOS PARADIGMAS CULTURALES» 54

6.1. LA PERSPECT IVA DE LA S «CIENCIAS SOCIO-ANTROPOLOGICAS» 54

6.2. LA PERSPECT IVA DE «LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA ALEMANA» 57

6.3. «CRUCE» DE PARADIGMAS» 66

CAPITULO 2:

EL DINAMISMO DE LA CULTURA 711 . UNA CONCEPCIÓN «DÉBIL» DE LA CULTURA 72

2 . PARADIGMA CONFIGURACIONAL DEL«DINAMISMO CULTURAL» 74

2.1. LA MORFOLOGÍA DE LAS CULTURAS 74

2.2. TEORiAS DEL CAMBIO SOCIO-CULTURAL 76

2.3. LA LÓGICA DE LA TRADICIÓN 80

3. EL PLANTEAMIENTO DE UNA «MATRIZ CULTURAL» 86

3.1. CARACTERIZACIÓN DE LO S MODELOS CONCEPTUALES 87

3.2. Los <FACTORES DECOMPLEJIDAD CULTURAL> 88

3.3. UNA «MATRIZ CULTURAL» 91

CAPÍTULO 3 :

EL PARADIGMA DEL «MULTICULTURALISMO» 119

1 . LA S .CCLAVES> DE L MULTICULTURALISMO 120

1.1. EL PARADIGMA LINGOiSTICO «FUNDANTE» 12 11.2. «GEOPOLÍTICA» DEL PROBLEMA MULTICULTURAL 122

1.3. TíPoLooÍA» DEL MULTICULTURALISMO 125

2 . EL «CONTEXTO DE EMERGENCIA» DEL MULTICULTURALISMO 139

2.1 . EL«DEBATE INTELECTUAL Y POLíTICO» 139



Haciauna Racionalidad Intercultural

3. «VERSION FILOSÓFICA-POLÍTICA» DEL MULTICULTURALISMO 151

3.1. EL DEBATE «HABERMAS-TAYLOR» 154

3.2. «APRECIACIÓN CRITICA» DEL MULTICULTU RALISMO 174

CAPÍTULO 4:EL PARADIGMA DE LA «INTERCULTURALIDAD» ¡83

1 . EL «CAMINO» HACIA LA INTERCULTURALIDAD 183

1.1. PARADIGMA LINGUIISTICO «FUNDANTE» ¡87

¡.2. LA INTERCULTURALIDAD DESDE «DIVERSAS PERSPECTIVAS DISCIPLINARES» ¡87

¡.3. ALGUNAS «PROPUESTAS MÁS DESARROLLADAS» DEL PENSAMIENTO INTERCULTURAL 192

2. EL PARADIGMA «INTERRELIGIOSO-INTERCULTURAL» 200

2.1. LA TRAYECTORIA HISTÓRiCO-GENÉTICA DE LA PROPUESTA 201

2.2. EL PARADIGMA «INTERRELIGIOSO- INTERCULTURAL» 223

2.3. EL «DIÁLOGO Y PLURALISMO» 234

2.4. HACIA UNA «FILOSOFíA INTERCULTURAL» 249

2.5. LA «CONFORMACIÓN» DE UNA FILOSOFÍA INTERCULTURAL 261

3. EL PARADIGMA «LIBERADOR-INTERCULTURAL» 272

3.1 . TRAYECTORIA HISTÓRiCO-GENÉTICA DE LA PROPUESTA 273

3.2. EL PENSAMIENTO IBEROAMERICANO UN MODELO DE «FILOSOFiA INTERCULTURAL» 294

3.3. EL NUEVO PARADIGMA «FILOSÓFICO INTERCULTURAL» 303

3.4. HACIA UNA P R XíSÉTICO-POLÍTICA DE LA INTERCULTURALIDAD 321

3.5. TESIS SOB R E LA INTERCULTURALIDAD 332

CAPÍTULO 5 :

EL PERFIL DE UNA «RACIONALIDAD INTERCULTURAL» 335

1 . PUNTO DE PARTIDA 335

2. EL DESARROLLO DE UNA <RACIONALIDAD INTERCULTURAL> 337

2.1. Los DESCR IPTORES DE LA INTERCULTURALIDAD 345

3. LA S DIRECCIONES DE FUTURO DE LA FILOSOFÍA INTERCULTURAL 352

3.1. P OR UNA <TEORÍA INTERDISCIPLINAR E INTERCULTURAL>DE LA CULTURA 3523.2. LA CONSTRUCCIÓN DE UNA<PROPEDÉUTICA INTERCULTURAL> 354

3.3. UN PROYECTO «GENÉRICO-INTERCULTURAL-LIBERADOR» 368

TESIS: CULTURA, MULTICULTURALISMO E INTERCULTURALIDAD 381

ANEXOS:

ANEXO 1. LAS PERSPECTIVAS SOCIO-ANTROPOLÓGICAS DE LA CULTURA 417

ANEXO 2. INDICE TEMÁTICO SOBRE EL MULTICULTURALISMO 42 0



Introducción

El interés por algún aspecto específico o una determinada problemática s e encuentra e n estrecharelación con la experiencia vivida y, con frecuencia, termina por convertirse e n el objeto d e una in-

vestigación. Tal h a sido nuestro caso. Esto le obliga a uno a emprender una peregrinación y búsque-da especial, dado que la temática, tal como la concebimos, no ha sido desarrollada sistemáticamente,de antemano. Por eso nos hemos guiado a través de fuentes dispares, la intuición y d e una serie deexperiencias acumuladas durante la vida personal que de manera ineludible afloran, nos interrogan ypermiten contrastar a medida que desentraf iamos nuevos aspectos y pmfundizamos e n el conocí-miento adq uirido. No s e trata simplemente de seleccionar, ordenar y aceptar como propios los datosque otros n o s aportan. E st o hace que descubramos muchas áreas aún sin explorar o cuyo conocI-miento e s bastante deficitario. Por eso hemos tenido plantear y emprender una serie de consultas condiversas personas de distintos ámbitos disciplinares para intentar implementar los materiales necesa-rios. Esto evidencia que, e n l a construcción del conocimiento, s e da u n proceso — gradual- y com-

partido, donde muchas veces, s e despiertan más preguntas d e las que resuelven y s u articulacióncoherente supone una labor ardua, que requiere serenidad y una especial dedicación.

Unido a esta previa aclaración presentamos a continuación u n t razado esquemático para es-clarecer y situamos e n e l qué y el cómo de nuestra investigación; e s decir, los objetivos perse-guidos y su articulación e n el respectivo constructo hermenéutico-epistemológico.

Todo aquel que inicia u n estudio que guarde cierta relación con la temática de la cultura, enfrentae n s u planteamiento no pocas dificultades, a diversos niveles. Y e s que ésta, parafraseando a Aristó-teles con respecto al ser, se entiende de muchas maneras

1; aunque también se gusta y se vive y se

siente. La simple noción d e cultura e s altamente polisémica y d e gran complejidad. Por eso e s difícilde precisar. Esta voz ni siquiera aparece en todas las lenguas. Además, su horizonte de comprensióne s muy amplio y heterogéneo, como suelen ser todas las realizaciones características d e los distintosgrupos humanos. E n e s e sentido s e convierte e n algo inabarcable, supone una recreación continua ytambién suscita u n sin-fin d e problemas. De acuerdo con todo esto, si atendemos al marco de datosque puede manejarse pa ra s u sistematización y consideramos la variedad d e metodologías existentes,podemos afirmar que s u realidad, e s tan divergente que, por principio, exige un t ratamiento interdis-ciplinar. Y no parece que todas la s disciplinas y ámbitos de l conocimiento están dispuestos a asumirtal demanda con todas s u s consecuencias; seguramente esto está relacionado con el hecho de quetampoco s e sabe cómo proceder e n un programa d e este tipo.

Con todo, si lográramos formular una interpretación general y suficientemente convincente d e

cultura, casi d e inmediato, s e nos vendría encima el problema de cómo uniformizar y/o categorizarprecisamente tal variedad d e datos. Pero incluso, e s posible afirmar que el término de cultura s epresta a tal juego, que conlíeva interrogar toda teorización sobre ella. No e s posible, como atina-damente h a señalado la cnt ¡ca culturaL emplearla e n sentido neutro, ya que evoca todo un ámbitod e relaciones y límites; e n e s e sentido acudir a una hermenéutica limítrofe podría sernos de granutilidad2. Ya que nos abre a dos realidades relacionadas con la misma cultura: una nos revelaaquella vertiente suya que, no s resulta tan conocida como familiar; y, la otra, no s descubre un se-rie de facetas desconocidas e imprecisas, dada la gran variedad d e códigos, lenguajes y sentidospor descifrar. Por es o necesitamos, conjuntamente, de u n conocimiento sensible-temporal y la ra-

Cf. ARIsTÓTELES. Meaph. Z 1 , ¡028’ 10-12.2 Para ampliar la noción d e u n a fenomenología de l límite, cf. BLANdí, A. Dimensión liminar de la cultura



Hacia un a Racionalidad Intercultural

zón discriminadora d e hechos. Sin embargo, también hemos d e admitir con antelación que, lacomplejidad d e esta temática, unido a la insuficiencia d e nuestras herramientas conceptuales, nosimpiden agotar o satisfacer nuestra voluntad d e una hermenéutica sobrre la misma.

Pese a lo dicho, representa una exigencia mínima de una investigación que pretende incur-sionar e n algún campo relacionado con la temática de la cultura, intentar dilucidar y sistemati-

zar, cuando menos, ciertos aspectos fundamentales e n torno a la cultura. Esto e s realizar un tra-

bajo de concepto-1, con vistas a esclarecer s u ‘entramado’ profundo y establecer un punto de

partida, aunque sólo s e a provisional con el fin de acceder a la tem ática principal de nuestro inte-rés. Somos conscientes y queremos advertir que nuestra decisión por uno u otro planteamiento,implica de entrada, una opción del objeto, el método y s u alcance, lo que conlíeva relegar nece-sariamente otras perspect ivas y dimensiones, no porque ser menos importantes y ricas, o que nopuedan aportamos mucha luz.

Nuestra investigación s e abre constatando la creciente configuración de nuestras sociedades muí -

uculturales y la seria problemática que e s t á n suscitando a todos los niveles. Ello no s lleva a interro-

gamos por el fenómeno d e l a cultura y su interactuación con otras culturas; y por la fuerza d e s u di-namísmo que deja entrever — aunque ambos aspectos s e dan d e forma simultánea. Paralelo a esto,corre nuestra preocupación por la s relaciones nucleares entre la filosofía y la cultura y s u s repercu-siones e n el ámbito académico, a l parecer, tan distante de los desafios auténticos d e la vida cotidiana.En el fondo, nos mueve, también, la experiencia d e sentir y cónstatar que la filosofía tradicional nosólo e s ajena a los intereses y la manera interrogarse, relacionarse y ocuparse del mundo, que poseentanto la s culturas no-occidentales y como el colectivo d e la s mujeres; sino que además, ni siquieraentran e n s u marco cognitivo.

Por eso nuestro primer gran objetivo s e centra e n conocer, interpretar y desentrañar el fenó-meno de la cultura (s) . S in embargo, a medida que fuimos vislumbrando el gran número de

planteamientos y s u s respectivas insuficiencias, s e hacía más difícil hallar una categorizaciónadecuada que pudiera responder y conjugarse con nuestros interrogantes principales. Al final, laarquitectura d e nuestra investigación s e asienta en tres núcleos: la cultura, el multiculturalismo yla interculturalidad. S u esquema general s e articula e n torno a las categorías de paradigmas,

modelos, cosmovisión que nos permiten construir un «paradigma cultural d e versión múltiple»;es decir, que comprenda varios paradigmas y, así, conservar la posibilidad de manejar diversasconceptualizaciones, funciones y modelos, de manera simultánea.

De acuerdo con esto último e s conveniente explicitar someramente cada uno d e éstos, a re-serva de que serán detallados más adelante4. La cosmovisión designa la perspectiva más gene-

A es t e r e s p e c t o , h em o s rea l i za do u n es tu d i o previo d e a ce rca m ien to a la voz cultura. Presentamos algunasconclusiones d e ca rác te r muy g e n e r a l y a modo de s u m a rio : e s utilizada a lu d i end o a s i t u a c ion es ge ne ra l es yespecificas; puede referirse a un adjetivo o un verbo; añadirsele un a serie d e prefijos; formar palabras co-puestas; verificamos la existencia d e varias disciplinas distintas c o n á r e a s específicas dedicadas a algún as-pecto de ella; en la actualidad hay más de 150 términos creados y en plena circulación. Sin olvidar además,qu e puede ser utilizada en su dimensión clasista, cognitiva, estructural u objetivadora; en sentido analógico,relacional, dialéctico, fenomenológico, etc.

‘~ Los «paradigmas o cosmovisiones» so n modelos qu e emergen de unas tradiciones científicas panicularesde investigación, se asemejan a un a organización de teorías según lo qu e sus proponentes perciben de larealidad - o serían las conceptualizaciones qu e conducen a generar teorías -. Estas últimas intentan organI-

zar los modelos conceptuales, con el objetivo d e representar simbólicamente para p r o p ó s i to s e s p e c í fi c o s ,aspectos de l mundo cuya estructura no no s es accesible. S in embargo, la cosmovisión representa una visiónmás total d e la realidad que los paradigmas y modelos, cf. KUHN, T. 5 . (1971). La estructura de las revolu - ciones cien4ficas. Méx.: P C E , 213; REAtE, G . 1 AwrísrRI, D. <1988). La epistemología postpopperiana.



Introducción.

rales que posee toda cultura. En cambio, los paradigmas o modelos representan visiones distin-tivas de la realidad o niveles de complejidad, creados, transmitidos y modificados por losmíembros integrantes de las comunidades e n función de los nuevos descubrimientos y exigen-cias, que s e van concretando e n el cambio o intercambio de unos modelos por otros. La distin-ción entre ambos radica e n que los mientras los paradigmas resultan s e más generales, los mo-

delos s e emplean para referimos a perspectivas más especificas. Además, hay que advertir, quetales cambios o intercambios son más frecuente de lo que solemos imaginar, y s e dan no sólo anivel del conocimiento intelectual sino en la misma vida cotidiana.

Lo anterior nos permite asentar, dos aspectos fundamentales: primero que nunca vemos larealidad como es, ni hay posibilidad de comparar directamente un modelo con el respectivomundo posible; y segundo, con referencia a los modelos, paradigmas o cosmovisiones, que és-to s no pueden ser interpretados de manera literal o absoluta. Sin embargo, esto no les resta im-portancia, ya que constituyen nuestra única manera de acceder a la realidad no observable — di-recta y absolutamente -. Pero e s necesario estar siempre alerta con respecto a s u s limitaciones y

el uso de la imaginación inadecuada, ya que únicamente rescatan la realidad de manera frag-mentaria y nos la presentan, si s e quiere a escala, para que podamos comprenderla. Por tanto,podemos concederles una garantía del carácter provisional de su status ontológico, pero mante-niendo la prevención de s u uso y evitando confundirlos con los objetos reales5.

La idea de fondo que recorre ésta investigación, es que todo intento por comprender una rea-l idad cultural distinta a la nuestra, tiene que ver con posibles cambios o la sustitución de cosmo-vísíones o modelos previamente sostenidos. Y esto por lo general no e s fácil.

Hemos dedicado la primera parte de nuestra investigación, integrada por dos capítulos, a ex-plicitar la cultura a partir de una concepción <fuerte> y una concepción <débil>6. Ésta nos per-mite conocer s u s orígenes y trayectoria histórica, los elementos integrantes, a la par que pode-mos entrever cómo s e dan s u s procesos de interactuación y de cambio con otras culturas y en elinterior de la propia cultura.

Subyacen a e s e planteamiento las aportaciones de la psicología constructivista y la (lestallt. Fun-damentalmente e n s u idca referente a nuestra conceptualización de la realidad exterior, que siempree s descrita e n función de un ordenamiento psicológico interno, cuyo resultado e s una determinadavisión. Esto implica asumir previamente varios tipos d e prejuicios individuales, tales como preferen-cias, valores, focalizaciones, ciertas metodologías, funciones, sin omitir el ámbito de las predisposi-ciones individuales y grupales. De ellos dan cuenta también las recientes investigaciones de carácterantropológico y sociológico, afinnando que operan como una especie de filtro —o rejilla d e datos-

mediante el que seleccionamos, ignoramos, distorsionamos o desenfocamos nuestra percepción; sínembargo, de e s a manera s e configura nuestra posible combinación de datos y logramos acceder a la

Una metateoría interdisciplinar d e la ciencia. En: La construcción d e la ciencia. Abstracción y visualiza - ción. DE MoRA, M. 5. (ed.)/ FERNÁNDEZ, 1 ? . J. (al cuidado de la edición). Textos del Simposio organizadopor el Departamento d e Filosofía d e UPV/ EHU, celebrado del 22-26 d e Sept. 199 7 . S a n Sebastián: Publi-cación del Departamento de Filosofía de San. Sebast ián, 33-49.Cf. KuÁrr, C . U. (1990). Chris¡iani¡y in Culture. A Study in D-ynamic Biblical Theologizing in (‘ross-cultural

Perspective. New York: Maryknoll, 29.~ Esta formulación la recojemos de NIETO CÁNoVAs, C. (1997). La dimensión culturaL Instituto de la Cultu-

ra : <Juan Gil-Albert». Diputación Provincial d e Alicante, 11-97. Aunque él, utiliza explícitamente vistan fuerte y visión débil y no entra en la explicitación d e sus origenes; sin embargo, tal expresión está bastantedifundida en diversos ámbitos, que se refieren específicamente a un sentido «duro» y «blando», probable-mente procede d e la informática Por otro lado el contenidodel nuestro planteamiento s e h a ido constitu



Hacia una Racionalidad Intercultural

realidad— considerada en sentido amplio -. Asimismo no s permite movernos a través de varios con-textos: el individual, el próximo, el intermedio y el lejano, con la conciencia d e que siempre media laexperiencia y la reflexión, con s u s correspondientes procesos d e interpretación y teoriración, paralograr la construcción de un modelo - o mapa mental-

7.

Por consiguiente, no podemos olvidar cualquier perfil que podamos plantear co n respecto a la

realidad u otra temática estudiada, en cierto momento, «enseña lo mismo qu e oculta». Esto significareconocerel papel activo de todo observador, de l cual s e desprende una percepción siempre ‘afecta-da’ y nunca totalmente objetiva. Y que para nuestro trabajo, sólo contamos con experiencias limita-das por los sentidos y los instrumentos d e los que dispongamos. De ahí, que nuestra descripción estésiempre y s e a de antemano incompleta. Pero su alcance y profúndización dependerán d e aquello queseamos capaces de observar e n función de los interrogantes e intereses que guían nuestros plantea-mientos y que están condicionados por la formación académica recibida S in embargo, también, s cencuentran signados por la s culturas y subculturas de procedencia o aquellas e n las que nos move-mos de manera predominante. Lo importantes es que cada una de és ta s cuenta con s u respectivacosmovisión e inserción en una determinada tradición conforme a la que percibe y s e interroga por larealidad y e n general, utiliza ciertos modelos o paradigmas.

El Capítulo 1 0 . «Aproximación a la cultura» retorna el hecho cultural y s u s dificultades desdeuna concepciónfi¿eríe, que integra mediante el enriquecimiento de las aportaciones d e la filoso-fía y las ciencias socio-antropológicas, una serie de aspectos sustantivos de la cultura. Cabemencíonar entre ellos s u s dimensiones configuracional, lingoistica y contextual; los paradigmaspredominantes de la modernidad que marcaron definitivamente la filosofía y nos conducen ha-cia la emergencia de nuevos paradigmas socio-antropológicos, e n los que coinciden áreas diver-s a s de l conocimiento. Hay que resaltar que, la cultura e n el novedoso sentido antropológico(Tylor), acentuó su carácter adquirido y social, además de que, nunca fue disociada de las es-

tructuras cognitivas. Esto supone una dimensión de creación intelectual y espiritual, de inter-pretación de la realidad y d e producción material mediante procesos mentales complejos. Locual permitió la adaptación y la producción de formas de vida particulares.

Cf. KnAFr, C. H. 1 9 9 0 : 25-27. P ara profi jndizar e n la forma como percibimos la realidad pueden v e r s e los estu-dios d e Gearin~ (1970 ) y d e Kluckhohn (1962). Téngase e n cu en t a que el realismo ingenuo (naive realism) segúnBarbour (19 74) concibió que la realidad exterior y su comprensión científica era n idénticas, a u n qu e n o ffieranco m ple ta m en te observables. Únicamente d i s t i n gu í a m ínim a m en te en t r e la r ea l i dad y la forma de concebirla;asumiendo un m u nd o real o r d e n a d o friera de l observador y al que se podía acceder directamente. De modo, que

los mismos términos teóricos denotaban cos a s rea l e s , al igual q u e los objetos fisicos. En el ca so d e l mapa mental se concibe como un constructo imaginativo mental para acceder a la observación d e u n f e nóm eno . P o r lo g e n e r a le s un mecanismo imaginado o p r o c e s o , y s u dominio n o s sirve para c om p re n d e r e l m und o . N o s a y u d a a r e ve l a r lateoría que explica un fenómeno por la aplicación d e u n tipo especial d e imaginación ‘reactiva’. P ero nunca e s u ncuadro literal de la realidad. Esta noción no s permite reconocer la importancia de la imaginación y de la cre ativi - dad en la construcción de teorías, pero también que hay «patrones propios» en los eventos. Toda descripción dela naturaleza, e n principio, e s una construcción humana, sin embargo, capaz d e desafiar parcialmente otra s d e s u sde s c r i p c i o ne s . T a m bié n E . E ro m m afirma q u e la c o n c i e n c i a hum a na - siguiendo una se r i e d e conversaciones conel Dr. W. Wolf, sobre tal punto - es sumamente compleja y se organiza de varias maneras posibles. Para que unaexperiencia cualquiera pu eda penetrar e n ella d e b e s e r «comprensible s e g ú n la s categorías e n la s que está organi-za do el pensamientoconsciente»; y algunas de esas categorías varían de una cultura a otra . E sto significa que talexperiencia h a d e poder s e r percibida, relacionada y ordenada e n términos d e su propio sistema conceptual y so-

cial; y éste último e s e l resultado d e la evolución social. De a h í q u e , toda sociedad s e g ú n es t á , desarrolla s u s pro-pias prácticas de vida, su modo de relacionarse, sentir y percibir, un sistema de categorías que determina las for-mas de conciencia prevalentes; así que éste s is tema funciona como un filtro socia/mente condicionado. Por lotanto la experiencia no puede en t r a r e n la conciencia a m eno s q u e p a s e po r dicho sis tem a Cf Susuio O T /



Introducción.

El Capítulo 20 . «El dinamismo de la cultura» s c remite también al hecho cultural pero desde unaconcepción débil de la cultura. É sta pretende reflejarnos cómo operan su s cambios y dinamismo, sufuncionamiento normalizado y los posibles giros que afectan a nuestra esfera vital, nuestra percep-ción y los propios fenómenos d e la conciencia e inconsciencia, d e manera significativa y desconcer-tante. En este planteamiento nos convert imos e n afentes que afectan y son afectados por otros. E ste

capítulo e s más descriptivo, operat ivo y algo difuso; dada la dificultad d e teorizar y pronost icar lamisma temática de l cambio y s u s modificaciones, e n abstracto —esto e s , sin acudira culturas especí-ficas o si s e quiere, una investigación de campo para realizar su contraste -. S in embargo, hemos se-leccionado un conjunto de enfoques actuales — la morfología cultural, las teorías del cambio socio-cultural, la lógica de la tradición y una matriz cultural -. Todos ellos, a nuestro parecer, muy suge-rentes para iluminamos e n esta temática, muchas veces y, a nuestro juicio, fUndamental pan com-prender el diálogo entre las culturas y s u s posibles implicaciones.

La segunda parte de nuestra investigación nos permite vincular la primera y tercer parte. S epuede realizar a partir de ella, una lectura general prospectiva o en sentido inverso. Es como el

“ambiente” que respira nuestro mundo. S e encuentra integrada por el Capitulo 30: «El paradig-ma de l multiculturalismo». Presenta un diagnóstico socio-cultural de nuestras sociedades ac-tuales. Donde destaca —a la par pone en entredicho — el multiculturalismo y su problemática ad-yacente. S u objetivo es introducimos — dado que aún no existen textos canónicos de referencia -

en algunas de las líneas eje y las claves, que marcan su emergencia y desarrollo, a nivel teórico-práctico. Por es o hemos recurrido a algunos de los tópicos más extendidos, según diversos auto-res y disciplinas. Sin embargo, acentuamos el marco jurídico-político, que se halla representadoen el debate Habermas-Taylor. Ya que este último define de manera determinante — aunque li-mitada, porque se circunscribe al marco nonnativo democrático liberal- las condiciones y posi-bilidades de interactuación entre las diversas culturas y subeulturas que viven e n nuestras socie-

dades y también a un nivel internacional. Cerramos el capítulo ofreciendo algunas anotacionescríticas al respecto. Subyace la idea de que es muy importante elaborar un análisis socio-culturalpara después poder delinear y proyectar el cambio de una serie de actitudes, relaciones y con-ductas de carácter ético que nos permitan afrontarel nuevo contexto mundial.

La tercera parte d e nuestra investigación perfila un nuevo estilo de las relaciones culturales,en el marco de un nuevo estilo de filosofía, relacionada con la comunicación y la filosofía prác-tica. Esta parte s e encuentra integrada por dos capítulos. El Capítulo 40: «El paradigma de la in-terculturalidad» nos introduce a un nuevo planteamiento que, desde hace algún tiempo, s e desa-rrolla en varias disciplinas — i.e., las socio-antropológicas, las ciencias de la comunicación, lapsicología, la psiquiatría, etc.- y e s utilizado en la promoción de diversos proyectos. Nuestroobjetivo e s destacar su perspectiva filosófica — atravesada ineludiblemente por las aportacionesde aquellas disciplinas- y considerándola a través de dos de sus mayores exponentes: R . Pani-kkar (filosofía interreligiosa-intercultural) y R . Fomet-Hetancourt (filosofía liberadora inter-cultural). Ambas propuestas s e inscriben e n la tradición de las filosofías dialógicas, convergenen la deconstrucción de la filosofía en sentido tradicional — occidental- y la abren a otros mo-delos de racionalidad, fuentes, temáticas y métodos, procedentes de las diversas culturas. Sub-yace a ellas la asunción del sentido antropológico de la cultura — plurales y originarias-; la con-vicción profunda d e la imposibilidad de una comprensión unívoca de la filosofía y la ilegitimi-dad de trasplantaría a otros espacios y tiempos histórico-culturales. Una concepción dialógica

del pensamiento asentada e n la propia naturaleza dinámica de la Realidad y el ser humano.Asícomo la comprensión del otro distinto, fuente de conocimiento e n sí mismo, dotado de su auto-comprensión y recursos para interpelarnos, si confiamos en la búsqueda común de la verdad, y




nalidad e n sentido unívoco. Por eso, no alcanza ni puede asumir e n todas s u s consecuencias, lapluralidad y la originalidad de las culturas que va aparejada d e s u estilo de racionalidad.

El Capítulo 5 0 : «El perfil de una racionalidad intercultural» constituye la respuesta, que abreuna brecha e n la filosofía para enfrentar y situarse a la altura d e las exigencias de l nuevo entor-

no internacional, marcado por el pluralismo cultural, donde hasta ahora la mayoría de las cultu-ras han permanecido marginadas y sin poder manifestar s u voz propia. Este capítulo está prece-dido por la construcción de un diagnóstico y la elaboración d e una plataforma, lo suficiente-mente amplia, como para poder captar el cruce de los planteamientos socio-antropológicos conla filosofía intercultural. S u objetivo es describir y situar cómo sería y funcionaría, en sentidogeneral, este tipo de racionalidad. También pretende apuntar su alcance, límites, consecuenciasy posibles formas d e acceso, así como abrirnos al reconocimiento de algunas cuest iones pen-dientes y desafiantes, que evidencian la imposibilidad de continuar relegándolas a un segundoplano: la elaboración de una teoría interdisciplinar e intercultural de la cultura, una propedéu-

tica intercultural yel desarrollo d e un proyecto genérico-intercultural-liberador.

No está de más añadir que tal interculturalídad, e s e n principio una actitud filosófica queexige un estilo determinado de vida: “Esta actitud consiste en una tesitura intelectual y moral

que reconoce de iure yno sólo de Jacto la existencia de otrasfilosoflas, las cuales pueden tener sujusqficación en el seno de matrices culturales distintas de la propia “ a . En ese sentido rebasala concepción de una racionalidad.

Tal panorama, en conjunto, nos pondría en camino para descubrir nuevas potencialidades dela racionalidad — plural -; la construcción d e otras relaciones que pudieran expresar mayor justi-cia y equidad en el reparto real del poder cultural para ordenar y reconfigurar la contextualidadde nuestro mundo y la creación d e una filosofía polg9inica, caracterizada por ser más colorida,

plurivisional, pluriforme y pluricromática.Por último, incluimos una sección a modo d e conclusiones titulada: «Tesis: cultura, multi-

culturalismo e interculturalidad». Ésta tiene como objetivo recoger cuál ha sido el procedi-miento de nuestra investigación y los tópicos principales co n respecto a la mencionada tríada,así como indicar posibles caminos d e futuro para esta línea de investigación.

~ rANIKKAR, It. (1998). Resumen del Congreso, en : Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Dokumen-tation d e s II . Intemationalen Kongresses f’úr lnterkulturelle Philosophie. Fomet-Betancourt, It (Hrsg).Frankfurtl M.: IKO Verlag ifir Interkulturelle Kommunikation, 213.



CAPÍTULO 1Aproximación a la Cultura

Un paso ‘propedéutico’ lo constituye trazar una especie d e radiografla, que nos indique somera-mente cuál ha sido el itinerario general que ha descrito el término cultura y por dónde van la s prin-

cipales dificultades para su tratamiento. Podemos citar al menos ocho, más adelante profundizare-mos en algunas de ellas y, scguramente otras, nos saldrán a l paso durante ésta investigación.

E n nuestro itinerario general, si entramos e n la historia del concepto de cultura podemos cap-tar con seguridad s u sentido translaticio, y situar tres de s u s momentos fundamentales: el primeroe s su sentido originario, cuyas raíces s e pueden deducir simplemente a partir de su principio eti-mológico latino; el segundo momento los constituye el desplazamiento hacia su sentido figurativoo metafórico y finalmente, el tercer momento que puede identificarse por su transición del singularal plural. A éste último s e le conoce como el sentido antropológico moderno. Pero también a la luzde las diversas tradiciones y épocas históricas e s posible trazar el recorrido de su cambio semánti-

co, nuevas adaptaciones y configuraciones, acentos y significados, en función de los intereses einquietudes predominantes. Por eso afirmamos que h a crecido en amplitud y profundidad.

Puede ser ilustrativo resaltar que algunos d e los desplazamientos de la noción de cultura e n oca-siones se cruzan entre sí. Uno de estos podría representarse mediante un trazo con dirección vertical- de arriba hacia abajo — y se caracteriza por partir desde la s facultades espirituales hasta tocar elsuelo o humus, donde ‘nace’ toda cultura; otro de sus desplazamientos puede describir u n trazo condirección horizontal, así la noción de cultura se extiende a todos los pueblos y es aplicada al ám bitoindividual o colectivo. Ambos tipos de desplazamientos siguen hoy diversos derroteros, aunque en

ocasiones convergen.

Además, cabe mencionar que las obras de carácter general, que gozan de cierto reconoci-miento - diccionarios, enciclopedias especializadas, etc.-, en diferentes contextos culturales,tampoco asumen unívocamente un significado de la cultura, ni siquiera en el mismo momentohistórico; a veces sustituyen la sustituyen por otra palabra que consideran equivalente, tal e s elcaso de “civilización”, con la cual s e demarcan de otras tradiciones y, también, en algún mo-mento por políticas de tipo lingúistico es omitida. Por si fuera poco un mismo autor a lo largo desu propio texto puede llegar a enfatizar distintos aspectos de esta noción; o bien utiliza indistin-tamente cultura y civilización; inclus~ el sintagma “cultura ó civilización”, evitando así tenerque recurrir a algún tipo de distinción.

Por último una visión general y actualizada acerca de los estudios sobre la cultura, nos pone

de relieve principalmente tres líneas: la primera de los estudios empíricos de la cultura, que sub-rayarían la comparación entre las diversas teorías culturales e n contraste con la realidad empíri-ca ; la segunda, referente a los estudios críticos de la cultura, cuya comparación sistemática de larealidad empírica tendría que ver con valores, palabras y programas de acción que buscan inci-dir, explicar y apuntar a una serie de transformaciones de la realidad. Y la tercera corresponde-ría a los estudios construct iv istas1 , que s e proponen e n s u comparación sistemática de teoríascon respecto a valores, una labor de ajuste, que permita producir nuevas visiones de la realidaden las que dominen determinados valores.

Dadas las distintas alternativas que existen para emprender los estudios acerca de la temática

cultural, marcada desde s u s inicios por la fuerza que le imprimió el contexto europeo y, luego,

Cf. SIIORE, B . Tívice-Born, Once Conceibed Meaning Construction and Cultural Cognition. American



Hacia u n a Racionalidad Intercultural

el anglosajón, hemos optado por presentar inicialmente las principales dificultades que enfrentatodo estudio de este tipo:

a) La amplitud de acepciones acerca d e la cultura.

Es interesante y llamativo una serie de intentos por caracterizar, interpretar y concretar cl sentido

del término cultura, a partir de posiciones teóricas diversas y ángulos muy variados, según las diver-s a s disciplinas. Incluso hay momentos históricos e n los que prevalece una concepción bastante ho-mogénea del término y otros en los qu e coexisten concepciones distintas y aún contrapuestas.

Lo que por un lado permite establecer tiPificaciones o clas¿ficaciones taxonómicas culturalespero incluso atender al proceso d e formación de una cultura determinada, mediante los estudiosde índole morfológico-cultural. Contribuyendo así a enriquecer en todos los sentidos los llama-dos «paradigmas culturales». Aunque no siempre en todos ellos son explícitos s u s puntos de fo-calización, ni son totalmente explicativas las diversas alternativas. Algunas d e ellas pueden serde índole descriptiva, substantiva, funcional, apuntando al fenómeno cultural; otras s e refierenal proceso por el que adquirimos el conocimiento sobre la cultura, etc.

También podremos observar períodos de homogeneidad y, de ahí, relativa estabilidad en lasconcepciones sobre la cultura. Ya que algunos paradigmas de cultura, prevalecieron más tiempoque otros, en s u s elementos fundamentales. Posteriormente asistimos a una especie de estallidode definiciones acerca de la cultura. Las estadísticas arrojan el dato, según F. W . Voget (1975),de que entre ¡906 y 1916 , sólo aparecen seis definiciones de cultura - curiosamente no fuerondadas por antropólogosrDe 1920 a 1950 s e calcula que el número crece e n más de un centenar ymedio, lo cual coincide con el período de fuerte reflexión crítica e n torno al concepto de culturay se abre la posibilidad d e investigación desde relaciones muy diversas. Los grandes dicciona-rios reconocen entre 1929 y 1933 s u sentido científico-antropológico, incluso e l sentido que ad-

quiere la palabra cultura en el vocabulario de la etnología. 8. Malinowski, e n 1931, afirmó:“Esta herencia social es el concepto clave de la antropología culturaL.. le llamamos por loge-

neral cultura en la antropología moderna ylas ciencias sociales “2~

La panorámica anterior refleja no sólo un crecimiento notorio de acepciones sobre la culturay su curso evolutivo, a raíz de la aportación crucial que realizan las ciencias sociales, sino quetambién, nos lleva a reconocer de antemano cierta confusión conceptual. Algunos hablan signi-ficativamente de l campo ‘complejo y resbaladizo de las ciencias sociales “a . Y esto ha llegado atopar con s u s límites, como denotan estas expresiones: “El concepto de cultura (...) se ha con-

vertido en un dilema“‘, “Algunos críticos arguyen que el término de ‘cultura’ viene a ser una

especie de inútil caja de Pandora”

5 y “La noción de cultura es difícil de delimitar- se ha dichoes- un liquido en un universo de sólidos “6~

Hoy la tendencia e s precisar e intentar formular una noción de carácter científico sobre lacultura7, máxime cuando el número de definiciones e s inmenso y ni siquiera los autores s e po-

2 MÁLíNowsIu, B. (1931) . Culture. In : Social Science Encyclopaedia. London: Macmillan, y. IV, 631.

~ ARRILLAGA, L. (1988). Cultura, culturas, subcultura E n : Terminología Científico-Social. B a rce lon a :Anthropos, 23 5 . < E n a de la n te c i ta do : T.C.S.).

‘~ MARTINEZ VEGA, L i. < 1 9 7 6 ) . Cultura. En: Diccionario d e Filosofía C on tem porán ea . Sa l am a n c a : S ígu em e ,1 0 4 . (En adelante citado: D.F.C.).

~ Rossi, Li O’ JIlcclNs, E. < 1 9 8 1 > . Teor ias de Ja Cultura y Métodos Antropológicos. Barceiona Anagsama, 3 6 .<‘ MAYOR ZARAGOZA, F. Los desaflos delpluralismo cultura! Tribuna, ¡0/12(1994)27.7 WISSLER, C . Psycological aná Historical interpretationfor culture. Sciences (1916)193-201; WEISs, C .



Capitulo 1 . Aproximación a la Cultura.

nen de acuerdo al retomar algunos de los estudios especializados; por ejemplo, al citar el deKroeber y Kluckhon8 unos mencionan que presenta quinientas definiciones, otros <más> dequinientas; un centenar, ciento sesenta y trescientas9. De cualquier forma e s una constante elnúmeroelevado de definiciones.

S i nos adentramos u n poco e n el problema d e delimitación del término cultura, ésta multiplicidad

de definiciones afecta evidentemente a la explicación de su pmpia génesis, así como al análisis des u s elementos o componentes fundamentales, a las relaciones que guardan entre sí , a s u s funciones yformas, a su simbología y significado, interacción y tensiones con aspectos tales com o la naturaleza,la historia, la personalidad, la sociedad, etc. Pensemos además, que en el momento d e entrar en con-tacto con otra u otras culturas, s e gencra un grado mayor d e dificultad pan u n análisis en función d ela complejidad, que por decirlo d e algún modo “se multiplica”.

Desde un nivel formal -acerca de las diversas conceptualizaciones y definiciones formuladassobre la cultura -‘ según el estudio crítico de Kroeber’0, podemos encontramos hasta con sietegrupos de definiciones. Dicha clasificación considera definiciones de tipo descriptivas, históri-

cas, normativas, psicológicas, estructurales, genéticas y un grupo de definiciones inconclusas-

cada una con s u s correspondientes subgmpos; y éstas han sido propuestas por antropólogos, so-ciólogos, psicólogos, psiquíatras, químicos, biólogos, economistas, geógrafos, politólogos y fi-lósofos. Esto no s puede dar una idea de por donde ha girado la temática cultural.

Una sistematización d e estas características reviste serias dificultades. Algunas de ellas se-rían: el número tan extenso de categorías y su artificialidad, que impiden construir una clasifica-ción consistente; esto mismo hace que a veces las asignaciones sean arbitrarias, y s e haya in-tentado acentuar más el contenido total de las definiciones -que un punto e n concreto - aunquea veces el concepto e n sí mismo proporcionaba ya la clave-; también s e constata que muchas des u s definiciones son incomparables entre sí , ya que proceden de fuentes muy variadas: libros,revistas especializadas, algunas monografías, ensayos populares y producciones literarias; y unagran variación sin algún criterio básico de l enfoque — general o específico- de las definiciones;sin embargo, el interés principal fue ilustrar el desarrollo de l concepto y sacar a la luz s u s con-vergencias y divergencias, y no tanto formular una clasificación totalmente abareadora y especí-fica. De ahí, que no se planteara la necesidad de partir de una perspectiva lógica o metafísica.Además, hay que destacar la consideración de que el proceso orientado hacia la construcción deuna «definición de carácter científico sobre la cultura», suele ser más lento y menos racional,que el de una cultura generalizada. En general, ese estudio sirvió para realizar una revisión de

las principales afirmaciones acerca de la naturaleza de la cultura, componentes, propiedades

distintivas, así coma las relaciones entre cultura y psicología, cultura y lenguaje, etc. Pero tam-bién sería interesante detectar los aspectos que aportan unas definiciones con respecto a otras.

~ KROEBER, A. L. 1 KLUCKHOHN, 0 (¡952). Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. In :Hardward University Peabody Museum of American Archeology and Ethnology P a pe r s , y. 47, 1 , Bambri-g e , Mass. Th e Museum, 223.

~> Respectivamente cf. ALBAR GONZÁLEZ, D. 0. <1988). Cultura. En: T.C.S.: 234; AGUIRRE, A. (1988).Cultura En: Diccionario Temático d e Antropología. Barcelona: PPU, 208. (E n a dela nte citado: D.T.A.);

SINGER, M. (1974). Cultura. En: Enciclopedia Internacional d e las Ciencias Sociales, y. III, Madrid:Aguilar, 299. < E n adelante citado: E.l .C.S.) ; CALvO BUEZAs, T. (1988). Cultura. E n : T.C.S.: 234.~ KROEBER, A.LI KLUCKIIOIIN, C. 1 9 5 2 : 4042, 18 0 - 1 9 0 ; a d em á s podríamos remitimos a : FEBVRE, LeL al.,

(1930) Civilisation l e mot et 1 ‘ idée Discussions Par ís : La Renaissance du l ivre 144 BENETON P (1975) His




b) Los diversos puntos críticos o polaridades de la cultura.

Algunas polaridades típicas son las de : cultura-civilización, naturaleza-cultura, historia-cultura, sociedad-cultura, cultura-ideología, cultura-religión, cultura-formación, cultura popular-cultura erudita, cultura-objetivación, cultura objetiva-cultura subjetiva, cultura-espíritu, endo-

culturación-inculturación, monoculturalismo-pluriculturalismo, evolución cultural-evoluciónbiológica, cultura local-cultura global.

Un paso más adelante, e s poder considerar desde su trayectoria histórica y la polémica uni-

dad sobre la que s e han configurado las mismas perspectivas antropológicas tan heterogéneas,sin embargo, en el fondo desarrolladas de forma entretejida. Y no sólo eso, muchos de los dis-cursos actuales conducen a la disyuntiva ¿etnología ó filosofía?11 . Aunque también veremosmás adelante que ha cristalizado la noción de una «etnofilosofxa».

Finalmente, cabe mencionar las paradojas que suscita la cultura, según M. J. Herskovits12:

a) La cultura es universal en la experiencia del hombre; sin embargo, cada

manifestación local o regional de aquélla es unica

b) La cultura es estable, y no obstante, la cultura es dinámica también, y ma - nj/¡esta continuo y constante cambio.

c) La cultura llena y determina ampliamente el curso de nuestras vidas, y, sin

embargo, raramente se entremete en el pensamiento consciente.

c) La diversidad de disciplinas especializadas en la temática d e la cultura.

Podemos verificar históricamente cómo el desarrollo de la cultura se extiende a la creación denuevas disciplinas científicas autónomas. Entre ellas cabe mencionar: la antropología, la sociología,la psicología, etc., las mismas que surgen d e diversas tradiciones, momentos históricos distintos, con

s u propia perspectiva, cuerpo de conocimientos y metodología. Pero con el tiempo s e han especiali-zado e n alguna área d e la experiencia cultural. Esto hace que, e n ocasiones, s u s estudios, reflejen po-co o ningún consenso e n tomo a cuestiones fundamentales, exigiendo, no obstante, complementarie-dad. S i tuviéramos que elaborar u n continum alrededor d e s u s afirmaciones sería fácil ver que vandesde lo complementario hasta ¡o paradójico y casi lo contradictorio. Aún más, surgen numerososproblemas en tomo a sus puntos de contacto e intersección, qu e ya no pueden ser resueltos exclusi-vamente por ninguna de ellas aisladamente. Lo cual exige realizar encuentros de colaboración y de-sarrollo. Significa también que no hay fronteras nítidas, ni mutuamente exclusivas. Puede citarse al

respecto el debate entre la sociología y antropología cultural para hacerse con el control de la cultura;hasta tal punto que “la biografio del concepto de cultura está simbólicamente unido a la génesis y

desarrollo de la ciencia Antropológica “13•

La mencionada problemática s e experimentó d e distinta manera en varios pa ís e s , aunque su gra-do d e agudización e s el mismo. En u n intento d e mediación, s e afirmó que la cultu ra pertenece a u n

Cf. B U E N O , 6. (1987). Etnologiayutopía Madrid: ediciones Juncar, ¡36. S ubyace al planteamiento d e ésteautorel interrogante sobre la posible intención d e la etnología d e conveflirse e n un rival utópico d e la filo-sofia. Dado que la antropología desde su s orígenes parecía dest inada a l lenar un vacío y a sí , a reemplazar lafilosofía; al igual que la sociología con respecto a las instituciones d e ensefianza francesa. P a ra u n desarro-llo má s amplio verlos caps. 1-4.

1 2 HER5KOvITS M.., J. (¡969’). El hombre y su s obras. México: ECE, 3 0 .1 3 CALvO BUEZAS, 1’. <1988) T.C.S.: 234; y también cf. ALvARGONZÁLEZ, D.G. (¡988). T.C.S.: 234-235. En e sa

línea 1 ’. R o ss i h a sostenido que e l concepto d e cultura sirvió pa ra la emancipación de una ciencia nu eva : la antro-pología y una vez q u e ésta alcanzó su madurez el concepto entró e n crisis cf MAMO D (¡986) Cultura E n :




dominio especializado, que integra el equipamiento intelectual d e un grupo d e ciencias. S in embar-go , e s evidente que la antropología h a perdido su monopolio sobre la cultura. Asimismo el desafiod e lograr una concepción científica de la cultura, e n el ámbito interdisciplinar permanece abierto.

d) Las diversas manifestaciones de la cultura.

Una primera aproximación a la cultura fue dada por historiadores, viajeros, misioneros,quienes la captaron y registraron como estilos oformas de vida diferentes’4.

Algunas de s u s manifestaciones las podemos identificar directamente - cultura manifiesta -;

los críticos y especialistas colaboran a formar una visión y comprehensión d e la misma. Pero aveces los cánones son bastante rígidos en su función discriminadora, y permanecen ciegos amuchos de s u s aspectos. En consecuencia hay una abierta divergencia con respecto a lo quepuede o no ser considerado como una «manifestación cultural» de la vida de un grupo humano;incluso, e n las categorías y sistematización de los llamados objetos culturales, y esto es muchomás acentuado e n el ámbito referente a las «culturas encubiertas» - o aspectos no directamenteobservables de la cultura de un grupo, i.e., los valores, creencias, sueños, temores -.

e) Por ser nosotros sujetos y/o productores d e la cultura.

Aquí también existen diversos niveles de tratamiento, relacionados con la manera particularde percibir, categorizar, conceptualizar y resolver los problemas, a un nivel individual o grupal.Cada uno de ellos desencadena procesos distintos, una manera de idear y situarse en la realidad.Los estudios cognitivos ilustran cómo se constituye el sujeto de cultura’5. Somos por un ladosu]etos pasivos de cultura, al igual que agentes culturales.

Podrían mencionarse varias etapas respecto a e s a evolución, por ejemplo la preindustrial, el in-dustrialismo y la correspondiente a la cultura masiva, que configuraron y establecieron el régimen

político y económico d e la l lamada industria cultural~6 -o para algunos “cultura asignada”-. Todo elciclo d e producción, distribución y consumo masivo cultural y el significado que tiene para nuestrassociedades, esbozadohace algunos años por la Teoría Crítica. Lo cual adquiere una mayor magnituda la luz de la l lamada globalización económica y su correlativa mundialización d e la s ideas o si s equiere, pensamiento único1 7• Para terminar planteándose como «comunicación global»’ ~. Sólo para

~ Entre los precursores d e la antropología po r s u s conocimientos d e nuevas culturas, s e encuentran: Alvar NúñezCabeza d e Vaca (¡572), Bernal Diaz d e l Castillo -fines d e l XVI-; s e observa mayor rigor e n la metodología d erecopilación d e datos e n : Bernardino S a ha gú n (1560) y Alonso Zorita (1570) y des t a c a J o s é Acosta <¡590) porsus agudas percepciones aceica de las diferencias culturales, aunque ninguno d e ellos articula e n sentido propiou n a teoría de la s relaciones sociales y culturales.

~ Dijxó REY, MA. D E .1 . (1 984).Cult ura en el ámbito de la cogniciótt En: AA. Vv. (1984). Sobre el concepto

d e cultura. Textos d e Antropología. Barcelona: edit. Mine, 31-60.ló P a ra profundizar e n la ¿ poc a preindustrial, e l industrialismo cultural, e l p o d e r y la producción cultural cf.

HALL, J. It?NEITZ, M. J. (¡993). Culture. Sociological Perspectives. New Jersey: Prent ice-Hal l Inc. 65-

1 9 0 . C o n r e l a c ión a lo s pu n t o s críticos d e los estudios culturales contemporáneos según los enfoques analí-ticos y substantivos, cf. ALEXANDER,J.C.? SEIDMAN, 5. (eds.). < 199 4 ). Culture and Society. Contempo - rary Debates. N e w York: C anibridge University P r e s s , 3 55 ; MATrELART, A. (1995) . F.xception ou spécifi - cité culturelle: Le s enjeux dii CA. T 7 ’. En: Universaalia. Enciclopaedia Universalis. París: Enciclopaedia

Universalis France, 138-143. (En adelante citado: E.U.P.).

~ Cf. CHOMsKY, It (1996). Fil nuevo orden mundial (y el viejo). Barcelona: Crítica, 386. CHOMSKY, I ’ 4 . 1RAMONET,I. <1996). Cómo nos venden la motov Barcelona: Icaria, 102; GINER 5. /SCARTEzz¡NI, It (eds.)

(1996) . Universalidad y diferencia. Madrid: Alianza Universidad, 209; MORIN, E.! ¡CERN, B. A. (1993).Tierra-Patria. Barcelona: Kairós, 221. MArrEL&RT, A. Minimalismo ideológico. E l Mundo Diplomático,n . 4/02(1996)2.Cf SABANES PLOIJ D (1996) Global Communication 1 5 there o Place forHuman Dignity Geneva: WCC




reflejar algunos de los tópicos relevantes en la actualidad vinculados co n el orden cultural y queplantean una serie d e interrogantes, como podrían ser los relativos a las “fronteras” del hecho cultu-ral, los problemas de comunicación cultural, la situación d e los agentes y creadores culturales, la sformas y los contenidos expresados, etc.

O Por la interacción entre <cultura-poder-cambio social>.La cultura como tal h a estado sujeta a ciertas condiciones de evolución, e n perpetuo dinamismo y

h a influido e n la s transformaciones económicas, sociales y políticas. Pensemos por ejemplo e n elimperialismo de las culturas eruditas de 18I5~l914~’>. Es el tipo d e cultura que s e impone con ca-rácter “nacional”, creada y sostenida por u n sistema de gobierno. Así como algunos discursos “cien-tíficos” concebidos y construidos con el afán de legitimar, controlar y reforzar u n tipo d e poder. Asínació en un primer momento la antropología con la tentativa de “reducción cultural” y mantuvo laidea de que las diferencias culturales era n un atraso e n el proceso de civilización o representaban aculturas fallidas. En e s a línea tamb ién e s útil confrontar la etnología e n s u s inicios y, más adelante, eldesarrollo de la geografia política alemana vinculada a otras ciencias y su aplicación estratégica en la

Segunda Guerra Mundial como muestra de tal manipulación2<’.A mediados del XIX, el enfoque de Marx y Engels planteó una crítica materialista aguda -

con carácter emancipatorio -hacia el idealismo burgués y su concepción de mundo y cultura. La«teoría de la ideología» ha tenido diversos desarrollos a lo largo de l siglo XX: Lenin, Lukacs,Korsh, Althusser. La Escuela d e Frankfurt (Adorno, Marcuse, Horkheimer, Benjamin, Haber-mas) formulará una crítica de la racionalidad instrumental y la deshumanización. Destacan tam-bién la concepción de A. Gramsci sobre una filosofla de lapráxis, las filosofías de la liberación,varias líneas del pensamiento feminista, el estructuralismo, entre otros, que hacen patente el tipode presupuestos culturales, ideológicos con los que s e h a manejado la cíencía.

Sin olvidar que, la expansión de un “pensar e n clave de culturas” también puede levantarotro tipo de ídolos. De ahí la necesidad d e un ejercicio y una actitud continua desmitificación2<.Ya la posmodernidad no s habla de la «caída del mito de la cultura» entendida como proyecto decarácter universal o metarelato22.

g) Los paradigmas complejos referentes a ¡adinámica cultural.

Representan diversas formas de plantear la interacción cultural d e grupos pertenecientes adistintas culturas, que puede extenderse o a una o varias sociedades. Y aquí podemos citar fun-damentalmente tres paradigmas: la interculturalidad, la trausculturalidad y la multiculturalidad.Cada uno describe la «dinámica cultural» considerando los algunos modelos d e sociedad, su lo-calización geográfica, la memoria histórica, los distintos grupos de población, en correlacióncon los principios de identidad y pertenencia, los marcos políticos, jurídicos, económicos, so-ciales, la dinámica de representación ideológica psico-social, etc.

19 Cf. GERBOR, 5 ’. (¡982). Europa cultural y religiosa de 1815 a nuestros días, Barcelona: Labor, 3-97.

2 < > C f. OíAcOi, 1 . La geopolítica contemporánea y el cuadro geográfico. Revista Diógenes: n . 27/ 0 9 (1959)2948. Para el nacimiento d e la s ideas elementales e n tomo a ¡a etnologia AGUIRRE, A. (1988). Etnología.En : D.T.A.: 337-342.

2 1 Cf. ANDERLE,O. La subversión de la historia. Diógenes: n . 9/03 (¡955) 55-68. Apunta que e n la s cienciasdel espíritu s e h a da do u n ca m bio , q u e describe: un tránsito del modo de estudio atomístico-sintético al fo- tal analítico, de un punto de vista tolemaico-egocéntrico a otro compernicano-relativista y d e u n ‘pensar

e n naciones’ a un ‘pensar en culturas’ ( p . 5 5 ) ; PASCIIOAL RANGEL, FE. Exercicio de Desmitificacao.Atualiza9ao Belo Horizonte n . 260/ mar.-abr. (1996> 111-128.

2 2 Cf. BUENO, G. (1996) . El mito de la cultura. Barcelona: Prensa ibérica, 208-214 («Carácter mitico del



Capítulo 1 . Aproximación a la Cultura.

Sin embargo, al integrar bajo estas perspectivas la diversidad cultural, e n algún momento pa-rece ser tratada en término de límites o fronteras; incluso se diluye, porque no acaba d e ser asu-mida, ni comprendida e n todo su significado y consecuencias. En consecuencia el planteamientoa veces resulta ser d e ¿arácter negativo y formalista. Pero también e s posible entender la diná-mica cultural al interior d e un mismo grupo cultural, e s decir, la intraculturalidad.

h ) Los acontecimientos históricos que impulsan nuevas investigaciones.Estos acontecimientos cuya magnitud e impacto varían, admiten múltiples interpretaciones, sin

embargo, apuntan en mayor o menor grado a resaltar la consideración sobre el contexto cultural co-mo marco en que se desenvuelve la experiencia humana y obligan a repensarlo. A este respecto lapropuesta ¿tica tiene qu e ofrecer un marco posible de reflexión sobre tales acontecimientos, sin ne-gar la importancia d e s u vertiente política. Cito sólo algunos que resultan significativos, durante unlapso únicamente de cinco años, con el fin de apercibirnos de su importancia.

Cronología

(1990) A partir de este año el derrumbe de l sistema comunista provocando la desaparición de cuatro esta-

dos europeos.-Se disuelve e l primero la República Democrática Alemana, dando lugar a la reunificación de Alemania.

(1991) E l segundo estado europeo qu e se disuelve es la Unión Soviética. Y entre e s e mismo añ o y el si-guiente s e separan d e la federación yugoslava las repúblicas d e Eslovenia, Croacia, Macedonia yBosnia -Herzegovina23-.

(1992) S e celebró el V Centenario del Descubrimiento d e América: “suscitó la reflexión de infinidad de

autores sobre la realidad de los pueblos, su cultura, su geografia, la pedagogía misionera, etc.

- II Congreso d e Pastoral Indígena, México.

(1993) S e celebró el Parlamento d e la s Religiones d e l Mundo, Chicago. Acompañado de l intento po r pro-yectar una Ética Mundial25.

- Checoslovaquia s e divide, constituye el cuarto estado europeo.

(1994) E l levantamiento d e Chiapas. La tragedia d e Ruanda, que causa más de un millón d e mue rtos. H aití,Bosnia26.

(1995) Declaración d e l año internacional d e la tolerancia po r parte d e la ONU, la UNESCO y el Consejo d e Eu-mpa. Lo cual refleja, según demuestra la historia por u n lado el alza d e la cotización actual d e la libertade n contraste con la cultura d e la violencia e intolerancia.

23 Cf. D¡MÍTRIJEvIC, y. Tragedy or Melodrama Ethnic C’onflict in Yugoslavia in the International Context.

É tude s ¡ s ep t . - d é c . (1994) 7 - 2 2 ; CHICLET, C . (¡994). L’ implosion Yougoslave. En: E.U.P.: 162-168. E lP a ís , El mundo actuaL Suplemento, 31-XI¡-95, 84. Destaca Yugoslavia po r se r un o d e los focos d e mayorinestabil idad y d e los peores conflictos étnicos — a un qu e hay otros focos, desde hace t iempo, que no recibenla menor atención por parte d e los medios de comunicación.

2 4 Cf. FÁss¡N, O. Le cinqui&me centenaire et le probléme indien. Espirit: n . 12/ 1 2 (1992) 16-29. GAVALDÁ,.1 . V. El 92 en el mando a distancia. Centro d e Semiótica y teoría d e espectáculo. Univ. Valéncia &Aso-ciación Vasca d e Sem iótica. Eutopía ? época, v.¡7: (¡993) ¡-26.

2 5 Cf. KONG, ¡LI ¡C U SC U EL , 1 < . (¡993). Hacia una ética mundia l . Declaración del Parlamento de las Religiones del

Munda Madrid: Trotta, 95; K O N G , H. (1991) . Proyecto de una ética mundial, Madrid: Trotta, 176.GÓMEZCAFFARENA, J. Introducción Man ¡ji esto del Parlamento Mundial de las Religiones. Isegorla: n . 1 0 / 1 0 (1994).5-6. KNrrrER 5’., F. Una ética mundial: necesidad y dificultad ‘ Ibeologica Xaveriana 46 : n . ¡¡8/ abr.-jun (1996)1 4 ¡-154; D E OLIVEIRA C, .1 . 5 ’. (1986). La dimensione mondiale dell etica. (Atti. dell’ Xl Congreso Nazionaled e i TeologiMoralisti . Roma, 2-3 aprile 1985), Bologna: Centro Editoriale Dehoniano, 87.

2 4 OLABARRIETA, B. La última gran revolución del sigla Revista Ya. 3 /12 <1995)11-II!. Guerra de baja intensi - dad en el surdeMéxico. Bol. A pun tes S u r Norte, ¡5/11(1996)14; S T A X ’E N I IA N G E N R . (¡996).Derechosindi- genasy derechos culturales, e n : Lo propio y lo ajena Interculturalidady Sociedad Multicultural. KLESSING-REMPEL U (comp )/KNooí’ A (coord ) México: Plaza y Valdés 71-96 (En a de la nte citado L P A );




Los documentos elaborados durante estos últimos años por las distintas Conferencias Inter-nacionales, la mayoría de las Constituciones y otro tipo de documentos incluyen ya un apartadoreferente a la dimensión de la cultura vinculada a los aspectos económicos, políticos, sociales,etc?7. Esto puede interpretarse como una mayor conciencia cultural a un nivel mundial, y unode los rasgos característicos d e nuestro tiempo. Lo cual ha originado la apertura d e nuevos espa-

cios de investigación. En el ámbito específicamente filosófico se promueve la reflexión situadaen los contextos28. Nadie duda que, a partir del proceso desencandenado en el siglo XIX, hemosvivido una lenta y compleja pérdida de vigencia de los tres axiomas de la antropología: la uni-dad psíquica de la humanidad, la unidad de la historia humana y, finalmente, la unidad de lacultura. Pero también ese proceso no deja de plantear toda una serie de interrogantes a un nivelteórico epistemológico, por ejemplo, sólo si pensamos en pautas de sociología de la cultura, losobjetos culturales - símbolos, formas de entender y valorar, relaciones- apenas se captan ade-cuadamente al sacarlos de su contexto. Al nivel práctico, en distintos ámbitos - político, econó-mico, social, pedagógico, psicológico, etc.-, con u n trasfondo cargado evidentemente de reper-cusiones éticas. Parece que una determinada forma de concebir la universalidad de repente nos

“estalla entre las manos”. S in duda alguna, muchos de los conflictos entre las naciones, tienenque ver con el despertar de la conciencia cultural y se ponen en juego muchos aspectos relacio-nados con el principio de identidad-diversidad h u m a na 2’> . Emerge así una ‘tensión esencial ’ aúnno resuelta, conlíeva emprender u n trayecto, en el que medie un proyecto de dialógico y d e ca-rácter ético-político con opciones muy concretas.

1 . UNA CONCEPCIÓN «FUERTE» DE LA CULTURA.

Esta perspectiva nos enfrenta a u n panorama abierto y e n continua reelaboración. Para que pudie-ra ser lo más consistente posible, tendría que abamar, d e u n lado el vasto campo d e paradigmas omodelos de cultura en

todos s u svariantes; y del otro, la formulación

de lproceso

d e comprensión d ela cultura—a partir de un marco descriptivo e interdependiente -que está aún por ser construido.

G. Bueno menciona que s e trataría primero d e describir e interpretar una serie d e datos reco-pilados y, segundo, d e una observación reflexiva, cuyo objetivo sería apuntar hacia la s observa-ciones del ob servador, su s esquemas cognitivos, etc. Ese doble movimiento nos podría ayudar acaptar globalmente: el punto de vista desde donde está siendo conside rada la cultura — sin olvidarlas dificultades ya explicitadas para nuestra aproximación hacia ella- y también a saber cómo estaconstmido ese sistema cultural, cuáles so n su s observaciones referentes a la cultura y sus cambios.Así apuntamos simultáneamente hacia una doble dirección: una ontología de la cultura y s u onto-

genésis). No obstante, creemos que esto cubre únicamente ciertas expectativas intelectuales, de

27 Cf. Conferencio Mundial de Derechos Humanos . Declaración y Programa d e acción d e Viena. Junio ¡993. Na-

ciones Unidas, Nueva York, ¡995. Especialmente a rts . 19-24, 25-25. P a ra una referencia y revisión d e los “pro - tocolos facultati vo s del Pacto internacional de Derechos Económicos, Soc ia les y Culturales ‘: a rts . 67-70, 7 5 y77 ; NAVARRO-VALLS, It la lucha por los derechos humanos. ABC, Tr ibuna Abierta, 28/ 0 4 (1998) 3 0 ;FERNÁNDEZ D. Los Derechos Humanos en México. Razón y F e : t. 223 (1996)49-63.

28 RAINER IIAMEL, E. (1996). Conflicto entre l enguas, discursos y culturas en e l México indígena; ¿La apro - piación de lo ajeno y la enajenación de lo propio?, e n : L.P.A.,¡49-192; DIAZ FoLuqco, H. Pueblos indios y

autonomía en México. Rey, jaguar-venado’ guatemalteca d e cu¡tura y política, año 1 / 0 1 ( 1 9 9 4 > 27-32;BERD[CHEWSKY, B. (1990). Indigenismo-Indianidad Bol. d e Filosofía: n . 91(1997-1998) 210-2¡8; FAVRE,H. L’Indigénisme. En : E.U.P., 123-129.

2 ’> Huntington vaticinó que las gueras del año 2000 s e combatirán a golpe d e modelos culturales, ideas y estilosdevida, cf. LENGUICUE,M. Las venganzas dela historia, E l P a ís , Revista d e l año ¡994,31/12(1994)50.

“ Cf BUENO G ¡996: 1 -45 ; I IE55ELGRÁVE D 7 (1991) Th e importance ofhow we know what ve know




carácter formal y, e n la práctica, ambos planteamientos parecen ínt imamente entrelazados; lo quehace muy difícil una labor de demarcación.

Es tarea nuestra mantener que únicamente la experiencia de comunicación y tránsito por lasdistintas culturas puede hacemos captar realmente su mentalidad profunda y, paralelamente, lamultidimensionalidad de la cultura, desde aspectos hasta ahora inimaginables. Tal ve z esto noslleve a replantear todo nuestro esquema cognoscitivo e incluso vital. Y seguramente s i esta ex-periencia es tomada realmente en serio, podrá destapar más interrogantes de los que por ahorasomos capaces de responder.

La labor, por tanto, e s vasta y de gran alcance, posiblemente requiera múltiples y continua-das aproximaciones desde diversas perspectivas y experiencias, para intentar formularla teorí-camente, a las que no podremos acceder en sentido pleno y mucho menos agotar. De ah í que, elobjetivo de esta sección, s e a ir proporcionando elementos que nos permitan formamos una ideagradual sobre el fenómeno de la cultura, según aspectos que consideramos fundamentales en or-den a lograr construir una visión lo más consistente posible -entre su s elementos - y poder así

comprender cómo y cuáles de ellos s e han proyectado, al construir la historia o biografia deleste concepto, empezando a sentar las bases para poder elaborar un balance actual. Si bien,asumimos de antemano la condición de limitación, no obstante, s e buscará dejar apuntados almenos algunos de s u s vacíos o silencios e intuiciones más significativas, de forma que puedanquedar ciertas sugerencias y orientaciones para líneas posteriores de investigación complemen-taria. A continuación presento el planteamiento sumario de los paradigmas que integran la con-cepción «fuerte» de la cultura, en los que enseguida profundizaremos:

• Paradigma configuracional: describe los elementos básicos integradores d e toda cultura.La interconexión y la configuración sobre la qu e se enraíza.

• Paradigma lingílístico fundante: presenta los principios etimológico y semántico d e la no-ción d e cultura, para poder asomarnos hacia algunas de sus modificaciones más significa-tivas -giros -.

• Paradigma lingtiístico contextual: permite rastrear las significaciones más significativas e nalgunos contextos lingoisticos - francés, alemán, inglés, castellano- sus luchas y políticasde predominio.

• Paradigma cultural de la modernidad: pone d e relieve las versiones más destacadas deldiscurso d e l a modernidad pa ra desvelar s u s p r e s u p u e s t o s ideológicos y detectar s u u s opartidista, político, religioso, nacionalista y étnico.

• La emergencia d e <nuevos paradigmas culturales> que sitúa e l discurso actual sobre lacultura d e s d e e l cruce o trasvase de categorías.

2 . PARADIGMA «CONFIGURACIONAL».

Este paradigma no s pennite acceder a conocer los elementos básicos configuradores de todacultura — perfiles -. Estos se concretan según los distintos grupos humanos, países o naciones,continentes enteros y por supuesto, a lo largo de distintos períodos temporales. Y nos permitenhablar de cultura, en el sentido de unidad abarcadora: el espacio, el tiempo, la identidad y dife-rencia, las fronteras31. Cada cultura los ordena, configura y concreta de manera particular. Aesto lo designaremos con el nombre de «modelos». Para realizar alguna consideración compa-

~ E n adelante, sólo po r razones d e claridad metodológica, n o s referimos a la cultura e n singular no po r identifi-carla con ninguna e n particular, ni omitir el hecho d e la pluralidad d e la s culturas. P a ra una exposición másamplia d e estos configuradores universales inscrita e n el marco histórico d e l desarrollo d e la sociedad euro-




rativa acerca de estos elementos, y su s relaciones dinámicas e interconexiones con aspectos es-pecíficos, se requiere la creación de «sub-modelos»de acceso, que más adelante retomaremos.

2.1. EL ESPACIO DE LA CULTURA.

Partimos, por un lado, de las necesidades humanas -vitales y sociales - corno fundamento de

la acción individual y social, que dispone de mecanismos tales como la localización, la movili-dad, la jerarquización y la funcionalización para enfrentar y lograr una adecuada manipulación yexplotación de un medio heterogéneo. Y junto a estos aquellos aspectos de l mismo espacio geo-gráfico - considerado e n su globalidad - que aparecen como condicionantes de esa acción. Pero

a su vez, han de ser leídos como la condición de posibilidad para el asentamiento provisional odefinitivo d e distintos grupos humanos; sin olvidar que dichos grupos también han «decididoracionalmente» en función de determinados objetivos - que les permitirían la ópt ima combina-ción d e factores -, según su variada y desigual distribución espacial. Nacen así, y s e forjan lasrelaciones humanas y colectivas, entre migraciones continuas - pacíficas o violentas -, consoli-dándose culturas diversas, distantes y dispersas. Durante el período de l nomadismo y el sedenta-rismo el espacio estuvo fuertemente identificado con la Naturaleza.

Una mirada aunque sea superficial nos permite inferir que el espacio ha jugado desde siem-pre un papel primordial, en la acción y transformación humana, aún más, nunca h a sido indis-tinto o neutro. En la actualidad s e hace evidente la necesidad de repensarlo, pues asistimos a unaconcepción de espacio construido culturalmente y altamente politizado. Sin descontar que losmedios y técnicas d e comunicación y transporte han tenido un enorme influjo e n la remodela-ción espacial dentro del territorio, y e n su relación con otros territorios.

La aportación de la antropología, arqueología, sociología, así como de la geografía política,es significativa y esclarecedora; nos interesa particularmente resaltar ésta última, con el fin de

comprender la dinámica social, acerca de las relaciones de poder « asimétricas» y ya constituidas- Estado, Bloques, Imperios, Part idos - para estructurar el espacio desde s u s ordenadores políti-cos como son «amigo! enemigo, imperio! nación, centro/ periferia, capitalismo! socialismo, ci-vilización! barbarie». S u objetivo es posibilitar s u control y gestión, aprovechamiento y movili-zación para acceder a los recursos fijos, recursos de capital, innovación técnica, etc., una racio-nalidad técnica -medios! fines -y estratégica - el juego y la guerra - donde el sujeto no tiene ca-bida32. Pero quizá olvidemos que no es la única perspectiva que hay, ni es suficiente y posee encontrapartida varios aspectos criticables.

Paralelamente s e levanta la perspectiva de la geocultura. E l tópico básico, e s la estructuración delespacio geográfico en intersección co n lo cultural. Esta acentúa qu e ese espacio desde siempre se en-

cuentrarecubierto

de lpensamiento

de lgrupo,y

a s u vez, condicionadopor

el lugar. Hablamos en-tonces de «unidad geocultural». En consecuencia, la cultura tiene que ver co n la signjficación de laexistenciadel grupo,y todo pensamiento nace enclavado en un determinado ámbito geocultural. To-

32 Cf. RODMÁNN, Nf. C. Empowering Place: Multilocality and Multivocality. A.A., y. 94: n . 4/ s e p t . (¡992)640-652. Aquí s e concluye que tanto la «multilocalidad» como la «multivocidad» pueden operar como u napoderamiento’ conceptual de l lugar y fomentar la comprensión de la construcción del complejo social d e

significado espacial. P a ra profundizar e n la temática d e la geopolítica, su fundamentación, concreción espa-cio-temporal, conflictividad, su influencia e n la configuración d e l Estado, el papel d e la s fronteras, la asi-metría y el control d e la s relaciones d e intercambio, la manipulación ideológica d e l territorio y la historia.P ero también e n s u s mecanismos d e transformación, y los fenómenos como la dependencia, el colonial ismoy la descolonización. Cf. SÁNCHEZ J., E. (1992). Geografia politica. Madrid: Síntesis, 224; MÉNDEZ, It!MOLINERO, F . (¡992). Ceograflay Estado, Introducción a la geogrofia política Madrid: Cincel, ¡87-117.Destaca que la selección y promoción d e algunos campos específicos d e investigación suele es ta r e n fun-ción d e los intereses y economía d e los pa í s e s dominantes. Así, podemos observar que existen problemáti-




do grupo hum ano e s «sujeto de cultura». No hay, por tanto, u n saber universal, verdad absoluta, y laúnica universalidad posible e s precisamente que todo pensamiento t iene su geocultura - un desde

dónde -. En u n contexto a s í , nos encontramos con sujetos e n constitución continua -nunca acabados-protagonistas y gestores culturales, que deciden desde u n núcleo geocultural y existencial, sobre unaorientación d e la acción e n términos éticos. Pueden hacer de l mundo dist intos paisajes o campos es-

criturales y, no exclusivamente, campos d e batalla. El pensador, e s u n intelectual orgánico de esacomunidad, y la propia ciencia no e s autónoma, sino un tipo de gestión cult uraP3.

La diferencia fundamental entre ambas perspect ivas - geopolítica y geocultura -, radica enque mientras la primera, parte de individuos aislados, cosificados y de laflierza del poder paraintentar consolidar una comunidad externa, que tiende por lo general a mantener las caracterís-ticas de lo contractual; la segunda, en cambio, parte del diálogo como único medio para cons-truir una con-vivencia a través de los distintos logos. Además, busca consolidar una relacióninterhumana vista desde el interior de una comunidad — interna- situada al margen de la con-ciencia - comprendida como a priori que parte de la inconsciencia social - y así pretende crear

realmente la coherencia del grupo. En suma, una acentúa <la geografía y lafl¿erza política> y laotra <la geografia-el contexto cultural distinto y el imperativo del diálogo>.

Finalmente, se puede afirmar que la expresión el espacio de la cultura, se refiere a las prime-ras configuraciones de ciudades o núcleos urbanos. Estos s e dieron cuando ¡os grupos humanoscomienzan a asentarse y estabilizarse - el paso del nomadismo al sedentarismo - según s u fun-cionalidad geográfica y estratégica, estructura topográfica y la idea de orden -cultura del espa-cio -, el cultivo de plantas y la cría de ganado, el desarrollo del comercio y t ransporte. Con eltiempo algunas de esas ciudades se convirtieron e n Imperios «ciudades-Estado». Esto supuso suevolución y creciente complejidad a todos los niveles — económico, político, social, etc.- y s econstituyeron e n un verdaderofoco creador y transformador d e la cultura,

El hombre civilizado,será pues desde los

inicios,el

hombreeducado en la

«civitas»,que ha-ce posible la civilización (o cultura~4. La civilización representa “ la encruc~fada y depósito,

cruce de ideas, almacén de medios, donde la tendencia primitiva ysalvaje del hombre se doma yse aprende cortesía, refinamiento ydiálogo “W Hace posible la libertad, invención, conviven-cia, especulación, utilidad técnica, desarrollo de una ideología. En fin, una dinámica de trans-

formación en sentido amplio, por la cual los pueblos producen por sí mismos y toman elementosde otros, absorben, asimilan, alternan, liman, rechazan y!o adaptan valores, símbolos, signos,ideas, ideales colectivos, individuales. E n este sentido, la cultura s e forja por la necesaria tras-cendencia de los propios límites, pero también en la competencia con otras ciudades, configu-rándose así las fronteras entre culturas y civilizaciones.

~ Cf. LANGON, M. Geocultura. Boletín d e Filosofía: n . 9 (¡997-98) 116-127. P a ra u n desarrollo más detalla-d o s o b r e e s a temática, cf . Kuscn, II. (1976). La geocultura del hombre americano. R s . As.: edit. Fernán-de z G a rc ía Cambello, ¡58. (É ste autor a cu fló el mencionado término de «geocultura»).

~ La civilización en sentido clásico-humanista s e consideró como idéntica a la cultura, designaba la forma

m ás alta de vida de un pueblo, esto e s , religión, arte, ciencia, etc., entonces fungían como indicadores d eformación humana y espiritual, y s e concedía la prima cía a ciertos valores. Cf. MoN’rANI, Nf. (¡996). Filo- sofia della cultura. Problemi e prospettive. Roma: Las, Biblioteca di Scienze Religiose, no . 97, líO. Estaidea se prologará de distintas maneras en lo s planteamientos comparativos sobre la s culturas. Y para lasdistintas acepciones d e civilización, cf. ARBAGNANO, N. (1995) . Civilización. En: Diccionario d e Filosofía.México: PCE, 171-173; Cuípa~, It La cultura come sintesi di storia e di scienza (la cultura come sa - ggezza). Incontrí Cul turaí i: 12(1979 ) n . 1 - 2 , 84-92.

~ Cf. NIETO CÁNOVAS, C. 1997: 15 . Acerca de la etimología «civilitá» del la t. civis, por lo general s e asumee n un sentido contrapuesto a mral; y e n la actualidad s e diría de l hombre de la ciuda4 refinado y evolucio - nado e n contrapartida a l forastero bruto y rústico cf COSTANZO G ( l9S8~) La cultura in: TOSCANO Nf



H acia una Racionalidad Intercultural

En la actualidad, los análisis del espacio giran e n tomo a la noción de l «espacio complejo». S enos presenta como un espacio significativo, que ha d e ser reconsiderado y comprendido crítica-mente a la luz del análisis cultural. Las l lamadas «ciudades multiculturales» representan una ex-celente oportunidad para esto. Rompen, hoy por hoy, nuestros esquemas, desestabilizan y descen-tran teorías de todo tipo. Nos sugieren desorden, una realidad multiforme, heterotópica, dispersa.

2.2. EL TIEMPO DE LA CULTURA.

Cada sociedad posee s u momento histórico d e coordenadas únicas, así puede comprenderse yapreciarse mejor la originalidad d e s u s obras culturalesA<; a lo que cabría añadir su manera d e reía-cionarse y situarse e n el espacio y t iempo. Sin embargo, con esta afirmación no s e busca negar unaposible influencia mutua entre los distintos momentos históricos de las sociedades. Lo que s e afirmae s el hecho d e poder pasar por múltiples y variadas situaciones: crisis, incertidumb re, tranquilidad,predominio de ciertos símbolos, etc. Esto puede ser extensivo al contacto d e unas sociedades y/oculturas con otras, así tocaríamos un nivel colectivo, pero igualmente el individual.

S e está considerando como punto de partida el reconocimiento de la «multiplicidad compleja

de l tiempo» o «multiplicidad d e niveles temporales» entre s u s consecuencias más notables s eencuentran: ninguna dimensión temporal goza de un status privilegiado - superior o más esen-cial -, porque son iguales. La diversidad e s irreductible al juego de múltiples dualismos y duali-dades - lineal! circular, reversible! irreversible, natural! social, cualitativo! cuantitativo, puestoque surgen en una tradición occidental que ha optado por segregar el mundo e n espacios incom-patibles. Con ello s e niega un t iempo esencial, e n sí , a priori, universal y absoluto. De la mismamanera que s e cuestiona fundamentalmente que sea un resultado de la evolución de la materia,cósmica o social porque los tiempos no están e n clara correspondencia con los estadios mate-riales o culturales, incluso un mismo nivel temporal puede situarse en distintas fases evolutivas.Por tanto, habría que distinguir tiempos específicos con particularidades propias, con posibili-

dades de fusión, y a partir de un acuerdo estratégico comenzarían a darse las diferencias

37.

El análisis sociológico del «patrón del tiempo» cobra relevancia actualmente. Nos introduceen la organización temporal d e varios dominios de la vida social. Puede abarcar áreas sustanti-vas como son la religión, la cognición, la ideología, la identidad grupal, el trabajo, etc. Peropuede apuntar también a «contextos culturales distintos» que marcan su particular forma de or-ganización social y de la imagen de mundo, según criterios selectivos propios. Ambas se mani-fiestan incluso e n s u s estructuras gramaticales linguisticas y s u aplicación, condensada e n lo quepodríamos denominar «sentido de l tiempo» y, a l nivel individual, la «psicología del t iempo».

Toda cultura, de alguna manera, ha medido y calendarizado el tiempo. Ya sea partiendo des u s observaciones astronómicas, señalizando s u s f iestas y celebraciones religiosas, o bien, me-

diante la introducción de los primeros relojes mecánicos, un a serie criterios políticos dest inadosa prescribir la legislación del tiempo, con la introducción de grandes innovaciones tecnológicas,etc. Esto s e podría visualizar mediante la sugerente tipificación: desde la aparición de los relojesmecánicos -la ciencia todavía no puede datar s u aparición exacta - y cuyo origen fue el interés

por medir el tiempo -no tanto el origen de tal interés- a los «relojes devotos», «relojes lujosos»,

36 En e l es tu d i o clásico sobre la s civilizaciones d e Toynbee, s e afinnaban q u e lo s r a s g o s ca ra c te r í s t i cos d e las

civilizaciones eran lo s de la «contemporaneidad, multiplicidad e igualdad», cf. MADAIJLE, J. Una inter - pretación biológica y mística de la historia. Diógenes: n. 13/03 (1956) 39-57. Es evidente que la coorde-nada d e l t iempo aú n no quedaba cuestionada, e n comparación con la d e l espacio que ya s e habla abierto a lamultiplicidad. Aquí la igualdad operaba como una fuerza equil ibrante.

-~ P a ra u n estudio más preciso de la s teorías s o b r e el t iempo: s u centralidad (Oiddens), u n enfoque innovador yd e análisis social (Luhmann) y la teoría temporal radical (Adam), cf RAMOS TORRE, It (1997). La ciencia




«relojes urbanos», «relojes industriales», «relojes hogareños», «relojes personales» y «relojesuniversales». Finalmente el tiempo también s e vinculó a la periodización histórica. Por lo tantopodemos afirmar que la impronta cultural ha sellado e n definitiva la conceptualialización y vi-vencia colectiva e individual de la dimensión temporal35 y h a evolucionado e n s u s referentes, ymedios específicos de medición3~>. En este sentido G. Gurvitch afirma:

< j7 ~ is Ia clase social , cada grupo particular, cada elemento microsocial, es de -

cir, cada Nosotros, y cada relación con el Otro, en fin, cada estrato en la proflin - didad de la realidad social - desde la base morfológica hasta la mentalidad co - lectiva -cada actividadsocial (mítica religiosa y mágica, o económica, o técnica

ojuridica, o política, o cognitiva, o mora l , o educativa) tiene tendencia a move rse e n un tiempo que le es propio. Sin embargo. una sociedad no p u e d e vivir sin in - tentar unWcar la pluralidad de los tiempos sociales ~

Para intentar encontrar ésta relación, nos propone el siguiente cuadro:

GRÁFICA: 1

TIEMPOS GRUPO SOCIAL

La comprensión de la correlación «tiempo-grupo social» nos conduce necesariamente a una vi-

sión distinta de la historia, de la que comúnmente se nos ha transmitido, concebida como una gran yúnica construcción evolutiva, homogénea y lineal. A la que s e integraban todos los pueblos. Unos de

~ Cf. CASTILLO CASTILLO, J. (1997). La irresistible ascensión de las máquinas del tiempo. RIS: 39-56. Parauna perspectiva internacional d e la concepción sobre el t iempo — i . e . , Rusia, P a ise s escandinavos, Letonia,España, etc.,- P p . 83-189.

~q Cf. ZERUBAvEI , E. (1981). Uidden Rbytms. Schedñ le s andCalendars insocial I j ie. USA: University ofChicago,201. Un estudio muy revelador aceira d e la s investigaciones d e la relación «cultura-tiempo» a través d e distintoscontextos culturaies; algunos muy específicos, corno s o n los monasterios benedictinos medievales, la época d e larevolución francesa, el juda ísmo ortodoxo y u n hospital moderno. Parte d e l enfoque cognitivo e n conjunción c o nlos valores culturales y mantiene como referencia los compo rtamientos rutinarios a u n nivel microscópico — de

la s relaciones p e r s o n a l e s — y a u n nivel simbólico -de la s relaciones macrosociales -.

4 (1 GuRvrrdu, G. (19632), La multiplicité de t emps sociau.x, e n : La Vocation actuelle de la Sociologie, t. 2 , P a rís :PUF: 325; y también cf WALLERSTEIN 1 Th e invenlion of TimeSpace Realities: Towards an Understand¡ng of

1) T iem po de l a rga du ra c ió n o ra le n tí 1 ) L a s c l a s e s soc i a l e s m ás inmovilistas, la s s o c i e d a d e s .P a tr ia rca les .

2 ) Tiempo d e so r p r e sa . T ro m p e- I” oeil, o bajo u n a c a lm a 2 ) L a s grandes c i u da des , públicos politicos, teocraciasaparente, s e p re p a ra n c z is is b ru s c a s . ca r i sm át i cas

3 ) Tiempo d e incertidumbre. D e r itm o irregular en t r e la a pa - 3 ) L a s m a sa s pa siv a s y g r u po s n o estructurados o e n lar-

u ic ión y de sa pa r ic i ó n de r i tm os . m a cio n. .

4 ) T ie m po c i c l i c o , 4) L a s com u n i o n es m íst ica s , sociedades a rca ica s ( d e cre-encias r e l i g i o s a s , m ito lóg ica s , m ág ica s ) .

5 ) T ie m po retardado <para s u ép o c a > . 5) L os grupos ce r r a do s o d e d i f i c i l a c c e s o : n o b l e s , terrate-nientes, profesionales y los servicios pú b l ic o s .

6 ) Tiem po d e a l t e r n anc i a e n tre r e t r a so y a v a n c e . 6 ) las c om un i d a d e s c on t e ndenc i a a l i nm ov i l i sm o, g rup osd e a ct iv ida d eco nóm i c a .

7) T iem po a va nz a d o (para s u é p o c a ) . 7 ) L a clase proletaria y e l ca pita l ism o con cu rr enc l a l .

8)T iem po explosivo d e la creación 8) L a s com u n i o n es c r ea do r a s .




ellos destacaban sobre los otros, e n general, designados como primitivos, atrasados o en fases más

rudimentarias — aún cuando presentan instituciones sociales y culturales sumamente complejas -. Locual condujo a la creencia que con el tiempo, por citar algunos pueblos concretos, los hotentotes yaustralianos aborígenes “se convertirían en europeos cabales o algo parecido ~. S in embargo, re-sulta más adecuado, técnica y económicamente, hablar de sociedades simples, y mejor aún, pre-

cisar en algunos contextos: sin escritura o en fases preindustriales. No podemos olvidar tampo-co que el punto de comparación establecido para apreciar el «valor total de cada cultura» fue e nprimer lugar su desarrollo tecnológico y hoy es su producción económica. De ahí, se han inferi-

do ~todotipo de conclusiones globales sobre ellas!41.

El hecho fundamental es pues, que toda sociedad y/o cultura está sujeta al principio d e cro - nott~icidad, ah í radica la universalidad; ésto significa que no viven respectivamente en losmismos tiempos, aunque parecieran contemporáneas, sino que son coexistentes. Poseen sus

tiempos y su manera de vivirlos, analizarlos, interpretarlos, mecanizarlos y desde ahí, e n s u es-pacio y tiempo, ha de ser reconocida s u aportación propia.

Pero también s e pueden distinguir momentos de influencia cultural, descritos como poder d eacción y reacción, asimilación o rechazo proyectándose con distinto alcance - y escala - en de-terminados campos. Visible a t ravés de s u s individuos, grupos o clases, que s e extienden condistinto alcance hacia determinados cam pos, a través de s u s individuos, grupos o clases, colecti-vos, así como la misma sociedad y/o cultura en sentido amplio. S in prescindir del hecho, que unmismo suelo ha dado cabida al desarrollo de diversidad de razas y culturas.

Lo anterior nos permite hacemos cargo y aceptar, en principio, que toda civilización ha teni-do su aporte cultural propio, aún cuando no corresponda a mis categorías mentales que inter-pretan según pautas propias y/o adquiridas. A esto hay que agregar, la misma memoria histor,-

ca, no es sino un vehículo de incardinación y compromiso con el respectivo grupo social, que hainteriorizado determinados signos o símbolos. Si confrontamos los origenes históricos de cadacultura, observaremos que hay puntos de convergencia con otras culturas, pero también s e mani-fiesta cómo resuelve yjustifica su acción específ icamente. No desconocemos la t rascendencia yproblematicidad que conlíeva una afirmación como ésta, principalmente al nivel ético, sin em-bargo, este no e s el sitio para profundizar en ella. E n síntesis, pensamos que, las anteriores con-sideraciones pueden contribuir a iniciar e n nosotros un sano descentramiento.

2.3. LA IDENTIDAD Y LA DIFERENCIA.

La antropología se encarga de realizar un estudio biológico de los grupos humanos, s u evo-

lución y variabilidad actual41, asi como las interacciones entre los elementos - procesos - de u nsistema cultural y biosocial. Cuando alguno altera su forma, estructura o s u función pueden seralteradas las restantes — efecto que s e conoce como pick up stick -. Simplificando mucho, estaciencia considera una doble naturaleza humana; biológica y cultural, aunque e n la práctica suevolución y límites se confunden. Caracterizada básicamente y de forma muy sintética por elbipedalismo y la capacidad creadora de símbolos. Pero la posesión del mecanismo adaptativo -

Cf. BEArrIE, J. (1999) Otras culturas: Objetivos, métodos y realizaciones de la antropología social. Mé-xico: [‘CE, 1 7 .

42 Dicha «variabilidad» es considerada desde un nivel: molecular, cromosómico, orgánico, funcional, pobla-

ción, taxonómico; factores de variabilidad de los grupos humano: biológicos, culturales, ambientales; en-marcados e n su dimensión espacio-temporal. Cf. VALLS, A. (19952). introducción a la antropología yfun - damentación de la evolución yde la variación biológica del hombre. Barcelona: Labor, 38-62 «<Los prin-




cultura - s e considera precisamente como el aspecto que singulariza al ser humano y le conviertee n el único animal capaz de crear, modificar y transmitir ambientes distintos al natural.

Para nuestra investigación podemos considerar que la aportación más significativa de la an-tropología e s que nos permitecomprender de dónde y c óm o surgen e n principio las diferencias yla evolución e n la especie huma na. Por eso, nos da a conocer de qué factores dependen, cuáles

son realmente significativas como determinantes para s u desarrollo y adaptación al m edio. Peronunca e n el sentido d e purreza y de ello superioridad. En relación con esto, presentamos, demanera concentrada, algunas afirmaciónes básicas de carácter antropológico:

o Todos los seres humanos pertenecen a la m i sm a especie biológica Nomo sapiens.

o La especie huma na es: «politípica» - es decir, comprende dos o más variedades derazas - y «polimórfica» - es decir, es susceptible de separarse en un determinadonúmero de poblaciones compartiendo rasgos biológicos.

o Taxonómicamente contamos con troncos raciales, razas, subrazas y tipos locales.

u La raza representa “sólo una etapa intercalar en e l proceso de especiación y e s el re - sultado de una d¡ferenc iac ión acusada en el seno de una especie politt»ica “‘a. Y noexiste limitación conocida d e fecundidad entre la s razas, ni e s cierto, que el matrimonioentre individuos de razas distintas, lleve a un tipo d e degradación o desventaja.

O Si lo que s e busca para distinguir entre los seres humanos elementos genéticos, nosencontramos con que la posibilidad de formar grupos es pequeña, e s decir, no existe una clara discontinuidad biológica.

Una distinción y clasificación d e la «diversidad racial humana», e s prerrequisito para comprenderla evolución hum ana, sin embargo, es imposible realizarla a u n nivel morfológico de manera tajante,entre otras razones por la com plejidad de l control genético de los rasgos somatológicos y somato-

métricos; la importancia d e la influencia tan variable d e los factores ambientales; a esto s c suma quelos caracteres clasificatorios se presentan con una intensidad gradativa continua entre los gruposhumanos que ocupan áreas contiguas y sólo suelen distinguirse con claridad los poíos d e la variabili-dad. Además, normalmente las poblaciones contiguas han sufrido el mestizaje. Finalmente, no existeacuerdo entre qué caracteres o combinaciones son racialmente significativas. Puesto que algunas sonsimples rasgos descript ivos y, por lo tanto, únicamente reflejan adaptaciones. De ahí, que s e hayantomado como punto d e partida: los sistemas d e grupos sanguíneos - ericitarios y el HLA -, las va-riantes de hemoglobina, las proteínas plasmáticas y la s isoenzimas.

De lo anterior, s e concluye: hay una gran variedad de clasificaciones según diversos crite-nos de ordenamiento a veces divergentes entre sí — tales como los criterios geográficos, losmorfológicos, los osteológicos/ osteométricos, los bioquímicos, los patógenos-. Y toda clasifi-cación e s subjetiva, artificial, incompleta, provisional y exige considerar varios caracteres. Poreso, en función de su complejidad, s e abandonaron éste tipo de estudios para centrarse exclusi-vamente en las causas de la variabilidad. A esto s e agrega que la misma noción de raza ha sidomuy cuestionada y, técnicamente, ha caído en desuso, al ser desplazada por la denominación de«subespecie», propuesta por Mettler y Gregg (1 969)~~.

“Cada población de una especie es una respuesta única de tipo genético-fisiológico a un

ambierne locaL dentro de una misma región geográfica ~ S i nos referimos a un grupo de po-

~ VALLS, A. 19952:506.‘~ Cf. VALLS, A. 19952: 491-5 1 7 («Introducción a la Raciología Descriptiva»); BEALS, It L . 1 HOIJER, H.

<1981) Introducción a la antropología Madrid: Aguilar 812 Principalmente caps 1 3




blaciones dentro de una misma región geográfica pueden compartir características comunes pe-ro también en conjunto diferir de otros grupos en ciertos rasgos o en las frecuencias de determi-

nadas variantes genéticas.

Todo esto h a sido expuesto con e l fin descentrar y, poco a poco, socavar lo que hay detrás de unavisión alarmista sobre fenómenos como son la migración, los contactos entre poblaciones y el mes-tizaje, puesto que han ocurrido normalmente durante toda la historia que conocemos. Y esas mismas

fuerzas posibilitaron que los seres humanos de todo el mundo continúen perteneciendo a la mismaespecie, a pesar de su diseminación, vivencia en grupos pequeños y, a veces, el aislamiento4<’.

Igualmente las variaciones de razas siempre han existido. Es enorme el número d e razasexistente, los datos conocidos no so n suficientes, por ejemplo, en cuanto al origen de algunosgrupos raciales, y muchos están aú n por ser estudiados y definidos en Asia, África y Suraméri-ca . En consecuencia, tampoco s e presentan suficientes diferencias que puedan garantizar el re-conocimiento de la diversidad racial. Lo cual supone que las relaciones entre los grupos huma-nos, e n general, no pueden ser estudiadas sin que aparezca tarde o temprano la confusión; e s

más, ésta última e s inevitable, aunque s e dispusiera de un esquema clasificatorio de elementos,por muy completos y provisionales que pudieran ser. No debemos olvidar que al reconstruir elpasado evolutivo de la especie huma na, ésta nos presenta un material fósil fragmentario y des-conectado, y aú n cuando hay a muchos juicios entusiastas y optimistas de algunos especialistas,esa labor e s ta n difícil como intentar predecir su futuro. Por tanto, cualquier predicción resulta-no sólo delicada sino complicada de realizar en tanto que la «evolución humana depende muchodel estado de organización cultural». Esto significa que las diferencias son fundamentalmente de origen cultural. Para Lewantin ello implica la posibilidad d e construir un futuro individual ycolectivo, e s una de las propiedades más sorprendentes de la biología humana. Autores comoCaballi-Sforza mantienen que, tales diferencias podrían desaparecer, en los casos favorables, in-

cluso en una sola generación47.Una preocupación d e los intelectuales del pasado fue el temor d e que la especie humana s e viera

inundada por «castas menores fiera de la ley» o si se quiere un «proceso degenerativo de la especie»- cuando nunca existieron grupos totalmente aislados ni razas puras -. No obstante se dio la cons-trucción de un discurso científico en función de intereses políticos y económicos muy determinados,para justificar tal situación. Hoy s e ve claramente que s u s mismas estructuras pueden ser xenófobasy racistas. Por cierto, todavía están bastante difundidas algunas d e la s implicaciones de es a s posturas,basta observar algunos comentarios de la prensa y escuchar algunas opiniones televisadas del comúnde los ciudadanos y la emergencia d e organizaciones abiertamente xenófobas.

Específicamente el campo filosófico, aún domina una mentalidad muy curocentrada. Conestas observaciones no s e niega el fin de un etnocentr ismo. Ya que reconocemos que hastacierto punto e s algo normal y generalizado para todo grupo humano, así como la construcción

‘~<~ A partir d e la dirección emprendida por la evolución humana, s e puede afirmar que, la diferenciación tem - prana iniciada entre la gente d e los grupos locales, a ú n cuando está e n decadencia continua formando partede nuestra evolución biológica. Y hoy s e incrementan la s fuerzas d e cohesión genética, la m igración y laselección común a través de l ambiente y una cultura igual, cf. LEWANTIN, Ii. C . (19842). La diversidad humana. Barcelona: Labor, 162.

~ ANIORTE, C. Luigi Luca Cavalli-Sforza. «Racista es sinónimo de ignorante». Entrevista, ABC (Suplemento:Blanco y Negro) 06(1999)22-24. E ste autor mantiene que la escuela y medios d e comunicación h a n d e tra-bajar e n aumentar la tolerancia y la comprensión recíproca Asimismo h a y que denunciar boicotear de ser




de una manera de pensar para la que lo propio suele ser considerado como el centro d e todo ylos otros suelen ser clasificados y valorados según los criterios d e e s e grupo48 .

Únicamente queremos destacar que no tiene por qué haber una correlación directa entre mis juicios de los otros y lo que ellos son, máxime si no he entrado en relación interpersonal; ade-más en general reina un gran desconociento con respecto a temáticas relacionadas con otrasculturas

v ivas que

hemos etiquetadomuy

fácilmente.Asimismo es sano despertar la sospecha

de los supuestos comúnmente aceptados - particularmente e n ese ámbito- para los que muchasveces no existe una auténtica fundamentación, ni siquiera científica. Y reconocer cómo todo elloprovoca un serio problema: el cierre de horizonte mental a todos los niveles d e la producción, lasituación, la comprensión del mundo de los otms grupos y las culturas. La causa e s la obst inada yfuerte ideologización de la diferencia, concebida e n términos de inferioridad, desprecio, atraso,demarcación, etc., que e s proyectada a todos los campos de la vida, conocimiento e historia huma-na . Sin embargo, algunas disciplinas, por ejemplo, la etnología cuyo objetivo e s el estudio com -

parativo, parte de las diversas diferencialidades culturales — descubiertas etnográficamente —

apuntando hacia el descubrimiento de principios que posibiliten su construcción teórica44.

Por eso, cuando J a filosofía ignora su labor específica, evolución y tópicos, a veces puedemarte- ner ciertas perspectivas y una comprensión demasiado abstracta d e la universalidad. No e s del todo

objetivaal discriminar, renueva ideas o planteamientos superados y desconoce el peso real de la s di-ferencias. De ahí, la necesidad de una postura distinta d e la filosofía frente a la temática cultural.

Es posible considerar al ser humano como espec ie , y a la par un sujeto individual concreto.Así estamos frente a un planteamiento de carácter diferencial. Y parece ser e n principio la ideaque subyace a la reflexión sobre la identidad y la diferencia. De no ser por algunos plantea-mientos pretendidamente universalizantes50, que desconocen el tipo de interacciones que s e danentre un nivel biológico, ambiental y sociocultural donde radica el origen de algunas de su s di-ferencias. Ese planteamiento es a la vez la única manera para intentar comprender al hombre

como ser viviente. Por otro lado, la misma experiencia, a del hombre y los distintos grupos, nosdescubre que se ha dado constantemente inscrita en y a través de una pluralidad de culturas ysubculturas, interconectadas de modo diferencial.

De manera esp ecífica las diferencias culturales que van desde las que son fácilmente percibi-das — i.e., la pigmentación de la piel, la forma del cabello, la dimensión anatómico-corporal, etc.,-o las formas distintas d e vida correspondientes a la diversidad de grupos étnicos, siempre han sido

‘~ Incluso este «etnocentrismo» esta relacionado con el funcionamiento d e la formación y mantenimiento de lgrupo y s u competencia con otros grupos. Le Vine y Campbel l profundizan e n la descripción de W.G.Sunimer (1906) introducida e n Folkways, posteriormente reelaborada po r las ciencias sociales -«in-group,out-group, etnocentrismo», cf HOILEAU, A. M. (1986). Etnocentrisma En: D.S.: 685-700.

‘~ P a ra C. Lévi Strauss, la etnología e s uno d e los momentos d e la misma investigación antropológica y etno-gráfica Nos ofrece mediante su método comp arativo el intento de plantear u n mundo cultural homologable,de l que po r encima d e la s diferencias puedan surgir principios generales. E n cambio, la etnografla mediantela observación participante n o s proporciona un estudio de l conjunto d e la s culturas d e s d e su singularidad yrelatividad. Y la antropología desde sus inicios incorporó el formalismo de la Historia Natural d e Linneo yla biología darwiniana, presentándose con su método comparativo como la «ciencia d e los hombres primiti - vos». Cf CALVO Btwz,&s, T. (1996) . Etnología. D.S.: 701-703.

50 Fijémonos e n el sentido biológico, la espec ie se define por la s líneas «politípica» y «polimórtica», a unmismo nivel. E s decir, que alude a una constitución diversa e n si misma. A diferencia d e l planteamientofilosófico metafísico, dual, que tiene problemas para asumir la pluralidad e n la unidad. Y cuando emplea eltérmino d e Humanidad, olvida con frecuencia que n o e s simplemente una característica concedida previa-mente al género humano, sino una construcción histórica de los hombres y mujeres -aunque ellas permane-cen de forma más invisible -, po r medio d e la s relaciones e interrelaciones e n diversas circunstancias, resig-




un factor que despertó inquietud, curiosidad, interrogantes, temor y una buena dosis de imagina-ción51. Seguramente porque e n el fondo interrogaban la propia identidad. Estas fueron registradase interpretadas también de manera diversa, según las pa?rticularidades de cada disciplina.

Respecto al tema de las diferencias, F . Barth, sostiene que las diferencias culturales, respon-den a la elaboración d e una serie de categorías creadas para regular la actuación, y son afecta-

das significativamente por la «interacción», no por s u contemplación. Este autor s e circunscribea la relación entre marbetes étnicos y el mantenimiento de la diversidad; él afirma que e n cir-cunstancias variables, ciertas orientaciones de valor y categorización cobran u n carácter autosu-ficiente, a veces s e ven negadas por la exp eriencia, y otras no pueden consumarse por la interac-clon. La idea que subyace a este planteamiento es la interconexión entre status y conducta. Yagrega, a pesar de que haya una variación objetiva considerable - según la experiencia d e lascomunidades y las categorizaciones empleadas -, es posible mantener ciertas dicotomías senci-lías y reforzar diferencias de conductas estereotipadas. Puesto que los actores s e esfuerzan e nconservar definiciones convencionales de su situación en los encuentros sociales - mediantepercepción, sanción y tacto selectivos y enfrentan también las dificultades para encontrar codi-ficaciones más adecuadas. No obstante, una revisión de su s categorías sólo tiene lugar cuandono son suficientemente satisfactorias para poder operar dentro de un dominio considerado perti-nente por los actores, y no por el hecho de que sean inadecuadas, o resultaran verdaderas o fal-sas52. Esta explicación es bastante clarificadora y nos sitúa en una postura objetiva para apreciarla operativización social de las diferencias.

Un paso adelante, supone considerar el reconocimiento de la conformación de nuestras so-ciedades, desde la perspectiva social; esto sería, el caso de contar con una sociedad mayoritaria -

o cultura dominante - y minorías étnicas. A este respecto hay que acentuar las diferencias cultu-rales, más que surgir del contexto local de organización, proceden de un contraste cultural pre-

establecido en conjunción con el sistema social, igualmente preestablecido, que ha cobrado im-portancia en la variedad de s u s modos.

Ahora bien, también cada cultura, durante el transcurso de su historia, conforma o modela unestilo propio de vivir, de situarse y actuar e n el mundo, de ver las cosas, sentir, apreciar y valo-rar, intuir, de funcionamiento racional; algunos hablan incluso de capacidades extrasensoriales yde una forma de somatizar53. E st e estilo de vivir s e cristaliza e n una identidad cultural, que s eva definiendo - puesto que nunca e s un proceso cerrado - y se concreta en unas tradiciones,

S I P a ra u n estudio sobre el origen d e la tradición etnográfica e n Grecia, referida a las distinciones d e caracte-

re s somáticos, la lengua y las costumbres; renovada po r los grandes imperios e n el siglo XVI mediante unaetnología colonial y e n la actualidad atravesada d e transformaciones significativas. Cf. STANFIELD II, J. U.(1994). Ethnic Ivtodeling in Qualitative Research. In: Handbook of Qualitative Resea rch . DENZIN N. 1 < . 1

LINCOLN, Y.S. (eds.). New York: Sa ge , 175-185. (E n adelante citado: H.Q.R.).52 Cf. BARTH, F . (comp.). (1979). Los grupos étnicos y sus fronteros. La organización social d e las diferencias

culturales. México: FCE, 3641; S T A N F IE L D II, JOHN 1 * . (1994). H.Q.R.: 1 7 5 . La etnicidaddenota una sínte-s is d e elementos biológicos y d e ancestialidad ficticia y cultural. E s relativa a la construcción d e categoríaspolíticas y culturales. Y e s u n atributo d e mayor universalidad que la s d e raza y tribu. Por tanto, todos posee-mos etuicidad, aunque íntimamente asociada al status y atributos d e organización social -clase, género, eda d ,etnoregionalismo y religiónrque s o n producidos y representados e n situaciones históricas especificas.

~ S i bien existen comportamientos normales y anormales e n el interior d e u n grupo, la naciente etnopsquía-tría apunta que ni siquiera e s o s parámetros - de anormalidad y normalidad - significan lo mismo en los

distinos contextos culturales. Significa que nuestra psiquiatría también na ce e n u n contexto cultural con-creto y no es aplicable d e igual forma a todos. En e s a línea destacan los estudios d e Erich Fromm, y su crí-tica a la universalización d e l planteamiento freudiano sobre el complejo de edipo y electra. Cf. CENCILLO,L. 1 GARCíA, J. L. (19762). Antropologia cultural Factores psíquicos de la cultura Parte III. Madrid:




costumbres, patrimonios comunes, característicos de cada uno de los grupos humanos, consoli-dando lazos d e integración y cohesión entre los individuos y la sociedad. El problema, segúnBarth, reside en que «esa identidad queda asociada a un conjunto de normas de valor», específi-camente culturales. Concluye distinguiendo circunstancias en las que puede ser expresada conéxito moderado la identidad, sin embargo, afirma la existencia de límites más allá de los cuales,

no debería se r conservada, según unas normas básicas de valor, e n las que la conducta es total-mente inadecuada. Propono considerar como criterio la actuación de los otros y las alternativasabiertas al propio sujeto54.

A partir d e u n nivel más profundo, suele destacarse que toda cultura diseña u n núcleo significati-yo - d e sentido y orientación -. Sobre éste s e articulan una serie d e códigos y modelos culturales paraestablecer una gramótica cultural. Esa gramática se extiende a cada ¿poca histórica y al nivel de ca-da sociedad nacional o local, guardando una relación con una escala de necesidades que irá defi-niendo el conjunto de recursos, es creadora de medios y productos; as í como las formas comunica-cionales para hacer frente a situaciones cotidianas de supervivencia y las condiciones adversas55.

Por último, se pueden rescatar de l marco de la filosofía política, dos planteamientos contrapues-tos, relativos a la temática de la identidad y la diferencia que han causado fuerte mella: el de la Ilus-tración y el del romanticismo alemán. Aunque profundizaremos en la sección correspondiente al<paradigma cultural d e la modernidad>, sólo dejo constancia que definieron mtas claves en la in-vestigación sobre ésta temática, acentuando una propuesta de carácter universal o particular respec-tivamente. Desde entonces las señas de la identidad quedaron asociadas a la categoría de la diferen-cia, tipificada en : los que resultan ajenos, distantes, excéntricos, fronterizos, bárbaros, extranjeros yextraños56, más allá de los propios límites fronterizos, políticos y lingflisticos, pero también presen-te s en uno mismo (Freud) y proyectados en normas y estructuras sociales coercitivas (Sartre). Deahí, importancia d e la continua identificación de lo propio con lo diferente y lo extraño.

E l pensamiento postmoderno y su promoción de las denominadas filosofias d e la diferencia mantienen como presupuesto común un antihegelianismo sistemático y explícito, patente en la«readilvación» de la diferencia, de diversos modos: sustrayéndola a la lógica metafísica de laIdentidad y la contradicción, para pensarla en cuanto Diferencia (Heidegger), liberando la Dife-rencia de la Identidad y por tanto, el desfondamiento de lo universal (Deleuze), también a travésde la deconsti-ucción de l logocentrismo (Dérrida), interpretándola como lo totalmente otro -trascendencia - (Lévinas) solo por citar algunos autores57. Este planteamiento sobre la diferen-cia, s e halla también e n consonancia con los derroteros que han tomado la sociología, la antro-

~ Cf. BARTH, F . ¡976: 31. P ero hay que recono cer la fúerza d e ciertas ideas y cosmovisiones. Por ejemplo, lad e s e r «imagen y semejanza d e Dios» extendida hacia el cosmos, macrocosmos y microcosmos, llevó a in-terpretar u n mundo d e cosas, animales y el hombre marcados con las ‘huellas o seflales’ de Dios, cuya vi-sión s e hizo borrosa a raíz de l pecado original, se imponía por tanto redescubrirlo.

~ Cf. PARKER, C. Cultura. Boletín d e Filosofía: n. 9(1997-1998)96, 108-109. E s a <gramática> según el pa-radigma filosófico o científico utilizado s e denominaría: una conciencia colectiva, visión de mundo, es-tructura mitico rituales, núcleo ético mitico, e t h o s , etc.

56 H oy cobra a u g e el planteamiento d e lafenomelogfa del otro ha s ta llegar a la constitución y deconstrucción d e lsujeto occidental, cf. NIETO CÁNovAS, C. 1 9 9 7 : 47-64. P a ra un a fundamentación jurídica, histórico-ideológica, apartir d e los derechos humanos: AA. Vv. (1997). El extranjero en la cultura europea de nuest ros días . Bilbao:Universidad d e Deusto, ¡7-67, 281-337, 345-383, 385445; S E R R A N O GÓMEZ, E. Las figuras del «otro» en la dimensión política La dimensión moral del conflicta Revista Internacional d e Filosofía Política: n . 8 (1996) 41-5 8 . (E n adelante citado RIPF) ; SU N C a, D. Los bárbaros. Revista Diógenes: n . 1 8 / 0 6 (¡957) 53-68; ZEA, L.(1988). Discurso de la marginación y la barbarie. Barcelona: Anthropos, 284.

~ Cf GÓMEZ PEÑALVEZ 5 ’ (1997) Diferencia En: Diccionario de l Pensamiento Contemporáneo MORENO




pología, la etnografia, etc., qu e s e han visto e n la necesidad d e modificar significativamente s u sprocedimientos de investigación, puesto no pueden dar cuenta suficientemente del sujeto multi - cultural y, paralelamente, subrayan las influencias determinantes en el investigador - de factorescomo su historia personal, género, clase social, raza, etnicidad - y por tanto, su proyección e n l ainvestigación emprendida58.

Todo lo mencionado nos hace pensar que crecemos e n la conciencia sobre el papel vital yteórico que desempeña la diferencia, no sin la presencia d e una serie de contradicciones. Entre,por ejemplo, que algunos sectores d e la población todavía son deudores d e cierto tipo de menta-lidades todavía muy discriminatoria, pero también s e nos revela una tensión y una mayor sensi-bilidad por alcanzar cotas más altas de igualdad y justiciapara todos.

2.4. LAS FRONTERAS .

Las sociedades postmodernas tienden a desdibujar las «fronteras tradicionales», donde s easentaron las denominadas grandes culturas d e la humanidad, pero incluso las fronteras de otro

carácter — de la identidad, sexualidad, etc.-, como tendremos oportunidad de verificar en el ter-cer capítulo de nuestra investigación. La cuestión que no s planteamos aquí es si esto pone real-mente en peligro las identidades étnicas, como suele argumentarse para justificar y reforzar laexistencia de «ciertas fronteras», y en el fondo, desplazar la atención d e un sistema político dedominación cultural y nuevas formas de colonización; o si por el contrario, el contexto mundialactual revela la incapacidad de asumir la nueva conformación de la realidad y teorizaría, según

sus tradicionales categorías filosóficas, políticas, sociales, etc., que respondían más bien a unplanteamiento de la realidad humana homogénea.

Conviene en primer lugar preguntarnos cuál es el origen de las fronteras59, para poderidentificar enseguida su operatividad en diversos niveles y escalas, ya sea relacionales, fun-cionales o político ideológicas.

Desde la perspectiva política, la delimitación del espacio — territorio — o el establecimientode límites —barreras artificiales sociales- permitió con respecto a los territorios circundantes,restringir o impedir — prohibir — la movilidad y con ello, controlar una serie de actuaciones. Demanera que sólo se podía acceder a ellos o relacionarse cumpliendo determinados requisitos.Sin embargo, también, al interior de l espacio dividido, s e pretendió conformar una espacio ho-mogéneo, articulador de ciertos factores — leyes, lenguas, comportamientos-. Así como la defi-nición de s u s límites territoriales. E n general d e acuerdo a los criterios de la división: fisica, po-lítica, religiosa, económica, ideológica-cultural, etc. Todo eso vuelve más complejo el estudio

‘~< Cf. DENZIN, N. 1 < . 1 LINCOLN, Y. S. (eds.). (1994). «Introduction Entering the Reíd of Qualitative Re - search», in:H.Q.R.: ¡-17.

50 El término «frontera» d e l lat.frons, significa ‘la frente, parte delantera, frente’ (forehead, brow.front); e nel paso del lat. al Francés antiguo y d e ahí, al inglés denotó ‘ las marchas o bordes d e u n país’ (the marches

or borders ojo country). Era u n margen o límite ocupado por personas humanas a ambos lados. E n esaacepción nada sugería una confrontación d e la s personas por la desocupación, salvajismo, o u n menor esta-dio d e civilización. E n ¡755, el inglés S . Johnson definió la frontera como (the marches; the limit; the bor - der: properly that which terminates notal the sea, huí fronís of another couníry); e s a fue la definición pre-valente hasta el siglo XIX, cuando s e enfatizó la parte colindante d e u n a na c ión c o n otra y posteriormente,la porción d e un país situado entre lo civilizado y una región variable o no establecida. Entonces contrasta-

ro n enormemente la s definciones entre los europeos y americanos. Tumer menciona que e n el sentido euro-peo la frontera se extiende semejante a una línea fronteriza forí¿ficada que corre entre densas poblaciones.

Mientras que e n América la división s e estableció entre lo civilizado — colonización — y la tierra libre. Cf.NELSON LIMERjCK P (1995) Frontier In : A Companion to American Thought It WIGIITMAN Fox R/




del espacio concreto, sometido a diversos grados de influencias según las correspondientes divi-siones, jerarquizaciones, motivaciones e intereses variados extensivos a todas las escalas, queabarcan desde el habitat familiar, el local, el interregional y el mundial enmarcados en un proce-so histórico. Y puede significar e implicar una serie de cuestiones citemos sólo algunas de ellas.

Primero la experiencia de l paso tiempo en un territorio, as í como la sucesión diversos modelos

sociales — cambio socio-histórico — en continua readaptación a cada momento, definiendo y redefi-niendo su s necesidades. Esto puede no s resulta familiar ya que comunmente solemos asociar que,cualquier cambio social significativo, viene acompañado de una reestructuracion espacial.

Segundo el saber y destreza del hombre para asumir y recrear la multiplicidad de valores,normas, formas, significados, etc., como signo de su capacidad de adaptación a circunstanciasvariadas y aú n de conflicto, por ser antagónicas entre sí. Vinculado a esto, hay que reconocer latransmisión de es a multiplicidad de valores, normas, etc., se llevó a cabo mediante las institu-ciones socializadoras d e acuerdo a los parámetros marcados por la cultura dominante, que por logeneral fueron impuestos. Pero al no ser la única cultura existente, se originaron una serie de

conflictos entre los diversos grupos.Tercero las nuevas tecnologías permiten alcanzar una extensión que se propaga al dominio

aéreo e interplanetario, en ese sentido, asistimos a su máxima potenciación, que incorpora unanueva dimensión: el espacio virtual.

Así la dinámica descrita ha sido: el paso de un espacio geográfico — o superficie terrestre,marítima aérea-, como condición específica de posibilidad para que pudieran darse y materiali-zarse las relaciones sociales, económicas, políticas e ideológico-culturales, se convirtió — unavez que se lograron dominar su s leyes, se desarrolló una capacidad de intervención sobre é l ypudo ser aprovecharlo en beneficio propio — e n un ámbito de dominación de las relaciones conlos otros, y de ahí, se extendió hacia el producto de su trabajo. Por tanto, parte de su progresiva

articulación y demitación espacial, no es sino un «reflejo del poder y su articulación» según losmedios con los que se cuenta y los fines perseguidos.

Pero a su vez también en ese haber ‘ganado’ espacio — hay que distinguir un dominio materialde l dominio de influencia -, refuerza y brinda coherencia según s u s nuevos objetivos. Esto s e ven-fica en todas las escalas, desde los grupos sociales como el paso hacia el colonialismo, imperialismo y neocolonialismo 6<>. Pensemos también donde se suelen local izar las fuerzas de decisión yla organización espacial, de las que se derivan los procesos de la organización territorial según su sobjetivos, y como suelen ser el centro de ataque primordial en situaciones de conflicto.

Podemos realizar otra lectura distinta interrelacionando el problema d e los l ímites y la identidad.B a rth , sostiene que los límites étnicos (a) “persisten a pesar del tróns ito personal a través de ellos “;

es decir, este tipo de distinciones no depende de factores como la ausencia de movilidad, el contactoo la información, sino que más bien se consolidan mediante procesos sociales de exclusión e incor - poración y (b ) s e ha demostrado que “ciertas re laciones sociales estables, persistentes — importan-tes -, s e mant ienen por enc ima de tales l ímites; aún más, están basadas precisamente e n e l status ét - nico “. Lo cual nos indica que las distinciones no dependen de la ausencia de interacción y acepta-

6 < > Téngase e n cuenta que todo proceso colonial d e u n territorio, s e inicia por la desestructuración espacial d e lasociedad anterior y s u reestructuración d e acuerdo con el modelo social colonizador. E n el siglo XX el colo-nial ismo, como dominio fisico-inilitar d e territorios, ha sido sustituido progresivamente por el neocolonialis-

mo, como forma d e <influencia-dependencia?, sin necesidad d e l dominio fisico militar. Y h a sido desplazadala hegemonía colonial británica d e l siglo XIX por el imperialismo norteamericano. É ste impone unos vínculosd e [dominio-dependenciaeconómica y política], a los otros e s t a d o s que aparecen como independientes. Asílos vínculos d e [poder-obediencia]quedan garantizados a través d e otros mecanismos y s e reservan la inter-




ción sociales; ni siquiera son l iquidadas por el cambio y la aculturación, porque s o n elfitndamento

sobre el cual s e constituyen los sistemas sociales que las contienen, y por lo tanto, pueden persistir a

pesar del contacto in¡erétnico y de la in terdependencia” Y

La propuesta de fondo es desplazar nuestra atención de la suposición, hoy altamente reforzada,

de que la persistencia de loslímites

s e origina en el aislamiento e implica como característicasprincipales: la diferencia racial, la diferencia cultural, e l separatismo social, las barreras de l len-guaje, una enemistad organizada o espontánea. Puesto que e s e enfoque, no sólo reduce el númerode factores para explicar la diversidad cultural, sino que lleva a apoyar la idea de un desarrollo so-cial y cultural e n aislamiento, insertado básicamente e n una historia de adaptación fundada e n lainvención y adopción selectiva. Aunque esa teoría e s útil para realizar cierto tipo de descripciones,no s e ajusta a la del origen común qóe e s considerada como la más aceptable; y únicamente refu-tada por determinadas experiencias culturales muy puntuales — como sería el caso d e algunas cul-turas asentadas en las islas pelágicas que se desarrollaron realmente en aislamiento-.

En consecuencia, conforme a todo lo mencionado, ganaríamos más d e asumir el hecho d e

«compartir una cultura comú n», entendida principalmente como una implicación o resultado, y nocomo una característica primaria. Además de esa manera e n general s e identifican los grupos étni-cos por su s características morfológicas. Y esto prejuicia la investigación bajo un doble aspecto:

o En referencia a la naturaleza de la continuidad de las unidades étnicas; lo cual orientaráel estudio, como s e ha hecho tradicionalmente, al área de la región y cultura, omitiendolas categorías y los prejuicios de los actores. Por eso, la s diferencias pasaron a ser sim-plemente diferencias de un inventario de rasgos. Y los estudios s e concentramn e n la sculturas y no e n s u organización étnica. En consecuencia, la dinámica de relación tendíaa se r descrita en términos exclusivos de aculturación. Por tanto, ya que la procedencia

del ensamblaje de los rasgos culturales es diferente, se convierte en una exigencia la in-tervención de la «etnohistoria» — caracterizada por la realización de una crónica delacrecentamiento y cambios culturales. El resultado sumariamente, fue la pérdida o difu-minación de la unidad étnica, que precisamente se intentaba describir. Además de que nisiquiera existe una clara paridad e interconexión entre grupo étnico y cultural.

o E n referencia al locus d e los factores que determinan la forma de las diferencias. Estosignifica que, los rasgos culturales so n clasificados teniendo en cuenta los efectos de laecología — historia de adaptación al medio — pero s e olvida que reflejan también las cir-cunstancias externas — no ecológicas — a las cuales s e debieron adaptar los actores y con-forme a una tradición cultural subsistente a la base. Por tanto, no debiéramos confundir

la procedencia de origen diverso y la de los efectos, según cada uno d e los casos.

Así, el problema central radica e n no considerar los grnpos étnicos como un tl»o de organi - zación social, cuyo rasgo principal 1 9 constituye la característica de «la auto-adscripción y ads - cripción por otros», con f ines de interacción y formación de grupos. De asumir esas categoríasdejaríamos de fijamos en una sum a de diferencias objetivas, que no son más que un indicador y,

6 1 BARTII, F . 1 9 7 6 : 9-lO. S e parte d e la noción d e grupo étnico (Narrolí, 1964) pa ra designar una comunidad ques e autoperpetúa biológicamente, comparte valores culturales fundamentales, integra u n campo d e comunica-

ción e interacción y cuenta con miembros que s e identifican entre s i y s o n identificados por otros. No e s dis-ta nte d e la concepción tradicional: [unamn cultura= un lenguaje= una sociedak una unidad] que rechaza odiscrimina a otras (p.l 1 ). E s a obra presenta varios e n s a y o s relativos a la temática sobre grupos étnicos y sui t d d i l i i l i ét i i t ét i l ió bi lí it lt




sin embargo, exageran las diferencias. Y podríamos entonces atender aquellas diferencias signi - ficativas para los miembros de un grupo étnico determinado.

Como contrapmeba de esto último, la misma constitución d e los contenidos culturales, que pue-den pertenecer a do s órdenes: señales o signos manifiestos y orientaciones de valores. Esto impide

que puedan ser inferidos mediante una lista descriptiva d e rasgos o diferencias culturales, y ni siquie-ra a partir de algunos principios básicos, podríamos saber cuáles son acentuados y considerados im-portantes por los miembros para s u organización. Por tanto, la s categorías étnicas sólo pueden sernosútiles e n cuanto nos ofrecen una especie de recipiente organizacional, para introducir un contenidoe n diversas proporciones y formas, según los sistemas socioculturales diversos. Y é s t o s contenidospodrían penetrar toda lavida social o simplemente ser pertinentes para algunos aspectos suyos rela-cionados con ciertos sectores, incluso, podrían ser admit idos como fundamentales en relación a laconducta hum ana, sin embargo, nada nos dice que eso tenga que ser a s í .

Po r eso las categorías de adscr¿vción y exclusividad; nos permiten seguir la pista de la naturalezade continuidad de las unidades étnicas, que dependen de la conservación d e un límite. Si bien, e s e

límite puede estar señalado por los aspectos culturales, nada impide que pueda cambiar al igual quese pueden transforman lascaracterísticas culturales de los miembros, incluso su misma organización.Y la subsistencia de la dicotomía entre miembros y extraños, no s permite investigar la identidadcultural62 o la forma y el contenido culturales e n modificación. Por lo tanto, cuando no s enfrentamosa la misma dicotomía d e otro grupo étnico, d e entrada, estaríamos asumiendo el reconocimiento de

la s limitaciones para poder alcanzar un entendimiento recíproco.Ya s e a d e criterios para valorar, de

conducta y hasta restricciones acerca d e la posible interacción, que conllevan la exigencia de u nacuerdo comú n e interés. A lo anterior s e suma que sólo los factores socialmente importantes s o nconsiderados como diagnóstico de los miembros pertenecientes a u n grupo.

Por tanto, ésta propuesta apunta a centrarse en el estudio de l limite étnico, definido por el

grupo — por eso límite social y su concomitante territorial —. Analizando los medios por loscuales s e conservan, y s e incorporan definitivamente mediante su expresión y ratificación conti-nua. Puesto que esos límites son los que canalizan la vida social y la organización de las rela-ciones sociales y la conducta63.

Por último, una forma final d e l mantenimiento de límites en función de la persistencia d eunidades culturales e s la prescr¡peión existente al interior de esos límites, acerca de las situacio-nes de contacto social entre individuos pertenecientes a diferentesculturas. Aquí subyace la ideade la comprensión de las <relaciones interétuicas> como conjunto d e reglas que regulan los en-cuentros sociales interétnicos. Éstas permiten la articulación e n ciertos dominios de la actividad,

y la existencia de sanciones que prohiben la interacción con otros sectores, de manera que pue-dan aislarse ciertos segmentos de la cultura de confrontaciones o modificaciones posibles. Perotambién está abierta al contacto con otras personas pertenecientes a distintas culturas que inte-ractúan. Por consiguiente, así ir siendo reducidas las diferencias, ya que ésta — interacción- re - quiere y genera una congruencia de códigos yvalores — similitud o comunidad de cultura64.

Resumiendo la persistencia d e grupos étnicos e n contacto, no supone únicamente considerarcriterios y señales de i dentWcac ión. sino también de interacción, y éstos últimos han de permí-

6 2 S i partimos d e que la identificación d e alguien como miembro d e un grupo supone la <coparticipación d e

criterios y d e juicio>, entonces, el supuesto fundamental es sa b e r que jugamos el mismo juego. Lo cualpermite la diversificación y expansión social hacia todos los sectores y dominios d e actividad.

6 3 BARTi I , F . ¡976: 1 7 .




tir las diferencias culturales. De ahí, la importancia de prestar más atención a una serie de arti-culaciones y separaciones variadas y a la diversidad de sistemas poliétnicos que esto implica.Así como su aplicación tanto a la identidad étnica — constreñida respecto a la realización deciertas funciones- como a los miembros integrantes de un grupo étnico - en cuanto tienen la po-sibilidad de escoger la realización de diferentes transacciones, siempre y cuando permanezcan

superpuestas a todo otro status que posean-.

Además, sería preciso señalar que hay una crisis general en todas las disciplinas, particularmentevisible por el abandono de «paradigmas dominantes»; y que al agotarse las alianzas establecidas en-tre ellas, también emergen nuevas realidades que no alcanzan a ser planteadas teóricamente entreotras razones por los cambios acelerados, la insuficiencia d e la s categorías —tradicionales - paraafrontarías y porque s u s referentes h a n s i do descentrados. D e a h í que, s e pueda decir que los tres<retos> dominan tes de nuestra realidad sean: el desbordamiento d e la s flunteras, el cruce de para-digmas y la multiplicidad compleja. Lo cual, nos sugiere entre otras cosas, la necesidad d e replantearnuestros paradigmas de conocimiento, y esto afecta también a l ámbito filosófico.

3. PARADIGMA LINGUISTICO «FUNDANTE».

Una incursión en el campo lingiiístico, también puede proveemos de elementos importantespara acceder a la comprensión de la noción de cultura. Nos permitirá advertir la continuidad deciertas de s u s significaciones más importantes y los giros radicales. Pero conviene primero ob-servar el campo semónt i co e n el que s e inscribe la voz cultura, a partir d e distintas fuentes65:[cultedad,culteranismo, cultería, culterano, cultismo, cultivación, cultivador, cultivar, cultivo,culto — divino, religioso, supersticioso -, culto, cultor, cultual, cultura, cultural, culturar, cultu-rismo, culturizar, culturismo]. Éste nos permitirá comprender mejor s u itinerario, las correlacio-nes subyacentes y s u s cambios de contenido, los cuales nos remiten e n conjunto a s u s orígenes,y todo tipo d e transformaciones imposibles de aislar de una evolución material, ideológica y so-cial, así como de una cierta jerarquización. Todos estos aspectos nos llevan a interrogamos so-bre la legitimidad de autonomizar una palabra de su campo semántico.

La evolución d e un término, puede obedecer a múltiples facetas: tanto la s lógicas, como la slingaisticas, casual idades de uso, influencias extranjeras, el desarrollo del pensamiento, etc. Po-demos incluso descubrir una transformación continua con r i tmo variable y categorizar algunos deellos como todo un «signo».Sin duda, ve remos que e l término cultura encaja perfectamente conta l afirmación, en e l pleno sent ido de la palabra. Basta que considerar e l gran número de defini-ciones que posee y el número d e ciencias que s e interesan por ella, asimismo s u itinerario e n el

qu e asume significados provisionales y, otras veces, diríamos s e encuentra e n tránsito hacia nue-vos sentidos. S iempre abierta a múltiples interpretaciones.

Para su estudio podríamos situarnos desde dos ópticas fundamentales que en líneas muy ge-nerales serían: la histórica, que privilegia ciertas ideas y, por tanto, en ella las transformaciones

6 5 Fu nd a m enta lm en te d e ob ra s e n castellano: cf. C O R O M IN A S, J. (1980). Cultura E n : Diccionario Critico Etimoló-gico d e la Lengua Castellana, y. ¡, Madrid: G redos , 980; ENCICLoPEDIA UNIVERSAL ILUSTRADA EURO-A M ER IC A N A . (¡993). s . v . Cultura, t.XVI, Barcelona: Hijos d e 3 . E spa sa Editores, 1105-1106; C A S A R E s, 3 .(1979). Cultura En: Diccionario Ideológico d e la Lengua E sp a ño la . Barcelona G us ta vo Gil, 2 4 4 - 2 4 5 ; R EA L

A C A D E M IA ESP AÑ O LA (1 984’~). s.v. Cultura. E n : Diccionario d e la L en gu a E spa ño la , t . 1 , EspalÉ E s p a s a C a lpe ,415416. REALACADEMIA ESPA Ñ O LA . (1990). s.v. Cultura. En: Diccionario d e Autoridades, y. 1 , Madrid, Ore-dos, 699 -700 (edic. &csimil ). D IC C IO N A R IO E N C IC LO PÉ D IC O LA B O R . (¡996). 5v. Cultura. t. II , Barcelona La-b o r , 784-785; ALONso, M. (1982’). Cultura. E n : E nc i c l oped ia d e l id io m a . Madrid: A gu ila r, 1 3 0 6 . NUEVA




semánticas son reveladoras de esa evolución ideológica e n interdependencia con fenómenos deíndole social, política, económico, cultural. Pero sería útil igualmente contar con la óptica lin-gúistica, que subraya propiamente sus cambios fonéticos, gráficos, semánticos, etc., en diversaslenguas - y bajo el estructuralismo se articula a un sistema -. En cualquiera de los casos, el finqu e se persigue e s llegar a una interpretación general, intentando la combinación de ambos en-

foques; de modo que podamos conocer algunas de su s transformaciones lingflisticas importantese n conjunción con el acceso a la ideas dominantes de l entorno circundante.

Así pues, si nos remontamos al uso antiguo de “cultura “, el término procede del latín, delverbo colere (excolere, percolere, recolere, cultus), que significa cultivar; aplicado a tierras

cultivadas, constituyendo así su significado primario. De la misma raíz s e deriva “incola “, esdecir, habitante; derivado de “incolere” que significa habitar. No olvidemos que en la antigUe-da d el trabajo d e los campo s era la actividad característica de una población residente, de formaestable en un territorio, por contraposición a las civilizaciones nómadas.

La palabra cultura posee una misma raíz en casi todas las lenguas occidentales y encierra una

seríe de s i g n i fi c a do s < ~< ~ . Observemos sólo algunas de aquellas más familiares a nosotros, en lasqu e la palabra cultura s e expresó como: culture en francés, culture e n inglés, Kultur en alemán,cultura en italiano. Si recurriésemos al portugués, sueco, noruego, danés, ruso y otras lenguaseslavas, sucede lo mismo. Un dato curioso es que esta palabra no la encontramos en casi ningu-na de las numerosas lenguas tribales — correspondientes a los pueblos cazadores y pastoriles - dela mayor parte del mundo. La razón d e ello, puede ser que expresa un concepto que en s u s orí-genes s e desarrolló entre los pueblos agricultures. Estos mismos después la utilizaron no sólopara referirse a la “madre tierra” sino que la extendieron a s u s hijos, e n el sentido del cultivo

que alimenta y hace florecer las facultades humanas67.

Acorde con esto último, el término latino cultura animí (cultivo de l alma), empleado por Ci-

cerón y Horacio e n la metáfora: «como una tierra, ampliamente buena, con un particular trata-miento no produce una vegetación desordenada y poco útil, así el espíritu no da y produce loque le e s propio si no e s oportunamente ejercitado»68; así s e pretende comparar el espíritu delhombre rudo con un campo sin cultivar y la educac ión con el cultivo del campo. Más tarde, en-tre los escritores italianos de l Renacimiento la expresión utilizada fue la de : “coltura

El término griego que más s e aproxima a cultura es: lrctt&ia (Paideia). É sta significa pa ranosotros educación, aunque la noción de “cultura” s e refiere principalmente, no sólo a su senti-do intelectual, sino moral y físico. Pero cabe agregarque en s u s orígenes tales distinciones ape-nas eran acentuadas.

S e observa que tanto e n el caso latino como el griego, la «cultura» e s principalmente una pro-piedad interior característica de la personalidad, y hace referencia a un crecimiento progresivo -

cultivación o humanización -. Es pues, una invitación a “cuida?’ el espíritu y el alma para extenderlas propias predisposiciones y capacidades e implica su adquisición y desarrollo gradual. Como s eve, posee un sentidopredominantemente subjetivo. Después s e desarrollará la formulación “cultas

vi tae “, denotando la estructuración práctica de la naturaleza por obra del hombre en una la línea

6 6 En la Modernidad significó algo muy distinto para los ingleses, los franceses y lo s a lem a nes , sirviendo para dis-tinguir e identificar tanto sus diferencias o “superioridades”, como sus aspectos sociales y nacionales; dado qu e

estas naciones entraban en un periódo d e afirmación, expresión de l inicio de una fuerte tendencia etuocentrista-6 7 MONTANI, M. 1 9 9 6 : 3 5 .6 8 MATHIEIJ, Y. <19672). Cultura. En: En ciclopedia Filosófica 2, Conrad-M artius-Gaunilone, Italia: C.C. San-




objetiva. F.X. von Baader (1813) sintetizó ambos aspectos -plasmación de la propia personalidady de la naturaleza- e n su noción: «Lebenspf lege» - cuidado de la vida -.Así deja de significar úni-camente el simple perfeccionamiento de posibilidades exteriores a la existencia, y lo introduce e nel campo de la civilización.

4. PARADIGMA L[NGÚíSTICO «CONTEXTUAL».Este paradigma nos remite al sentido de la voz cultura e n distintos contextos d e expresión. Si

nos remitiéramos, por ejemplo, a un estudio detallado del contexto francés, inglés, alemán ycastellano, podríamos captar algunos paralelismos pero también s u s bifurcaciones, superposI-ciones y con ello s u s particulares delimitaciones; en conjunto nos da una idea de cómo s e estávívíendo la experiencia cultural.

Nosotros retomaremos básicamente el marco del contexto francés y el alemán, porque ambospueden damos una visión general del proceso de evolución del término cultura. Según variosautores, Francia puede ser considerada como la creadora y difusora de l término “culture” (cul-

tura) y el de “civilisation “(civilización) intimanente vinculado a ella69. Por eso constituye e nuna referencia básica de encuadre. En el contexto alemán, el término Kultur, además, de haberseconstituido en su polaridad, influyó durante un tiempo e n la lengua francesa, e n el inglés y elcastellano.Y tuvo importantes repercusiones e n el planteamiento filosófico y antropológico.

A esto s e suma que, e l proceso d e evolución del término cultura e n el marco francés e s equiva-lente al d e la lengua inglesa, donde coinciden algunas d e s u s expresiones, y asumiendo igualmente elsentido de c u l t o 7< > . Existen también puntos d e convergencia con la lengua castellana. En ésta la pala-bra cultura fue asumida e n s u acepeión referida a <culto religioso> (1480) y después adquirió elsentido de acción y actuación humana, engendrando asimismo nuevos vocablos71.

Más adelante profundizaremos en la significación de la cultura en el contexto latinoamerica-no, que hoy s e aproxima más a la noción original latina, aunque también e n é l s e entremezcla-ro n la línea ilustrada francesa y la romántica alemana72. No nos e s indiferente ésta temática. Ya

6 9 Cf. BENgrON, P. (1975). Histoire d e m o ts cu ltu re e t civ i l isa tio n > P a rís: Presses de la Fondat ion National des

Sciences Politiques, 23-24; NOIJVEAU PETrr LE ROBERT. DICrIONAIRE D E LA LANGUE FRANCAISE 1 . (1993).s.v. Culture, Montreal: Dictionnaires Le- R ob e r t - P ar ís , 524525. (E n adelante citado N.V.P.F.); HENRIOT, 5 ’.(1990) Culture. En: Enciclopédie Philosophique Universelle. Le s Notions Philosophiques P a rís: PUF, 535-537.

~ L a pa la br a “culture” re m i te ta m bié n a su origen latino; las expresiones inglesas qu e coinciden co n las francesasson” ,mece of filled latid” y “cultivation” (XV); y asumen cult (culto) religioso. Predomina el vocablo ‘cultiva -

¡¡ng of mmd manners” (XVI) y “intelectual trainning and refinement” (XIX). Cf. TItE OXFORD ENGLIsHD¡críoNAnv. (1932). a r t . Culture, vIII; ThÉL O X F O R D DICrIONARY OF ENGLI5H ETVMoLOGY (1966). s.v.Culture, Great Britain: e d . C.T. O n ions , 234-235; TitE SHORTER OXFORD ENGLISH DICrONARV O N Bis-TORICAL PRINCIPLEs. (1973). s.v. Culture. y. 1 , Prepared by Will iam Little, H. W. Fowler a nd Jes s i e Courson.Gres Britain: Oxford University P r e s s , 470-471; WEBSVER’S THÍRD NEW INTERNATIONAL DICTÍoNARY(1986). s.v. Culture. Enc y l o p a ed í a B rita n nic a , y. 1 , U.S.A.: Meniam-Webster, 552-553.

7 1 Aparece explícitamente e n Fray Luis d e León (1583-1585), luego, varios autores la emplearon en sus de-más acepciones Dámaso Alonso, Quevedo, Lope de Vega, etc.; otras referencias datan d e l siglo XVII cuan-do s u sentido metafórico e s empleado como un tipo de lenguaje, de los qu e hablan o escriben co n estilocultivado — cultos -; y sirvió d e bandera a las polémicas estilísticas y literarias entre el gongo rismo y s u sa dv e rs a r i os . E n e l siglo XIX se asumió e l s e n t i d o a lem á n d e <Kultur>. Y con Ortega y Gasset (1933) ba jola tradición hu m a nis ta e influencia a lem a na se asumió el sentido vitalista. Cf. COROMINAS, J. 1954: 980.

7 2 Aquí la palabra clave qu e abre el acceso a los estudios culturales e s : inculturación. Cf. Surss, 5 ’. ( 1 9 9 0 ) fu - culturación, e n : Mysterium Liberationis. ELLACIJRIA, 1 . 1 SOBRINO, . 1 . (eds.) . , y. III, 3 83 -3 90 ; REMOLINA, <1Problemótica d e la evangelización d e la cultura. S trom a ta 41(1985) 2 3 3 -2 3 7 ; SCANONNE, 1. <IX Pastoral de

la cultura hoy en América Latina Stromata: 41(1985) 363-368; MORENO RSJÓN F An teceden tes históricos




que representa el caso concreto de una cultura que, e n parte, s e vió obligada a explicitarse yjus-tificar su status como sujeto cultural, a partir de un paradigma de cultura, ajeno a ella y suma-mente estrecho; ya que e n principio negaba determinadasformas culturales porqué no s e ceñíana s u s cánones previamente establecidos. S i pensamos e n otro tipo d e culturas que apenas tuvie-ron contacto con aquellas dominantes, y en las que ni siquiera aparece e l término cultura, parece

ser muy difícil poder establecer no sólo s u proceso evolutivo, sino incluso, encontrar reminis-cencias de la dominancia d e aquellas, que pudieran ser captadas en s u cosmovisión, s u s sabidu-rías y modos de conocimiento, s u s formas de interpretar la experiencia religiosa, etc. S in em-bargo, de ello no s e sigue, como afirma la antropología, su negación como sujetos de cultura.

Aunque la voz cultura, hunde su s raíces en el término latino, se puede decir que tal acepciónnació propiamente e n Francia a fines del siglo XIII. Durante el período medieval s e empleaba

juntamente con s u s términos próximos: [coture, colture, cultivage, cul t ivement, cultivoison] pe-ro sobre todo <couture>, que fu e el más usual, cuyo origen data del siglo XII y significaba elcultivo de la tierra; esto es, el conjunto d e operaciones propias para sembrar en el suelo los ve-

getales útiles al hombre- agricultura - y s e aplicó también al cuidado de los animales domésti-cos. De ello s e desprenden las siguientes expresiones: “cultura de un campo ó de un vergel”, su

explotación: “trabajo de cultura” (agrícola), “poner una tierra en cultivo “. Y s e habló de ‘~ai - s e s de pequeña, m ed i ana y gran cultura, así como de cultura familiar “. La persona que cultivala tierra y la explota era conocida como el “cultivateur”-trice ( l36O)~~.

Hasta aquí lo más usual fue hablar de un pedazo de “tierra cultivada” y del “culto religio - so”. Pero éste último sentido cayó en desuso en el siglo XVI, mientras que, el primero evolu-cionó, de un estado de tierra cultivada a la acción propiamente de cultivar, así parece retomar alsentido latino original pero s e proyecta en una nueva evolución metafórica.

Pero e n 1549 J . Du Bellay s e refiere a la acepción de la “cultura de la lengua” en su obraDéfense et illustration d e la languefranQaise. Y . W. von Wartburg en el Franztsiches Etymolo - gisches Wdrterbuch sitúa la aparición de l sentido figurado d e cultura en ¡ 55O~~ , que evolucionaal término “culture “, para mentar el desarrollo de ciertas facultades de l espíritu a través de losejercicios intelectuales apropiados. De ah í por extensión, al conjunto de conocimientos adquiri-dos que permiten desarrollar el sentido crítico, el bien y el juicio; con una clara referencia al co-nocimiento, la educación, formación, instrucción. Precisamente, el “saber” y la “erudición” s econvertirían e n los referentes clave para interpretar la voz cultura, dando origen a un gran nu-mero de expresiones nuevas: “Una vasta y sólida cultura” (cultivado), “cultura libresca” (eru-dición), “acceso a la cultura”, “un espíritu sin cultura (d e un dominio particular). Y también

fue utilizada en referencia a las humanidades aquí podemos citar: “cultura filosófica, literaria,cientffica, artística, cultura clásica

Aunque a mediados de l siglo XVII, s e conocía el sentido figurado de cultura, y ya circulabaen el vocabulario corriente, sin embargo su us o novedoso fue ignorado por algunos lingúistas ylexicógrafos. Varios diccionarios más importantes de la época ni siquiera lo mencionan, y aú ns e remiten a la noción de cultura en sentido agrícola. Esto nos permite dudar si aún no s e com-

MARTíNEZ, J. L(¡995). Pensamiento de la liberación. Madrid: E g e e d i c i o n e s , 2 3 2 . SCIIREITER, It J. Faith

atid Cultures: Challenges ¡o World Church. T he o lo g i c a l S t u d i e s : n . 50(1989)744-760.~ Cf. BENETON, 5’. ¡975: 23-24.“~ Cf. BENETON, 5’. 1 9 7 5 : 2 4 , donde t am b ién a iud e a va rios d i cc ion a r ios d e la é p o c a y la s c o n s t a n t e s e irregularida -




prendía la cultura en otro sentido que no fuera el agrícola. Sólo hasta el siglo XVIII adquiere unreconocimiento oficial pleno el nuevo sentido.

No obstante, hemos de distinguir, según Tonnelat (1930), el uso específico que s e dio a lacultura e n cada uno de esos siglos75 . E n el caso de l siglo XVII s e utilizó el término cultura e nsentido más abstracto, y siempre acompañado de un complemento gramatical que designaba lamateria cultivada: “cultura del trigo, la cultura de las letras, la cultura de la s ciencias “. E ncambio, e n el siglo XVIII, algunos escritores, concretamente Vauvenargues y Voltaire, fueronde los primeros que emplearon la noción d e cultura de modo casi absoluto, y le dieron el senti-do de [formación- educación- del espíritu], con ello, el sentido figurado adquiría plena autono-mía. Entonces s e convirtió en la portadora de una significación implícita y siempre fue emplea-da en singular, como reflejo de l ideal unitario y su perspectiva universalista7~’. La cultura perte-necía al Hombre —con mayúscula- independiente de toda distinción nacional o social. S e arti-culó a la ideología de la Ilustración y con ello a las ideas de movimiento, progreso, educación.

No obstante, aunque Condorcet creía e n el progreso por medio de la cultura y la transmisión d e

facultades adquiridas, desplazó e s etérmino

y lo sustituyó por el d e lanaturaleza.

Este cambiodespués tuvo grandes repercusiones e n el ámbito de la educación.

Con respecto al verbo cultiver (cultivar) fue utilizado e n 1690 tanto para “cultivar la tierra,

plantas y árboles” como para “cultivar el espíritu, la s artes y ciencias “. Finalmente, aparecióun nuevo sentido, que acentuó el resultado de la instrucción, entonces adquirió sentido la expre-sión de «un espíritu cultivado por la instrucción».

Pero a pesar del “progreso” de l término culture, después pasó a ocupar un lugar más modesto, in-cluso, apenas s e empleó. Dejó d e ser un elemento clave e n el léxico filosófico, que contaba ya contoda una gama de expresiones, tales como: luces, instrucción, educación, enseñanza, emdición, be-

lías letras, etc., para evocar «el perfeccionamiento intelectual de los individuos o s u s resultados».En el siglo XIX, el uso d e culture fue bastante discreto y esencialmente perpetué y prolongó el

sentido adquirido en e l siglo anterior. Sufrió algunas innovaciones de carácter marginal, aunques u s definiciones, eran la s mismas, cortas y muy parcas. La definición paradigmática d e la cultura,según el Dictionnaire Universel de la Langue Fran~aise (1826): [Culture «se dit d e s lettres. d es sciences et de s arts. d e s facultés de l’espirit. La culture des sc iences, des arts»77]. Únicamente eldiccionario de L. Doblez (1860) s e expresó originalmente al proponer por un lado del sentido tra-dicional: «Application ñ perfectionner les arts, á développer le s facultés de 1 ‘espirit» y, por elotro, la acepción inagurada por Vauvernagues: «Résultat de cette application28. Hasta que e n1932, e l Dictionnaire de 1 ’ Académiefran~aise, afirma la dedicación o aplicación en el perfrc -

~ Cf. KROEBER, A. L/ KLIJCKIIOHN, C. 1952: 9 , 37-38.7 6 L a noción d e “civilisation” na c ió e n 1757, fue em p lea da po r e l M a rq u es d e Mirabeu, l u eg o Dupont d e Me-

m ou rs , Línguet, e t c . Significó e l refinamiento d e a c t i t udes , de sa r ro l l o d e l a co r t e s í a , pulimento o dulcifica-ción d e la s co s tu m b re s . R áp ida m en te c o n Diderot, M on te sq u i eu , D’ Lambert y Holbach evolucionó pa rade s i g n a r e l movimiento colectivo y original q u e ‘ ha ce salir a la h u m a n id a d d e la barbarie’ -d e l a acción alresultado -d e l estado d e la soc i eda d civilizada. Y a e n (¡798) e l Dicctionnaire de l’AcadémiefranQaise de-fine q u e e s la «acción d e civilizar o es t a do d e l q u e e s civilizado». É s te reflejó e l a f ra nc es a m ien to d e la filo-sofia e n c o n e x i ó n a l a id e a d e p e r f e c c i ó n . Y da da la fuerte crítica a q u e fu e so m e t i d a l a p r á c t i c a d e la colo - nización, cobró auge la temática d e la «civilisation d e s savages», para justificar y da r cabida a todos loshom b r e s e n e l mismo movimiento d e civilización d e Occidente. Cf. BENETON, 5’. 1975: 3-36.

~ Cit.,en: BENETON, 5’. 1975: 53 . Ahí senos remite a un listado d e lo s diccionarios f r a n c e s e s d e la época.




cionamiento, vinculado a la cultura general o el conjunto de conocimientos. De ahí, concluyeque la cultura puede entenderse como sinónimo de “civilización ~

El contexto germánico e s u n poco más complejo e n s u desarrollo80. S igue en la s líneas fun-damentales de la matriz francesa. Además, podemos descubrir varias significaciones nuevasacerca de la cultura: [Kultur, hochere Kultur. Ausbildung, Rildung, Geist , y también oposiciones

-Kultur v s . Zivilisation, Kultur v s . Rildung, Geistige Kultur v s . Materialle Kultur] pero no todasellas alcanzaron una aceptación general.

Según H. Schulz (1913) la palabra “Kultur” fue introducida al alemán a finales del sigloXVII, procedente del latín, para denotar la cultura espiritual (en la línea “cultura animi” de Ci-cerón), referida al desarrollo o evocación de las capacidades intelectuales y morales del hombre(Ausbildung)51. Ese paso suele atribuirse a J.C. Adelung quien e n 1782, publicó anónimamenteun esayo sobre la historia de la cultura de la especie hum ana . Entonces comenzó a divulgarsee s e término y fue empleado en el lenguaje coloquial82. Bajo la influencia de l afrancesamiento

del espíritu moderno fue reafirmado. Sin embargo, acentuó s u comprensión en el sentido de

distinción y fineza de modales, así como el estado sociaL que contó con e l desarrollo de s u spropios instrumentos y una organización política determinada, en oposición a la barbarie d e laspersonas salvajes. Con referencia a esto último, Klopstock equiparó el término de Kultur al deEntbarbarung (desbarbarizar = sacar de l estado de la barbarie). Sin embargo, cabe añadir quela palabra “Kultur” no apareció en el primer diccionario alemán (1774) sino únicamente hasta1793 y fue escrita de forma distinta “Cultur”. Esto a pesar de que autores como Herder, Kant,Schiller, Goethe la habían empleado antes en las acepciones mencionadas. Nuevamente fueomitida en las ediciones de 1860 y 1873 del Deutsches W¿irterbuch de Grimm. Para algunos esaomisión es deliberada ya que son incluidas otras palabras como “Creatur” ó “cujonieren” deorigen extranjero; y además ésta había sido utilizada ampliamente por los clásicos alemanes en

el siglo anterior83. Así s e asentaron tres de s u s acepciones más conocidas d e la cultura: cultura espirituaL la cultura como distinción yfineza de m oda l es y la cultura como estado social.

Ya entrado el siglo XVIII era ya frecuente el uso de “Kultur” y se amplió su significado alaplicarlo de los individuos a la persona o la humanidad. Ahí radica el antecedente del sentidomoderno de totalidad y equivale al término francés de civilisation. Píanteándose entonces laoposición entre Kul¡ur/ civilisation. Fraguada bajo la influencia del pensamiento de Nietzche,concretamente con su crítica a la Kultur y la filosofia alemana, en el pensamiento francés. Cone l tiempo llegó a ser un arma contra el mismo pensamiento alemán y contribuyó, por ende, alflorecimiento del pensamiento francés. Por tanto, en el trasfondo de e s a oposición s e encuentranrepresentados dos mundos, dos espíritus y razas. Es decir, una concepción universalista contrauna concepción nacionalista, no obstante, ambas reposan e n ciertos principios comunes, qu e las

~> Cf. BENETON, 5’. 1975: Idem.~ SLABv It, . 5 . 1 GROSSMANN, It ¡ ILLINO, O ( j9944)~ Kul¡ur. E n : Diccionario d e la s Lenguas Espaflola y

Alemana, tAl, Barcelona: Herder, 653-654. WAHRING, G. (1968). Kultwt Wahring D e u ts ch e s Wórterbuch,C iú te r s l oh : B er te ls m a nn Lexicon-Verlag, 2187; TÁUCHNn’z, B . ( l897~) Kul¡ur Nuevo Diccionario Ale-mán-Espaflol y Espaflol-Alemán, t. II. Leipzig: O. L. Tulhaussen Verlag, 404-405.

S I Cf. KROEBER, A. L. ¡ KLUCKIIOHN, C. 1 9 5 2 : 1 8 .82 Cf. JIUNTER, A. (1993) . Cultura En: Nuevo Diccionario d e Moral C rist ia na , B a rce lon a : Herder. 116-120.

8 3 Asimismo G. Klemm ya había publicado el primer volúmen d e Alígemeine Culturgeschicbte der Me nsche it

(¡853) y Alígemenine Culturwissenschaf (1 852). Cf. KROEBER, A. L. 1 KLIJCKIIOI-IN, C. 1 9 5 2 : lO . He te-nido la oportunidad d e confrontar directamente el Deutsches Wórterbuch (1860) von 1 und W . Grimm,B and s 2/11 Leipzig: DeutscherTaschenbuch Verlag Gmbh &Co Kg / Oktober Manchen (1984) e n donde




circunstancias históricas inscriben en el período de la Ilustración pero que s e distancian por s u sperspectivas diferentes8’t.

Así mientras la “Civilisation” s e liga a una idea d e continuidad, la “Kultur” s e adhiere a unproceso de cambio por substitución, e implementa una serie de signos y símbolos, con el interésde que todas sus prácticas permitan realizar el máximo de posibilidades d e cambio. Por eso re-

presenta una fuerza o movimiento creador.

Adíer mantiene que el concepto de Kultur refleja la autocomprensión del pueblo alemán, s u srealizaciones y naturaleza85; se proyecta en la creencia de la superioridad d e esta cultura, vincula-da a la idea de predestinación metafisica - supone la misión espiritual d e Alemania -; y la predes-tinación biológica - implica la cualidad superior de esta raza -. Ligada a una concepción desigual

de la humanidad y, en consecuencia, da pie a una estratificación socio-cultural.

Podemos citar tres momentos importantes relacionados con la cultura alemana, previos alsentido moderno de cultura86:

o El primer estadio, s e considera a f inales de l siglo XVIII, cuando la noción de cultura apa-rece e n un conjunto escritos de carácter histórico universal. J . G. Herder (1744-1803) e suno de los representantes más conocidos de un movimiento que cobró fuerza en Alemania,otros de s u s representantes son: K. F. von Trwing (¡725-1801), J.C. Adelung (1732-1806),C. Meiners (1747-1810), D. J . Jenisch (1762-1804). E n parte ésta perspectiva está aliada ala manera de pensar de las “filosofias de la historia” aunque no es exactamente como ellas.Sostiene una idea de progreso modulada por un interés intrínseco en la s variadas formasque la cultura ha asumido. Este enfoque e s comparativo, en ocasiones incluso etnográfico einclinado hacia el relativismo. La cultura continúa significando progreso o grado e n la cul-tivación, siguiendo el recorrido trazado por la Ilustración.

u El segundo estadio, es contemporáneo al anterior, sin embargo, se prolongará por mástiempo; cristalizó en la corriente filosófica formal del idealismo alemán, que va deKant a Hegel. Entonces el interés por la cultura decrece. En s e debe al florecimientode l nuevo concepto “Geist”(Espiritu); el mismo que dejó de tener influencia haciamediados de l XIX. Esta línea en general fue un filosofar sobre la historia, deductivo,un movimiento trascendental87.

84 Pem no es un a o p o s i c i ó n exc l u s i v a m en te d e c a r á c t e r i d e o l ó g i c o , s i no u n a nta gon ism o político h is tó r ica m en te fe-

ch a d o y e l de sa r r o l l o c l á s i c o d e d o s s is tem as d e pen sa m ien to . Es c l a r ec i do y a cen tu a do d u r a n t e la guerra d e 1914-1918. F in a lm en te , exp r e sa ta m bié n la l u c h a y de s c o n f i a n z a t ra du c id a e n la o p o s i c i ó n d e in te r e s e s n a c i o n a l e s d eambos pueblos. Ygradualmente se oscureció su sentido y significación, inundando con s u ca rga afectiva ca s i to-d o s s u s contenidos semánticos. Sólo d e s p u é s d e la guerra que d an c l a r am en te d em a r c a d a s . A u n q u e F ra n c i a per-m a ne ce rá aierta a toda pu b l i ca c ión a l em ana y s e multiplicarán la s investigaciones franco-alemanas.

~ Cf. BENETON, 5’. 1975: 94.86 Cf. KROEBER, A. L. 1 KLIJCKHOHN, C. 1952:18-29. Resulta muy i luminadora y útil esta distinción cuando

uno se h a de remitir a distintas obras de l contexto alemán, porque entonces s e puede captar con mayor pre-cisión el sentido e n que está siendo empleado el término d e cultura por los diversos autores. Y para podercontrastar con los d e otros contextos culturales. De otra forma e s dificil poder seguir s u s discursos sobre lacultura. E sta variante también se explica e n razón d e la trayectoria histórica alemana durante el siglo XVIIIy XIX, polarizada e n la s grandes abstracciones y el desequilibrio entre su avance cultural y s u atraso políti-

co . Asimismo, la e s c a s a homogenidad cultural interna, o una menor centralización e n comparación c o nFrancia e Inglaterra, le condujo a promover una nueva idea d e cultura.87 Para una aproximación sistemática sumaria que estudia la s filosoflas d e la historia a partir d e u n modelo

sustantivo o especulativo y d e l crítico analítico cf ATKINSON It F (1988) The Phllosophy of History In :



CapItulo 1 . Aproximación a la Cultura.

a El tercer estadio, a partir de 1850, s e caracteriza porque la cultura pasa a concebirse e nsu sentido moderno, tanto e n los círculos individuales y técnicos, denotando algo ‘ex-traorgánico’ o ‘superorgáncio’ que comparten todas las sociedades h umanas a pesar d es u cultura panicular.

Wundt (1920) e n s u obra «Volkerpsychologie» subtitulada «Kultur und Geschichte.’. ’, analizóel término cultura y concluyó con un concepto dual: geistige Kultur - cultura del espíritu -y

materialle Kultur -cultura material -. También mencionó que el término “culture” -y esto s eaplica igualmente al inglés -tiende a aislarse e n s í mismo o segregarse apoyado en la noción denacionalidad; mientras que el término de “civilisation” extiende o amplia su contenido a otraspersonas. De ahí, concluye que las culturas desarrolladas a partir de la s civilizaciones, tienden apermanecer ‘dependientes’ d e e lla s 8 ~ < .

E n e l XIX, b a jo la influencia de los románticos, evolucioné la noción de”Kultur”. Pasó arelacionarse con los aspectos intelectualesy las costumbres de la vida social y tendió a unirse alconcepto de nación. Aparece entonces cargada de significados distintos, algunos agregados al

sentido clásico, e influyendo en su homóloga francesa “culture “, que comenzó a ser utilizada e nsentido de nacionalidad. Esto s e explica por el prestigio y la alta difusión que alcanzó la filoso-fía alemana, y por la traducción y difusión de muchas de s u s obras. Tampoco podemos olvidarque, durante la la Alemania de l último Bismarck (Kulturkampj), e n nombre d e la “Kultur” fu ecombatida y e n muchos casos perdida la lucha de l laicismo por los liberales.

A finales del siglo XIX los heraldos d e la Kultur alemana s e multiplicarán e invaden con s u sideas de jerarquías los ‘tipos de humanidad’, ‘cualidades superiores’ del pueblo alemán, la polí-tica y el arte. Entonces todo el esfuerzo de los historiadores, los investigadores, los literatos, loslingúistas, los artistas y los sabios s e concentré e n definir el carácter alemán por oposición alresto de la humanidad; acentuando progresivamente la especificidad de su misión y su valororiginal para resaltar s u primacía incontestable. Fichte con el Discurso a la nación alemana,

contribuye notablemente en e s a línea. Sin embargo, también s e afirma que la “Kultur” única-mente renovó la idea de progreso material e intelectual y moral, realizado por toda la humani-dad. Y únicamente s e asoció a una concepción de superioridad, cuando s e intentó hacer florecerlas características o rasgos de un pueblo, en búsqueda de una explicación de carácter natural.

En cualquier caso, el « pangermanismo» pasó a ser un elemento esencial del nacionalismoalemán, y se potenció con mayor fuerza después de 1914. La Kultur deviene todo un símbolopara los alemanes y un motivo de glorificación para otros países. Pero también, gradualmente,comenzó a despertarse una actitud despectiva hacia ella en toda Europa, hasta llegar a ser toma-

- da e n sentido burlesco e irónico.

Podemos afirmar que la “Kuhur” alemana s e enriqueció de l concepto científico desarrolladopor los estudios históricos, particularmente del área de la historia cultural. Así s e relacioné conlos rasgos característicos de una comunidad, y también s e aproximó al término de civilización,aunque s e demarca de su referencia a aspectos materiales. Esto explica que pudiera surgir laoposición - propia del ámbito alemán- entre cKultur v s . Zivilisation> (1880). En general, dichoantagonismo s e puede interpretar como: la “Kultur” que representa la vida del espíritu d e unpueblo o alma de la comunidad, incluyendo s u dimensión biológica y afectiva; contra la “Zivili -

(¡992). The System of Philosophies of History. Chicago: Th e University of Chicago P re s s , 1999; FOLIN, It<1993). Adieu ¿ita phitosophie de 1 ’ histoire. In : La créalion de s cultures. Paris: PUF, 1-28; KA. V.v.(1993) . Filosojia de/a historia. REYEsMATE, M. (cd.). Madrid: Trotta, 308.




sation” que equivale al racionalismo de su alma, s u s expresiones técnicas y materiales, y al finaladquiere un sentido peyorativo.

5. PARADIGMA CULTURAL DE LA «MODERNIDAD».

En ésta sección s e presenta u n trazado general sobre las líneas básicas y definitorias del dis-curso sobre la cultura circunscrito al período de la Modernidad, puesto que durante esta etapa esposible observar la confluencia d e grandes transformaciones de índole económico, social y po-lítico. Paralelamente, los «descubrimientos» de todo tipo, generan el desbordamiento del hori-zonte y la emergencia de sujetos hasta ahora desconocidos. En consecuencia, brotan nuevas in-quietudes que impulsan la constitución d e áreas específicas de l conocimiento e invest igacionesdiversas. Todo esto con claras repercusiones sobre el ideal cultural, continuamente modelado yconfigurado a partir de la aparición constante de nuevos elementos e interconexiones. La exi-gencia de modificaciones y cambios de enfoque s e vuelve un imperativo.

Así, algunos autores emplearon el término de cultura para designar la unidad de un estilo ar-

tístico y otros en sentido muy próximo al de civilización -estado social o movimiento -o inclu-so como equivalentes; sin embargo, hubo quienes abiertamente separaron ambas acepciones, nosiempre está claro a partir de qué criterio. Pero también hemos de contar con la vinculación y/ocreación de nuevos términos, acentos o contraposiciones teóricas significativas80. Bajo determi-nados modelos de evolución cultural, la cultura s e convirtió tanto en patrimonio de la humani-dad como representat iva de un tipo de sociedad y por ende, de la categoría social. Por último,este momento nos pone frente a dos de los giros relevantes de la cultura e n la modernidad, y porqué no , ante la emergencia posible de un tercer giro.

E s importante poder captar a través d e las transformaciones del término d e cultura -y por tanto,

el acceso a distintos significado s-

no sólo la experiencia que s e está fraguando, sino la “manera co - m o los saberes del t iempo le están dando forma “ 9 < 1 ; en ese sentido, también s e busca reflejar hacia

dónde apunta el tratamiento sobre la cultura, qué tipo d e imagen prevaleció acerca de ella, cuálesfueron la s i dea s principales que subyacen a la misma y algunas d e s u s convergencias. Con ello po-dremos formarnos una idea del paradigma de la modernidad e n s u s elementos básicos.

También hay que observar con respecto al reciente discurso cultural, y esto hay qu e remar-carlo, que nos remite inevitablemente a ésta etapa crucial; al poner de relieve la oposición entrela cultura como una realidad única y la cultura como una realidad plural, e s decir, el universa-

8 ’> S o n f bm osa s la con t r a p o s i c i ó n «N a tura lez a / C u ltu ra » (XVIII) y las d e cultura enjdita/ cu l t u r a pop u l a r y c u ltu ra lcivilización (XIX). Ambas nociones es t r ech a m en t e vinculadas entre sí, s e superponen, complementan y suele s e rdificil d i s t i n gu i r la s . La noción d e «cultura erudita» (¡815) s e articula a la Ilustración, comparte s u s ca r a c te res , pe-ro a c en t ñ a s u limitación a c la s e s privilegiadas o dirigentes. Logró consolidarse a e x p e n s a s d e la s culturas popula-re s estáticas, la revolución romántica y la contraofensiva positivista. A finales d e siglo, la crisis d e valores cultu-r a l e s disolvió lo s pa t r im on ios folclóricos, s u s t e n s i ones y d i ve rge nc i a s h a r á n sentir la n e ce s i d a d d e u n a «culturad i f e r e n t e » . Cf. GERBOD, 5’. (¡982). Europa cuhuroj y religiosa de ¡8150 nuest ros días, Barcelona: Labor, 5-32.L a «c u l t u r a po pu la r» f u e de s de f l a d a p o r la em d i ta a el la s e rec u r r ió p a ra ex a l ta r el sentimiento nacional inspirán-d o s e e n e l folklore reg iona l. S u s ca r a c t e r í s t i c a s s o n el inmovilismo-conservadurismo y la pérdida d e s u s orígenes-por el aislamiento geográfico y sociológico-. É sta permitió consolidar una mentalidad d e «pueblo», e n su mayo-ría rural y la pequeña burguesía. R ec i b e distinas denominaciones — cultura rural, tradicional, nacional, proletaria o

subcultura específica- e s estudiada a partir d e diversas ópticas, a u t o r e s , tipologías, etc.;JULIANO,

MA. D. (¡981).Cultura popular. E n : C ua de rn os d e Antropología, n . 6 . Barcelona: Anthropos: 1 -1 3 . Finalmente la contraposi-ción: cultura/ civilización a dq u i r ió d i v e r s o s matices, esconde nociones distintas d e cultura, razñn y naturalezahumana, sum ad a a la diversa interpretación - clásica, política, ideológica, etnográfica y significación lingllistica.




lismo vs. el pluralismo, entremezclado, por lo general, con la oposición entre cultura sustantivao concreta y cultura formal o abstracta91. No cabe duda que renace el interés por el discursocultural, cargado de una serie de contradicciones.

Part imos de la primera alusión a la «historia de la cultura»’>2 donde podemos detectar unaprimera pista de s u comprension:

“Representación de los valores espirituales en cuanto han adquirido un

valor social e institucional, de aquello que e n el siglo XVIII se llamaba ‘pro - greso ‘, cuya primeraformulación se encuentra quizá en el tercer capítulo de

Specimen controversiarum de Pufendorf impreso en la Cris Scandica

(Francfurt ¡686) donde se contrapone el estado natural al de la cultura ~

En este sentido, la «historia de la cultura» coincide con la de la «civilización», sin embargo,s e reconoce mayor antiguedad a esta última - puede verificarse simplemente al rastrear su origenetimológico -, además, ha sido t ratada d e manera consistente por la vertiente histórico-filosófica- recuérdense los estudios sobre grandes civilizaciones -~>‘~.

Los inicios d e la modernidad, entre los siglos XIV al XVII, s e caracterizan por u n amplio e im-preciso desplazamiento. La temática principal gira e n tomo a una filosofía de la naturaleza y su objeto s e centra en el mundo físico independiente del hombre y s u acción creadora. Los grandes descu-brimientos y los viajes de circunnavegación realizados durante el Rena cimiento provocaron la emer-gencia de nuevas geografias e historias. Despertaron una serie d e inquietudes con respecto a las for-mas d e vida tan variadas de l ser humano, costumbres, idiomas, técnicas y creencias que enriquecenel panorama intelectual y son plasmadas en una amplia literatura d e aventuras.

Pero también s e desencadenaron tensiones, y con ello, una reorganización geográfica, política,social, económica, así como la búsqueda d e un nuevo discurso capaz de legitimar la propia condi-ción europea y el estatuto de l «otro», recientemente “descubierto”95 . En el trasfondo, late una lucha

espiritual que representada por la idea de homogenidad. Concebida como horizonte decisorio deldestino y la humanidad. Ligada al enigma de las transformaciones d e los hombres, que la ciencia -desbordada y abierta hacia múltiples conocimientos y campos específicos de investigación, en cre-

9 1 P ara e l es tu d i o d e és t a s op o s i c i o n e s , cf. MARTÍNEZ M., T. (1996). Muchas culturas. Sobre el problema fi -

losóficoypráctico de la diversidad cultural, e n : L.P.A: ¡947.9 2 Cf. ELEY,0. What is cultural Histo’y? Neo a n Interdisciplinaiy Journal of German Studies. New German

Critique: n . 65/ Spring-Summer (¡995) 19-36.

~ ENCICLOPEDIA ITALIANA «TRECANNI»DI SCIENZE, LEiTERE ED. ARTI. (1949). s.v. Historia d e la cultura.

Roma: 103-104.~ P a ra el desarrollo histórico de l término «cultura», cf. ABRAGNANDO, N. (1997) . s.v. Cultura. En: Dicciona-

rio Filosófico, México: FCE, 272-273; Hu&rER, A. (1993) . s.v. Cultura. E n : Nuevo Diccionario d e MoralCristiana. RonE¡i, IL/VIRTER, Y. (eds.). Barcelona: Herder, 116; MAMO, D.}1986). D. 5.: 450; HOWEN,

1(¡997). Historia d e la educación O c c id e n ta L La civilización d e Europa. Siglos V¡-XVI. T. II, Barcelona:Herder 26-36; LE 00FF, J. (1983). Tiempo, Trabajo y Cultura en e l Occidente MedievaL Madrid: Taurus,173-180; 189-208; LORITE MENA, .1. (1995). L a s so c ie da de s sin E s ta d o . El pensamiento de los Otros. Ma-drid: Edikal, 7 0 ; CUARTIER, Ii. (1992). El mundo como represeníacióit Historia CulturaL entre práctica y representac ión. Barcelona: Gedisa, cap. 2 ; DUQUE, E. (1995) . El sitio de la Historia. Historia del pensa - miento y la cultura. Madrid: Akal, 85; FERRATER MORA,J. (¡994). Cultura. En: Diccionario Enciclopédi-c o d e Filosofia, v.l, Barcelona: Ariel, 762-766.

~ Algunas ob ra s q u e i lu str a n este aspecto: El discurso de la dignidad del hombre (1496) d e Pico d e Miran-dola, Brevísima relación de la Historia de las Indias (1522) d e Bartolomé d e las C a sa s , De Indis (1539) d eFrancisco d e Vitoria, Sobre la Dignidady Progresos de la Ciencia (1623) d e E . Bacon, Sobre la Naturaleza




ciente autonomía - no podía dejar de subrayar, además de operar una t ransformación e n la constela-ción de l universo9t’.

Hay que agregar e l pujante racionalismo filosófico y ¡a influencia decisiva del protestat ismo,que rompió con e l poder exclusivo del orden de la vida representado por la Iglesia al funda-mentar: la controversia de las confesiones, una primera secularización de la ciencia y de los

asuntos relativos a la educación. Entonces la cultura quedó conferida al Estado y vinculada a s u ssupuestos. Y la razón liberada y abandonada a s í misma. En consecuencia, no sólo s e conmovióprofundamente la rallo teológica, sino que el dominio práctico y técnico de l mundo estuvo cadavez más supeditado a la voluntad de l hombre y la conciencia de su señorío vinculado a la cre-ciente racionalización como claves primordiales de la civilización moderna97. El panorama e nconjunto evidenciaba una nueva exigencia, la necesidad d e pensar el mundo de otra manera98.P or consiguiente, s e generó una ruptura epistemológica extensiva al campo religioso, social ypolítico, comenzando a germinar la idea de una cultura secularizante.

Por su parte el Humanismo renacentista99, centró su atención en la idea d e cultura como«procedimiento/descubrimiento». Esta etapa - a diferencia de l medievo - t iene conciencia del

estado de cambio, comprendido como una nueva clave de interpretación del pensamiento, peromedido por el contenido de una cultura y la lectura de los clásicos. D e ahí, su consideración co-mo un período de ‘relativa’ novedad. Y propició el nacimiento de una conciencia reflexiva d e lacultura e n cuanto «buena cultura» opuesta con desprecio a la del medievo. Entre s u s represen-tantes más sobresalientes podemo s citar a F. Bervaldo, E. de Rotterdam y T. Moro. Ellos partie-ron de l discurso ciceroniano - “ ingenhí cultura” y “anima honestis artibus excolenda “-, y asícontribuyeron a un retomo al significado ideal clásico de cultura, aunque resaltando su aspectonaturalista, traducido y concretado e n la formación del hombre, enclavado e n su mundo, con e lfin de poder vivir mejor y del modo más perfecto esta vida.

Unido a esta última idea, P. de Mirandola y C . Bovillo, acentuaron el carácter activo de la sabí -

dm-la humana - e n contraposición a l contemplativo- por medio del cual el hombre -entendido comomicrocosmos- l lega a su realización total y, por efecto, el macrocosmos alcanza su perfección. E st opermitió la integración del trabajo al aspecto ideal, dejando de ser considerado utilitario y servil.

F . Bacon exaltó el progreso técnico y el saber operativo, su intención era concederle al hom-bre un dominio sobre la Natura. T o da v ía en él, el término cultura requiere siempre de un geni-tivo, puede observarse e n s u expresión «georgica animi» — e n lugar de cultura animí- en s u éti-ca “el espíritu d e lo s geórgicos “. Al igual que J . Dee - humanista, científico y mago- quien sepreocupó por introducir en la cultura el campo de las actividades mecánicas . Y O . B . Vico des-tacé “verwn ipsumfactum “, esto es, la historia ideal y eterna está vinculada a la teoría del cursoy recorrido de la civilización.

Hacia mitad del siglo XVI e n Francia s e comienza a hablar de cultura, para denotar el desa-rrollo de determinadas facultades mediante el ejercicio apropiado (por ejemplo la memoria). Y

9 6 Cf. LORfl’EMENÁ,J. 1995: 2Iss

~ P a ra ampliar este punto, cf. WIESE, B. voN. (¡979). La cultura d e la Ilustración. Centro d e Estudios Cons-t i tucionales. M adrid, 25-27; GIORELLo, 0. 1 MIECCE, M. 1 RuBBoLI , Nl. 1 TOIJRN, 0. (¡994). Modernitó Poli¡icae Protestantismo. Tormo: Caludiana editrice, 223-236.

9 8 Sólo por citar un ejemplo, el descubrimiento de América, h a sido interpretado po r algunos como la «irrup-ción masiva de la alteridad»; éste condujo a interrogarse con detenimiento por la naturaleza humana, desdeel marco teológico y jurídico predominante. Por eso, el problema d e la ¿tica frente a la diversidad culturalestaba ya e n germen.

~ Considérese e n t oda s s u s modalidades: «Humanitas civilitas» e n el trescento; «Humanismo cívico» e n el quattro-cento; y la orientación que adquieren entonces la s universidades c o n s u expansión; y por lo t a n to su versión fran-




en el siglo XVI[, la idea d e la cultura como «saber científico» y «guía implícita de la revoluciónintelectual» e s común, e n figuras como G. Galilei, R . Descartes, 1 . Newton, sin embargo, sólo s eexplicitará plenamente hasta la etapa del enciclopedismo.

Podemos concluir, e n el Renacimiento y el Humanismo, la cultura s e encuentra modulada poruna racionalidad dura y promovida e n sentido técnico-científico, lo que e n principio parecía poneren crisis el enfoque clásico contemplativo, y subraya su dimensión horizontal y secular- para po-der vivir mejor esta vida -, de no ser que por el hecho, que s e cimentó, con una mirada ‘de vuelta’hacia la cultura en sentido clásico. Conserva su rasgo aristócrata, en cuanto sabiduría para unoscuantos ‘separados del resto’, que gozan de un status metafísico, moral o formación científica.

El movimiento de la Ilustración, cuyo proceso fue iniciado en el Renacimiento, atravesó unaserie de transformacionesy cobra auge en el siglo XVIII para declinar en el XIX. Se caracterizopor hacer una filosofía del hombre y, por lo tanto, centrada exclusivamente e n e l problema delespíritu humano subjetivo, su función cognitiva y s u actividad moral y práctica; aspectos que locapacitan para modificar la naturaleza y crear historia. Destacé una «Cultura» con mayúscula y

de origen europeo. Según B. von Wiese:“Por ilustración 4 .) en tendemos la “moderna “fase de la cultura europea, en

la que al orden autoritario de la Edad Media, establecido sobre la salvación, se

contrapone la soberanía de la Razón abandonado a su propio juicio”’ 00

Además, la concibió como:

Una forma propia de la conciencia cultural que penetra los diferentes sectores d e la vida humana y d e ninguna manera permanece circunscrita al complejo de las conexiones del espíritu ~

Esa última afirmación s e refiere a la Filosofía, Arte y Ciencias, y s e pretende subrayar que la

cultura, penetra y s e interesa e n la vida ‘civilizada’ de los hombres, dirigiéndose a la s distintasformas sociales, tales como las corporaciones, la escuela, la familia, la Iglesia y el Estado.

El optimismo de la Ilustración, consistió e n querer someter gradualmente toda la existenciahumana al perfeccionamiento de contenidos intelectuales nuevos - ya s e a de tipo moral, teológi-co , filosóficos racional, literarios, etc, -y nuevos métodos, apuntando hacia la fundamentaciónde un orden puramente racional y autónomo102. Por tanto, la «Razón» pasó a ser el principiorector único, determinante y medida - hasta d e lo técnico -‘ Tenía que ser reconocida precisa-mente porque en ella se encontraban formuladas y sustentadas -metafísicamente- todas las for-mas de vida y, por consiguiente, frente a ella también habría dejustificarse toda práxis. S e des-prende pues una interpretación de la vida, comprendida en primer lugar como una expresión y

aplicación práctica de relaciones metafísicas y su fundación en la naturaleza racionaL Una vi-sión del mundo — ilustrado- uniforme, que destaca el primado de la «Cultura»; y la «Civiliza-ción» en el sentido de un “estar racionalmente instalados e n este m u n d o

Pero tal concepción, no pudo implementarse sin la disolución de l dominio cristiano y la con-siguiente emancipación de sectores particulares de la vida, entre ellos el Derecho, el Estado y la

100WíE5E, 8. vON. 1979: 21.(EI subrayado e s nuestro).<~

W¡ESE, 8. VON. ¡979: 21-22. (El subrayado es nuestro). E s a conciencia cultural forjará una cultura políticadeterminada, que cristaliza e n e l republicanismo democrático.

‘< ~ 2T éng a se e n cuenta que ya durante los siglos XVI y XVII s e había fraguado e n s u concepción metafisica «laidentidad entre se r y pensar» y la subsecuente secularización de la filosofia contribuyó como medio privi




Economía’~~3. Esto suponnia haber alcanzado una conciencia nueva, pragmática, interesada yconformada a la vida terrena del hombre que cristalizó e n las doctrinas del derecho natural, de lasoberanía de l Estado y de l Contrato Social, así como el mercantilismo.

El proceso de fondo puede describirse como la progresiva secularización de la imagen delmundo medieval hacia la visión ilustrada; y conlíeva un a serie de desplazamientos en ámbitos

diversos y serias consecuencias: el primado de la cultura o su imperio - racional- su planta al delreino de Dios; el orden racional y la inmanencia esclarecedora del mundo, que desplazó su ex-plicación trascendente; la libertad engrandecida por la Razón sustituyó la dependencia subjetivavinculada a la fe. La metafísica s e mantuvo firme e n s u pretensión de alcanzar la verdad abso-luta y aprehender en su conjunto la existencia humana dentro del mundo a través de los princi-pios «últimos, universalmente buenos y duraderos», vinculando las ciencias naturales, la metó-dica adaptación de la cuantificación y de la generalización. Finalmente, la educación, quedé enmanos ahora del Estado, que promovió para todo hombre el ideal del perfeccionamiento huma-no, bajo la autoridad científica. Por contraposición a la educación cristiana precedente, orientadahacia el ideal de salvación, bajo la tutela y autoridad de la Iglesia.

Conviene subrayar que, el concepto de «Razón» s e vinculó con el de la «Naturaleza» confi-gurando una identidad monista de carácter descisivo. Pero mientras la razón apuntó e n direcciónde la libertad, racional y subjetiva, la naturaleza, por s u parte, s e dirigió hacia el todo armónico,cósmico y objetivo. Kant y Rousseau fueron los primeros en destruir tales conexiones.

La filosofia d e la historia e n la Ilustración -secularizada- s e orienté conforme al «Plan de la Ra-zón» y la concepción del «precepto moral». Puesto que la «Razón» fue comprendida como el se r

eterno, logos e historia, por consiguiente, contaba con la capacidad d e hacer progresar infinitamenteal género humano., Y s u trayectoria concebida e n sentido lineal, apuntaba hacia e l futuro (Zeitgeist)

— incluso la misma Revolución formó parte legítima de e s e progreso, orientado hacia la educación,la felicidad, la libertad y la razón. Más tarde esta visión condujo a los problemas que frieron plantea-dos por el deísmo y el panteísmo. E n vinculación estrecha con este principio - «Razón-Naturaleza» - creciendo así en complejidad, s e s e articula la categoría del «individualismo» e ns u s dos variantes: la negativa y la positiva.

E l «individualismo negativo» comprendido como una relación puramente negativa, desprendi-da de toda jerarquía, acentuó la emancipación terrena y soberana de la Razón. Entonces la catego-rizó como razón genérica - o razón común humana -‘ intentando co n ello eliminar toda diferenciahistórica individual. Este planteamiento s e corrobora e n la idea, que subraya: el interés individualmediante la razón converge con el interés de la comunidad y, a la vez, s e articula al marco de un

m u n d o metafisico de sistemas armónicos, que aspira en primer término a la identidad, unidad y

1 0 3 Así, « e l Derecho natural» d e la Iglesia — de larga tradición- fue secularizado durante la Ilustración. Y conello la «Razón» pa sa a s e r la que f l indamenta y aprehende el orden jurídico dado por la ‘naturaleza’, el es-tado normal d e l hombre, el principio suprahistórico, regla, norma y medida independientemente. E l sistemad e consolidación de los «Estados modernos» s e operó mediante alianzas e n función d e s u s intereses prácti-cos e itentando alcanzar las mejores posibilidades para el desarrollo d e s u poder autónomo — e imposiciónsoberana d e intereses- y de la vida. Mediante la normativización el Estado se convirtió e n u n mero instru-mento (Estado policial-liberal) obligado a velar por el bien común, a proteger la libertad humana y los bie-n e s recíprocos — razón d e l Estado -. Pero, luego. evolucionó hacia la libre decisión y el acuerdo reciprocohasta convertirse e n postulado revolucionario y autoridad legít ima. Como idea natural precedió a la historia

y s e enfrentó a ella, reconociéndose nuevamente justificado por el pacto histórico d e la humanidad. E n la«economía» s e desarrol ló el comercio mundial -entre Holanda e Inglaterra-, la propagación d e la industria yperfeccionamiento de los medios técnicos; el Estado entonces buscó una política económica racional (mer-canti l ismo) que asegurara el máximo bienestar económico e n orden a lograr un desarrollo máximo al inte-




armonía. Por tanto, y de e s a manera s e está ya e n condiciones de propagar ampliamente los idealesde la ilustración, tales como: la tolerancia, libertad de conciencia, nivelación de divergencias his-tóricas, educación colectiva, etc., sin el menor asomo de peligro. Ya que incluso su concepciónsociológica de la humanidad y s u relación con la sociedad, no representa más que una imagen de lmundo metafísico o su aplicación práctica. De ahí, la complementación entre la razón metafisica y

la sociológica que confluyen para garantizar el progreso y la solidaridad. En el fondo subyace laidea de equilibrio previamente definido. Pero también señala Wiesen:

“No es posible considerar a la ilustración sólo como la época de la razón ab - soluto qu e se e n fre n .’a , da n do leyes y regios, a la vida cuaikauivamente ¡nc4feren- te . En la senuimental idad e l interés dirigido en primer lérmino al corazón el sen - t imiento y el mundo interior se opone a semejante tendencia generalizadora”

1 < > ~ .

Ésta última, a pesar d e s u s métodos, a final se orienta hacia el ‘alma bella’. Lo cual no s per-mite hablar de la otra variante del individualismo, el «individualismo positivo», que s e convierteen el antecedente inmediato justamente de la crítica que se levanta, y nace en su propio seno,contra el movimiento de la Ilustración.

Puede afirmarse, por tanto, que la «cultura de la ilustración» fue una cultura fundada en la Natu-raleza-Razón y autonomía del hombre, cosmopolita e individualista; y que se levantó contra la cultu-ra cristiana - sin poder negar su influencia -, promoviendo las ideas de cultura, libertad, moral y ra-zón. Igualmente s e concibe como un saber racional, u n conocimiento general y sumario de todoslos conocimientos del saber (enciclopedismo). Ese «saber-progreso-perfección» se vinculan y arti-culan a un marco pretendidamente universal — o a un a noción sustantivada y unitaria de civilización-

<>~. Por eso decimos que la cultura de la Ilustración, se caracteriza por los rasgos de ser una, única yuniversal E n ese contexto poseer ‘genio’ supone la perfección suprema del hombre normal, y sub-raya que es una coincidencia común a todos los hombres.

Durante esta etapa s e comienza a ver la existencia de una organización estructural ad intra de toda cultura y los filósofos (Montesquieu, Saint-Simón, Ferguson, etc.) dirigen su s estudios aeste punto. Contribuyendo así a sentar las bases de la sociología y antropología. Además, se“enlazó por primera ve z los resultados sistemúzicos con las cuestiones sociológicas ypsicológi - cas que se desprendían del estudio de lo s hom bres y de la sociedad, y de la necesidad práctica de una actitud vital civilizadora”106

Hay que destacar e n el mundo ilustrado, pese a los esfuerzos por lograr una identidad plena,aspecto que e s reflejado e n s u s constantes alusiones a equiparaciones entre: pensamiento/ esen-cia, moralidad / felicidad, microcosmos /macrocosmos, naturaleza 1 arte, etc., sin embargo, las

profundas antinomias corren a lo largo de su discurso, hasta el punto de hacerse insostenibles,causando mella incluso en las fónnulas propias de la Ilustración, tales como identidad entre<Naturaleza y Razón>, desafiada por el positivismo, la se ntimentalidad y la filosofía crítica’07 y

‘> 1 WwsE, e. vON. 1 9 7 9 : 42 ,~ E s decir, u n proyecto único para toda la humanidad; denota un estado, grado o más avanzado. Pufendorf fue d e

los primeros e n vincular la cultura a la ideología progresista d e la Ilustración y d e s p u é s los enciclopedistas la rela-cionaron c o n e l progreso histórico d e la humanidad, d e l salvajismo a la perfecición d e la civilización, cf. REAL

ACADEMIA E sP A Ñ O L A (l 9 S 4 ~ < > ). s.v. Civilización. Diccionario d e la Lengua E spa ño la , t.l. E sp a ña : E sp a sa Calpe,322; NUEVA ENCICLOPEDiA LAROUSSE (1984>) s.v. Civilización, y. 4 • Barcelona-Madrid: Planeta, 2015-2016.E n el ca so inglés, la civilización siempre estuvo asociada a la tarea d e civilizar a otros. Todavía en 1 93 3 s e con-serva e s a denotación, cf. KROEBER, A. L. 1 KLuCKiuonN, C. 1 9 5 2 : 1 2 ; HENEToN, P. 1 9 7 5 : 3-36.

~ WiEsE, B. VON. ¡979: 5 3 .1 0 7 E l positivismo (D’ Alemben) acentuó que la razón sólo puede conocer limitadamente un objeto -como portadora




el Arte108. Las cuales llegan a afirmarse como irreconciliables, agudizándose la tensión y oposi-ción entre ellas. De manera que el siglo XIX, marca el fin de la cultura i lustrada y, co n ello, elinicio de una nueva época, aunque todavía viva en su interior de esas antinomias.

L a reacción crítica a la Ilustración, no se hace esperar, y emerge por la línea de l historicismo y

romanticismo alemán. Hemos dicho que su antecedente fue el individualismo positivo. Este secula-

rizó tradiciones místicas, anabaptistas y pietistas en la sentimentalidad16<>. Herder, condujo esa con-cepción al mundo histórico del que se alimentarán después el clasicismo y el romanticismo neo-

humanista y d e orientación aristocrática. De e s a manera, s e verifica el triunfo d e la individualidad -

vivencia- contra los esquemas generalizadores del racionalismo, especialmente en Alemania, quecontaba con una fonna de vida -burguesa- no consolidada y tampoco quena aceptar el orden univer-sa l encarnado en el Absolutismo, de orden metafísico y político. A fines del XVIII, este subjetivismose convirtióen la energía política que buscó conformar el mundo, esta vez según las propias ideas demoralidad, naturaleza y razón - hasta ahora el formato más difundido de las i dea s -‘ que había con-fundido los do s tipos de individualismo: de un lado el racional que considera al hombre en identidadcon la humanidad, expresado principalmente como voluntad general; y d e otro, el que acentuó s uunicidad individual articulada a la bondad natural, rescatada para el pensamiento alemán - humani-zante y l ibe ra l - e n s u proceso histórico’ lO ~

La nueva consigna de A. W. Sehíegel era clara: “el m u n d o no e s un sistema, sino historia Lo importante era la vivencia de la realidad, comprendida como algo energético, en perpetuomovimiento, en el que se hallan implícitas las leyes inmanentes que el hombre sólo puede intuir.Deahí, F.C. von Savigny formulé las concepciones «histórica» y «ahistórica»:

“Hay que pensar a todo hombre, a la ve z como miembro de una familia,d e u n pueblo, d e un Estado, y a cada época d e un pueblo como la continua - ción y desarrollo de todos los tiempos pasados... Ninguna época, produce su

mundo por sí y a su arbitrio, sino que lo hace siempre en comunidad indiso -

luble con todo el pasado”~ ji.

El nuevo discurso, puesto de relieve por la Escuela Histórica, se decanta por la línea de la«historificación de la realidad» articulada a la categoría central posibilitante: la noción de pite - Mo. Comprendido como «todo natural» y una realidad histórica, constituido por lazos de sangrey la descendencia común, a la par que se funda en circunstancias de hecho: afinidad física y es-

la fundamentación autónoma d e la moralidad. E l sentimentalismo (Rousseau), reflejó u n a esfera interna d e lanaturaleza y la existencia humana; e s energía interna, pasiva y enfrentada a la historia, y sólo puede sentirse; a hí ,la moralidad e s fuga hacia el es pa c io idílico y ahistórico, y pasividad y quietud ante la maldad de la razón. L a fi-

losoflacritica (Kant) situé a L a razón como presupuesto de las c o s a s ylefijé l imites -pe r o irascendentales-. En

elorden práctico s e evidencia la incondicionalidad d e la mora] que h a d e a ctu a r e n u n mundo racionalmeuite condi-cionado; e s a postura condujo a lo s prob lem a s histórico-filosóficos y e s t é t i c o s d e l clasicismo y e l I d e s l ism o ale-m án , que desarrollarán la ‘dialéctica’ pa ra razonar la unidad ha s ta e l fin. Cf. WiISE, II . V O N . 1 9 7 9 : 61-70.

1 0 8 A la estética s e relegaron todos los problemas que la ra zó n no alcanzaba a r e s o l v e r ~ y constituyó la esfera l a ten tede lo irracional. Shafiesbu¡y indicó que la identidad entre naturaleza racional y a rte racional, e s c o n d e s iem pre latensión entre imitación y creación; esto h a c e q u e e l a rt is ta n o s e a só l o e j e c u t o r d e la s le y e s d e razón, sino que s erevela c o n fuerza propia S e concluye u n sistema pre-establecido. Cf. WIESE, B. V O N . 1 9 7 9 : 65-67.

1 0 9 E n ésta se encuentra la fuente d e l criterio racional relativizador tan conocido del l iberalismo, que disuelvela ve rda d e n situaciones y la vincula a la discusión e indagación personal. Cf. WIESE, B- VON. 1979: 4244.

¡ O Destacó e n la literatura u n i v e r s a l por la fusión i lustrada con las t r a d i c i one s r e l i g iosa s , a t ra vé s d e figurascomo Leibnitz, Lessing, H e rde r , Winckelmann, G oe the , Schiller y Humbol t , que desarrollaron la s ideas d elibertad, h u m a n ida d, cultura y be l leza , m ed ia n te la po e s í a y filosofia; e l d ra m a idealista q u e bu sca ed u ca r yformar a t ra vé s d e lo e s t é t i c o .Cit., en : BACHOFEN .1 . , J. (¡978). El derecho natural y el derecho histórico. C en t ro d e E stu d io s Constitu-




piritual, en las facultades y convicciones. Es dinámico y actuante, pero imprime su sello perso-nal a las actividades y formas espirituales propias1 12 • Alentado por el principio del Volkgeist,

espíritu o conciencia, que varia de un pueblo a otro, se consolida por la coincidencia de volun-tades, convicciones y costumbres heredadas que han sido plasmadas por varias generaciones,apoyadas en un pasado, e n el asentamiento en un territorio, la «patria».

Pero este ‘espíritu’ cobra realidad mediante la realización de las grandes objetivaciones de lacultura que le prestan una existencia delimitada. Y así quedan vinculadas por la s raíces de ori-ge n común. Entonces la religión, el arte, los usos populares, el idioma y el derecho s e concibencomo manifestaciones concretas y peculiares de ese espíritu. La creación del universo cultural,por tanto, e s atribuida a la individualidad del pueblo.

La historia fu e contemplada, no como un campo de la actividad humana, sino como algo quetiene el origen y justificación en su propia existencia. S e promovió el sentimiento complacientee n el devenir de las formas históricas, su curso pausado y el respeto religioso por lo que el tiem-po ha de madurar. Además, forman parte de la historia las obras de l espíritu -cultura- que cons-

tituyen el patrimonio común de un pueblo. Por eso, el mundo del espíritu no s revela que, en éltopamos con ‘algo ya dado’ y no tienen sentido la imposición o inventiva, ni la voluntad huma-na o el discurso racional. Más bien tendremos que adquirir una actitud de abandono de nuestraindividualidad, con el fin de situamos como un momento más en el curso de la historia, donde elmaterial aparentemente muerto, si sabemos interpretarlo esfuerza viva y actividad del pueblo.

Esta actitud crítica se vuelve hacia el Estado y el Derecho - terrenos en los que la Ilustración ha-bía actuadocon predominio -; d e manera que el Estado histórico se entenderá como algo cuya justi-ficación se encuentra en haberse sido y llegado a ser en la historia y «surge e n un pueblo, por el pue - blo y para el pueblo», siendo el proceso que lo constituye de ‘fuerzas inmanentes’ y por tanto, comoentidad espiritual, hunde s u s raíces e n la misma naturaleza humana — por eso no e s algo pasajerocomo indicaría el Contrato Social, ni justificado e n una construcción jurídica-. En e s e sentido e s“unidad fraterna de lo s que le componen en un momento determinado, con lo s ya muertos y lo s to - davía por nacer”1 ~3.Por s u parte la vida política, adquiere como norma suprema y guía de vida, «latradición», entendida como inserción en el curso de la historia, superior a la voluntad y el juicio delpropio individuo, una concepción conservadora típica d e la vivencia historicista (tradicionalismo).Bachofen puntualiza qu e cada generación se sentiría en conexión -a manera de una eslabón- con elpasado y el futuro, así s e cristalizaba la vida de l Estado.

E n e l caso del Derecho, s e concibe que nace y crece lentamente, casi de manera ‘invisible’,e s de origen superior, concretamente del ‘espíritu del pueblo’. S e considera, por lo tanto, una

ciencia histórica, asume el método positivista - con el cual llega a identificarse, en su contenidoy validez -, y en tanto da do con ypor la vida del pueblo. A mediados del XIX se desató la po-lémica entre el «Derecho Natural racionalista» - sostenido por los juristas filósofos de la Ilustra-ción- y la concepeión del «Derecho Histórico»- con F. 1 . Stahl y i. J . B a eh o fe n ’ ~‘. E n e l fondo,e s un enfrentamiento entre el métodofilosófico y la asunción del método empírico al interior delDerecho, y s e hizo extensivo a dos ideas antagónicas del hombre y el mundo de la cultura. La deuna noción de realidad sustantiva y estática, que podía ser aprendida por categorías lógico-formales; frente a la vivencia de la realidad como algo energético y en movimiento perpetuo,que contiene implícitamente las leyes inmanentes que el hombre puede intuir — no deducir -.

1 2 Cf. RACÍIoFENJ.,J. ¡978: 20-211 1 3 Cf. DACIIOFENJ.,J. ¡978: 25-26.




El contraste entre la tradición ilustrada francesa y la romántico-historicista alemana, siguien-do a Bachofen, de manera simplificada, estaría dada por la oposición entre una visión racional,esquemática, fría, considerada como la única fuente de todo conocimiento, autoridad y creación.Frente a una visión histórica, en la cual la razón es sólo un instrumento de conocimiento atribui-do al esfuerzo de la humanidad durante siglos. La primera se siente defensora de la independen-

cia y dignidad del espiritu humano, maestra de verdadera filosofia y la segunda únicamente noaparta s u vista de ‘lo dado’, con el fin de tratar de comprender’

Otro p rob l em a d e s t a c a d o e s el concerniente a la temática de «la diversidad humana y la plu-ralidad cultural» con serias repercusiones, según se adopte la formulación ilustrada o la del his-toricismo. Si part imos de dos autores clásicos: Montesquieu y Herder, representantes de una yotra tradición respectivamente, curiosamente ambos mantienen gran conciencia sobre esa temá-

tica, sin embargo, su s conclusiones son divergentes.

Así Montesquieu subraya que la pluralidad de costumbres y variabilidad d e las sociedades valigada a la creencia en la unidad de la naturaleza y de la razón, por encima de la diversidad. Con

ello se quedó a las puertas de un mero reconocimiento de la pluralidad de lo humano. Y Herderpotencié justamente la multiplicidad de caminos diferentes que puede seguir cada pueblo, de

acuerdo a la voluntad de cada sociedad, que s e articula a los valores que desea vivir y s u s tradi-ciones locales, la identidad nacional justifica el refuerzo de prejuicios propios; sin que haya ra-zones para acatar los criterios uniformadores de la Ilustración. Pero sólo cuando es evidente lainfluencia de las invasiones francesas — la revolucionaria y napoleónica - la autoafirmación espi-ritual y cultural queda justificada como autoafirmación nacionalista’ ¡ 6 ,

Podemos afirmar que, con la contribución del Idealismo’ ~ la Escuela Histórica y e l romanticis-mo alemán, s e conforma una conciencia histórica -contra la visión ilustrada- que promoverá la

emergencia de la pluralidad de historias y culturas. Sin embargo, es a raíz de la aparición de las cien-cias socio-antropológicas cuando realmente toma cuerpo y se opera el tercer gran giro cultural.

La primera mitad de l siglo XIX esta marcada por la presencia fuerte d e la s ideologías de ltradicionalismo, el nacionalismo y el liberalismo’ ~combinadas con la s nociones de cultura ycivilización, en unas relaciones que devienen íntimas y confusas. Así la noción d e =lcivilisa - don> quedó vinculada a la idea de identidad nacional y una forma de vida superior y sirvió pa-rajustificar causas diversas. S u ideología dominante s e orienté por tres líneas fundamentales: lacivilización dominante, la civilización encamada y la civilización prosélita. Algunos autores lavincularon a la humanidad, otros al pensamiento católico bajo el impulso de la fe y la religión, ylos no creyentes, científicos y positivistas, la asociaron a la ciencia y la Ilustración -Renan y

1 1 5 Cf. BACHOFENJ.,,J. ¡978: 3 7-3 8.11 6O t ros pu n to s d e co n t r a s te entre ambos autores, respectivamente: el rechazo o sublimación d e tradiciones, la

apuesta po r lo s d e r e c h o s individuales c o n t r a lo s colectivos, u n a orientación predominante hacia el futuro oha c ia e l p a s a d o , la t e n s i ó n en t r e uniformización y respeto po r la diversidad, Cf. LAMO DE ESPINOSA, E .( c d . ) (1995) . Fronteras culturales. En: A.&. Vv. Culturas, estados, ciudadanos. Una aproximación al multi - culturalismo en Europa. Madrid: A l i a nz a , 3 0-4 4 . (E n a de la nte citado: C.E.C.); LAMO DE ESPINOSA, E. 1GARRIDO, J. M. C , (¡994). La ilustración y el pensamiento conservador dos tradiciones de la sociología del conocimiento. Madrid: Alianza, 147-173,

~ AA. Vs. (1995) . LIV Liberalismo, Romanticismo y Nacionalismo, en : Política, Cultura y Sociología. His - toria Analítica de las Humanidades, y. 1 , Barcelona: ediciones Internacionales Universitarias (FíES),637ss. (En adelante citado P.C.S.).

8CV. POLÍTICA, CULTURA Y SOCIOLOGÍA. HISTORIA ANALÍTICA D E L A S HUMANIDADES. (1995). LIV Libe-



Capitulo 1. Aproximación a la Cultura.

Taine -. A finales del XIX la generación de Barret y Bourgct influida por Nietzche, comenzótambién a promover un sentido nacional de la cultura francesa.

Entonces la “Civilización” pasó a identificarse con la imagen d e Francia o de Alemania, ques e debatieron la herencia de la civilización griega y romana — como punto de perfección y ma-

durez- y por tanto, s e convirtieron e n el modeloespecífico

a seguir. Tras la Segunda Guerraquedan claramente diferenciados un concepto de civilización francesa y el alemán.

Beneton concluye con acierto que: la «culture y civilisation» pertenecen a un mismo univer-

so cultural y poseen una amplia audiencia. El primer término e s discreto y el segundo glorioso,ambos cargados de las ideas fundamentales de su tiempo. Reflejan una particular concepción dela s relaciones entre el nosotros y los otros de los medios ilustrados en el siglo XIX. Ésta puededescomponerse e n cuatro proposiciones: (1) La humanidad e s una. prima sobre lo nacional y so-cial que s e reconocen insertados en ella. P or tanto, la cultura y la civilización conciernen alHombre universal. (2) Entre los otros y nosotros, las diferencias no son más que de grado, perotodos participan e n el mismo movimiento de l <Progreso>. (3) Los otros, devienen dependiendo

de nosotros - Occidente y una minoría- por que ha encamado los modelos del hombre cultivadoburgués y representan los valores más elevados — universales -. (4) Entre nosotros y los otros, lacultura y civilización s e levantan las barreras: los hombres y/o pueblos cultivados, superiores ylos no-cultivados, que por ello no pueden ser portadores de valor alguno. La visión de los otros denota una postura universalista, optimista, al igual que de fuerte etnocentrismo1 ‘> .

Después del romanticismo, la historia dejó de ser contada como una sucesión d e culturas yproductos d e la razón. Así pasó a contarse por las etnias - de linaje o sangre -. S e forjó la nociónde «raza», mediante la aportación de varios campos del saber - filosofia, teología, anatomía, fi-siología, historia, filología- y la de escritores, poetas, viajeros, en combinación con el colonia-lismo, el desarrollo de la ciencia y la industria, el crecimiento de las ciudades, la inmigración yla mezcla de poblaciones, el creciente individualismo y los nacionalismos; entre sus precursores

se encuentran Gobineau, Toqueville y Weber.

Algunos autores llegaron a sostener como «proyecto de reforma social» la necesidad de pu- rl/icor la raza, ante la «degeneración sufrida por las mezclas y que la fuerza residía e n la capaci-dad de absorber a otros». P . A. Taguieff mantuvo un racismo espiritualista universalista); J. Fe-

ny, L. Blum. O . T a rd e , desearon principalmente impulsar el progreso d e la humanidad mediantela misión imperialista civilizatoria de las denominadas <razas superiores> - Francia, Inglaterra,Alemania e Italia- que como <razas superiores> debían poner a disposición de las inferiores s uciencia, industria para elevar su nivel cultural. Pero e n la actualidad C. Lévy-Strauss mantiene

que cada civilización moldea su propia raza, ésta por tanto, es hija de una cultura y sociedad’20.

Puede sintetizarse que la categoría de «raza» llegó a constituirse en un proyecto, un principio

de explicación de la vida social y la historia. Y como resultado de su confusión con el discursohistórico y biologicista, generé el racismo, la xenofobia, y el acérrimo antisemitismo. Final-mente, se siguieron una serie de crisis económicas, conflictos europeos, tensiones diplomáticas,revoluciones y golpes d e Estado cuyos ecos s e dejan sentir en lo profundo de las mentalidades eimprimen un viraje a la evolución cultural de nuestro siglo.

9Cf. B E N E T O N , P. 1 9 7 5 : 60-69.2 o Cf. WIEviORKA, M. (1992). Cl espac io del rac ismo. Barcelona: Paidós Ibérica, 26-89, 91-99; SArD W., E. Cultu - ra, identidad e historia. Letra, ene-feb. (¡997)4-13; este artículo estudia la hegemonía europea a partir d e la s ca-tegorías d e <cultura> e <imperio> e l expansionismo europeo y la misión civilizatoria e n el la s a rtes s o n conside




6. LA EMERGENCIA DE «NUEVOS PARADIGMAS CULTURALES».

Hasta aquí hemos visto cómo se va forjando una noción de cultura. el ambiente ideológico cir-

cundante y sus principales líneas d e tratamiento. También quedan asentadas la s ba se s pa ra el naci-miento d e la s ciencias socio-antropológicas y la filosofía d e la cultura alemana. Contrariamente a lo

que hemos conocido, nos interesa mostrar a continuación lo que puede s e puede denominar u n criste d e paradigmas. É st e más que reflejamos estudios o perspectivas totalmente confrontadas entre s i,apunta que existen varios puntos d e convergencia, entre las nascientes disciplinas y la filosofía.

E n cuanto al origen de l término cultura e n sentido etnográfico moderno fue utilizado primera-mente por los historiadores alemanes; e n concreto por G. Klemm e n el primer volumen d e su obraAl ígemeine Cultw’geschichle der Mensche i t (1843) ; e n éste la noción d e “Kultur” s e aplicó a la vidasocial humana y de los pueblos, inscrita e n la perspectiva evolucionista d e los tiempos. Refleja s upreocupación científica al recopilar una amplia documentación etnográfica. S e sumarán a esta líneade desarrollo J. Burckhardt - historiador de la cultura-, Tónnies y Spengler ’21 .

Sin embargo, esa línea no logré cuajar, hasta que fue reforzada por los estudios correspondientesde las nacientes «cienciassocio-antropológicas» y, con ello, s u nueva perspectiva.

6.1. LA PERSPECTIVA DE LAS «CIENCIAS SOCIO-ANTROPOLÓGICAS».

Aquí no s enfrentamos ante la relativa novedad del término cultura, en sentido moderno ytambién la ausencia de claridad. Lo cual confirma la movilidad y fluctuación de su contenidosemántico, y nos muestra también que se presta a múltiples equívocos, dando lugar a intermina-bles debates de carácter terminológico.

El inglés Sir E. E. Tylor (1871) - partiendo de la noción alemana de ‘‘Kultur” que gozaba ya

de un reconocimiento, inspirado en G. Klemm122- adquirió conciencia explícita de la novedadde esa noción de cultura y fue el primero e n ofrecer una interpretación en sentido étnico-antropológico, objetiva de lacultura:

“Cultura (o C iv il izac ión) , lomada en su amplio sentido etnográfico, ese

todo comple jo qu e incluye conocimientos, creencias, arte, moral, derecho,costumbres y cualquiera otras apt i tudes y hábitos que el hombre adquie re como miembro d e la sociedad”’23

Algunas ob s e r v a c i o n e s es pe c í f i c a s c o n r e s p e c t o a e s t a definición, e s q u e integra ta n to la esferaintelectual, el conjunto d e comportamientos q u e const i tuyen las costumbres d e un pueblo, así comoel conjunto de información no hereditaria. En e s e sentido, podríamos decir, que incluye los elemen-

to s no mater ia les d e la cultura - creencias, normas y valores - su g ie re lo s mater ia les - tecnología yartefactos res u l t a n te s — y a lu d e a c u a lida de s adquiridas, como parte de l crecimiento e n una cultura.Por lo q u e , prácticamente d e s d e e l la . todo lo que el hombre ha producido para adaptarse a su entornofisico y e n s u s relaciones con los demás, e s cultura. Supone como elementos básicos el espacio,tiempo, e t c . S in embargo, a ú n n o distingue entre organización social e insti tuciones sociales.

~ Cf. MALIRER, It (¡973). Kulíur H a nd bu ch philosophisher Grundbegriffe, B d . 2, Hrsg. von KR INGS , li./ DAUMCARTNER, U. M. 1 WILD, CH . Milnchen: K6sel Verlag, 823-832 y nuestra anterior sección no. 4 .

2 2 E l mismo Tylor alude a l a s do s o b r a s fundamentales d e O. Klemm e n sus Resea rches (1865) y emplea alm en os d o s v e c e s e l término “culture “. No obstante, continuará empleando usualmente el término d e “civi - lization”. C f. KROEBER A., L. 1 KLUCKHOIIN, C . 1952:9-11; y 2 4 - 2 8 q u e e s u n es tu d i o s o b r e G. Klemm.




A pe s a r d e haber s i d o muy criticada, hoy e s empleada comúnmente y pennanece como unpunto de referencia para un gran número de reelaboraciones posteriores’24. Por es o se observa quela mayoría de las teorías antropológicas subsiguientes han sido construidas, ya sea asumiéndola o

demarcándose d e ella; inclusive las distintas lineas d e investigación, e n concreto: la experimental -t rabajo d e campo- principalmente con Evans-Pri tchard; la experimental-teórica con Malinowski,

RadclítTe-Brown, e t c . y l a teórica-experimental con M. Mauss, C . Lévi-Strauss, e t c .L a antropología a p a r e c e como campo profesional e n la s e g u n d a mitad d e l XIX’25. S u s es t u d i o s

fueron promovidos y a po y a do s principalmente po r p a í s e s q u e pos e í a n imperios coloniales -Francia yGran B reta ña -, con el fin d e obtener u n mejor conocimiento d e sus colonias. E n el c a s o d e Alema-nía o Italia, qu e ha b ía n obtenido u n a unidad política reciente o q u e a ú n lu ch a ba n po r e lla , encontra-ro n que los estudios del folklore podían reafirmar s u s lazos d e pertenencia a la comunidad, señalarvínculos y los elementos culturales comunes. España se encontraba en una situación de desintegra-

ción y ya había perdido parte de su Imperio colonial. Por esa razón no tenía motivos para impulsarlos estudios antropológicos, y le parecía innecesario fomentar los de tipo folklórico, pues contaba

con una unidad de cuatrocientos años de antiguedad. Sin embargo, poseía áreas cuya integración enlas naciones históricas era más conflictiva: Cataluña, Euskadi y Andalucía que sí encaminaron susestudios sobre las tradiciones y el folklore propio, con el fin de rescatar las «esencias» de la naciona-lidad para utilizarlas como arma política contra el centralismo estatal 2 6 ~

En el ambiente intelectual dominan las especulaciones evolucionistas y en asuntos mundialesla hegemonía europea — pero existen también logros notables de las ciencias naturales -. Esto in-

fluyó de tal manera que las escuelas antropológicas en su s inicios fueron clasificadas con res-pecto a su posición mantenida sobre el evolucionismo, generando do s orientaciones: el evolu-

cionismo unilineal y el difusionísmo.

También es cierto que ésta antropología rescató varias de su s referencias bajo el título de ci-vilización, aunque reconociendo un pequeño margen de distinción con respecto a la cultura. Pe-

ro a medida que las investigaciones, principalmente en los Estados Unidos, ganaban en elabora-ción y especificidad y alcanzan una rápida difusión, se va imponiéndo un «concepto científicode cultura» y abandonado el término de civilización, porque s e considera está cargado d e juiciosd e valor s o b r e el sentido d e la historia y denota u n a concepción d e superioridad por parte d e al-gunas sociedades’27. Así entre 1888 y 1 9 0 0 fue asumido tal concepto, como podemos verificar através de las obras y varios artículos de diferentes autores y, posteriormente, se extendió a lasciencias humanas y a la lengua cultivada’28. Pero en Gran Bretaña hubo una particular resisten-

2 4 E l sentido antropológico o científico moderno d e la cultura no pa só a formar parte d e ningún diccionariogeneral o enciclopédico, inglés o norteamericano, sino hasta más de cincuenta aliós después. Puede verseq u e e n la edición original de l Oxford Dictionary (1893) aún n o hay ninguna referencia al término. Cf.KROEBER, A. L. 1 KLucIÚIoUN, C. 1 9 5 2 : 33 .

2 5 Los antropólogos se dedicaron a l e s t u d i o d e la c u l tu ra y fo rm u la ro n dive rsa s teo r ía s a ce r c a d e e l l a . Afirmaronu n a c o n c e p c i ó n re i f i ca da o e s en c i a l i s t a , ba jo e xp r e s i o n e s c o m o ‘a lm a pop u l a r ’ o ‘ c rea c ión co l e c t i v a d e l h e c h ofolclórico. Los estudios evolucionistas reivindicaron como objeto d e estudio todas la s cu l tu ra s , en fa t iza nd o ela spe c t o genérico de cultura, bajo una perspectiva holística, a s í como la s relaciones e interdependencias ente s u selementos e incluyeron estudios d e sociedades complejas y a ce r c a d e la c u l tu ra pop u l a r . A d i f e r e n c i a d e lo s es-tudios folclóricos, p r o c e d e n t e s d e l romanticismo, que implicaban visiones distintas d e mundo, c o n s u s propiast é cn i c a s d e t ra ba jo d e campo y su organización distinta d e los resultados. Cf. JULIANO, M~&. D. 1 9 8 6 : 4-5.

1 2 6 Cf. JULIANO, MA. D, 1986:12.2 7 Cf. I.OWIE It, H. El mesian ismo primitivo y un problema etnológico. Rey. Diógenes: n . 19/09<1957) 87 -lO O .

1 2 8 Cf KROEBER AL 1 KLUcKIIoHN C 1952: 292 E s significativo que e n 1 9 2 0 e l adjetivo cultural ya e s




cia a asumirlo, y n o e s reconocido sino ha s ta mediados d e siglo. A pes a r d e q u e S ir J . Frazeradmitió abiertamente s u deu d a con Tylor -e n s u primera Investigación p r e s e n t a d a a la R ea l So-ciedad de Antropología-, no obstante, sustituyó «cultura» por «costumbre».

En el caso de Francia, s e nos revela una trayectoria de doble influencia: la alemana y la in-glesa — a la q u e ya hem o s aludido anteriormente -, aunque finalmente s e ajustó a esta última.

Alemania, e n cambio, s e decantó po r otra línea, q u e e s la d e la filosofía d e l a cultura, A todoe s t o hay q u e agregar que, los grandes Diccionarios comienzan reconocer la a c e p c i ó n modernad e cultura entre 1 9 2 9 y 1 93 3 , incluso la nueva significación q u e adquiere dentro d e la etnología.

Ahora b i e n , lo n o v e d o s o d e es t a perspectiva, denominada po r lo gen e r a l como científica - y que

s e r á perfilada, p rop i a m en t e , a partir d e l desarrollo d e la s ciencias socio-antropológicas-, e s q u e rom-pe doblemente con el uso tradicional d e cultura. D e manera específica al indicar una relación con la

sociedad - situación social o e s t a d o d e la s o c i e d a d - en la que se ha dado un nivel d e desarrollo — e sdecir, d e u n s e n t i d o normativo a u n s e n t i d o descriptivo -. Y por el hecho de ser aplicada a una co -

ado sociedad - pa so d e lo individual a lo colectivo. S i b i e n s e a ce p tó e n gen e ra l e s a inter-

pretación d e cultura, también h a y qu e decir, q u e el u s o posterior difiere d e l s en t i d o original. Ya q u eacentuó la pluralidad d e culturas l oc a les como conjuntos o rg a n i za do s e n funcionamiento, dejando d elado, el interés por la evolución de costumbres e instituciones.

De manera qu e a lo largo d e l siglo XX se suceden un sinnúmero de definiciones, una diversi-dad de perspectivas teóricas y metodológicas, escuelas y corrientes. En conjunto proporcionan loselementos para formular distintos paradigmas o modelos teóricos de pensar la cultura, atendiendoa la posición de cada autor, aquello que pretende exaltar de la cultura y el manejo que hace de loss e c t o r e s do m ina n te s 1 2 9 . Entre e l a ñ o d e 1 9 0 0 y 1 9 5 0 , pu ed e decirse que dominaron el pensamientoantropológico d o s vertientes: la teoría d e l mode lo-proceso, debida a F . Boas que subraya el con-

cepto de «modelo cultural», se considera que influyó más en su elaboración: la lingúistica, la lite-

ratura y las artes -su exponente principal es Kroeber -; y la teoría estructural-funcional de Mali-nowski y Radcliffe-Brown q u e , su bra ya el concepto d e «estructura social», cuya elaboración de-p e n d e d e la s a na log ía s biológicas y orgánicas. En ambos c a s o s , s e tra ta d e teorías universalistas yholísticas, inclusive complementarias. S u diferencia radica e n la conexión distinta q u e realizanentre la cultura y la estructura so c ia l , e n s u s respectivos es qu em a s explicativos.

P e ro también hay q u e tener en cuenta el desarrollo distinto de estas ciencias socio-antropológicas en el ámbito inglés y el norteamericano. Así, en Inglaterra Malinowski y su s se-

guidores so n considerados estudiosos de la cultura y antropología cultural, y Radcliffe-Brown ysus discípulos, estudiosos de la estructura social y de la antropología social. En Estados Unidos

la oposición entre «cultura! estructura social» quedó simbolizada por la rivalidad institucionalentre antropólogos - Kroeber- y sociólogos -Ta¡cott P a r so ns -. En cualquier caso, la <estructurasocial o las formas culturales> pasaron a ser el criterio decisivo de los esquemas teóricos gene-rales para interpretar o explicar los hechos culturales. Hoy se admite el papel central de la cultu-ra y domina una concepción que la comprende como “instrumento holístico y espec(fico del

horno sapleus en suadaptación al medio fisico. social y simbólico “I30~

El término d e «civilización», tan ponderado e n lo s estudios histórico-filosóficos, también s emodificó hacia una perspectiva científica (1959), tanto e n el ámbito americano como el inglés,será comprendido como “un movimiento o un umbral de la evolución social”. L a Enciclopedia

2 9 Cf. El anexo 1 . Las perspectivas socio-antropológicas d e la cultura.




Británica alude entonces a “la forma de la cultura que comprende el uso de la escritura, lapre-

sencia de c iudades y de una organización política ex tend ida, el desarrollo de la división del trabajo, etc. “‘3’. G. Childe y R . Redfield han insistido e n el rol d e «las ciudades en proceso decivilización»; con esto ese término, renovado en su etimología, actualmente se asocia al fenó-meno de la urbanización. En relación a ésta última temática la Enciclopedia de Ciencias Socia-

les (1958) consagra un artículo a la “Revolución urbana” 132.

La trayectoria sumariamente descrita es suficiente para damos una visión panorámica del de-sarrollo socio-antropológico de la cultura. Enseguida no s permitirá destacar algunos puntos, re-lacionados con s u contexto de aparición, que conducen a ciertas inconsistencias y contradiccio-nes relacionadas con s u autodefinición y explicitación como ciencia y metodología’33, perotambién en referencia a su pretendida ‘novedad’como concepto científico. Por eso podemosafirmar, que no existe una distancia tan considerable entre las disciplinas socio-antropológicas yla filosofia, contrariamente a la idea que por lo general se nos ha transmitido.

6.2. LA PERSPECTIVA DE «LA F ILOSOFÍA DE LA CULTURA ALEMANA».

El us o de la palabra cultura en sentido moderno se situaba en Alemania con G. Klemm (1843).Nos toca desanollar a grandes rasgos, la perspectiva de la filosofía d e la cultura alemana, que enconjunto e s menos conocida; al menos por lo que s e refiere a su tratamiento sistemático, incluso va-rias de s u s obras no están traducidas al castellano; y aquellas que s e difunden con el título filosofiade la cultura suelen recoger la obra de una selección de autores destacados y/o concepeiones de cul-tura principalmente d e la antigUedad, pero no dicen gran cosa con respecto a s u s orígenes como dis-ciplina que datan d e la modernidad. Bien e s verdad que también hay recopilaciones que recogen unaserie de temáticas dedicadas a esbozar la comprensión d e una filosofía d e l a cultura - de caráctermuy general - así como temáticas estrechamente vinculadas a e¡1a13-.

Podemos partir de que siempre ha existido interés por la cultura, e s decir por el origen, laforma de ser y el destino del hombre en la sociedad. Ahí estaban implícitos los elementos parala configuración de una filosofia de la cultura. Y contamos también con documentos antiguos,las reflexiones de Tucídides, Herodoto, y especialmente de Hesíodo quien orienta su pensa-miento sobre la decadencia de la cultura en su s diversas formas de apariencia histórica - qu e de-nomina como la edad de oro paradisíaca, la edad de plata y las diversas edades de hierro -.

También s e encuentran ciertas teorías de la antigúedad tardía acerca del “círculo” de las crea-ciones del mundo y de las culturas, que influyeron notablemente a través d e las obras - descono-cidas en su tiempo - de 1 . Chaldun (1332-1406) y Gianmbattista Vico entre otros - su trata-

miento s e extiende a la obra de O. Spengler -. Un tercer tipo de pensamiento postula un desa-rrollo vertical progresivo hacia una cultura superior - sea de este mundo o diferente - que s eprolonga en las grandes religiones antiguas y e s articulado por los primeros pensadores cristia-nos. Fundamentalmente en estos tres tipos d e pensamiento, s e han introducido las modernas fi-

1 3 1 CiL, en: BENETON, P . 1975: 122.

1 3 2 Cit., en : B E N E T O N , P. 1975: idem.

3 3 Cf. PÉREZTAPIAS,J. A. (1995) . Filosoflaycriticade la cultura, Madrid:Trotta, ¡36.3 4 Cf. SOBREvILL&, D4edj. ( 1 9 98 ) . Filosofia de la cultura. Enciclopedia Iberoamericana de Filosotia, 1 5 . Madrid:

T rotta , 2 7 8 . < E n ade l an t e c i t ado F. C .) ; P É R E Z TAPLAS,J. A. 1995 : 310; K O N E R S M A N N , It (Hrsg.). (1996). Kul - t hil hi G erm a ny : R l i Verlag L i i 3 7 6 ; SCHWEF ZER A K lt d Ethik K lt hil




losofias de la cultura que determinan nuestro pensamiento contemporáneo sobre ella’W lE ncuanto a los orígenes de esta disciplina R . Mondolfo (Bologña, 1956) señala que s e encuentraprecedentes ilustres en la antiguedad y cita una serie de autores algunos presocráticos, junto conPlatón, Aristóteles, Tomás de Aquino, etc.

De ahí, que la filosofía de la cultura no ha partido de cero. Puede asumirse que, ha surgidogerminalmente con la misma filosofía. Sin embargo, con el correr del tiempo se demarca yconstituye un tratado distinto, en la medida que logra las condiciones para optar por un campoespecífico de investigación y adquiere la capacidad de hacer de é l una lectura autónoma, másarticulada y profunda. No obstante, esto no niega su estatuto como una «disciplina de frontera»,situada precisamente e n la intersección de las áreas correspondientes tanto a la reflexión filosó-fica como científica, con la problemática que esto supone136.

Pero si atendemos a la madurez sistemática de la configuración de la filosofía de la cultura,entonces, podemos afirmar que no e s tan vieja. Ya que alrededor de los años veinte fue una filo-sofia de ‘moda’, si bien entendida principalmente como una filosofía de la totalidad y no exclu-sivamente como una disciplina filosófica. Sin embargo, el auge de la vida industrializada con-

tribuyó a su comprensión propia como filosofía de la cultura. También ganó una posición en lahistoria de la ciencia1 3 7 ~

La causa del surgimiento de la filosofía de la cultura, según Montani, s e explica por el hechode que a mediados del XIX, las ciencias particulares realizaban un estudio exhaustivo con refe-rencia a la temática de todo lo «existente encontrable», «observable» y «verificable». Entoncesla filosofia no halló e n ninguna parte de la realidad de los objetos, el menor resquicio libre paraun planteamiento y una conformación de problemas desde una perspectiva específ icamente filo-sófica. Por tanto, esta situación de confusión abrió camino a la analítica fenomenológica de lossujetos e n su subjetividad y s u mundo natural. Husserl contribuyó a ello creando el «camino dela liberación de la filosofía como ciencia rigurosa». Otro programa de la idea de filosofía, fu e

formulado por H . Rickert, éste e n referencia a la temporalidad, y lo orientó hacia la cuestión delos valores y su sentido, esa temática no era abarcada por ninguna ciencia particular. Por lo cual,inició s u produndización e n la denominada <Weltanschauung> - cosmovisión -.

En 1900 , L. Stein acuñó e n Alemania el término de <filosofía de la cultura> e n s u obra An

der W e nd e d es Jahrhunderís. Versuche einer Kultur. (En e l cambio de siglo. Ensayo d e unacultura)’38. Sin embargo, e s bajo la influencia de R . Eucken cuando éste rápidamente s e intro-dujo y alcanzó auge, a raíz d e la tercera reimpresión d e la obra Der Grundbegr~e der Ge -

3=Q’~DIEME¡¾k/F,¿YNzE¡.,I.(1965).Kulturphilasophie. In: Das FischerLexikon Philosophíe. Frankfiirt/M.:

Fisher Bochen Gnihb, 122-129; Hísroiuscíws WÓRTERBUCH DER PHILOSoI’HIE. (1975). Kultur, Kultur - philosophie. Bd.4, RrITER,J./GRÚNDER, K.(Hrsg.). BaseI/Sturrgart: Scbwabe& Verlag, 1310-1324.

36 Cf. Moro’Árn,M. ¡996:43.

13 7 Puede veriticarse la novedad d e la filosofia d e la c u l tu ra t e n i e n d o co m o i nd i c a do re s s u pue s t o y de no m in a c ión e nlos suplementos de la Rev ué Néoescolastique de l - ’h i losophie. Él d e 1934, realizó una exposición sistemática ycrítica d e la filosofla, presentando s u s ramificaciones; y no apareció explícitamente la filosofia de la cultura, sinembargo, puede veise e n germen a través d e la denominación:«Filosotia aplicada» citada bajo e l título «Filosofiad e la Historia y la Civilización» . P ero e n 193 6 , a pa rec e ya designada como «Filosofia d e la cultura (técnica y ci-vilización) », éste pa r én t e s i s refleja la necesidad d e especificar s u objeto material. Finalmente, e n 1 9 7 1 s e realizóu n listado donde s e cita la denominación « Filosofia d e la cultura y d e la Técnica »; c o n ello s e impidió que susignificado quedase restringido al concepto humanístico tradicional d e la cultura, abriéndose a s u sentido moder-n o antropológico. Cf. MOMFÁM, M. ¡996: 4748.

1 3 8 Cf. Enzyklopddie Philosophie und Wissenschafis Theorie 2. (1984). Kultur, in: MIrrI.s’rRM3, J. (Hrsg.).Manheim-Vien- Zurich-: Wissenshaflsvenlag Bibliographishes, 513 . S e afirma que la obra fue publicada e nFreiburg ¡899, mientras que e n el HI5TORISCHESWÓRTERBUCU DER PHILOSOPIIIE, 1 9 7 5 : 1 3 1 1 , dala fe-




genwart (Los conceptos fundamentales contemporáneos) y con Geistige Strómungen der Ge - genwart (Los movimientos espirituales contemporáneos) (1904). Entonces es significativo, queel adjetivo “kulturphdosophísch” (filosófico-cultural) ya s e había convertido en algo habitual.

De ahí, comenzaron a publicarse una serie de obras relacionadas con diversos aspectos de latemática cultural’39, que poco a poco iban perfilando ésta nueva disciplina y asentando su s fun-

damentos. Con el advenimiento de la Primera Guerra se reforzó el interés por ella’-40. De maneraque para 1934 la filosofía de la cultura alemana había alcanzado su madurez filosófica de ma-nual. Ahora bien, no se concibe es a «filosofía de la cultura» sin una conexión con la ¡<uit urges - chichte - la historia de la cultura -, la Lebensphilosphie - filosofia de la vida - y Wertbezogen - lafilosofía de los valores -. También e s posible afirmar que la «ciencia de la cultura» s e indepen-dizó de ella, constituyendo en la actualidad una cátedra establecida en Alemania’41.

La tendencia general de la filosofía de la cultura alemana, y esto nos interesa especialmente,puede se r caracterizada m ediante:

“Una aversión por los sistemas metafisicos, concediendo un interés primario vuelto hacia la realidad propiamenie humana a los problemas concernientes al despliegue de la actividad del hombre en todos los campos (sociedo4 lenguaje,costumbres, mora l , religión arte, filosc¿/ic¿ educac ión, economía, política, cien - cia técnica etc.), esto e s , a todo lo que encierra el mundo humano histórico de la cultura y de la civil,zació~ lo que en sentido amplio, p u e d e hacerse corresponder

con lo que Hegel denomina <el espíritu objetivo> “142

Es decir, s e propone la investigación sobre las culturas como fenómenos «histórico-sociales»y se constituye e n una línea fundamental que prioriza la filosofía de J a cuitura alemana, para locual crea e introduce una serie de nociones específicas.

6.2.1. Tres vías para el estudio sistemático de la filosofía de la cultura.

La primera vía: parte de los «conceptos» bajo los cuales s e ha comprendido la filosofía dela cultura, tales como143: la cultura entendida como actividad y desarrollo correspondiente ocomo un estado; la cultura como un rasgo característico de los grupos o la sociedad - su s cono-cimientos actuales-, o de un rasgo social: sistema - i.e., de institucionalización -. Normas de

comportamiento; cultura como capacidad o facultad — virtud -, como exigencia ó muestra de

conducta — norma - o realización - trabajo -. La cultura como nivel o fin de un “alto” desarrollo

~ D esta ca e n 1910, el primer volumen d e la revista “Logos” cuyo subti tulo fue “Internationale Zeitschr¡/ifiJr

Philosophie der Kultur <R ev is ta I n te rn a c ion a l d e Filosofía d e la C u ltu ra ) q u e , H. Rickert inaguró c o n u n in-fonne programático ‘7am Begrffder Philosophie” (Del concepto de la Filoso fía>; los editores participantesya estaban habituados a hablar d e cultura ¿tica, religiosa y estética, entre ellos (3 . Simmel que escribió sobrecultura filosófica y bajo e se mismo timío publicó e n 1 9 1 1 el primer ejemplar y otros d e “Essays liber die Mo - de , die Pers6nlichkeit Gottes und die weibliche 1<. ” (Ensayos sobre la Moda, la Personalidad d e Dios y laCultura Femenina). Después d e 1933 -1944, sintomáticamente, e s a revista s e subtituló “Zeitschrjfifiir ¡‘hilo - sophie deutsche K.ph. (La Revista para Filosofía Cultural Alemana). D. Résgen denominó cultura a la esencia

de los actos del ser ahí qu e se interiorizan (‘verinnerlicherder Daseinsak¡e”) ; E. < J r is e ba ch situé el trabajo d efilosofía d e la c u ltu ra co m o la forma esp ec i a l d e l m od o d e pen s a r (m en ta l ida d ) d e aquella época (Denkweise) .

40 Destacan la s ob ra s d e O . S pe n g l e r “Schicksal der Kultur” (Fatalidad d e la Cultura) e n su primer volumen

d e “Untergang d e s Ab e nd íand e s ” < L a Decadencia de Occidente) (1918), Th. Litt (1919) “lndividuum und

Gesellschaft” (Individuo y Sociedad) bajo el subtítulo “Grundlegung einer K.ph. “< F u n d a m en ta c ió n d e unaFilosofía de la Cultura).

~ Cf. DIEMER, A. 1 FRENZEL, 3 . 1965:127.~ CoNiun MARTIU5-GAUNILONE (¡962) s . v . Cultura. Enciclopedia Filosófica 2 , Ita lia ; G .C . S a ns on i Edito-

r e , 210.




de la humanidad o s u disposición de configuración y comprensión; cultura como dominio y sa-biduría de comportamiento relacionados o como toda característica huma na del comportamiento- en determinados límites extremos y términos -, también, en particular, cultura como educa-ción/ formación o moralidad; cultura como técnica u organización de las relaciones comerciales.

La segunda vía: se centra en do s poíos principales: el «idealista», para el que la cultura en última

instancia es producto d e la actividad intelectual del hombre, que determina el desarrollo histórico-social, representada por autores como Mathieu (1982) y Muhlmann (1969); y el «materialista», parael que la cultura es comprendida como un momento esencial y propio de la configuración del mundoa través de los hombres. Ese momento se determina mediante las exigencias materiales y los mediosde la reproducción, realizada de forma cooperativa entre individuos y sociedades, representada porautores como Amoldow (1975). En general, se puede decir qu e estas interpretaciones de la culturareflejan: a) Despliegue/desarrollo de la relación individual como medida de las relaciones sociales;b) Contradicciones de la socialización moderna, e) Historicidad y el relativismo de la culturt Y pa-recen apuntar hacia un acuerdo en el que la formación y el desarrollo superior de l hombre, repre-sentan el punto de referencia central de todos los procesos culturales”14.

La tercera vía: distingue tres direcciones fundamentales dentro de la filosofía de la cultura:la crítica filosófica de la cultura, la formal filosófica de la cultura y la material filosófica de lacultura. Cada una caracterizada por distintas tradiciones de autores y obras clave.

o La dirección <crítica filosófica de la cultura>, esta línea tiene como temática central lacrítica cultural dogmática y su motivo intelectual. S e propone mostrar qué e s la culturapara distinguirla de lo que no e s . Además, pretende ser por sí misma creadora de cultura.

El “viejo” mundo s e conciencia para poder ver el “nuevo” como el verdadero y perdido,más claro y significativo. La crítica cultural filosófica clásica cuenta con dos informesantitéticos: uno de carácter científico (E . Cassirer) y el otro en la línea d e una filosofía de

la vida (O . Simmel). Además de los autores representat ivos de la crítica cultural dogmá-tica: J . Ortega y Gasset A. Schweitzer, W. Rathenau, E. R . Curtius1’15.

o La dirección <formalfilosófica de la cultura>, tiene como objeto de estudio <la ciencia

de la cultura> y s u s formas de pensamiento.

La «ciencia de la cultura» fue concebida como una ciencia comparativa de las (altas) cultu-ras. Como contrapeso se tenía la ciencia comparativa d e las culturas “primitivas” (etnología); yen un campo transitorio entre ambas la sociología, que a su vez depende en gran parte de sumaterial inicial, las fuentes y estudios históricos. Este material en general se solía presentar en

forma de grandes “síntesis” y pretendió una reinvindicación histórico-filosófica, de modo que la

historiografía o ciencia de la historia, fue considerada como ciencia de la cultura. En el caso delas palabras: “Geschichte” o “geschichtlichen Erkennen” aparecen como títulos de varios dis-cursos, por ejemplo de la “Geschich¡sphilosophie”, entonces designan la Geschichte — Historia -

1 4 4 Cf. EUROPÁISCHE ENZYKLOPIDIE ZU PIIILOSOpHIE U N D WI55ENSCHAFTEN (¡990). Kultur, in:SÁNDKÚLER, II. . 1 . ( l - t r sg . ) , in Zussammenarbeit mit dem Instituto Italiano Per Gli Studi Filosofici Napoli,Ed. 2 , H a m b u rg : Felix Meiner Verlag Gmbh, 900-903.

‘1 ~ Algunos títulos r e p r e s e n t a t iv o s d e s u s o b r a s s o n : “ Der Geist de s Aquinaten un d ie K . Aufgaben der

.Jetztzeit (El Espíritu de Aquino y la tarea de la cultura en el tiempo actual) y ‘Die Auzgaben unserer Zeit’ (L a s finalidades d e n u e s t r o t iempo) d e J . O r teg a y G a ss e t (1923); “Kulturphilosohie 1 : “Verfalí m rd Wie - derbau der 1 < . ‘ (Filosofía d e la cultura 1 : Decaimiento y Restauración d e la Civilización) d e A. Schwei tzer(1923); “An Deutschlands Jugend” (A la juventud alemana) d e W . Rathenau (1918), “Deutscher Ce is t in




del <proceder histórico de la cultura> pero implicado e n el complejo de la ciencia y no el cono-cimiento histórico de especialidad científica en su sentido restringido.

Hacia los años veinte surgió la polémica entre las ciencias culturales y las ciencias espiritua-l e s . De ahí, la publicación de H . Rickert (l926~) titulada “IC-Wissenchafl ¿ m d Naturwissen -

chaf¡” (Ciencia cultural y Ciencia natural), donde opuso en su esquema científico el conjuntode las ciencias culturales - entendidas como ciencias del espíritu - a las ciencias naturales. Y lade E. Rothacker e n (¡920) puglicó”Einleitung in die Geistwissenschaften”(lntroducción a lasciencias del espíritu) (1920) y e n (1926) “Logik ¿ m d Systematik der Geisteswissenschaftlichen

(La lógica y sistemática de la ciencia del espíritu.)’46.

Pero lo histórico y ejemplar no es la única forma d e pensamiento de la ciencia cultural. Ya W.Dilthey distinguió dentro en la ciencia cultural entre: (a) Lo histórico, lo teorético-sistemático; (b)Los métodos críticos-prácticos; (c) La situación de las tareas. En consecuencia, la matriz funda-mental bajo la cual s e desarrollarán las ciencias culturales e s fue el conjunto de valores y las valo-raciones, aspecto del que s e mantienen independientes las ciencias naturales. Pero estos valores

para Rickert no so n el resultado de una apreciación subjetiva-y por eso arbitraria - sino que él de-

fiende una concepción objetiva y universal - siguiendo en ello la línea de Lotze -; y la necesidadde que los valores vitales “inferiores” s e subordinen a los valores espirituales o “superiores”.

P or eso, ésta concepción de los valores, sería lo que precisamente le permitirá después vin-cular las ciencias culturales y las naturales. Pues, en es ta s últimas, la verdad está presente como“deber ser verdadero” y, por consiguiente, como un valor universal. Asimismo Rickert realza la“cultura objetiva”, concibiendo que la realidad, e s siempre previa y está fuera de l estadio cientí-fico - aú n cuando ella no pudiera conocerse -‘ Y afirma qu e antes de que llegue la «ciencia de lpoder sobre la realidad» s e prepara e n esa dirección «un tipo de construcción conceptual invo-luntaria» - denominada precíencía -. Esta indeterminación

de la realidadpermite generalizar

so-bre ella y oponerse a una forma de comprensión generalizada. En el caso de lo científico: cadasaber y el entorno que le pudiese interesar, constituye un «suceso insustituible». Y nuestro inte-rés y conocimiento se dirige justo a la individualidad, consideración que nosotros hacemos deun objeto para distinguir de los demás, como producto d e nuestra construcción de conceptosprecientífica””. En ese sentido, s e habla de una prAxis diaria «pertiladora» de la verda d que en-cuentra su continuación e n la prAxis científica. Esto significa que ninguna ciencia enlaza conuna intuición libre dada de la verdad, porque cada una ha ganado previamente su material al si-tuarse delante d e los productos de la preciencia y de ahí, la construcción involuntaria de con-ceptos en la prAxis del vivir natural.

o La dirección material-filosófia de la cultura, ésta línea tiene “más” a la vista su temáticaconcebida como «la totalidad de la cultura».

Ella abraza «todo lo que hay de creación humana en la t ierra», esclarece la distinción entre“naturaleza y cultura”, así como la de “cultura y técnica” e incluirá la temática del “mundo so-cial histórico” -W. Dilthey -. Algunos de s u s representantes son: A. Gehíen, T. 5. Eliot A. J .Toynbee, J. Huizinga.

¡46 C f, DIEMIR, LI FRENZEL, 1. 1965:127. Destacan aquí la s ob ra s d e Kritische Studienaufdem Gehiete der

kulturwissenshaf¿lichen Logik” (Estudios críticos del á r e a d e la lógica d e la c i e n c i a d e la cultura) d e M.Weber (1906); “Zur Logik der 1 < . Wissenshafi” (S ob re la lógica d e la c i e n c i a cultural) d e Cassirer (¡942).Cabe agregar qu e en la óptica anglosajona hay claras divergencias con respecto a es a comprensión de laciencia cultural




Es clave en esta línea la concepción de “Zivilisation” que e n alemán no sólo ha sido una pa-labra contraria a “¡<ultur “. Kant subrayó que consideraba que estaban ya cultivados - y por lotanto civilizados- en el ámbito del arte y la ciencia. Pero, con respecto a la moralidad — ámbitoperteneciente a la cultura- aún faltaba mucho, ya que la comprendía en sentido análogo, a lascostumbres del amor, a la honra y decencia; y en esto radicaba la civilización’48.

W. von Humbolt (1767-1835) empleó la oposición Zivilisation ¡ ¡‘Cultur (civilización vs.cultura ) e n el sentido d e lo “exterior” e “interior”, y serían comprendidos como unos estados detransición a la cima de la existencia personal. Ésta se alcanzaba con la producción individualmediante la formación. Aunque él descarta entender la palabra “¡<ultur” como “Rildung” (for-mación), puesto ella conserva un toque demasiado alto, como para que puedan ser consideradaslas obras del “hamo faber” pertenecientes a la cultura.

Pero otros autores emplearon la noción de “Bildung” (formación) para denotar un estado deperfeccionamiento intelectual y moral, pero sólo atribuido a personalidades dotadas; s u antece-dente s e encuentra e n Goethe y su equivalente es la hochere ¡<ultur (alta o elevada cultura) de

A, von Humbolt”19.O. Spengler (1880-1936), sostuvo firmememente la antítesis (Zivilisation- A»; designó co-

mo “Zivilisation” el estadio último e inevitable de la disolución de la cultura’50. Señaló queesta decadencia s e había dado, análogamente, e n el pasado durante cada fase histórica. For-muló la teoría de las «cuatro edades de la cultura»: Oriente, la Antigñedad, el mundo árabe yOccidente, Y consideró que la filosofía, concebida como “filosofía alemana” correspondía auna época de decadencia, estaba llamada a separar “lo que s e hace de lo que s e h a hecho, eldevenir de lo devenido” y a orientarse al conocimiento de “lo viviente” -frente al frío análisisde la inteligencia-. La que fue destinada a abarcar todas las formas y todos los movimientos del universo en su tiltimay m ás íntima sign¿t¡cac ión.

No obstante, la oposición enunciada (Zivilisation/Kultur) no llegó a aceptarse fuera del ámbitoalemán. Y, e n cambio, si s e abrió el camino para realizar otra distinción entre: culturas superioresó culturas inferiores primitivas. De manera que e n las culturas superiores s e muestra la multiplici-dad del sistema cultural (economía, derecho, estado, religión, educación, arte, ciencia y literatura),que mediante su s obras y formas que representan un “estilo de vivir”, pero también una retroacti-vidad entre es a s obras y formas. Y parece que predominan los comportamientos d e poder civili-zatorio sobre el plano de la ‘mano’ de obra. Incluso la dimensión d e la ‘espiritualidad’ separa unade la otra, En cambio las culturas primitivas o “inferiores”, s e entienden a partir de un concepto de

“cultura d e la totalidad”. S on también un acto de creación e n el qu e s e da posibles formas de dere-

cho, ciencia, religión y arte. Sólo que estas, la mayoría de las veces, están “insertadas” y entreteji-das, de modo que no es posible contemplarlas como un ámbito individual -local-.

También se destaca, en este contexto, el estudio de A. Toynbee (1889-1995) Study of History

<1934) cuyo objeto de estudio se centró en los «campos inteligibles» de la comprensión histórica,que abarcan las «sociedades» e n s u s formas «primitivas» y «civilizadas»; y considera concreta-

‘1S~f HISToRIscHEs WÓRTERBUC!¡ DER PUILosoPHIE, 1 9 7 5 : 1 3 1 8 .

49 Cf. GRANDE ENCICLOPÉDIA PORTUGUESA E BRÁSILEIRA. (¡945). s.v. Cultura. y . 8 , Lisboa-Rio de Janei-ro: Editorial Enciclopédia, 225,

50 Cf. IlísroRIscHES WÓRTERBUCH DER PuíLosoPrnE. ¡975: 1318-1319. Recuénlese que O. Spengler lite influi-do por las corrientes irracionalistas, biologicistas, pragmatistas y naturalistas. Por eso, concibió las culturas dis-tintas insertadas en la historia, pero bajo e l modelo de organismos biológicos, sometidas todas de igual forma -



CapItulo 1 . Aproximación a la Cultura,

mente 23 de ellas, a partir de la reapertura del proceso de asentamiento de los pueblos primitivos.S us categorías base para la comprensión histórica han sido: [impulso/ detención, abierto/ cerrado].y sobre todo e s a partir del [estímulo/ respuesta] como puede estudiarse en la desintegración de lasmismas. Parte del paradigma de la sociedad helénico-romana, que formó un «Estado Universal» yuna «Religión Universal», dominante oil intra y ad extra de la misma. Ahora bien, la desintegra-

ción no sólo reduce a polvo una sociedad, sino que también puede engendrar sociedades afiliadas,distintas de las aisladas. Bajo esta perspectiva, la s religiones universales representan una máxima

apertura humana y superan la limitaciones de las sociedades. Asimismo, penniten comprender lahistoria como una «empresa con propósito», siempre hacia adelante, siguiendo el t razados de un

«plan divino». Inicialmente atribuyó e s e papel exclusivamente al cristianismo, pero luego lo am-plió al judaísmo, islamismo, budismo, hinduismo. De manera que en s u s estudios posteriores, Stu - dy of History (1959), reformuló su visión histórica, retractándose de haber concedido apoyo exce-sivo a la civilización helénica como clave de comprensión de las demás civilizaciones y la idea de«religión universal» surgida del «choque» (o encuentro) entre civilizaciones; revisó el número decivilizaciones y subrayó la relatividad de su estudio.

T. Mann en su obra Betrachtungen e me s Unpolitischen (1918) (Consideraciones de un polí-tico) ataca a los escribanos que denomina Zivilisaíionsliteraten (Literatos de la civilización),que durante 1914-1918 sostuvieron la racionalidad, la humanidad y la democracia parlamentariaoccidental de influencia claramente francesa. Retoma la antinomia Kultur/ Zivilisation, conci-

biendo la primera noción como verdadera espiritualidad y la segunda, a pesar de constituir sumomento culminante, e s rígida, artificiosa y está próxima a la decadencia. Implica el maquinis-mo. Y junto con W. Ratbenau y H . Keyserling levantó s u s protestas contra el intelectualismo ymaquinismo151.

A. Weber en su obra Kulrurgeschichte als Kultursoziologie (1935) sostiene una triple diferen-

cia: proceso social, proceso de civilización y proceso cultural. Aplica a los dos primeros las no-ciones de evolución y progreso. Puesto que el proceso cultural e s considerado el cuadro intelectualo espiritual (geistlich) a partir de l cual s e desarrollan los otros dos y por el cual cobran significado.Y al que s e J e puede aplicar J a categoría de progreso lineal. También describe u n esquema cíclicosinuoso, e n el que s e alternan períodos de expansión y declive. En conjunto, la combinación d eestos procesos en el espacio y el tiempo da cuenta de las variaciones de toda sociedad.

Finalmente algunos consideran que la oposición Zivilisation ¡Kultur básicamente reproducela oposición entre naturaleza! espíritu ó materia/espíritu llevado al campo creciente del recono-cimiento de la cultura, que es propio del ámbito germánico. Donde la Zivilisation que representa

el intelectualismo disecado y la mecanización, acentuando las diferencias y particularidades deun grupo. P or lo que encierra una actitud antiuniversalista y antihumanista’ 52

6,2.2. Delimitación exterior de la cultura.

La expresión delimitación exterior de la cultura, s e refiere al ámbito de la naturaleza. Puede serutilizada en s u sentido agrónomo, así como en el figurado - de las cosas espirituales -. S e presta auna serie de contraposiciones: “naturaleza virgen” vs. “paisaje cultural”, “el niño ingenuo de na-turaleza” frente al “hombre de la cultura”, “los pueblos autóctonos” frente a los “pueblos de cultu-

1 5 1 Pero W, Rathenau, aspiró a una nu e v a s o c i e d a d org a n iz a da s e g ú n e l Espíritu, que excluyera el capitalismoegoísta y e l proletariado dictatorial; y propuso una vuelta al verdadero germanismo. H. Keyserl ing, e n cam-bio, postuló un «nuevo humanismo» inspirado en valores orientales y vinculando su desinteresada espirtua-lidad c o n la actividad c rea do ra d e O c c i d e n t e .




ra”. Y, finalmente, “las ciencias naturales” frente a “las ciencias culturales”. Por lo cual siempre e sclarificador conocer, qué e s lo que e n esta antítesis s e contrapone como no cultural. Así, s e nosobliga a tener que delimitar y justificar qué es lo cultural. Un punto conflictivo, en el que reinandiversas opiniones, muchas de ellas dilucidadas según previas reflexiones de tipo metafísico.

De manera que hoy, los términos “Naturaleza” y “Cultura” podrían servir para hacer la dis-

tinción entre: dos aspectos de la realidad: la no humana y la humana; y en el ser humano: el na-tural y el cultural -comúnmente denominado «espiritual»r En cualquiera d e los casos, puedeninterpretarse ontológicamente o metodológicamente, o simultáneamente d e los dos modos. Lainterpretación ontológica, supone que la naturaleza y la cultura son distintas; e n cambio, la in-terpretación metodológica afirma que s e puede formar una especie de «continuo», aunque ad-mite la necesidad de emplear métodos distintos para cada fase del «continuo». Si empleáramosamba’s interpretaciones, diríamos que hay una diferencia real entre naturaleza y cultura, reflejadaen los métodos usados para estudiar cada una.

E n general la cultura h a sido asociada al ser humano153. Y la distinción entre naturaleza ycultura,

fue equiparada a la de «naturaleza» y«espíritu», particularmente,

e n el ámbito alemán,en el que, además, s e puede verificar un desarrollo paralelo de la filosofía de la cultura y la filo-sofia del espíritu ~ Las mismas ciencias de la cultura (Kulturwissenschaften) han sido conside-radas e n algún momento como ciencias del espíritu (Gesi teswissenschaf ten).

Según Rickert, la filosofía de la cultura afirma un «carácter diferencial» de la cultura frente ala naturaleza; en tanto que no es mera presencia, sino un objeto o proceso al cual se le ha incor-porado un valor; es decir,, que tiende a un valor y s e subordina a él. De modo que los objetos de

la cultura, son objetos que han sido transformados por el espíritu, aunque no necesitan estar re-presentados a través de una entidad natural - mitos, leyendas- Y la cultura también e s el re s ¿ ¿ Ita -

do de la transformación.

6.2.3. Estructuración interna de la cultura.

La estructuración interna d e la cultura será diferente e n función d e la s condiciones determinadaspor la s distintas filosofías y teorías culturales. Diemer presenta una d e ellas bastante consistente155:

1) La e s f e r a social — sustrato demográfico de un a cultura e n sus múltiples formas de aso-ciación.

2) La historia - forma organizada d e una tradicional autocomprensión d e una cultura -.

3) E l lenguaje - forma desarrollada de comunicación en la cultural -.

1 5 3 Aunque en la actualidad cobran relevancia los estudios sobre <la cultura en el mundo animal>; esto supone

analizar temáticas como la difusión de un nuevo comportamiento, el aprendizaje, la observación, la idea-ción diarnesí , el factor de transmisión cultural, la evolución biológica y la evolución cultural. A este res-pedo, cf. MOSTERIN,J. <1993). Filosoflade la cultura, Madrid: Alianza, ¡5-71; PARiS, C. (1994). Cultura y biología. Génes i s de la cultura a través de la evolución biológica, e n : (¡998). Filoso/la de la cultura.SOBREvILLA, D. (ed.), 243-261; y la otra postura, arraigada en la tradición c l á s i c a h u m a n ista , la cultura e spropiedad exclusiva, definitoria yconstituyente del hombre. Esto excluye hablar de cultura primate, cultu - ra de chimpancés, a lo s u m o admitiría u n a la noción d e precultura. Y a l horno habilis la corresponde lap e r t e n e n c i a d e una pr im era fomia d e cultura oproto-cultura, cf. PÉREZTAPIAS,J. A. ¡995: ¡53-157.

1 5 4 G ee r tz s u b r a y a q u e e s p o c o clara la c on t r a p os i c i ón en t r e na tu ra lez a y cultura: “trazar una línea entre lo que es

natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional, local o variable. En realidad (...) esfal - sear la situación humana o por lo menos reprsen¿arla seriamente mal “, cf. GEERTZ, C. (¡996 6), La inter - pretación de la s culturas. B a rce lon a : G ed isa , 45 . Afirma que sostener una idea d e la naturaleza humana varia - da es en c i a l y fo rm a lm en te co r r e r l a e l peligro d e p e r d e r d e v i s t a po r co m p le to al hom b re .Cf




4) La religión y la s formas culturales

5) El arte,

6) El derecho -estado y política- y las formas de organización d e la esfera social y de losprocesos culturales.

7) Educación y formación - formas d e regeneración y formas de creación de l nivel cultural,

8) Ciencia y filosofía -aparato de organización d e objetivos culturales -.

9) Medicina.

lO ) Técnica.

II) La economía - instrumento para la previsión y el cuidado de la existencia-.

Pero esa estructuración también puede ser más simple como la de Burckhardt que contraponeen su doctrina de las tres potencias: estado, religión y cultura; o la de A. Weber que distingue ycontrapone «la estructura de la sociedad», «el cosmos de la civilización» y la “Kultur”; Th. Ve-fhelen que reduce toda la cultura a instituciones sociales; y, finalmente, Kroner que distingue

varias etapas en la cultura: la vital - económica y técnica-, la racional - científica y política -‘ laintuitiva - arte y religión -y la reflexiva - historia y filosofía -‘ etc.

Hasta aquí hay que poner de relevancia que son tres los problemas fundamentales de la filo-sofía de la cultura: el que s e refiere a la producción y transformación d e los bienes culturales, laestructura de tales bienes culturales que s e han «independizado» del ser humano que los ha pro-ducido -constituyen «la provisión de espiritualidad objetiva»- y «la relación entre espíritu sub-

jetivo y espíritu objetivo».

En resumen la filosofía d e la cultura nos presenta una clasificación que nos permite contemplarmejor y ordenar en sentido amplio las teorías culturales. Así pueden distinguirse:

o Las teorías que consideran a la cultura como ser unitario con forma y regula-ción propia — metafísicas de la cultura -.

o Las teorías que intentan reducirla a s u s elementos y reconstruirla nuevamente apartir de ellos - teorías de los elementos culturales -.

o Las teorías que consideran la dependencia entre el hombre como creador yrealizador de cultura - antropologías culturales -.

Aunque éstas distinciones sólo pueden establecerse desde un punto de vista tipológico y enla práctica s e entremezclan unas y otras.

Por último, cabe observar que el estudio sistemático de la filosofia de la cultu ra de origen alemánparece que no h a despertado mucho interés quizá por nacer con la intención d e cireunscribirse alámbito alemán1 56~ Entendemos, no obstante, que e s fundamental para reconocer la misma trayecto-ria de las ciencias socio-antropológicas, y para situamos e n la perspectiva actual de los análisis cultu-rales más destacados en la modernidad, preámbulo asentado hacia los d e la posmodernidad.

1 5 6 P a ra un balance, po r un lado s o b r e los estudios culturales y la historia cultural, e n el ámbito alemán, desafiado e n

la última década por el giro linguístico sobre las humanidades, y de otio lado la crítica cultural y literaria, bajó u nmareo de referencia interdisciplinario -y las dificultades qu e es te supone-, a s í como el factor d e la sobreposiciónde múltiples culturas, la contraposición y la mutua influencia Cf. CZAPLICKA, J. 1 HLJV5SEN, A. 1 RAB[NBACH

A (¡995) Introduction: Cultural History and Cultural Studies: Reflections on a Sympos ium NE O an interdiscí-




6.3. «CRUCE» DE PARADIGMAS».

Por lo que hemos visto hasta ahora, respecto a la comprensión del término cultura y la con-creción de los diversos aspectos que se han dado cita en los dos paradigmas señalados, pareceque la opción más adecuada sea la de un cruce d e paradigmas. S in embargo, nos conviene res-

catar aquellas puntualizaciones que nos conducen y ponen de relieve nuestra propuesta:a) Las ciencias socio-antropológicas y la filosofía d e la cultura no son tan distantes ni ajenas

entre sí. Hemos podido corroborarlo al atender a su «contexto de aparición»: su s orígenes afines del siglo XIX; su asunción del sentido moderno de cultura utilizado previamente porlos historicistas alemanes pero reforzado y profundizado por las ciencias socio-antropológicas; s u distanciamiento de una concepción metafísica cultural; la idea de histo-Ha y sociedades que las recorre; la influencia inicial de las tesis evolucionistas, en las quetambién confluyeron ideas de la Ilustración, las filosofías de la historia, los estudios de lasciencias naturales y el positivismo. Y porque comparten autores comunes: Dilthey, Weber,Marx, etc., que les confieren una plataforma. Por eso, podemos afirmar que su s trayecto-

das desde el principio están muy interrelacionadas, y hasta cierto punto, son paralelas.

b) Además, hay que notar qu e las teorías antropológicas desde el principio denotan un cnt-

ce de conceptos provenientes de varias disciplinas e incluso de distintos contextos cultu-rales15. La fílosofía sistemática de la cultura, tampoco ha prescindido de las ciencias so-cio-antropológicas — sin dejar de reconocer bajo ese título el peso qu e han tenido lasconcepciones d e la cultura de corte metafísico-. Además, ésta en su propia delimitaciónde la cultura agrupa elementos que se relacionan y/ o proceden de aquellas teorías.

c) La antropología nació a partir d e los estudios «comparativos de las culturas primitivas», qu eintentaron una reconstrucción histórica de las culturas de acuerdo a su distribución geográfi-

ca de similitudes. Dada ésta naturaleza, necesariamente significó juzgar la vida de los pue-blos y obviamente según el modo de vida del observador — etnocentrismo -. Aunque ya antesuna filosofía lo pretendió,al proclamar ‘por decreto’ s u universalidad. S in embargo, las cien-cias socio-antropológicas, en los últimos veinte años han rectificado, asumiendo la imposibi-l idad d e la neutralidad. Esto no parece ser todavía algo asumido por la filosofía.

d) Es también significativo que el nacimiento de las ciencias socio-antropológicas fue e n elterritorio de las potencias coloniales, vinculadas al colonialismo y al expansionismocultural occidental. Por eso con dificultad y lentitud se desprendieron del esquema: [sal-vajismo-barbarie-civilización], renovando versiones más sofisticadas y consistentes, queles permitieran

justificarsu dominación.

e) La pretendida novedad d e la perspectiva científica de la cultu ra tampoco e s un punto ausentede conflicto. Los antropólogos y sociólogos suelen admitirla. No obstante, también s e ha ex-puesto que el sentido moderno de la cultura está presente incipientemente desde los griegos(M. Han-is), o bien que no apareció antes del siglo XVII ( A. Dempf, 1 . Niedermann, A,L.Kroeber, y C. Kluckhohn ). Finalmente, también s e mantiene que procedió d e la idea metafí-sica d e la cultu ra en la filosofía alemana (O . Bueno)’58. Por tanto, habría que dilucidar si el

1 5 7 Simplemente consideremos las fuentes: la obra de l Radcliffe-Brown -inglés- proviene de Morgan y la es-cuela sociológica francesa, y los antropólogos culturales norteamericanos a su ve z proceden de Tylor y porBoas del diflasionismo alemán. Cf. SINCER, M. (1974). E.l.C.S.: 298.

58 Cf. BUENO, G. 1996: 47-88; PÉREZ TAPIAS, J. A. 1995:133-136. CIILAVACCI, F . <J9772)• Cultura. E n :Dizionario Teologico Interdisciplinare y 1 Tormo: Marietti 667; MONTANI M ¡ 9 9 6 : 3 1 LAMO DE



CapItulo 1 . Aproximación a la Cultura~

sentido moderno de la cultu ra representa o no u n corte radical de la respectiva noción clásicao de admitir s u mutua vinculación, entonces, cuál seda s u aportac¡ón original e implicacio-n e s . Así, nuevamente nos remitimos al ámbito de la s interrelaciones.

O La rápida aceptación y difusión del término «cultura» e n la antropología norteamericanadesplazó el d e «civilización», mucho antes que e n otros lugares’59 . Esto s e debió a que

representó una oportunidad de desviar u n discurso y demarcarse de la tradición expan-sionista europea, favoreciendo el cultivo de una actitud anti-evolucionista o un relativis-mo cultural acérrimo hasta principios de 1950. Al poco tiempo, ser norteamericano, pasóa significar asumir la responsabilidad de conservar su cultura y también de exportaría alextranjero, frente una Europa que reconstruir y un Tercer Mundo que ganar para el ca-pitalismo democrático — léa se Occidental. Por esto, cualquier simple cambio de términosha de despertar nuestras sospechas.

g) El relativismo o particularismo histórico de Boas s e levantó contra las tesis evolucionistasafirmando que las costumbres, valores y creencias, tenían que ser comprendidas según s u

«propio contexto». Y que no había unas culturas mejores que otras, porque cada historiacultural era e n gran parte resultado de contactos accidentales y préstamos entre los diversosgrupos; que a su vez, s e remodelaban según las pautas dominantes del entorno y estimulannuevos desarrollos. Entonces, la historia dejó de ser el referente exclusivo para comprenderla totalidad de la cultura, quedando abierta a otras perspectivas, dando cuenta indirecta-mente de su complejidad, Sin embargo, no desapareció cierta consonancia con el histori-cismo y romanticismo alemán < ~ o . Y ésta nueva orientación, crítica, al nacer como una opo-sición, tampoco puede ser considerada con un carácter totalmente independiente.

Lo anterior no s lleva a considerar que es más adecuado entender el nacimiento de estas dis-ciplinas en términos de un tejido diverso de relaciones entre tradiciones, y no como dominios

aislados, ni siquiera de la filosofía. Ya que existen bastantes puntos comunes y significativos e ns u s procesos de construcción teórica, lamentablemente unas y otras parecen olvidarlo.

La misma rencilla entre las ciencias socio-antropológicas y la filosofía puede ser explicada ensu doble sentido. El primero de ellos, desde la s disciplinas socio-antropológicas, que ya en s u s ini-cios t ienden a distanciarse y realizar un corte de toda filosofía. Seguramente, porque nacen comoinvestigación empírica y marcadas por el positivismo. De ahí, su actitud ambigua, escéptica y des-confiada hacia la filosofía y su énfasis e n el método científico y objetivo, para formular una «teo-ría general de la cultura», Y el segundo sentido, s e explica desde una filosofía que formuló e hi-postasió un constructo metafísico d e la cultura, eliminando por principio toda originalidad y parti-

cularidad. Había llegado a «identificar de ta l modo la realidad que piensa como la única formapensable acerca de ella», cerrándose así a la realidad, Por eso, pudo sentirse am enaz ada e n s ucampo y pretendió mantener s u antiguo predominio, argumentando relativismo de parte de las

NIEDERMANN, J. (1941). Kultur, Werden und Wanlungen d e s Begr j f fes und seiner Ersátzbegrj/fe von Cice - ro bis Herder. F i r e n ze : Bibliopolis, 2 4 9 .

1 5 9 En el ca so d e Inglaterra hubo resistencia a admitir el nuevo vocablo, esto e n parte guardaba relación con s umanera de comprender la estructuración de la s ciencias socio-antropológicas. Francia en cambio fue atraídapor la Kultur alemana y después se distancio de ella. Tras la Primera y Segunda GuciTa, por el desprestigioque ganó Alemania, e l m u nd o s e volcó ha c ia la s p r o pu e s t a s d e l ám bi to a ng losa jón y m á s ta rde del f r a n cé s .

IÓ 0 Para mayores datos F . Boas (1858-1942) era de origen a lem án , s e ha b ía formando e n Alemania como geó-grafo -bajo E . R a tze l- y psicofisico, d e s p u é s s e es ta b l e c ió en Estados Unidos y se orienté hacia la antropo-log ia . Fornió a u n a s e d e d e e s t u d i o s o s A. Gondenweiser, M. Herskovits, A. K r oe be r , R . Lowie, P . R a d in,E Sapir M Mead y Ii Benedict Cf Rossí 3 /O’ Hiccír4s E (1981) Teorías de la culturaymétodos




ciencias socio-antropológicas. En ese contexto, pensamos que el nacimiento de la filosofía d e lacultura, representa una especie d e correctivo d e aquella postura filosófica y, también, u n caminoalternativo frente a la cien«/¡zación posterior emprendida por la filosofía.

Una aportación indudable, aunque todavía no plenamente alcanzada, e s el intento d e la s ciencias

socio-antropológicas d e trabajar d e manera interdisciplinar. E sto le s permite alcanzar una compren-sión mucho más amplia y consistente, dentro d e unos límites específicos. Aunque a veces tambiénoperen d e forma reductiva. A este respecto, la filosofía t iene mucho que aprender. P u e s mientras queaquellas, casi desde s u nacimiento habían entablado relaciones con la psicología, geografia, lingdis-tica, arte, etc., la filosofia apenas comenzó e n 1945. Es justo que reconozcamos que s u tarea apuntahacia otros objetivos, pero también que olvida a veces el entorno, una serie de aspectos que influyeny algunos de calibre muy elemental, dejando entrever precisamente e s a ausencia o vacío d e diálogo.Habermas afirma que la «productividad» de la s ciencias del espíritu d e la posguerra s e debió e n granmedida por la «comunicación internacional» y los «impulsos recibidos» d e Norteamérica’61 . Y re -presenta una muestra d e lo importante que puede ser la «comunicación interdisciplinan> y con otros«contextos culturales», a pesar d e que e n éste caso no son realmente contextos culturales tan distan-tes entre s í. S in embargo, supone igualmente un esfuerzo común y la apertura e interés.

Tampoco e s menos significativo, el hecho d e que muchos de los estudiantes destacados de ori-gen alemán, entre ellos varios científicos, filósofos, psicólogos, historiadores del arte, científicossociales y teólogos, emigraron a Norteamérica después d e la Segunda Guerra — aunque algunos deellos fueron expulsados desde 1933-. Después alcanzaron gran renombre mundial, sin embargo,ya habían ganado previamente prestigio y autoridad e n la s ciencias alemanas del espíritu - cuyos

precursores fueron Hegel , Savigny, Ranke, Schlegel, los hermanos Grimm, d e donde había surgi-do la escuela histórica-16>. Por eso, e s ineludible, para comprende r el desarrollo d e la concienciahistórico-antropológica de l siglo XIX y poder elaborar un diagnósticoactual d e la cultura, remitir-

nos no sólo a la cultura d e la Ilustración, sino a otra concepción de cultura menos citada y que hadejado s u huella. Ésta s e caracterizó por la sustantividad o concreción, vitalidad y subjetividad porla línea de Schiller hasta la Escuela de Frankfurt, pasando por Marx, Nieztsche, Simmel y Scheler,entre otros. De ahí, que el paso por la filosofía s e a también imprescindible.

Dado que, además, el contexto actual internacional nos sitúa de una manera distinta, y ya nopodemos desconocer, ignorar o marginar aspectos básicos y muy t rabajados, o inclusive avancesde otras disciplinas ajenas a la nuestra. Por eso, la filosofía o más bien, una determinada filoso-fía, ha de interrogarse no sólo con respecto de su función actual, sino d e una necesaria reconfí-guración, porque la realidad ha cambiado mucho desde s u s épocas de esplendor. Y ha de abrirsemínimamente a otras investigaciones y sabidurías, no sólo con vistas a la riqueza que segura-

mente le proporcionarán, sino incluso porque así podrían disminuir s u s ‘decretos’ d e la univer-salidad, o cuando menos ser más precavida en s u s aseveraciones acerea de ella.

Afortunadamente ya comenzamos a ser testigos de la «combinación d e tradiciones» quehasta ahora s e mantenían separadas o se nos habían presentado como contrapuestas. En la pro-pia filosofía caen las barreras entre filosofía continental y filosofía analítica (Husserl y Frege),fenomenología hermeneútica y análisis lingOistico (Heidegger y Wittgenstein), entre la tradiciónhegeliano marxista y la filosofía occidental. S e promueven también proyectos de investigación eintercambio intensivo entre tradiciones alemanas y anglosajonas. Y la misma teoría crítica expe-

1 6 1 Cf. IIABERMAS, 3.(1996). Sobre el desarrollo de las ciencias d e las ciencias sociales y de las ciencias del es - piritu e n la República Federal de Alemania, e n : Textos y C on te x tos . B a r ce l on a : Ariel, 23 0 . P a ra u n de sa rro l l osobrt la sociología v e r e n e s a misma obra: La sociología en la República de Weimar, 203 -222 .



CapItulo 1 . Aproximación a la Cultura.

rimenta un giro hermenéutico y recibe los impulsos del pragmatismo y funcionalismo. Asimis-mo, ías ciencias socio-antropológicas, están siendo transformadas con elementos procedentes d eHusserl, Parsons y Gehíen. Inclusive s e están promoviendo interesantes contactos entre áreascomo historia de la literatura y historia literaria de la teoría de la recepción, entre la teología po-lítica de Metz y de Moltmann, por citar algunos casoslb3. Sin embargo, la matriz cultura de refe-rencia básica e s Occidental.

Finalmente, ya que ninguna d e la s disciplinas mencionadas - al menos hasta ahora - ha encontra-do o logrado formular una concepción adecuada y plenamente satisfactoria de cultura e s hora d eemprender nuevos den-oteros. Es cierto, que cada una nos aportó claves pa ra interpretar la realidadcompleja de ¡a cultura. Además, constatamos el cruce categorial y d e fronteras que las atraviesa, asícomo s u uso ideológico. Igualmente hemos de reconocer que también detrás de los conceptos decultura clásica o humanista y cultura científica, hay toda una carga semántica y l ingñista, ideológicayd e valores que s e relacionan con momentos históricos y opciones muy concretas, que han causadoroces y rupturas’ ~ Pero una constante es que la s culturas d e una u otra forma, cont inúan siendoobjeto d e especulación y estudio. De ah í que, para emprender realmente nuevos caminos e n conso-

nancía al contexto mundial emergente o, si se quiere, la ‘nueva’ configuración de nuestras socieda-d e s caracterizadas por un «formato multicultural» esto e n principio supone:

Primero: la filosofía, debería contar con la s aportaciones de la s ciencias socio-antropológicas“para la necesaria contrastación mediata con la realidad de las reconstrucciones te ó rico-

filosóficas-antropológicas “165• Y, de igual manera, la s ciencias socio-antropológicas, a pesar d e s uinterés por lo singular, esporádico y no cuantificable, puesto que también pretenden alcanzar unaperspectiva global u holista, no podrían ser ajenas a la filosofía, precisamente por s u intento de esta-blecer una profundización crítica y sistemática de l fenómeno cultural e n cuanto tal, s u s propiedades,valores, los objetivos que la cultura reviste e n sí misma y para el individuo, así como para las socie-d a d e s . De forma que las ciencias socio-antropológicas pudieran llegar a contar con u n concepto cri-

tico hermenéutico de la cultura. S e trata d e un problema ‘puente’ entre ambas disciplinas. La rela-ción, como indica Pérez Tapias, ha de ser mediante “caminos de ida y vuelta ‘~ en los que cada unaproceda desde el nivel que le e s propio y distintivo pero, bajo el común denominador de ser enfo-<p i e s dialécticos, e s decir, “de mediación entre explicación y comprensión

Montani afirma la existencia de una relación dialéctica entre filosofía y cultura. Nos diceque la filosofía ha de recurrir a las ciencias empíricas pero, no puede renunciar a su papel de re-flexión radical, en y a t ravés d e ellas, por lo cual nunca podría desarrol larse fuera o en rupturacon s u s contenidos materiales’66, Pero, además, requerirá de otras ciencias y disciplinas como labiología, la economía, la psicología, la filosofía de la historia, la historia de la filosofía, la ar-qucólogía, etc., para hacer un discernimiento que tenga en cuenta la realidad.

En ese sentido creemos que Crollius’67 acierta en su afirmación de que un concepto filosófi-co de cultura debería satisfacer, e n principio, los siguientes requisitos:

1 6 3 Cf. HABERMAS, J. ¡996: 228-229; HOYN[NGEN-HUENE, P. (¡998). Las interrelaciones entre lafilosofla. la historia y la sociología d e la ciencia en la teoría del desarrollo cientffico de Thomas Kuhn, en: Alta ten - sión: Filosofla, sociología e historia d e la ciencia. SoLís, C. (comp.), Barcelona: Paidós Ibérica, 95-110.

~ Pensemos que, en algún momento, la cultura fue limitada a la esfera de l arte y literatura de un pueblo determina-d o . L o cu a l , s in em ba rg o , n o s llevó a poder apreciar sus actividades simbólicas - y por eso se pudo desprender esa

d im ens ión -. P ero e n co ntra pa r t ida , es t o ta m bié n n o s con d u jo a u n a visión s e s g a d a d e ¡a r ea l i dad o e tuo cén t r ic a .6D Cf. FÉREZTAÍ’ iÁs,J,A. ¡ 9 9 5 : 1 2 9 - 1 4 2 .6 6 Cf. MON’rÁNí, M. 1996:28 s s .




U Hacer inteligible la conexión entre realidad humana y realidad cultural, más que

reafirmar al ser humano como “ser cultural”, puesto que son de hecho sinónimos, ha-bría que llegar a «demostrarlo».

o Hacer comprensible los variados aspectos o niveles que comprende la realidad cultu-ral. Esto supone aclarar si estos dos niveles -el práctico y el simbólico- presentes en toda

definición d e cultura, s o n un a distinción d e cre a c ió n hu m a na , pe r o e n la que a l mismotiempo e indisolublemente se fimden, o si continúan siendo un a yuxtaposición d e rea l ida de smuy diversas, pero unificadas en un a hipótesis d e trabajo muy útil a la s c i e n c i a s .

o Explicar la relación entre cultura y culturas, de modo que sejustifique la legitimidad y¡ a necesidad de las diversas culturas y a l mismo tiempo su legítimo pluralismo cultural; a s ílas relaciones interculturales no quedan sólojustificadas por la legítima tolerancia, sino qu ese defienden y promueven por la exigencia indispensable y la valiosa confontación.

Segundo: las diversas disciplinas e n conjunto - filosofía, psicología, sociología, etc.- tienenhoy un reto, han de ser capaces de abrir un espacio donde puedan convocarse al diálogo, con«voz propia», a todas esas culturas d e la s que tanto s e ha teorizado. Seguramente de asumir se-riamente ésta consideración, en muchos momentos nos veremos obligados, si no a transformarradicalmente nuestros esquemas de comprensión y la propia vida, cuando menos a repensarlos.De ahí, nuestro interés por ofrecer la perspectiva de una nueva orientación en el filosofar, que hacobrado conciencia de que no basta, ni s e trata de plantear, una nueva filosofía de la cultura.Más bien, s e trata de conformar un nuevo estilo y un método de aproximación a otras culturas,

considerándolas sujetos activos y de cuya aportación ya no podemos prescindir. Desplazandoasí la idea dominante y tan arraigada de considerarlas como simple objeto de estudio. P u e sademás, parece que hemos olvidado algo esencial, y es que sólo existen culturas concretas, queno s e encuentran e n los libros, monumentos, sino en la manera como vive la gente aquí yahora.



CAPITULO 2El Dinamismo de la Cultura

En una propuesta sobre la cultura es necesario contar con el instrumental adecuado que al-cance a reflejamos s u «dimensión dinámica». En e s a línea s e orienta éste capítulo, intentando

explicitar algunos de s u s aspectos más importantes e implicaciones.

Puede afirmarse que la temática de l «dinamismo cultural» estaba presente desde el principio,

aunque de manera latente, e n los estudios e investigaciones de carácter histórico-cultural. A raízde la s ideas del evolucionismo y los nacientes estudios comparativos d e las culturas’ auspicia-

dos por etnografía, comenzó a cobrar importancia, pero todavía de manera indirecta. Así s ecristalizó la noción evolución cultural.

La «evolución cultural»2 puede ser entendida de varias formas. Principalmente s e consideraque e s el desarrollo de una cultura, de las formas más simples a las más complejas, en un conti-nuo «proceso» y desde una «perspectiva unilinear». Abarcando la evolución humana e n su tota-

l ídad. O bien, a partir de una «perspectiva muttilinear», en este caso s e trata de cada cultura osociedad — incluso de alguna parte suya — en sentido individual.

E n el siglo XIX, Tylor y Morgan mantuvieron una visión unilinear d e la evolución. Por ella elhombre social había progresado mediante estadios. A ellos debemos la noción d e «estados culturalese n la evolución d e la humanidad». Aunque la concepción subyacente d e cultura todavía aludía a s usentido general, y únicamente, podían ser integradas la aquellas culturas individuales, que s e ajusta-tan a dicho modo ilustrativo, sin embargo, tampoco fueron aceptadas todas s u s tesis.

Más tarde, a mediados del siglo XIX los conceptos de conceptos d e progreso y evolución cultural influyeron significativamente. Tuvieron gran aceptación e n las teorías organicista o de

la evolución biológica-

Darwin, Spencer, etc.-. Entonces las ciencias socio-antropológicas, to-maron és ta s ideas, específ icamente aquellas que versan sobre los orígenes y el desarrollo delcomportamiento, y las aplicaron en sentido análogo a la idea de sociedad y, posteriormente, a lamisma economía; donde fue considerado un factor clave «la selección natural» y «la lucha porla supervivencia», cuya suposición básica era que algunos individuos habían sido dotados, porencima de otros, de características particulares para sobrevivir. Como resultado de esto, algunosvieron e n la ‘competición’ algo necesario para alcanzar la propiedad y conservar el status social,y el beneficio de eliminar a los enfermos, des-adaptados junto a la preservación de la ‘solidez’racial y el vigorcultural.

En el siglo XX s e aceptó la perspectiva multilinear evolucionista e n los Estados Unidos y de ahí,pasó a Europa. Esto s e dio bajo el signo de un fuerte rechazo a la idea d e evolución cultural y s u sgeneralizaciones. Asimismo los estadios culturales fueron crit icados como algo ilusorio. Boas subra-yó que todas la s culturas tenían que ser consideradas como únicas en el espacio y el t iempo. Y s e re -tiró con s u s discípulos para realizar estudios de campo recolectando todo tipo de artefactos comoevidencia empírica de los procesos culturales d e la vida. Esa historia cultural dominó e n Norteamé-

Por ¡ o general conocidos como cross-cultural siudies, qu e tienen por objetivo establecer u ofrecer un acomparación entre d o s o más culturas diferentes o áre a s culturales, cf. WEBSTER’5 TIIiRD NEw IN-

TERNATIONAL D¡a¡ONÁRY. (l99O’~) s.v. Cross-cultural. In : Enciclopaedia Britannica, v.l, U.S.A.: Me-rriam-Websters,541. (En adelante citado W.N.l.D.).2 P ara la tem á t ic a de l evolucionismo: cf. WEB5TER ’S THIRD NEW IN ’FERNATIONAL D¡CTIONARY. (l990’~) s.v.

cultural evolution In: W N ¡ D 782 783 Mc DONALD C ( 1 9 9 8 ) Evolutionary perspectives on ethics In:




rica durante la primera mitad nuestro siglo y s e extendió ampliamente a la antropología, al grado quelos altos niveles de abstracción y la construcción de sistemas cayeron e n d e s u s o .

Pero a mediados d e nuestro siglo s e dio un modesto renacer d e algunas d e la s ideas evolu-cionistas principalmente entre los antropólogos norteamericanos - neo-evolucionistas -. S in em-

bargo, la nueva visión adquirida por la filosofía, la historia y la ciencia infundida por los nuevosconocimientos y de ahí, s u s nuevas actitudes y métodos para ver la materia, la vida y la sociedadimpidieron su mayor difusión. Aunque en esa nueva línea está ausente la noción de «singularproceso de evolución» o patrón. Y tampoco hay el intento de definir el progreso o evolución en

términos del laíssez-faire, la sobrevivencia de la doctrina más adecuada o una mano invisibledel destino, etc. Y lo que mantienen es que «los procesos son mixtos», Es decir, s e dan e n variassociedades y en varios tiempos, aú n la planeación y el accidente han sido ingredientes de varia-das proporciones. Así como rechazan la evolución de estadios universales completos.

En consecuencia, la evolución e s el resultado de un conjunto d e variaciones de invención o

descubrimiento, accidente histórico, préstamo cultural o difusión e s decir, el resultado de va-

rias combinaciones d e cambios de cualquier tipo-. P or eso, porque cuenta con un número decaminos adelantados de diferentes estilos y alcances, es una evolución multilínear. Algunos to-davía distinguirían entre evolución general y evolución especffica. En el sentido de concebir laposible existencia de un proceso específico de evolución para personas específicas. Si bien, lahumanidad en general evoluciona o progresa, mediante personas específicas que provocan lasrupturas de pensamiento, haciendo a toda la especie humana más adaptable para... y dominante sobre un entorno; con ello también logra construir una organización social más compleja. Sólodesde ésta perspectiva puede ser contemplada la totalidad de la evolución d e la civilización co-mo producto de un proceso unitario.

Por tanto, hablar de evolución nos lleva al tema de l cambio en su s diversas manifestaciones yáreas del conocimientoe investigación3 ; y d e ah í correlativamente a la dinámica cultural. Ésta signi-fica aludir al poder o capacidad que posee toda cultura, de autotransformación e interacción conotras culturas. Pero cada una arranca de s u s propias dinámicas y va «recreándo-se» y «modificAn-dos-se» e n función d e s u s propios marcos de regeneración y reproducción. Por eso poseen procesos

que le s permiten «mantener-se» diferentes y singulares, aunque al mismo tiempo, pueden establecerrelaciones y vínculos con otras culturas. Esa doble dimensión, interna y externa s e da e n relación asu contexto y al espacio e n que s e desenvuelve cada cultura4. Y su correspondiente modelo d e rela-ciones que suponen cierto grado d e negociación, transacción, tensiones o conflicto.

1 . UbIA CONCEPCIÓN «DÉBIL» DE LA CULTURASi e n la sección anterior nos proponíamos presentar una visión de la cultura a través de

distintas vías claves, para comprender su configuración elemental, en esta sección, avanzam osun paso más . S e trata de plantear una comprensión dinámica de la cultura. Este tipo de plan-

~ Con grandes repercusiones en los estudios sobre la cultura, actualmente se analiza la historia simbólica de lasculturas a partir de su cambio de cosmovision, cf ORTIZ- OsÉs, A. (1998). Surgimiento y evolución d e las

culturas, en: SOBREvILLA, D. F.C.: 1998: 75-lOO; la preocupación por la identidadycontinuidad en el cambioy s u s repercusiones a un nivel histórico, cf OAKE5IIO’n’, M. (1983). On history and other Essays. U. Britain:TheCamelot Press Ltd, Southampton, 97-118; el estudio de l cambio de ideología política en distintas civiliza-ciones, relacionado con el nacionalismo, etuicidad, actualmente con la globalización, cf DE LA PEÑA, U.(¡998). Articulación y desarticulación de las culturas, en : SOBREvILLA, 1) . F.C.: ¡998: 101-129; CENCILLO,L. 1 GARCIA, J. L. 1976: 638-649 (cambio cultural).



CapItulo 2, El Dinamismo d e la Cultura.

teamiento, s e distingue por ser más operativo y descriptivo, también por ser más difuso y me-nos preciso en su formulación, ya que es difícil de teorizar y pronosticar todo lo referente acambios y modificaciones. En parte, debido a que los estudios relativos a esta temática, e ngeneral, están circunscritos a investigaciones empíricas de grupos culturales muy concretos.Los que una vez más reflejan la diversidad e n s u s respectivas situaciones de contacto, canali-

zación y estandarización de las interacciones, dominios de actividad;poder así como la difi-cultad para distinguir entre interdependencia ecológica y tradición cultural, etc. Todo ellounido a la falta de instrumentos adecuados, los prejuicios del investigador, unas políticas d einvestigación muy restrictivas con respecto a ciertas temáticas - manejo de información y s uacceso -, plantea serias dificultades para poder generalizar y pretender definir reglas genera-les, si es que pudiera haberlas5 . No obstante, nos ha parecido pertinente incluir una lectura deeste tipo, por considerarla e n principio, más e n consonancia con la realidad dinámica de la existencia humana, y porque nos pone de manifiesto la necesidad de apertura y aceptación de lcambio, como previo requisito para entrar en contacto con otras culturas, ftente a los interro-gantes que nos despiertan. Aspecto éste también difícil de reflejar en una investigación, entre

otras razones por nuestra actitud etnocéntrica que continuamente nos sale al paso, y valora lo nuestro como la medida de lo específicamente humano, desconociendo así la diversidad y, enel fondo, la constitución misma de la especie humana.

La misma experiencia de los distintos grupos humanos, no refleja el estatismo que nos ofrecenalgunas teorizaciones, sino más bien, un desarrollo diferencial y dinámico e n interconexión conuna serie de factores, que van marcando s u s diferencias con respecto a otros grupos; s u s modos ylímites de relación, generan procesos de intercambio e interacción - d e colaboración y entendi-miento, competitividad, agresión o alianza -, como marco donde tejen y construyen su propia his-toria. De esta manera, rescatamos una suposición básica, el carácter dinámico e histórico de toda

cultura, subrayando especialmente la «interacción e influencia constante» o, si s e quiere, el con-tacto interétnico e interdependiente entre las diversas culturas, comprendido como forma habitualde coexistencia. Esto con e l paso del tiempo puede llegar a traducirse e n una perspectiva de mutuoaprecio. Y nos remite igualmente a dimensiones sociales inherentes a la condición humana talescomo su capacidad d e aprendizaje, mutabilidad de conducta y desplazamiento.

Por tanto, el dinamismo e n sentido amplio, puede interpretarse como creación, innovación y

permanencia, oscilación y viajes entre el pasado y e l futuro, reconstrucción d e la imaginación,

transformación, montaje de fragmentos. superación o cambio. Posiblemente si nos esforzamosen aprehenderlo, s e difuminará. También puede aludir a una configuración interna, un choque provocado frente

a elementos externos, y lacondición normal

de la realidad, a pesar de nuestrasresistencias. Hasta cierto punto, queda siempre abierto al interrogante, a un campo de posibili-dades y combinaciones diversas, algunas ni siquiera imaginadas; no obstante, continuamenteemergen, aunque no siempre alcanzamos a identificarlas.

~ E n la a ctu a l ida d , la teorización s o b r e p r o c e s o s y fenómenos “no apunta tanto a la djferenciación sino a la Interpenetraclón d e lo global y lo local, a la complejidad paradójica o ambivalente y a las estrategias de los agentes. N o e s la reconstrucción de reglas, f i<nc¡ones u oposiciones dentro de un de te rminado campo,estructura u orden de la vida lo que se va imponiendo¿’...) sino la dens idad d e poder-saber que at rav iesa

e s e c amp o y (ref lerJva~’nente)su estudio, así como la conformación d e i den t idades implicadas”. GARCÍASEGLAS, E (1996). La teoría social e n la posmodern idad : ciencia yfeminismo. E n : Complejidad y teoría

social. AGOTE-POvEDA PÉREZ , A. 1 SÁNCHEz DE LA YNCERA, 1 . (eds.). Madrid: Centro de InvestigacionesS i ló i CIS 103 104 P o rqu e a de m ás la propia ciencia e s c o n c e b i d a l ió d




2. PARADIGMA CONFIGURACIONAL DEL «DINAMISMO CULTURAL».

La temática del cambio y s u s límites, resulta en s í misma vaga e indeterminada, a pesar d esernos familiar. La dificultad para diferenciarlo, aún en el caso de que fuera acumulativamentesignificativo, estriba en que apunta hacia varias direcciones, e n ocasiones, ni siquiera percepti-

bles por aquellos que lo vivieron o lo viven. Por esta cazAn hemos aludido a un sentido débil dela cultura. E n ningún momento s e pretende denotar minimización alguna. Al contrario, conside-ramos que es un elemento clave para forjamos una visión de la dinámica intercultural, a partirdel contexto emergente de las sociedades de formato multicultural - tan viejas o nuevas según s equiera ver - y contribuye a establecer la plataforma requerida para abordar nuevos ámbitos en lainvestigación. P or consiguiente, el paradigma configuracional de l «dinamismo cultural» tienepor objetivo mostramos cómo s e dan los cambio y s u s límites, intentado describir la variedad detrayectorias, asumiendo una perspectiva social e histórico-cultural.

Únicamente a modo de indicadores, podríamos mencionar al menos cuatro modelos básicos

sobre el cambio o dinámica cultural: los estudios sobre la morfología d e las culturas, d e cortehistórico-filosófico, las teorías del cambio socio-cultural, de corte sociológico- antropológico, laanalítica sobre la lógica de las distintas tradiciones d e corte filosófico y la una matriz cultural,de corte interdisciplinar.

2.1. LA MORFOLOGÍA DE LAS CULTURAS.

El problema de l cambio y dinamismo s e encuentra presente desde los albores de la filosofía -Heráclito y Parménides, Platón y Aristóteles- si bien e s cierto como un problema6. De ahí, lapersistencia de una visión esencialista, estática y ahistórica7.

Más tarde, bajo el planteamiento especulativo de la filosofía y los estudios empíricos de la

etnología - auspiciados por escuela histórica - se forjó la noción de cultura histórica -caracterizada por una concepción del mundo y el espíritu del tiempo -, que permitía vincularla a

la noción abstracta d e cultura. Entonces s e renovó la doctrina de los círculos culturales, quecomprobaba empíricamente la existencia de grupos de elementos culturales, rechazándose todalabor extrahistórica. Lo cual daría paso a la afirmación de la existencia de diversas concepcionesde mundo, cada una realizada en un grupo social, una época y proyectada e n fenómenos sus-

6 Sobre paradigmas básicos para la comprensión del cambio: el principio de l movimiento <Heráclito) y el de

la inmobilidad (Parménides), cf. SPINELL I , M. Filósofos Présocrát icos. Premeiros mest res dafilosofw e da

ciénciagrega. Porto Alegre: edipicurs, 167-242; 273-34. ( Caps. ¡y-y).

~Cf. VILANOX’A, E . (¡993). «Prólogo», en: PAN¡IQC&R, It (1993). La nueva inocencia. Estella (Navana) cd .Verbo Divino, 9-24. Aquí se no s indica qu e algunas categorías, muy difundidas por la teología y filosofia —

escolásticas- no s transmitieron un pensar que acentúa «e l estado de estructura mental pura, donde la cohe-rencia lógica prevalece sobre el sentido», En consecuencia, a fuerza de l desarrollo de un a lógica impecable se construyó el sistema, qu e proporciona un a enorme sensación de pazy segi¿ridad; un sentimiento de ver - dad, m a n te n id o ú n ic a m en te e n f u nc i ón de su alta y perfeccionada cohesión, no obstante, y precisamente pores o nos ‘obliga’ a concluir su verdad. Por tanto, los problemas de la teología y la filosofia se limitaron aestablecer la relación entre todo nuevo elemento conceptual — co loca r lo e n s u ‘justo lugar’- con la estructu-ra lógica preestablecida. Esto e s , ha satisfecho la inteligencia y manifiesta haber llegado a la verdad de un acosa, al integrarla al sistema. Desde un planteamiento de carácter ortodoxo redunda en mayor seguridad. S esigue que, los ‘guardianes’ han de denunciar los peligros qu e la amenazen. En íntima relación se forjó lamentalidad - predominante del m ed i e v o - que realza las verdades eternas e inmutables, y se eliminó el nivel

de complejidad, toda libertad de interpretación, la irrupción de la tensión y la alteridad, y toda novedad. S uresultado ha sido la configuración de un a visión estática de la realidad, ajena a todo proceso e historia.Aunque el paradigma aristotélico-tomista dominó durante mucho tiempo el panorama intelectual, con la se-paración y desarrollo de las ciencias se emprendieron nuevos caminos concibiendo nuevas formas de ac-



Capitulo 2. E l Dinamismo de la Cultura.

ceptibles d e investigación. Esta perspectiva se aplicó, tanto a la s culturas simples - estudiadaspor la etnología- como las más diversificadas - estudiadas por la ciencia histórica-. Paralela-mente, una vez que Occidente reconoció la existencia de culturas distintas por todas partes, lainvestigación arqueológica evidenció que estas culturas s e resistían a ser encuadradas e n marcosunitarios y lineales - como los propuestos por las filosofías de la historia-.

Así, la vertiente de corte materialista d e la filosofía de la cultura alemana, a través de las in-

terpretaciones d e lafilosofia de la vida, e n sentido amplio, consideró las culturas como Orga - nismos vivos e independientes e n s u nacimiento, desarrollo y desaparición (Spengler). Esa filo-sofía de la vida, que originalmente s e había referido a la ‘vida del espíritu’, con el tiempo s e fuematerializando y biologizando; así nació la rama del conocimiento denominada por Frobenius

Morfología de la cultura.

Esa disciplina s e encargó de realizar un examen de la s culturas y los contactos establecidosentre ellas. Reconoce que cada cultura actúa libremente siguiendo el impulso peculiar de ciertastendencias, y por lo tanto, refleja formas su i generis - dadas de una vez -, aunque también for-

mas típicas y regulares de conducta que definen una dirección histórico-social8.La percepción d e los contactos entre culturas, s e ha enfocado desde dos l íneas: una que s e

caracteriza por ser una observación espontánea del hecho histórico real, atendiendo a los usos ycostumbres, las acciones entre los pueblos, s u s contrastes, etc.; y la otra, que s e caracteriza porser una observación parcial - en cuanto a la posibilidad de comprobar s u s resultados - y estudiael fenómeno de las influencias advert idas en las artes, costumbres, etc., con o sin apreciación de lhecho histórico que las originó. Sin embargo, el aspecto relacionado con la regularidad de la sformas de los contactos entre las culturas h a sido poco estudiado. Destacan los ensayos deSprengler, Troeltsch, Cassirer, Worringer y Dilthey9.

De manera que, ésta disciplina incorporó un pensar total-analítico, que supone una nueva vi-sión panorámica de la propia unidad, asumiendo como punto fundamental d e estudio los con -

tactos entre las culturas históricas; y señaló así el camino por donde superar la enorme disper-sión del espíritu occidental, en su desintegración y atomización. Entonces fue acuñada la expre-sión pensar en culturas, con una connotación defensiva nacida d e la crisis e n la lucha por laconservación de la propia cultura10.

En los inicios de esta disciplina dominó la idea de unidades culturales cerradas, con caracte-rísticas propias y circunscritas. Pero después s e pasó a afirmó, que cada una s e situaba de modomuy distinto en el espacio; y, en la actualidad, la sociología del t iempo evidencia los ritmos devida variados según los diversos grupos sociales/ culturas o subculturas. Por esto, ha cristalizadouna concepción de desarrollo de las culturas que supone distintas fases y momentos. En conse-cuencia, una «pluralidad de historias» en principio, igualmente dignas de atención.

~ Cf. MOMIGLIANO, A. Cien años después de Ranke. Revista Diógenes Trimestral: n. 7/09<1954)67-74. Pa-ra la consideración d e a lgu na s i d e as conductoras d e la historia — d e s d e i d e as co m o ¡ a l i be r ta d , e l h o n o r , la

justicia, el matrimonio, la guerra, el comercio, etc., -: ANDERLE, O, La subversión d e la Historia. RevistaDiógenes: n. 9/03 <1955) 6 1 .

~> Dilthey introdujo la concepción históricaen conexión con las concepciones de mundo (Weltanschauungs -

lehre>, cuya variedad impulsó estudios, psicológicos e investigaciones empíricas de las realidades socio-culturales, en relación con sus f u nd a m en tos . Y la vinculó a la noción d e espíritu del t iempo (Ge is t der Zeit),del romanticismo alemán, cf. R O M ER O , .1 . L. (1944). Bases para una morfología de los contactos de cultu - ra. B s . As.: Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filosofía, 1-18.




Spranger e n Pro/fleme der J<ulturmorphologie (Problemas d e la Morfología Cultural) propo-nc y caracteriza cuatro formas típicas regulares d e contacto cultural: inmigración, colonización,recepción y nacimiento. Por su parte 1 . L. Romero , afirma que la regularidad de la s formas delos contactos culturales, no e s un resultado azaroso, y tiene qu e ver con formas fijas de conducta

social —ya dadas- y las motivaciones psicológicas que las apoyan. Así afirma que, e n principio,cada cultura histérica actúa libremente, siguiendo un impulso integrado por diversas tendencias.Aunque siempre existe un repertorio de posibilidades dentro de la s que s e mueve cada culturacuando ha de relacionarse con la s otras.

Él subraya que sólo a través d e e s a s formas de conducta y motivaciones psicológicas pode-mos agruparlas y e n función d e ellas hacer comprensibles ciertos fenómenos o una posible di-rección de s u conducta histórico-social; nos una esquematización de ellas11:

Nos advierte que aún cuando lo s grupos d e fenómenosson cuatro, sin embargo, no todos realizan o l levan a caboformas unitarias d e conducta, sino más bien diversas; a sí ,

unos grupos buscan satisfacer s u s impulsos y operan sobrela realidad inmediata, otros, persiguen e l cumplimiento deideales y operarían en ámbitos más espirituales.

Finalmente, hemos d e recordar, que con e l nacimientode toda civilización — ya s e a amerindia, europea, asiática oafricana - surgen modos d e vida divergentes entre los gru-pos humanos. También sabemos que, por lo general, s econsolidaron unos centros principales y otros periféricos.Pero si e s dificil establecer cómo s e dieron los cambios e n

el interior de cada sociedad, la dificultad s e ve incrementa-da , e n todos los niveles, cuando s e consideran - e s t o s cam-bios- surgidos entre civilizaciones separadas por una grandistancia2. Así como pa ra intentar establecer si los con-tactos fueron normales y persistentes, e l tipo d e transferen-cia de técnicas e ideas y s u s efectos. H ay que observar que,e n la actualidad el auge d e la informática y los medios masivos d e comunicación medía están favo-reciendo que aparezcan ya nuevos modos de contacto entre la s culturas y subculturas.

2.2. TEORíAS DEL CAMBIO SOCIO-CULTURAL.

El término de cambio social, puede decirse que aparece con la Revolución Industrial e n Ingla-terra, con el Iluminismo y la Revolución e n Francia, y s e utiliza para dar cuenta d e una gran

transformación — i. e . , el paso de la sociedad pre-modema a la moderna -. En principio parece que

Cf. ROMERo,J. L1944: 29-31. P a ra el desarrollo detallado d e cada grupo y forma: pp . 31-85.1 2 Cf. Mc NEILL, W. II. (¡993) Los contactos entre las civilizaciones yel cambio social, en: (1997). U . Conver-

saciones Internacionales de Historia. VÁZQUEZ DE PRADA, V./ OLÁBARRI , II CAPISTEGUI, E . J. (eds.). Uni-versidad de Navarra, Pamplona: Eunsa, 227-246. <E n adelante citado: C.l.H.). Es un estudio acerca de la con-vergencia entre las civilizaciones — amerindias, euroasiáticas, africanas- qu e analiza y contrasta sus préstamosy transferencias técnicas e ideológicas, etc.; éstas dieron origen a l nacimiento de nuevos centros culturales; y

subraya que siempre el encuentro co n los extranjeros fUe de te rm in a n te , en tanto qu e mostraron algo nuevo ypor el esfuerzo apertura supuesto para adaptar esas adquisiciones a las circunstancias ¡ocales. Pero el triunfo sedio c u a n d o s e p u d o c r e a r a lgo superior a lo recibido y s e su po ca m b ia r d e c o n d u c t a en el momento adecuado yefectivo Esto e s cuando se tuvo la oportunidad de aumentar el control sobre los flujos de materia y energía

Grupos y Formas d e Realización

1 . Fenóm eno s d e descubrimiento.

2 . Fenóm eno s d e imposición cufturaí

a . Fenómenos d e colonización.

b. Fenóm eno s d e catequesis.

3 . Fenóm eno s d e prestigio cu »u ra l .

a . Fenóm eno s d e inmigración.

b. Fenóm eno s d e recepción.

c . Fenóm eno s d e renacimiento.

4. Fenó m eno s d e interacción cu l tu ra l .

a . L a e c úm ene re a l.

b. L a ec t im en e i dea l



Capítulo 2. E l Dinamismo de la Cultura.

intenta retener la continua dinámica de las unidades sociales; posteriormente s e aplicará a la his-toria, sustituyendo las ideas de ‘constantes na turales’ y ‘constituciones contractuales’ de ordennatural y racional. A principios de nuestro siglo significa dar cuenta de cómo la sociedad constru-ye u n nuevo orden social — Eisenstadt -‘ sujeto a cierto finalismo. Después s e hablará de u n ordensocial producido por ‘efectos perversos’ o desórdenes.

La noción d e cambio social difundida hoy sobre todo a partir de la cultu ra anglosajona, ha dife-renciado su objeto d e estudio d e otras temáticas específicas’3 . S i bien existen varias teorías sobreel cambio, y podría elaborarse inclusive una tipología, ninguna puede ser general izada. En con-traste con las anteriores, las teorías clásicas m odernas resultan ser cada vez más abstractas y sofis-ticadas’-4. Esto significa que el cambio social e s concebido de muchos y diversos modos, muchasveces en conflicto y, por tanto, incomparables entre s í. Aunque si podemos afirmar, e s que esteconcepto - cambio social- s e ha vuelto sinónimo d e dinámica social - contrapuesto a inmovilidad -

Dicho término pretende acentuar los procesos, tales como la modernización, progreso, evolución,difusión de innovaciones, y e n general, la s t ransformaciones d e la s estructuras sociales y cultura-l e s . Ciertamente hay u n predominio de la versión funcionalista, e n s u s distintas variantes: estructu-

ralista, cultural y sistemática. Los tópicos estudiados son: quién o qué cosa produce u n cambio so-cial y puede introducirse u n paradigma holístico, accionista o la combinación d e ambos; reciente-mente cobra auge la «teoría relacional». A esto hay que añadir aquellos puntos ampliamente de-batidos: la explicación y la comprensión, determinismo e indeterminismo.

R . Nisbet concibe el cambio social como una sucesión de diferencias en el t iempo en una

identidad persistente. Y específicamente en el cambio social, las referencias a l tiempo s e rela-cionan con las categorías de : relación, norma, función, status o estructura social; implicando lanecesaria existencia de un área - o espacio - determinado. El afirma que, gran parte de los cam-bios citados e n la literatura de ciencias sociales, especialmente, de aquellos que están relaciona-

dos con el carácter evolutivo - i.e., los estudios y la observación de las estructuras de parentescode las distintas sociedades primitivas, ya sea de Australia, Tasmania, Africa Occidental, China,Norteamérica, antes del advenimiento d e los europeos -, aú n cuando puedan ser categorizadosasí, no son más que simples variaciones de tipo lógico o «diferencias de tipo». Y e n ellas noestá clara su vinculación con el tiempo. Además, concibe que s e ponen e n juego demasiadas in-cógnitas y órdenes temporales discontinuos, esto ocasiona que no pueda hablarse de cambio pa-ra la serie, en ningún sentido empírico.

Pero la razón fundamental, aludida por éste autor, radica en que no e s respetada la unidad del espacio, aú n suponiendo que no hubiera sido violada la del tiempo, lo cual según su parecere s dudoso. E n síntesis, lo que s e ha hecho en la sociología evolutiva e s seleccionar y clasificar,

según algún criterio, y finalmente cal¡ficar. Pero el problema del desarrollo e s ¿dónde?, ¿cuán - do? y ¿ de qué identidad persistente sustanliva se trata ? Y subraya, que el cambio no e s equi-valente a simple interacción, movimiento, movilidad y variedad Estos factores forman parte in - separable de la vida social, e n el seno d e todo grupo y cultura. En e s e sentido, son constantes yuniversales a ellas. Pero no suponen necesariamente un cambio, el que por cierto tampoco e sconstante y universal. La interacción - de intensidad diversa - está presente tanto en el estat ismoy la persistencia social, así como en el cambio social. P or eso al interrogamos sobre los motivosde l cambio, tendríamos que abordar en primer término la naturaleza de la persistencia social y

1 3 DONATI, P . <¡997). Cambio social y pensamiento sociológico, en: C.I.H: 52 .

1 4 Para un a presentación sumaria y descriptiva de varias tipologías, cf. DONATÍ, 1 > . 1997: 53; TOLOsANA, C.




en segundo término, las variables - y no tanto las constantes -, cuando s e trata d e volver a lo queprovoca el cambio observado e n la estructura , rasgo o i d e a 1 5 .

¡-lay que destacar que el encuadre - asumido por los investigadores- de toda teoría social, de-bería plasmar las diversas maneras d e interrelación a un nivel micro, meso y macroestructural,

e s decir, e n todas s u s escalas, jerarquías, etc.

Cánovas siguiendo a Mauss-Gurvitch nos presenta unas «coordenadas sociales» aplicables acualquier acontecimiento considerado como fenómeno social total, cuya única función - nos dice - es

la d e servir como referencias de situación; con ello no s e busca suprimir la esfera propiamente empí-rica - creación colectiva, diversos grados d e libertad y espontaneidad, ni la s formas d e organización-,y pueden considerarse como exigencias d e primer orden, si lo que s e busca e s construir un sistemaabierto, sujeto a observación y experimentación. Esta propuesta nos conduce a considerar una socie-dad e n sentido global, conocer los elementos sociales que la componen y también los constitutivospropios - local -. Asimismo nos permite descubrir la interacción entre ambas dimensiones, esto e s ,entre estructuras sociales y la s categorías de la «cultura profunda» - cosmovisiónlé -. Por lo tanto, laconstrucción sociocultural puede contemplarse a partir de dos planosque reproducimos:

O EN EL PLANO HORIZONTAL DE LO SOCIAL:

- Escala microsociológica: las manifestaciones primarias de la sociabilidad — masa, comu-nidad, comunión.

- Escala mesosociológica: grupos.

- Escala macrosociológica: clases sociales, sociedades globales.

O EN EL PLANO DE LO VERTICAL DE LO SOCIAL:

- L a cosmovisióno cosmología profUnda.

O EL RESULTADO DE LA INTERSECCIÓN ENTRE AMBOS PLANOS:

- L a morfología y la ecología.

- Las organizaciones sociales y sus aparatos organizativos.- Los modelos sociales.

- Las conductas y actitudes colectivas

- L a s tr a m a s d e lo s roles sociales- Los símbolos so c i a l es- Las conductas colectivas innovadoras ycreadoras

- L a s i dea s y lo s valores colectivos- Los estados mentales y los actos psíquicos colectivos

~ Para ampliar es a noción, cf. NISBET, It (1988). Cambio social. En: LA. V.v. Cambio social. Madrid: Alianza,¡2-51. Donde sostiene que, el mayor obstáculo a nuestra comprensión científica de l cambio radica en que no s ne-gamos a reconocer el verdadero pode r d e l conservadurismo en la vida social, es decir, e l poder de la costumbre,de la tradición, de l hábito y de la simple inercia, y en - (¡995). Conservadurismo. Madrid: Alianza, ¡69. Aquísubraya qu e «no todo es cambio» aún cuando pudiera estar dándose, en cierta medida en aJguna civilización o ennuestm siglo. De esto no se deduce que todas las partes se encuentren en proceso constante de cambio. Lo qu e seproduce, propiamente, so n las «interacciones», entendidas como elementos constituyentes de todo grupo social,organización o cultura de un a época detenninada, qu e toman la forma d e t ens i ón , d i s f l i n c i ón o conflicto declara-d o . P ero incluso és ta s so n conciliables con un alto grado de estat ismo y conservadurismo. P o r ta n to , lo de c is iv oes la naturaleza acomodable de la conducta humana, qu e implica tres tipos de procesos y no s reflejan la interac-ción: interacción de individuos en un grupo, la interacción de los grupos e n la sociedad, y la interacción de nor-mas, status y míes — esto último inseparable de la organización social en cualquiera de sus formas. De ahí, la im-portancia d e pro fU nd iza r e n tem as como: continuidad/discontinuidad, cambio/acontecimiento, cambio/crisis,cambio/conflicto, cambio/héroes culturales, cambio! direccionalidad.

~<‘ Cf. CÁNOVAS NIETO, C. 1991:139-160; y para proflindizar—(¡995). Gurvitch Georges: de la ftlosoj¡a a la



Capítulo 2. E l Dinamismo de la Cultura.

Lo anteror supondría incursionar también e n la estructura de lo social, de s u significado yuso, así como el método concreto de abordarlo.

El estudio d e Cánovas parte de una concepción d e una noción d e cultura considerada comobien — cultural -. Mantiene como categorías clave de análisis:funciones y expresiones cultura -

les, actividad cultural, patrimonio de la cultura, comunicación, a J a luz d e las propuestas esta-blecidas por la UNESCO y el Consejo de Europa. Finalmente sugiere tres perspectivas paraaproximarse a la cultura: la sectorial - donde s e rescata la temática d e la industria cultural: ciencia,

ocio, mass media -, la dinámica - donde indica cinco procesos articulados entre s í: la creación deobras culturales, la crítica, conservación, la educación, el consumo cultural o modos de vida y lat ransversal — que subraya la organización de la cultura e n relación a su cosmología profunda-.

Hasta aquí, me parece que podemos damos una idea de lo que supone la dinámica cultural aun nivel categorial, procesual, alcanzando una perspectiva global y hasta cierto punto visible.Sin embargo, s e echa e n falta e l proceso particular, si cabe llamarlo así: inter-intrapersonal.

Podemos asumir, e n principio, que los cambios o modificaciones culturales, dependerán e n parted e la conform ación o estnicturación propia d e una cultura - ya hemos visto que puede entenderse deformas muy diversas incluso si atendemos a s u s elementos integradores -. Igualmente t iene que vertambién, por supuesto, con s u s actores, creencias, decisiones y estrategias que nos muestran cómoviven e interpretan el cambio, los significados implicados, símbolos, ethos y patos, etc., enmarcadose n u n proceso histórico —que consolida y orienta, s u realidad subjetiva, finalidad y ética -.

Pero a un nivel más elemental, algo ta n simple como una cierta dosis d e curiosidad vinculadacon el juego - como sostiene Mc Neilí -, ha llevado a individuos y grupos a probar algo nuevo;la pereza también impulsa a buscar formas más fáciles d e realizar tareas cotidianas y el mismoerror (!) — tal sería el caso de no poder reproducir un modelo original -. Puede considerarse quede esta manera se dio posiblemente la invención y difusión del comportamiento’7.

Finalmente, son determinantes cuáles son las otras culturas con las cuales s e entra e n con-tacto, además de cómo s e regularon dichos contactos y la s formas de comunicación suscitadas,los préstamos, las transferencias ya s e a de técnicas, ideas o el mismo comercio, etc.. Para el ca-so de las culturas que s e encuentran geográficamente más distantes, e s fundamental poder cono-cer el momento histórico concreto, cómo y porqué establecieron tales relaciones, qué s e valoróentonces, qué supuso realizar ciertos préstamos o incorporar soluciones d e otras culturas al nivelinterno del propio estilo d e la cultura local y si con ello s e afirmó o fortaleció, detectar si e s e re-curso era o no un camino habitual; inclusive interrogamos si en conjunto e s e cambio representó

un avance para ella o una nueva dependencia, y a nivel global qué dinámica s e consolidó entrelas civilizaciones y los pueblos periféricos’8.

Está claro que la dinámica cultural puede t rabajarse de varias maneras. Pero también, s evuelve más complejo cuando asumimos de entrada la posibilidad de «una auténtica relación in-tercultural». Podemos percibir y sentir al nivel personal, choques y cambios de mentalidad,costumbres, modos de percibir la realidad y actuar, hasta sentir una desajuste general o crisis; sis e quiere, el peso afectivo y efectivo -operativo- de la distancia cultural, que solemos minimi-

1 7 Cf. McNEILL, W. H. 1993:227.

1 8 Y a he m os aludido a la t e s i s d e Bank por la línea de los factores criticas en/a conservación de la diversidad culturaL donde descarta qu e ésta dependa de un a ausencia de movilidad, contacto o información, pero in-corpora la implicación de los procesos de inclusión y exclusión. Por tanto, las diferencias persisten a pesard l i é i f BARTH F 1976 lO P i l




zar, porque al parecer el mundo ta n extendido de las comunicaciones, ‘aparentemente’ y e ncuestión de minutos, pueden transmitirnos mensajes, t ransportar personas y mercancías d e loslugares más distantes del planeta. Lo cual nos crea la suposición de s u conocimiento y de ante-mano una imagen, sin duda aún por cuestionar.

2.3. LA LÓGICA l)E LATRAI)ICIÓN.

Aquí proponemos, sintéticamente, el estudio de Wiedenhofer sobre la lógica de la tradi-ción19, con el fin d e apreciar mejor su naturaleza, valor y desafios. S e entiende que ésta consti-tuye un fenómeno modelado e n función de cada cultura específica. Y que ninguna cultura puede

prescindiro estar d e algún modo, articulada a ella. Desde el ámbito de la academia s e percibe lanecesidad de una teorización comprehensiva sobre dicha lógica desde un contexto multidiscipli-nar. El punto de partida e s una tarea analítica, centrada e n la lógica sincrónica de la tradición y

u n enfoque comprehensivo; aúnque únicamente s e explicitarán s u s estructuras formales básicas,queda sin considerarse su dimensión diacrónica.

a) La estructura sistemática-procesual: sistema y proceso.

S e parte del hecho que tanto las tradiciones culturales como las religiosas, e n sentido generalcomparten la misma estructura básica de la cultura y sociedad. De ahí, que posean un caráctersistemático — que provee d e un significado- y la vez procesual-histórico — e n cuanto nacen, du-ran, experimentan cambios o transformaciones, hasta su posible desaparición -. Esto las conf¡-gura como entidades estructuralmente complejas con fronteras más o menos delimitadas. Y nosexige estudiarlas considerando un a doble perspectiva, la estucturalista y la histórica, si admiti-mos que la sociedad s e construye sobre un mode lo de interrelación.

b) La estructura identitaria: substancia y función.

La identidad d e una tradición211 no s e presenta con la misma ‘intensidad’ e n cada contextohistórico. Es remodelada a través d e las crisis internas, los estadios particulares de s u desarrollo,los encuentros con otras tradiciones y d e los tratamientos externos recibidos, hasta que llega aconvertirse e n una cuestión fundamental para todos sus miembros; mientras que en otros con-textos la identidad junto con algunos d e s u s rasgos principales permanecer únicamente e n formalatente. Pero nunca podrán ser un elemento ausente pues marcan una tradición y delimitan s u scontornos. Además, como ninguna tradición puede estar completamente aislada, por lo tanto, laidentidad nunca s e mantendrá invariable.

El tema de la identidad puede ser t ratado desde diversos niveles: primero, s e trataría de ver

qué constituye a una tradición como tal. Es decir, su contenido y s u forma d e acción, su funcióno la semántica del manejo de acciones; segundo, se trataría de percibir aquello que la distinguede las otras; tercero, s e debería analizar qué e s lo que identifica a una tradición particular comoúnica o singular. S in considerar estos puntos, ninguna tradición podrá ser adecuadamente dis-tinguida. Puede auxiliamos e n esta labor las definiciones de tipo inclusivista — desde una pers-pectiva participante- y las de tipo exclusivista — o enfoques externos -.

~>WIEDEN¡IOFER, S. (1998). Th e logic of Tradition, in: Zur Logik religióser Traditionen. Schoppelreicli, B./Wiedenhofer (Hrsg). Frankfurt aM.: IKO Verlag flir Interkulturelle Kommunikation,g, 11-84.

2 < > De aquí en adelante no s referiremos simultáneamente a su sentido cultural y/o religioso, en caso de se r ne-



Capítulo 2 . El Dinamismo d e la Cultura.

c) La estructura cualitativa: subjetividad y objetividad.

Toda tradición al participar de la realidad social comparte una dialéctica básica e interrela-cionada entre la subjetividad y la objetividad y puede ser descrita como un producto de la acti - vidad humana — externalización- en la sociedad; una realidad pre-dada objetiva —objetivación-

o un producto de la formación humana — internalización-21 . S i ignoramos alguno de ellos esto

nos conduce a una distorsión de nuestro análisis social. Además, nos reflejan cómo la tradiciónal formar parte de un mundo social, necesariamente comparte s u s cualidades básicas y s e con-vierte e n un elemento necesario del entorno humano, a l que s e articula mediante la instituciona-lización y la historicidad; e n e s e sentido podemos cualificarlo como ‘tradicional’.

d) La estructura ética: teoría y práct ica.

Toda tradición posee una teoría y una práctica. Y e n tanto comprehende la práctica humana e n s upleno sentido —inclusive la práctica d e l a teorización- afirmamos que la tradición pertenece a la di-mensión ética, aunque no puede ser reducida a ella. Esto implica u n conjunto d e importantes conse-cuencias. P u e s significa, que la s tradiciones no son simples pmductos de u n comportamiento o mate-

da de acción social, sino m ás incluyen una «acción racional» e «intencional». Con lo cual s e niega eldeterminismo y quedan siempre abiertas a nuevas formulaciones. El siguiente cuadro nos permitevisualizarde manera esquemática nuestra descripción22:

TR A D IcIÓ N

A c c ió N P R Á C T I c A cO M P O R TA M IE N TO

Oedsión é t i c a A c c i o n e s flnsn,itid~ i n l e n c i o n~ nen I e A cc ione s hab i t u a l es

Práctica Fr&tea d e fle I r a dck , na l e s , hab*, ptducciá« C os tum ixe . hát. n u tin a .

En se ñ a n z a ewosúaión

T eo r ia T r ~ é c i o n e s d e R e f le x~n , C ,r g tc a , C ienc ia P rnced im ¡en tos c ien t i f icos

y t é cn i co s h a b itu s a le s .

Conpoutamlento

I n s t i n t J v o

P or eso el manejo de las tradiciones e s parte d e un continuum entre los poíos opuestos de laacción y el comportamiento. Y hay una variedad intencional e n la transmisión d e acciones, más

que e n las acciones habitualizadas. Por otra parte, la transmisión de actos también corresponde aun continuum entre los poíos opuestos de la responsabilidad ¿tica y de l comportamiento instin-

tivo. Finalmente, hay que advertir que los actos tradicionales existen e n una variedad deformas que giran alrededor de los poíos de la práctica y la teoría.

e) La estructura epistemológica: categorialidad y t rascendentalidad.

Las tradiciones, como una parte observable d e la historia y del mundo social, pueden ser in-vest igadas por las ciencias y explicitadas en términos categoriales. Pero nunca pueden prescin-dir de l ‘resto’. Es decir, hay algo más que existe e n ellas y no alcanza a ser completamente ex-plicitado ni comprendido por nuestras categorías científicas, dado que no forma parte d e nuestromundo observable. Podemos descubrir esta dimensión o función trascendental de la tradición,sólo de asumir un «análisis t rascendental» de las condiciones previas que posibilitan toda teoría

2 1 P a ra una mayor profundización de estos aspectos, cf. WIEDENHOFER, S . 1 9 9 8 : 3 6 - 3 7 .



H a c i a u n a R a c i o n a l i d a d I n t e r c u l t u r a l

y práctica. E n este sentido no podemos hablar, comprender, comunicamos, actuar éticamente,creer, experimentar, etc., sin una tradición; y que cada tipo d e tradición — í.e., científica, social,religiosa- nos permite acceder a la comprensión bajo u n determinado enfoque, que h a constitui-do s u objetividad y subjetividad d e una manera particular.

La filosofia trascendental mantiene, que la unidad del sujeto y la totalidad del mundo son

condiciones básicas d e la posibilidad d e l conocimiento, la experiencia y la comprensión. Y

contra todo positivismo, h a mostrado que aprender, experimentar y comprender no es evidentepor s í mismo. Esto significa, que no hay conocimiento ni experiencia, que no s e a resultado deuna actitividad estructurante o constructiva de la mente humana. Por tanto, sin la resultante del ho-rizonte d e conciencia, no podríamos tener acceso a ningún objeto e n el mundo. Esta función tras-cendental d e la tradición, su trascendentalidad e s la otra cara de su dimensión epistemológical3.

Planteado de manera inversa, si la experiencia del conocimiento dependiera exclusivamentede un «horizonte d e consciencia» completamente cerrado; no podríamos distinguir adecuada-mente entre el prejuicio y la ilusión; y sería imposible obtener nuevas experiencias o el encuen-

tro con nuevos objetos. No obstante, también constatamos con frecuencia que nuestras expecta-tivas s e frustran o descubrimos lo inesperado, lo extraño, lo desconocido y ta l tipo d e ‘objetos’poderosos, que incluso pueden hacernos llegar a perder nuestra capacidad d e comprenderlos,exasperarnos y nos dejan materialmente sin palabras. Aunque también podríamos tener expe-riencias que nos abren a un nuevo mundo maravilloso.

De ahí, que la trascendentalidad s e a la capacidad para tener una experiencia o mantener elalcance de nuestro conocimiento, perderlo o recobrarlo. Y constituye una condición d e posibili-dad, que nunca permanece e n s í misma sin cambios. P or eso las tradiciones también pueden sercomprendidas como el resultado d e una relación dialéctica entre el horizonte d e l a conciencia —

cósmico, histórico, psíquico - y la s cosas del mundo, entre los mitos y el contacto con la reali - dad. Lo cual nos permite comprender su identidad y s u s cambios, y con el auxilio de la aporta-ción epistemológica poder establecer una tipología suya adecuada.

O La estructura semiót ica: absolutividad y relatividad.

Toda tradición desde un punto d e vista semiótico, forma u n sistema d e signos y significados. Y s e considera una estructura —cultural, religiosa, etc.- mediante la cual una sociedad o comunidad da -d a organiza el mundo d e acuerdo a s u percepción e interpretación y lo transforma, semióticamente.Pero esta estructura no está constituida por una relación unilateral entre el significante y el significa-do , sino por las oposiciones funcionales y semánticas, que también pueden simbolizaría. Esto impli-

ca que los s i g n o s2 4 constituyen e l resultado d e la interpretación cultural d e varias generaciones, y

proveen el medio para descifrar el nuevo mundo que e s supuesto por cada nueva generaclon.

Las tradiciones poseen una estructura dialéctica, que refleja el carácter distintivo entre lossignos y símbolos. La función d e e s a estructura es crucial — particularmente e n la s tradicionesreligiosas -; ya que son mediadoras entre la realidad tal como e s y lo que debería ser, entre lorelativo y lo absoluto, la interioridad y la ilusión, lo sagrado y lo profano, el mundo y Dios.

S e parte d e la idea de que debería existir cierta ‘unidad’ entre el signo externo - símbolo,imagen, testimonio- y su significado interno o sentido con respecto a s u referente — d e otra ma-nera el proceso d e significación y comunicación quedaría interrumpida -. Esto provoca que el

23 Cf. WÍEDEN¡¡oFER,S. 1998: 44-45.

2 4 Cf WIEDENHOFER S ¡998:47 48



C a p I t u l o 2 . E l D i n a m i s m o d e l a C u l t u r a

signo no posea una arbitrariedad ilimitada, y que ha de ser utilizado relacionando el carácterhistórico-social del lenguaje y aquellos que le sean más adecuados. Significa que el signo y elsignificado están determinados histórico y socialmente. No obstante, siempre habrá una diferen-cia entre el significante y lo significado — ya que e l proceso de significación no funcionaría siambos fueran idénticos -. Y sólo como resultado de esta diferencia pueden concebirse amplios

rangos de significado posible dentro del lenguaje y el desarrollo histórico.g) La estructura medial y estética: forma y contenido.

No podría ser posible la comunicación y por tanto, ninguna tradición, sin los medios y lastécnicas. Por eso, en cierto sentido, constituyen la comunicación, la información y la tradiciónal determinar s u s contenidos. Inversamente contenidos específ icos producen y requieren formasparticulares de comunicación y transmisión.

El medium y la forma de comunicación de la tradición son conceptos complejos; estosabarcan una vasta área d e significatos, que van desde las acciones humanas hasta los intru-

mentos técnicos; y desde las condiciones materiales y estructurales hasta la creación delibera-da de instrumentos para alcanzar fines particulares. Por eso existe una gran variedad de apro-ximaciones a ellos, a partir de la filosofía, el criticismo literario, la sociología, la teoría de lacomunicación y la teoría d e la información25.

h) La estructura ecológica: tradición y entorno.

Es importante poder explicar los cambios culturales y/o de cualquier tradición e n términos d eadaptación al cambio social o al entorno cultural. Esto ya lo realizan varias disciplinas — Le., lasociología, la antropología y la historia d e las ideas -. Y supone explicitar la comprensión de larelación entre «la tradición y el entorno», situar el lugar d e la tradición, s u identidad y diferen-cias con respecto a la cu l t u r a 2< > . Así puede afirniarse que e n virtud de «la unidad de la existencia

humana» las tradiciones forman parte de la evolución biológica y cultural; plantea una interre - lación entre los desafíos biológicos y los culturales, y para la construcción de una serie de res-puestas tan complejas como s e a posible.

En sentido amplio, la tradición y cultura son idénticas. Hay circunstancias donde e s más útilemplearlas e n e s e sentido. Pero, precisamos que la tradición no e s coextensiva a la cultura o lasociedad, aú n cuando presuponga ambas. Ya que materialmente, no todo contenido cultural ysocial e s tradicional — es decir, algo que h a pasado o ha sido entregado para las futuras genera-ciones -. Normalmente el material cultural tradicional y social e s importante únicamente paramantener un orden social. Y e n función de los actos de tradición, no todas las acciones cultura-

les son actos de transmisión — es decir, aquellos que reciben o t ransmiten bienes culturales o so-ciales-. Pero hay contextos específicos, momentos, instancias, instituciones e n las cuales éstarecepción y transmisión d e valores culturales, normas sociales y creencias religiosas, s e dan.Uno o el más importante d e ellos es el contexto primario — familiar- y secundariamente el de lasocialización. Aquí e s precisamente donde, s e evidencia más fuertemente ese juego entre la ti-a-

25 E s im por ta n te obs e r va r q u e : (1) C a d a m ed io d e co m un i ca c ión po se e s u ve l oc id a d ca r a c t e r í s t i c a q u e s e c o n v i e r t ee n u n t ipo d e i n fo rm a c ió n y s ign i f ica do ; y n u n c a p o d r á n e l im ina r la pla ta form a n e ce s a r i a p a ra l a c om un i ca c iónhum an a i n t e r pe r so na l ; (2) El c a m bio m a te ria l d e la s c o nd i c i o ne s d e l a co m un i ca c ión ha t ra ns for m a do la estructu-

ra mediática y la c o n c i e n c i a hu m a na , s u es t r u c t u r a d e comuniación y t r a d i c i ón , q u e s e ha vuelto desritualizada,d e s p e r o n a j i z a d a y d e s l o c a l i z a d a , ( 3 ) L o s medios a dqu ie r en un a fUnción quasi -érascendenta l , p o r q u e de te rm ina n ,la m an era d e a u to co m p ren de m os y e l c o m p r e n d e r e l m und o . E s t o s e r e f l e j a e n l a s e s t r u c t u r a s b á s ic a s d e la s so-c i e d ad e s y c u l t u r a s , e s p e c i a l m e n t e , en a que l la s don de la s fo rm a s d e co m un i ca c ión y t r a d i c ión s o n p resc r i t a s .




dición humana y el propio entorno natural cultural. En e s a línea, algunos autores — Berger,Luckmann - mantienen que la formación del <sí mismo> puede ser expresada análogamente a laformación de la tradición humana, es decir, interrelacionándola con su entorno natural y socio-cultural. Ya que la tradición representa la dimensión diacrónica del orden social que los sereshumanos producen e n el curso necesario de su externalización; y el entorno natural o biológico,

no e s sólo una presuposición necesaria para la producción del mentado orden y la misma tradi-ción, sino que la determina s u forma. No obstante, las tradiciones también pueden estudiarsecomo partes integrantes d e una cultura, y ser distinguidas entre si, con el propósito de ver cómotrabajan, cambian y s e comportan e n los diferentes contextos culturales o entornos, qu e nuncason químicamente puros. Esto significa que todo medio cultural,de alguna manera, nos remite, auna conexión con el entorno natural.

i) Estructura axiológica: historicidad y verdad.

Con el deslumbrante siglo XVIII y la concienciación histórica de l X1X27, pero con mayro radi-calidad el historicismo, evidenció la «relativización de la verdad d e todas la s tradiciones históricas»,

aunque e s e proceso quedólimitado

a la esfera d e los intelectuales. Pero e n los años sesenta s e difun-dió a la mayoría d e la población; d e ah í que, toda tradición fue contemplada crít icamente, con mayordistanciamiento, bajo la sospecha dc ambivalencia y ambiguedad. Hasta pasar a formar parte, e nmayor o menor grado, d e la conciencia social. E n el contex to actual28 la relación d e la persona cons u s tradiciones culturales y/o religiosas s e vuelve cada vez más precario.

No debemos olvidar que la s tradiciones no son pueden ser comprendidas adecuadaamente a me-nos que s e ponga al descubierto su estructura axiológica. Ellas contienenfragmentos d e verdad yvalidez. Nos transmiten verdades, conocimiento, valores y estructuras de orientación. S in ellas n o~riamos vivir. Pero simultáneamente, son muy ambivalentes, al grado d e poder convertirse e n al-go amenazante, ya que cont inúan también propagando prejuicios, falsedades y mentiras. Nuestra vi-vencia huma na nos exige poder separarnos d e tales tradiciones destructivas y peligrosas. Más allá deesto, e n el contexto d e la racionalidad de la sociedad tecnológica moderna y el contexto d e la moder-na pluralización e individualización, la s tradiciones son tratadas d e manera radical y transformadas.Hoy existen muchas formas diferentes d e reconstruir y activar la estructura axiológica de la tradi-ción. Podemos citar algunos autores representativos d e e s a línea d e trabajo, que va n desde la s postu-ras d e Maclntyre, Popper, ¡-tabermas, Tracy y Schaeffler2’>.

j) La estructura social d e la tradición: sujetos de la tradición.

La estructura social e s muy compleja. De ella desprendemos básicamente que: «no hay comu-

nidadfuera

de latradición

y todacomunidad

entraña unatradición

con s u duración», «tampocohay una tradición sin comunidad»; esto s e aplica de manera analógica a la relación entre institu-ción y tradición. De asumir una correspondencia entre el sistema simbólico y el sistema social, ladecreciente intensidad entre las relaciones sociales nos conduce a una disminución de compromi-

27 C f . N u e s t r o c a pí t ul o 1 , s e c c i ó n 5 : Paradigma cultural d e la modernidad

28 Un contexto qu e a partir de los años sesenta está marcado por el creciente proceso de individuación y plu-

r a l i z a c i ó n d e l a s s o c i e d a d e s m o d e r n a s o c c i d e n t a le s e x a lt a n d o e l re la t i v i sm o, t r a s v a s a d o p o r l a s d i s c u s i o n e ss o b r e l a m o d e r n i d a d y p o s t m o d e r n i d a d c o n su re sp ec t i v a c o n s t r u c c i ó n y d e c o n s t r u c c i ó n d e i d e a s , v a lore s y

tradiciones. En donde las distintas tradiciones culturales y/o religiosas compiten por hacerse un lugar en el

m e rca do de i dea s y [¡losoflaseso té r i ca s ; incluso s o n expuestas e n t o d a s u va r ied a d y pluralidad po r lo sm as s media y lo s m ed ia electrónicos, q u e h a n h e c h o q u e s e a casi imposible recibir o transmitir tradicioness in s e r cómplice e n la s a cc ion es d e e le c c i ón , co m pa ra c i ón , a rgu m en ta c i ón , a po log é t i c a y cu r ios i da d .P i l i i l d t d i i f



C a p í t u l o 2 . E l D i n a m i s m o d e l a Cultura.

s o s p a r a con l o s s í m b o l o s comunes y las tradiciones. Sucede lo mismo e n el caso de l a memoria

cultural, e n tanto q u e e s c ol e c t i v a y r e q u i e r e d e un entretejido d e relaciones sociales cercanas.

L a recepción y transmisión d e l a s tradiciones s c realiza ampliamente mediante procesos comu-nitarios e institucionalizados. Aunque hay diferencias significativas entre ambos medios. A esto s esuma s u relación con la dinámica de s u s miembros y s u s contribuciones a la s respectivas tradiciones.

Esto significa que hay que distinguir entre su acción colectiva y su acción individual, desarrolladas

respectivamente e n la esfera de la realidad pública y la d e la realidad privada. E n ambos casos, e s aacción s e constituye dialécticamente mediante la s acciones realizadas socialmente y la s tipificacio-n e s d e la conducta objetivada socialmente y d e ahí, s u repetición por cualquiera actor social - rolessociales y tradicionales -. Lo que permite la existencia de acciones sociales tácitas que puedan serrealizadas por la mayoría de los individuos cot idianamente, altamente autoreflexivas o acciones sim-bólicas, que representan o legit iman el proceso de tradición e n s í mismo.

k) La estructura política y económica: dominación y liberación.

Siempres e da una interdependencia entre la

acciónsocial y la tradicional. Pero sería reducti-yo considerar que aquello que mantienen está ya establecido o limitado al poder dominante de

las estructuras dentro d e una sociedad. Y por otro lado, la lucha por la justicia y liberación pare-ce implicar una crítica y separación del poder de la tradición y la tradición del poder y la domi -

nación. Aproximarnos a esas esferas supone delimitar los distintos contornos del poder en laestructura d e la tradición. Donde distinguimos al menos cinco niveles distintos del poder: el po-der de un mundo predado, el poder del peso de las poderosas formas del pasado, el poder de laconexión con la legitimación del orden social, político y económico, el poder de la tradiciónopresiva de la dominación y el poder de la tradición liberadora d e la opresión3’.

1 ) La estructura psicosomática: corporeidad, subconciencia y conciencia.

La tradición en su estructura psicosomática refleja un continuum que s e extiende del poíobiológico al poío reflexivo, subjetivo y libre en el ser humano; y, entre ambos, s e sitúa el área dela profunda inconsciencia.

La relación íntima entre la tradición y la costumbre, es complicada y va más allá de un con-traste entre la tradición y la razón. Y al ya que no existir una razón humana e n abstracto, hemos d easumir la corporeidad, conciencia e inconsciencia como aspectos relacionados en la «estructurapsicosomática d e la tradición». Una tradición hermenéutica (Gadamer) h a mostrado que la tradi-ción s e funda primariamente en la conciencia histórica; pero la tradición de l empirismo radical(americano) subraya que nuestro contacto primario con las cosas está determinado por la actividad

inconsciente del sí mismo e n tanto organismo corpóre&’. Así podemos explicarnos el papel conjunto entre la «cosmovisión, la identidad e intersubjetividad» que son t ransmit idas mediante losri tuales, historias, celebraciones y los lazos familiares. En e s e sentido hablamos de la tradicióncomo un ritual corporeizado, poseedora de una dimensión psíquica inconsciente y la consciente.

m) La estructura comunicativa: universalidad y particularidad.

Toda tradición s e enraíza e n lo particular y local, pero siempre tiende a la universalidad. Loparticular o local, provee de seguridad y orden a las necesidades d e s u s instituciones socialesparticulares, a la realización de las biografias d e s u s miembros y a s u s fases sucesivas de subje-

-~‘ E s t a t e m á t i c a e s a m p li a d a e n n u e s t r o c a p í t u l o 4 : «Paradigma liberador-intercultural».




t i v i d a d p l a u s i b l e . C o n s t i t u y e su «mecanismo legitimador d e primer orden», que trabaja a d i v e r-

s o s niveles: transmite la experiencia humana como un lenguaje objetivado; explicita los esque-mas subyacentes a los proverbios, máximas morales, leyendas y cuentos folk transmitidos a lassucesivas generaciones; provee la legitimación a las diferentes sectores institucionales; e integravarios de los elementos del orden institucional e n un amplio marco de referencia dentro de l cual

se concibe la experiencia humana.La tendencia a la progresiva universalización, emerge del hecho que e n toda tradición s e d a l a

competición entre diversos sub-universos de significados. Para poder legitimar e integrar e s e univer-so simbólico —constituido por la cosmovisión, la metafísica y creencias-, m anteniendo la universali-dad, e s imprescindible q u e s e analicen s u s contenidos y s e explicite todo e l o r d e n d e l a s c osa s, qu e s e

transmitirán a l a s s i g u i e n t e s g e n e r a c i o n e s . E s d e c i r , s i s t e m a t i z a r , r a c i o n a l i z a r y r e h a b i l i t a r s u s s i g n i-

f i c a d o s d e l e g i t i m a c i ó n y de l fortalecimiento de s u p o d e r . E s t e p r o c e d i m i e n t o c on s t i t uy e el «meca-n i s m o d e l e g i t i m a c i ó n d e s e g u n d o o r d e n » q u e existe e n toda tradición; s e encuentra integrado por elmito, l a f i l o s o f í a , la ciencia, la teología, la ideología. Hay que observar que tanto el proceso de legi -

tiniación y el proceso del orden simbólico es t a rá n s i e n d o c o n t i n u a m e n t e r e c o n f i g u r a d o s p o r e l pl u-r a l i s m o q u e s e v i v e al interior yal exterior d e la sociedad.

L a s distintas estructuras sumariamente indicadas nos muestran que la estructura de toda tra-dición cultural e s altamente compleja y diferenciada; de ahí, la necesidad d e recurrir tanto a sulógica histórica como a su estructura procesual — lógica de la tradición -; aquí faltaría aúnmostrar los mecanismos que regulan el proceso histérico de la formación d e tradiciones. Noobstante, para alcanzar una comprensión, una crítica, una comunicación, una transmisión y u n a

creación d e culturas, el problema se cifra principalmente en descubrir l a hermenéutica y prag - mática de la tradición, y n o t a nt o s u ‘lógica’32.

3 . EL PLANTEAMIENTO DE UNA «MATRIZ CULTURAL».

La matriz cultural, e s un instrumento diseñado a partir d e una serie d e modelos y submode - los, que combina una perspectiva filosófica, antropológica, psicológica, sociológica y lingúisti-ca , con el objeto de poder acceder de manera más concreta hacia varios de los aspectos y proce-sos, que s e desencadenan en toda relación intercultural33. Pero esta concreción, no ha de enten-derse como sinónimo de una percepción directa o inmediata, ya que la mayoría d e las veces esosprocesos s e desarrollan a un nivel interno. En e s e sentido, aquí estaríamos retomando ambasdimensiones, la relación intercultural y su correlativa relación intracultural. Por último, hay queobservar que este terreno, s e encuentra en vías de ser formulado, y no ha llegado a ser conside-rado por la filosofía en general, de no ser por algunas sucintas reflexiones más bien de carácterocasional, sin la oportunidad de rescatar todas s u s implicaciones y consecuencias. No obstante,cabe hacer honrosas excepciones como más adelante señalaremos.

De manera general , las cosmovisiones y paradigmas pueden concebirse como organizacio - nes de teorías, en función de la percepción de la realidad que tienen aquellos que la s proponeny, simultáneamente, es ta s conceptualizaciones generan nuevas teorías. Las teorías, e n cambio,serían organizaciones de modelos conceptuales, que intentarían representar simbólicamente, ypara propósitos muy específicos, aspectos de un mundo cuya estructura no e s accesible para no-

32 C f . WIEDENHOFER, S . ¡ 9 9 8 : 8 4 .

~ C f . K í t ± & rr ,C . H . 1 9 7 9 : 4 3 3 . R e t o m o a l gun os d e l o s el e m e n t o s p r o p u e s t o s p o r é s t e a u t o r , a u n q u e i n c o r p o-



C a p í t u l o 2 . E l Dinamismo de la Cultura.

sotros. Esto supone distinguir entre <cómo e s la realidad> y <cómo nos la representamos inter-

namente>. Lo que nos ha de conducir a reconocer la limitación e inadecuación de nuestras re-p r e s e n t a c i o n e s , p e r o no t i en e po r q u é s e r s i n ó n i m o de minimización. Pues, constituye nuestramanera específica d e acceder a la realidad y necesariamente requerimos d e un punto d e partida.

A un nivel formal, y con el fin de alcanzar una mayor claridad e n la construcción de nuestraplataforma de investigación para acceder a las relaciones inter e intra - culturales, conviene pre-sentar aquí, aque llas categorías básicas que retomaremos e n lo sucesivo. Hemos hecho ya algu-na puntualización. Por eso, a continuación no s concentraremos e n la caracterización de los«modelos» y la «cosmovisión», e s decir, de lo más específico a lo general. Y mantendremoscomo supuesto básico, que nunca hay una correspondencia total entre la conceptualización y larealidad. No obstante, es posible esbozar u n paradigma válido acerca de la comprensión inter-cultural, sujeto a invest igaciones posteriores que s e realicen sobre e s a temática. Asimismo nospermite comprender de una manera nueva las relaciones entre filosofía y cultura.

3 . 1 . CARACTERIZACIÓN DE LO SMODELOS

CONCEPTUALES.

Lo s m o d e l o s c o n c e p t u a l e s n o s lle v a n a d e t e c t a r a s p e c t o s más específicos, y en nuestro caso,aquellos por donde gira y pueden articularse nuevas relaciones entre filosofía y cultura34. E simportante distinguir los siguientes aspectos:

1 . Los modelos conceptuales difieren en complejidad, y pueden ser tranquilamente expli-citados mediante la comparación. Por tanto, una palabra, una metáfora, una analogía y un cua-dro nos revelan una dimensión de aquello a lo cual s e aplica; aunque también puedan distorsio-narlo o distraer la percepción. En general e s común que los conceptos más simples sean enor-memente desafiantes, cuando s e intenta construir una visión.

Part imos de que «todo dato es dato interpretado». Po r eso es importante conocer el mayor núme-ro de datos básicos y la s interpretaciones de varios autores. Ya qu e normalmente los modelos con-ceptuales s e diseñan según una parte específica de la realidad que s e pretende interpretar. Esto supo-n e de entrada, admitir la existencia d e variantes dentro de la propia cultura, así como e n las perspec-tivas d e las demás culturas y de las diversas disciplinas. Negarlo puede ser equiparado a una formade etnocentrismo, que s e caracteriza por la resistencia al cambio, y s e asienta e n una interpretación -de datos y s u comprensión - r e a li z a d a p r e v i a m e n t e -. Esta e s una actitud d e la que todos participa-

mos e n cierta medida, sin embargo, podemos contrarrestarla según nuestro grado de concienciaciónacerca d e eIla.Y nos impide la búsqueda de nuevos modelos, más adecuados o válidos; tampoco estáexcenta d e una dimensión crítica, e n función de l conjunto de datos que posee y la gran variedad d e

modelos culturales, subculturales y disciplinariosexistentes. En tanto, que cada uno genera distintosinterrogantes sobre la realidad que después sistematiza35.

No h a y r a z o n e s p o r l a s c u a le s n o p u e d a o p e r a r s e d e manera s e m e j a n t e e n l a f i l o s o f í a , y p a r e-

c e q u e c o n t i n u a m e n t e é s t a s e e x t r a li m i t a e n e l p o d e r y a l c a n c e q u e c o n f i e r e a s u s c o n c l u s i o n e s .

~ Cf. Kawr, C . 1 1 . 1 9 9 0 : 3 l s s .

~ C f . Kawr,C. 1 1 . 1 9 9 0 : 3 1 - 3 2 . E n e s e s e n t i d o K r a f i ret oma l a c a t e g o r f a d e «contextualización»y laaplicaa¡ateología; existen también el modelo contextualista-consecuencialista, de House (¡990) y Smith (¡990), subra-y a la n e c e s i d a d del r e spe t o m u tu o , la no-coerción y m a n ipu la c ió n , e l s o po r t e d e va lo re s d em o c r á t i c o s e insti-

t u c i o n e s , y la convicción d e q u e t o d a i n v e s t ig a c i ó n implica d e c i s i o n e s m ora les y éticas q u e son contextuales.Esto afecta a ¡os otros sujetos, c o n u n a amplia g a m a de consecuencias. Y se presuponen los valores del inves-tigador y a qu e l l o s q u e s o n e s t u d i a do s . Por e s o e l investigador ha de construir principalmente relaciones derespeto y confianza po r s e r no coercitivas n i b a s a d a s e n l a d e c e p c i ó n cf Vímc A 1 1 STANFORDM L




El dinamismo, la adaptación, el riesgo de nuevas comprensiones p u e d e n s e r e l e m e n t o s o l v i d a-

d o s po r u n a f i l o s o f í a . La q u e s e c o n c e n t r a e n un a v i s i ó n i n g e n u a , f u n d a m e n t a l i s t a , c o n s e r v a d o r a

y al parecer cerrada a la innovación, como a veces refleja una historia d e la filosofía, de la quesomos deudores, no ‘afectada’ por ningún tipo d e limitación.

2. Los modelos conceptuales pueden ser estáticos o dinámicos. E n el primer caso simple-mente muestran la s relaciones entre los elementos particulares de procedencia y s u s arreglosmutuos; y el segundo, s e focaliza en los procesos que lo comprehenden. Si bien, la estaticidad odinamicidad, e n general, depende más de la interpretación realizada acerca d e los modelos, noe s menos cierto, que podamos detectar tendencias que nos inclinen hacia una u otra. Entre lasmismas lenguas, por ejemplo, las relacionadas con el gr iego, suelen centrarse e n el estat ismo(ser o entidad) y otros como el hebreo o navaho en el dinamismo (proceso y función).

3. Los modelos, como tendencia característica, suelen recurrir a otros de naturaleza si-milar. Por eso, con frecuencia aparecen interrelacionados, esto puede deberse a que el ‘uso’ deunos sugiere la p¿sibilidad d e otros para ser émpleados e n sentido análogo. Aunque es verdad

que e n ocasiones s e pueden extralimitar en s u alcance.

4. Los modelos no pueden ser asumidos con una valizez automática desde una perspec-tiva intercultural. Esto s e justifica por el hecho de haber sido desarrol lados dentro d e con-textos culturales específicos para propósitos particulares. Por tanto, queda fuera d e toda dudael valor original de cada modelo e n s u ordenamiento primigenio. Pero lo que s e intenta subra-yar e s que el valor d e los mismos modelos articulados a los ordenamientos distantes, exigiríaque fueran re-evaluados, si quisiéramos poderlos considerar como ordenamientos contempo-ráneos para otras sociedades y/o culturas.

3.2. L O S < F A C T O R E S D E COMPLEJIDAD CULTURAL>

Consideramos que un factor de ordenamiento distante, e s aquel que opera como un indicadorde la complejidad cultural - o factor de complejidad-. En principio pueden s e r muy variados, aun-que de manera general, funcionan como factores de ordenamiento básico: e l contexto d e la cultu-ra , el t iempo y el espacio, todo tipo de relaciones, etc. Pero lo determinante e s que s e ‘descubren’e n toda su magnitud principalmente e n la práctica, a través de la interrelación cultural.

Esta idea puede ser planteada mediante el esquema adjun-to -~ 6 . Este nos refleja una serie de ámbitos y culturas queentran en interacción a partir d e varios niveles distintos,que denominaremos: culturaO, culturaO, cultura•.

La culturaO representa la cultura de uno mismo, es de-cir, la idiosincrasia, lo que cada uno ha concienciado y ex-perimentado; la cultura@ es nuestra cultura: se componede aspectos de la culturaO que son compartidos por noso - tros, s e trata al menos de dos personas, pero no de un gru -________________________________

po muy numeroso; correspondería más bien a un subgrupo.

Pero existe u n nivel de la cultura@. Representamos el interjuego entre ellos a t ravés del si-guiente esquema. E n él podemos observar que hay algunos aspectos compartidos por todas lasculturasO individuales; la cultura@ varía a medida que los grupos que la constituyen s e modifi-

36 E l siguiente pa r de gráficas ha n sido reproducidas con ciertas modificaciones, cf. ¡-IUNTER, E . D./



C a p i t u l o 2 . E l D i n a m i s m o d e l a C u l t u r a .

c a n e n r e la c i ó n a s u p e r s o n a l e f e c t i v o — i . e . , s e p u e d e s e r a n t r o p ó l o g o y m a e s t r o , j a r d i n e r o y

p i n t o r -. En r e la c i ó n a l a c u l t u r a @ , e s t á s u b y a c e n t e y s u e l e s e r compartida por t o d o s i n d e p e n-

d i e n t e m e n t e d e l o s subagrupamientosLo que puede ser representado d e la siguiente manera:

El factor de la complejidad cultural puede ser expresado — al menos- a partir de siete dimen-siones, alrededor de las cuales podemos damos una idea de lo que implica y significa práctica-mente la distancia cultural e n la denominada comunicación intercultural33 :

a ) La cosmovisión, m a n e r a s d e p e r c i b i r l a r e a l i d a d . N a d i e v e e l mundo e x a c t a m e n t e cómo e s . Mé-

n os a ú n d e c o d i f i c a d e i g u a l f o r m a l o s m e n s a j e s i m p l í c i t o s e n l a r e a l i d a d . Más a d e la n t e p r o f u n d i-

z a r e m o s e n e l l a .

b ) Los procesos cognitivos, m a n e r a s d e p e n s a r . L o s e s t u d i o s r e v e la n q u e e s t a h a bi l i d a d e s t a

claramente e n función de l a s oportunidades s o c i a le s y e d u c a c i o n a le s , más q u e d e u n origen

étnico. Toda persona normal, e n todas las culturas, posee dicha habilidad. Sin embargo,piensan d e forma diferente o t ienden a llegar a conclusiones diferentes dado que t rabajanmediante procesos diferentes de pensamiento~35.

c) Las formas lingiiísticas, maneras d e expresar las ideas. De todas las dimensiones e s la másobvia, y tiende a reflejar lo que e s importante en una cultura, nos ofrece información de lamentalidad de las personas y culturas.

d) Los patrones de comportamiento, maneras d e actuar. Estos e n muchos casos revelan más delas personas que un lenguaje local; aquí también contamos con los códigos abiertos y losocultos que dificultan la interpretación de l comportamiento.

e) Las estructuras sociales, maneras d e interactuar. Los hombres y mujeres actúan conforme a có-digos aceptados d e conducta, y también poseen maneras de relacionarse según el lugar que ocu-pen e n la estructura social. Las convenciones de la estructura social dictan qué canales d e comu-nicación abrir y cuáles cerrar; quién habla a quién, de qué forma y con qué efectos, qué tipo de

~ HE5SELGRAvE, D. J. (¡991’). Communica¡ing Christ Cross-Culturally. Michigan: Z on de r v a n P u b l i s h i n gH ou s e , ¡63-173.0 s u artículo titulado: Oimensions of Cross-cultural Communication. P ra c t ica l Antropolo-gy : 19/Jan-Feb.(1972) ¡-¡2.A es t e r e s pe c t o e n la m a yo r ía d e l a s c u l t u r a s s u e l e d a r s e u n a t e n s i ó n entre la lógica y retórica, s e entremez-

clan tensiones políticas, y s e refieren a la esfera lingflistica original; pero todas la s implicaciones d e e s ac o n s t r u c c i ó n l i n g U i s t i c a a pena s e s t a n siendo despejadas e n la actualidad. Esto entrafia la asunción d e la rea-l idad social, primariamente mediada y definida por el lenguaje. P a ra u n análisis d e la s distintas teorías y unbosquejo de la s afinidades culturales cf KEITU [‘4 W (1997) Reframing International Development




mensaje emplear. Podemos obtener también ‘mapas’ de los arreglos societales, que son muyútiles para estos casos.

O La influencia de los Medios , m a n e r a s d e canalizar e J mensaje. Antes s e enfat izaban e n J acomunicación, su s fuentes y los receptores, los contextos en los que son enviados y recibi-dos los mensajes, y los mensajes por sí mismos - s u contenido, organización, estilo -. Hoy

s e es consciente de que los medios empleados para transmitir u n mensaje no son neutrales.Afectan el mensaje e n s u transmisión, y constituyen por sí mismos distintos mensajes.

g) Los recursos mofivacionales, maneras de decidir. S i e s cierto que todos alguna vez tenemosque decidir algo, también lo e s que, las maneras a través de las cuales las personas d e dis-t intas culturas piensan y discriminan los modos d e realizar e s a decisión son muy distintas;así pues s e entremezclan distintos procesos mentales, motivacionales y las maneras muy di-versas de llegar a ellas.

R . Winter (1974) afirma que «la dificultad que s e encuentra e n cualquier instancia de comu-nicación e s directamente proporcional al grado de la diferencia entre las dos culturas involucra-

das». Lo que significa que a medida que s e a mayor la distancia cultural, entre cualquiera de la sdimensiones antes citadas, mayor será el impacto y la impermeabilidad sobre el mensaje, cómodebería ser contextualizado y cómo interpretado39 .

Por eso, hemos de reconocer como hipótesis que, prácticamente, han desaparecido la s distanciasgeográficas, ya que existen en la actualidad rápidos medios d e transporte y comunicación, que po-drían l legar a extenderse casi a cualquierpunto del planeta — pero que no e s todavía realmente un he-cho-. S in embargo, también vivimos la presión d e una serie d e fenómenos que provocan una fuerte

homogenización e n todos lo s campos. El resultado, inevitable, e s que nos forjamos una mentalidadde calda de fronteras. Es decir, como si és ta s dejaran d e existir. E n realidad s e trata d e una cuestiónmás compleja. Y tendríamos que ser más conscientes, dc que e n ningún caso i m p li c a u n a ausencia

t o t a l d e ba rr er a s c u l t u r a l e s , s i e s qu e p u d i e r a o b j e t i v a m e n t e da rs e a l g u n a v e z ; n i si qui era u n decreto

de supresión de barreras, como hemos podido verificar a través de l a h i s t o r i a , r e s u e lv e l a p r o b l e m a-

t i c i d a d d e l a c o n v i v e n c i a . P or ú lt i mo , e l t r a t o i n t e r c u l t u r a l f r e c u e n t e , p r e c i s a m e n t e n o s v a m o s t r a n d o

qu e e s pos i ble c u a n d o menos « a c or t a r d i s t a n c i a s » ; a u nq u e n o b a s t a n l a s b u e n a s i n t e n c i o n e s p a r a

participar auténticamente y poder enfrentar el conflicto interno y la crisis que éste suscita en muchosm o m e n t o s . S e g u r a m e n t e e n e l t r a n s c u r s o d e e s a re la c i ón continúen a p a r e c i e n d o c i e r t a s b a r r e r a s ,

pues nunca podrán ser eliminadas ya que constituyen nuestro enclave originario, pero la diferenciaradica en que sabremos cómo hacerles frente.

Por tanto, al participar en la dinámica intercultural hemos de considerar cuando menos esa dis-

tancia cultural y la necesidad de un proceso continuo de traducción4<1, como elementos básicos para

3 ~ > HESSELGRÁvE, D. J. 19912: 169-171. É l propone que aquél que posea entrenamiento y la experiencia in-tercultural, tendría que se r capaz de investigar las diferencias entre las do s culturas y asignarles ¡os valorescorrespondientes al grado de distancia, d e acuerdo a cada una d e la s siete dimensiones mencionadas. Lasuma d e los valores representaría el orden de diferencia entre dos culturas y serviría como u n indicador d e lgrado d e dificultad que uno puede l legar a encontrar e n la comunicación con e s e sector cultura panicular. Ya modo de ejemplo s e remite a una serie de casos, n o s basta con esta indicación.

~ P ero e s a traducción implica también una ¿tica. E s decir, a la «ética del discurso intercultural» y «la uni-

dad» del problema de l discurso ético por s í mismo. Sólo bajo condiciones de no-dominio entre culturas esposible lograr cierta ¡imitadatraductibilidad (transla¡ability) entre ellas. No menos importante sería atender

a la construcción de un a mutualidad q u e dama po r s e r una tercer dimensión a implementar e n cada cultura.S e apuntan a distintos paradigmas d e traductibilidad mutua, que conduzcan a incrementar la igualdad (sa - m e n e s s ) entre las culturas, cf. k&.Vv. (¡996). The Translatability of cultures. Figurations of ihe Space B t B i /1 Á É



Capítulo 2 . E l Dinamismo d e la Cultura.

lograr una aproximación. Donde e s fundamental poder conocer y reconocer el sentido pleno queotorgamos a las palabras que, han de ser vehículo d e comunicación y verdad, no de dominación. Lapsicología será u n instrumento valioso para ayudarnos a la comprensión parcial de es a s relaciones.

Es importante destacar que al entrar e n contacto con otras culturas este «acercamiento» pue-de revestir formas y actitudes diferentes, entre ellas podemos c ita r ’1 1 :

o El etnocentrismo afirmaría «nuestra cultura e s la medida de todas las demás». S u conse-cuencia e s la incomprensión y mucha s veces falta de respeto.

o El relativismo afirmada «todas las culturas se entienden y valoran desde sí , por tanto, soniguales». Entre s u s consecuencias podem os citar: la ghetización - indiferencia y falta de in-terés por el encuentro -, falta de sentido crítico - todo e s bueno y s e ignoran violaciones -,

conservadurismo - a l ser todas las culturas buenas más vale no mezclarlas.

o La interculturalidad o encuentro, que pretende establecer el diálogo entre iguales sin eludirlas inevitables diferencias, sobre ésta profundizaremos más adelante

Pero también el encuentro tiene que ver con las categorías de «minoria» y «mayoría». Ber¡y(1984) propuso l a siguiente gráfica donde cabe observar los posibles cruces y de ahí, desprenders u s c o n s e c u e n c i a s , e n f u n c i ó n d e l a c o n s e r v a c i ó n d e l a i d e n t i d a d y c o s t u m b r e s 4 2 :

Gráf ica: 1

LA CONSERVACIÓN DE IDENTIDAD CULTURAL Y COSTUMBRES

Búsqueda y valoración delas relaciones positivas

3.3. UNA «MATRIZ CULTURAL».

S i No

Si Integración Asimilación

No S e p a r a c i ó n M a r g i n a c i ó n

Nos conviene recordar aqu í , que la definición de una cultura, nos conduce a un planteamientoestático, que no puede reflejamos adecuadamente s u dinámica. Concretamente, aquella que acon-tece e n , a través y durante la comunicación intercultural. De ahí, arranca la necesidad de imple-

m e n t a r u n a a p a r a t o c o n c e p t u a l más c o m p l e j o - matriz cultural -. N u e s t r a « m a t r i z c ul t ur a l» s e en-

c u e n t r a i n t e g r a d a po r v a ri o s m o d e l o s d e e o n c e p t u a l i z a c i o n e s c u l t u r a l e s , q u e s o n c a p a c e s d e apun-

t a r h a c i a a q u e l l o s a s p e c t o s b á s i c o s p a r a l a c o m p r e n s i ó n d e l a c u lt u r a e n c la v e intercultural. Es im-p o r t a n t e r e m a r c a r q u e f u e r o n s e l e c c i o n a d o s a q u e ll o s mode los menos complejos, porque suelen serlos más válidos para representar las relaciones desde una perspectiva intercultural y posibilitan

~ P a ra profundizar e n los m ecanismos psicológicos sobre la percepción d e l otro, los estereotipos, los prejui-cios — aprendidos -, e t c . Los qu e n o s conducen a conductas discriminatorias y conflictos; a s í como recono-ce r la s ventajas d e ta les encuentros y la necesidad d e u n proceso d e transformación de la realidad fundadaen la justicia y la solidaridad, cf. AGUILERA REJiA, B. (1971). E/conflicto multicultural. DocumentaciónSocial: n . 97/oct.-dic. (¡994) 34-56.

4 2 Cf. AGUILERA REalA, 8. 1 9 7 1 : 52; CoBo ¡ CUCCURULL, J. (¡995) A propásil d e la iníerculturalitaz: Re - flexions sobre la ( ‘ im) possibili¡a¡ d’ una cultura universal lnterculturalitat ¡I I Simposi ‘Pensament e n la




una mayor dinamicidad. El planteamiento que desarrollaremos abarcará u n conjunto de modelosy submodelos, esquemáticanmente quedaría representado por el siguiente cuadro:

Punto d e partida: Los s e r e s humanos e n la cultu-¡ ra .

Perspectivas relevantes de la antropología actual:

MODELO O : La perspectiva filosófica de lacultura. S1JB-MODELO a: Las fon’nas, hinciones, significados y usos

culturales.

MODELO 1: La perapediva anfropoló~ca ysu aplicación, SUB-MODELO b: El model~e/ configuración cultural y su res

tización cultural.

MODELO la: El concepto de cultura. SUR-MODELO c: El cambio cultural.

MODELO Ib: E l c o n c e p t o d e va l i dez cu l tu ra l .

M O D E L O le: E l concepto d e cosmovisión.

En g e n e r a l e s o s m o d e l o s , n os h a c e n c a e r e n l a c u e n t a , c o n t o d o s u p e s o , d e l a re a li da d d e l s e r

humano como animal culturaL i . e . , l o s m o d e l o s [O,l a , I b , l c ] ; y e n e l c a s o d e l o s s u b m o d e l o s [a,

b, e] nos presentan aquellas perspectivas antropológicas actuales y más r e l e v a n t e s , d e s d e l a p e r s-

p e c t i v a d e l a l i n g ú i s t i c a , e l d i n a m i s m o c ult ur a l y l a c o n c i e n c i a d e l a c o n t e xt u a l i d a d . E s t a s ha n s i d o

i n c o r p o r a d a s p a r a l a c o m p r e n s i ó n d e a q u e ll o s e l e m e n t o s q u e e n t r a n e n j u e g o d u r a n t e u n a re la c i ón

i n t e r c u l t u r a l . Y t e n d r í a n q u e s e r a pli c a ble s a l menos e n t r e s á r e a s : p r i m e r o , e l á r e a q u e evidenciala influencia d e la cultura sobre nosotros; es decir, la cultura e n la que estamos inmersos e influi-dos - no determinados -; s e g u n d o , e l á r e a q u e n o s p e r m i t a c o m p r e n d e r cómo l e s a fe c t a a n u e s t r o s

interlocutores la cultura e n la que viven y s e mueven; tercero, el área que nos permita verificar la

presencia de l potencial humano presente e n las interacciones d e los s e r e s humanos inmersos e ns u s respect ivas culturas, plasmado de maneras diversas, e n la relación con ellas43 .

Dos observaciones últimas, primero el esbozar determinados modelos conceptuales nuncapodrá suplir la experiencia e n una cultura, e s decir, su conocimiento directo y participante. Ysegundo, entre los beneficios que se desprenden de una correcta c o m p r e n s i ó n d e l a c u l t u r a , se-

gú n I -i uy ghe , c a b r í a c i t a r : u n c o no c im i en t o q u e n o s p r o p o r c i o n a lu c i de z , c a li da d, s u p e r a c i ó n ,

utilidad, placer, sin duda también nos sugiere, introduce y desarrolla ciertos sentimientos, en-sueños, tendencias y nos impone una manera de ver el mundo de la que hasta ahora, éramos in-conscientes o desconocíamos por completo, aparejada a unos determinados valores, criteriosconcretos de identidad, normas de comportamiento, el funcionamiento de s u s instituciones,

normas jurídicas, instrumentos y técnicas respectivas44. En una palabra, nos introduce e n ámbi-to s vitales diversos donde desarrollar nuestra sensibilidad, inteligencia, ilusiones... y cabe en-tonces comprender la creación cultural como un posible «camino de liberación».

~ Con respecto a este último, atendiendo a nuestra perspectiva ético-filosófica, ca be citar la presencia d e l po - tencial humano e n ¡ a conformación básica de toda cultura, como algo verificable y aceptado po r principio.S in negar la carga d e ¡imitación que también posee. Lo que implica qu e n ingi¿na cultura es perfecta, au n-q u e t o d a v í a a l g u n o s , i n d i r e c t a m e n t e l o m a n t e n g a n . K r a f t i n d i c a q u e e l de sc ubri mi ent o d e la presencia d eDios e n interacción con los s e r e s humanos, s e relacionan con la s culturas e n la s que están inmersos - prin-

cipio d e la inculturación -. Téngase también e n cuenta que u n tipo d e pensamiento teológico, a pes a r d ea f i r m a r r o t u n d a m e n t e ¡ a d i g n i d a d h u m a n a , r e f u e r z a e n v a r i a s d e s u s afirmaciones formas d e pensar etno-céntrico e insensible ala validez de otras culturas.



Capitulo 2. El Dinamismo de la Cultura.

3 . 4 . 1 . P u n t o d e p a r t i d a : l o s s e r e s humanos en l a c u l t u r a .

o Modelo O : l a p e r s p e c t i v a f i l o s ó f i c a c u lt u r a l.

Este modelo está constituido por el encuadre básico general que ha sido expuesto en el primercapítulo de nuestra invest igación: «visión fuerte d e la cultura». E n donde quedó evidenciada la di-f i c u l t a d q u e s u s c i t a t o d o p l a n t e a m i e n t o a c e r c a d e l a c u l t u r a . Asimismo l o s i nt en t os d e e la b o r a r u n a

t e o r í a c u l t u r a l y a q u e ll o s e l e m e n t o s q u e h a b í a n s i d o d o m i n a n t e s . E n f u n c i ó n d e l a misma comple-

j i d a d c u l t u r a l hemos q u e r i d o p l a n t e a r e l p r e s e n t e c a p i t u l o : « v i s i ó n d é b i l d e l a c ult ur a » , c o n l a i d e a

d e q u e p u e d a damos c u e n t a d e l a s c u lt u r a s vivas y por eso, d e s u dinamismo.

O Modelo 1 : l a p e r s p e c t i v a a n t r o p o l ó g i c a d e l a c u l t u r a .

Aquí n o s r e m i t i m o s i g u a lm e n t e a la «visión f u e r t e d e la cultura», pero a la sección n. 5: <pa - radigma cultural de la modernidad> y la n. 6: <la emergencia de nuevos paradigmas cultura - l es>, donde destaca nuestra propuesta n.6.3: <cruce de paradigmas>. Nos será útil observar elanexo n. 1 : Las perspectivas socio-antropológicas de la cultura, e n donde presentamos algunas

escuelas, posturas y autores prinncipales. De esta manera contamos con una visión de la socio-antropológica de la cultura.

O Modelo la: el concepto de cultura.

Part imos de la concepción d e cultura formulada porTylor; entendida como la totalidad de lo no - biológico transmitido por herencia, adquirido por el hombre como miembro d e una sociedad. Y seinscribe e n la orientación de Kroeber y Kluckhohn:

‘La cultura consiste en formas de comportamiento, explícitas o implícitas,adquiridas o trasmitidas mediante símbolos y constituye e l patrimonio singulari - zador de los grupos humanos, incluida su plasmación en objetos; e l núc leo esen -

cial de la cultura so n las ideas tradicionales (e s decir, históricamente gene radas y se lecc ionadas) y, espec ia lmente , las valores vinculados a ellas; los sistemas de

culturales pueden ser considerados, por una parte como productos d e la acción y por otra, como elementos de la acción frturo <...) toda cultura supone unos orn- plios principios generales de se lecc ión, de acuerdo con los cua les las formas d e ,para y acerca de la conducta e n m uy diversas áreas de contenido cultural so n re - ductibles a generalizaciones ponderadas ‘“u.

S in olvidar la imposibilidad d e convertir una conceptualización e n una teoría, asumimos que lac ult ura e s u n distintivo d e l c o m p o r t a m i e n t o humano f r e n t e a l a n i m a l, s i n e q u i p a r a r a q u í l a s n o c i o n e s

d e « a d a p t a c i ó n c ult ura l» y « c u lt u r a a p r e n d i d a » - socialmente transmitida -, Esto último representau n a d e s u s c o n d i c i o n e s n e c e s a r i a s .

Kraft retoma como punto de referencia para establecer las lineas generales de s u compren-sión acerca de la cultura, su articulación al marco básico que ofrecen las ciencias del comporta-miento humano, que postulan una íntima relación entre la cultura y el ser humano. Y reconocela importancia fundamental que han tenido las conceptualizaciones de carácter analógico-biológico e n la formulación conceptual de la noción de cultura, e n conjunción con el historicis-mo alemán y la psicología de la Gestalt. A un nivel específico, mantiene que toda persona nacee n un contexto socio-cultural, que la penetra e influye, conformando la porción no-biológica desu ser. Éste le confiere una organización a s u v i da , s e g ú n u n a s e r i e d e « r e g l a s o patrones» con-

forme a los cuales regirá s u comportamiento fisico y mental -actuar y pensar -, y están fundadas

en múltiples acuerdos realizados entre los miembros de l grupo, que por lo general permanecen



H a c i a una Racionalidad Intercultural

i n c o n s c i e n t e s a e l l o s4 t . De a h í , q u e s e a n a c e p t a d o s como a lg o natural y acríticamente. Pero so n

i g u a l m e n t e t r a n s m i s o r e s y r e c o n t i g u r a d o r e s d e l a c u l t u r a . A s í l a c u lt u r a c o n s t i t u y e u n m a r c o d e

referencia de l encuadre humano.

Hay que añadir, que si bien la configuración d e la cultura es una proyección d e l a c r e a t i v i d a d

humana, va más allá de l o s limites biológicos y de l medio natural. Y l a s d i s t i n t a s e s f e r a s “no

son igualmente susceptibles de conformación, y lay formas culturales difieren en cuanto al gra - do de consciencia y de complejidad y en cuanto a su especie “~Q Kessing y Kessing nos indicaque existen una especie de filtros que gobiernan la percepción de la realidad y, operan en cual-quier persona o sociedad, como una especie de lentes. La cultura nos provee d e estos modelos,que originan nuestra manera de comprender las cosas que nos parecen simplemente naturalest.

Pero a no ser que nos hayamos visto expuestos a la información - o c on t a c t o - c o n c e r n i e n t e a va-

r í a s c u l t u r a s , s e r á d i f i c i l qu e s e a m o s c a p a c e s d e c on t ra st a r y d e s c u br i r l a g r a n v a r i e d a d d e ló gi c a s

presididas por la cultura o cuadros d e referencia (frameivork). Puesto que e s a experiencia d e con-t a c t o n o s l l e v a a r e c o n o c e r q u e s u s percepciones, conceptualizaciones y comportamiento lógicos di-

fierena c e n t u a d a m e n t e d e l o s q u e n u e s t r a c ult ur a n os h a i m p u e s t o o c o n d i c i o n a d o , Y t o d a v í a m á s , l a

s i m p l e e x p o s i c i ó n a o t r a s c ult ura s n o e s s u f i c i e n t e , s i n o h a c e m o s u n e s f u e r z o p a r a aprender a apre-c i a r e l h e c h o d e q u e « e l l o s ven l a re a li da d d e m a n e r a muy d i s t i n t a » . E n c a s o contrario, tenderemos ac a t a lo ga r í a d e e xt ra ñ a , i r r a c i o n a l , e q u i v o c a d a e i n f e r i o r a l a n u e s t r a q u e n o s p a r e c e s e r l a c o r r e c t a y

v e r d a d e r a . Ya qu e n a d i e p u e d e p r e s c i n d i r d e l o s p r o p i o s l e n t e s p a r a v e r l a re a li da d r e a l , o b v i a m e n t e ,

t a m p o c o podemos v er la a t r a v é s d e l o s l e n t e s d e l o s otros. Por eso, g a n a r í a m o s mucho más s i a p r e n-

d i é r a m o s a de t ec t a r e n b u e n a p a r t e l a s propias prescripciones. Hay que subrayar, f inalmente, qu e e lúnico antídoto para una perspectiva e t n o c e n t r i s t a inonocullural e s d e s a r r o l l a r p r e c i s a m e n t e l a p e r s-

p e c t i v a i n t e r c u l t u r a l , q u e a s u m e b á s i c a m e n t e l a a f i r m a c i ó n d e l a ex i st en c i a d e un a v a r i e d a d d e pa-

c e p e i o n e s q u e g o b i e r n a n t o d a cultura, en cualquier segmento d e la realidad.

o Modelo Ib : concepto de validez cultural.La doctrina d e la validez cultural, h a sido desarrollada e n el ámbito d e la antropología, refe-

rida al relativismo cultural; mantiene básicamente que el observador debería ser cuidadoso a levaluar una cultura, primero en su s propios términos, valores, metas y focalizaciones, antes d e

aventurar cualquier tipo de comparación — ya sea positiva o negativa -.

Ésta última ha sido una tendencia frecuente e n el ámbito filosófico. A d e m á s , cuando aparecel a p a l a b r a r e la t i v i s m o , i n m e d i a t a m e n t e a l g u n o s l a r e l a c i o n a n c o n é t i c a y a xi olo gí a , y l a d i s c u-

s i ó n q u e d a enmarcada b a jo e s a o r i e n t a c i ó n . E n s e g u i d a , s e a r g u m en t a r á q u e e l r e l a t i v i s m o « s e

a u t o d e s t r u y e » y po r t a n t o , e s i n ú t i l t o d a c o n s i d e r a c i ó n . P e r o h a y t a m b i é n l o s q u e d e v e r s e o b l i-

gados a tener que aceptar determinados valores categorizados como universales — que muchas

‘~‘ Los modelos más sencillos serían la s formas d e comportamiento explícitas y más o menos objetivas: cos-tumbres, indumentarias, dieta alimenticia, trabajo, el saludo y los objetos. Los modelos más complejos sub-yacen e n la organización social, política y económica y los sistemas religiosos, el lenguaje, el derecho, lafilosofía, ¡a ciencia y e l a r t e . S e d i s t i n g u e n lo s mode¡os básicos — sistémicos - e n los distintos sectores d e lacultura que h a n persistido -a l menos e n s u s descendientes- y brindan cohesión a la s características funcio-nales tales como: el alfabeto, la a gricultura de l arado, el monoteísmo. Y los modelos secundarios: organi-zación social formal, sistemas de pensamiento, e t c . Otra c o s a son, como señaló Ii. Renedict e n Patterns of Culture (1934), las configuraciones implícitas o inconscientes. Denominadas por Kroeber modelos d e mo - delos. En aquellas culturas que h a n consumado s u integración estilística, suele admitirse que pueden tener

su contrapartida psicológica e n los r a sg o s d e personalidad, y h a n sido analizados e n función d e la historia yl a c u l t u r a , c f S IN G E R , M. (1974). Cultura. E.l.C.S.: 299.

~ Cf. SINGER, M. (1974). Cultura. E.l.C.S.: idem.




veces fueron impuestos sin más; y ya ni si siquiera se permite que sean objeto de nuevas refle-xiones- a los que subyacen i d e o l o g í a s d e t o d o t i p o — y otros prefieren adscribirse de manerasimplista al relativismo. Igualmente despuntan posturas conservadoras que rayan abiertamenteen el fundamentalismo. Ya sea al defender un tipo de valor e interpretación, el predominio deuna f i l o s o f i a - por lo general occidental — y, por consiguiente, una manera omnicomprensiva de

ver la realidad, principios absolutos, etc.El núcleo fuerte de esa argumentación, es la ignorancia de cuál es el «contexto de aparición» de

la doctrina de la validez cultural, el carácter de sus afirmaciones y su alcance, as í como las implica-ciones que se desprenden de aceptarla. S u exposición puede resumirse así: la doctrina del relativis-mo, surgió para combatir laviolenta tendencia etnocentrista predominante al evaluar ‘otras culturas’,consideradas como ‘primitivas’ - si no mostraban un ‘grado’ de desarrollo comparable al de las cul-turas occidentales. La idea subyacente, fue una antropología cimentada en el evolucionsmo cultural,que unida con el comparativismo se trazó una secuencia de estadios de desarrollo tecnológico, encuya cima situó a las denominadas ‘grandes civilizaciones’ y en el nivel inferior a todas aquellas so-ciedades que reflejaban tecnologías muy poco evolucionadas.

Lo anterior, representó una especie de ‘arreglo’ sobre la variedad de sociedades medidas confor-me a una escala singular de valores, que podía expresar lo bueno y lo peor, lo más grande y lo pe-queño, lo barato y caro, o, también si se quiere la referencia a la vida blanca o negra, buena o mala,superior o inferior. Y lite legitimada - ya se trató este punto en secciones anteriores - por los poderesdominantes, hasta convertirse e n una manera normal de ver las cosas; hay que añadir que todavía noe s t á a u s e n t e d e b u e n a p a r t e d e los círculos sociales, acadé micos, polít icos, etc. Aunque también s em a n t e n g a , p a r a d ó j i c a m e n t e , y e n forma creciente una postura relativista.

E L relativismo cultural se ha opuesto a sacar y abstraer los hechos culturales de sus pro-pios contextos geográficos con el fin de homologar las culturas y poder realizar construccio-

nes teóricas. Ya que ese procedimiento supone negar la s diferencias. Entre s u s premisas prin-cipales cabe citar’t9:

U L o s grupos humanos s o n diversos e n s u s adaptaciones espacio-temporales y sus sistemas cultu-ra les resultantes son únicos e irrepetibles. De admitir semejanzas entre ellos no se infiere princi-pio alguno d e universalidad.

U L a s diferencias res u l ta n de la s diversas respuestas, de tipo cognitivo y práctico, pa ra s u adaptacióna l medio o entorno natural.

O Las generalizaciones y universalizaciones r e p re s en t a n una ansiedad po r homologar -unitarismo unifi-cador- q u e nació d e la i ns eg u r ida d a ngu s t i o s a o d e una pasión inconsciente d e l p o d e r ce n t r a li za do r .

O La generalización cornparativista e s u n reduccionismo q u e em p o b r e c e la riqueza plural o d e lo re a l.

Podemos reconocer que cada cultura se ha especializado en ciertas áreas o en un a área específicade la vida. Es imposible distinguir - según Beals y Hoijer, ¡959- los niveles de amplitud en el mun-do del progreso cultural, de ahí que, no procede asignar las categorías de superioridad o inferioridadcon respecto a las culturas. Y se asume que cada cultura, se conforma de manera más o menos se-mejante, a la hora de intervenir para detectar y cubrir las necesidades sentidas por su s miembros.

Por esto un modo de vida debe ser considerado válido específicamente para los miembros queestán inmersos en ella50. Así, unas y otras culturas, podrán ser categorizadas, como buenas o malas

‘~‘> Aquí resulta mucho más sintético y claro, cf. AGUIRRE, A. Etnología E n : D.T.A.. 338-339. Denzin ( 1 9 8 9 )

agrega que no e s posible desarrollar u n ordenamiento ético singular standard, puesto que cada situación a laque n o s encontramos requiere una instancia ¿tica diferente. Y hay á r e a s donde esto e s más visible, i.e., losestudios etnográficos, cf. D E N zÁ N , K. N. 1 LINCoLN, Y. 5. 1994: 21.




en la medida que s e ciñan al criterio básico: «el modo como respondan a la s necesidades d e s u smiembros» y d e esto, inferimos co n antelación que, nunca ninguna cultura podrá ser perfecta, sim-plemente porque están integradas por seres limitados.

Todavía más, si asumimos un la cultura en su ‘ es tado sano’, no podemos afirmar que ningunapuede ser considerada inválida, inadecuada o carente total de potencialidad humana

51.

Herskovits subrayó que el relativismo cultural reconocía y pretendía que los valores o nor-mas conformados por cada sociedad, eran para guiar exclusivamente su vida. Y se necesitabatolerancia hacia aquellas convenciones que diferían de las propias. El corazón del relativismo sesituaba en el «respeto a las diferencias por el respetuo mutuo». Esta doctrina, se constituye en elnivel cultural y exige la aceptación de la regla de oro a un nivel individual. Es decir, más quemoralizar sobre el bien o mal en una cultura dada, se trata de aceptar por principio su validez, apesar de que reconozcamos que a nivel personal podemos estar predispuestos o no por los pro-pios valores para aprobar el comportamiento de esa cultura52.

El alcance e implicaciones de una postura relativista, se ha de explicitar teniendo en cuenta

determinadas distinciones. La creencia en la validez de las otras culturas no obliga a aprobar su scostumbres tales como canibalismo, poligamia, quema de viudas, infanticidio, sexo prematri-moníal, poligamia, etc. Pero lo que si se busca es poner de relevancia y con seriedad las cos-tumbres de los otros y situándolas en su contexto cultural correspondiente. Esto supone intentarconocer y aceptar su importancia en función de ese contexto particular. Pero tal postura tampo-

co nos compromete acambiar el propio comportamiento en dirección hacia los valores o prácti-cas de es a cultura. La única obligación que se desprende es la de tomarlas en cuenta, tanto comoa la propia cultura. No ha de negarse el hecho — desafortunado -, por el cual muchas personas

sin información suficiente, y en nombre del relativismo cultural, han adoptado una moral o ¿ticarelativista. Suelen argumentar que si que una determinada costumbre, parece funcionar bastante

bien en otra cultura, luego, es permisible en la propia. Sin embargo, el relativismo cultural ensentido estricto, no implica tal visión.

Finalmente, un balance comparativo entre las culturas, arroja un dato que podemos verificarfácilmente. Cada cultura es fuerte en algunos puntos y débil en otros53. De ahí, que, en principio

Si Cf. Kít&n, C. H. ¡990: 50. La noción d e cultura insana e s d e Tumbulí (1972); a éste respecto Galtungmanifiesta como resultado de una análisis sobre las cosmovisiones d e diferentes culturas, que algunas d eés t a s , entrañan la conformación d e una serie d e r a sg o s concretos que derivan e n una «cultura d e ¡ a violen-cia» e incluso legitiman la s condiciones para algunas guerras. De ah í su propuesta para enfrentar el proble-ma de la p a z e s retornarlo desde una perspectiva intercultural, cf. GALTUNG, 3 . (¡996). Peace by peaceful means. Peace and Conflicí, Development and Civilisation. London-California-New Dehli: PRIO; 211-240.Particularmente «Explorations: Are diere therapiesfor Pa¡hologi cal cosmologies» (pp. 253-264); ADÁMS ,51 . S. (1997). World view. In: A Society fu for Human Beings. New York: State University of New YorkPress, 48-54. Este autor plantea la cuestión de la cosmovisión e n relación con el autoconcepto y plan de vi-da, desde un punto d e vista psicológico y moral, afirmando que el éxito personal n o puede darse sino bajola gula de actitudes positivas ante la vida y un a fe ‘operativa’ e n la p¡ena significación y la digna considera-ción de la vida, a s í como cierto grado d e moralidad.

52 Cf. KRAFT, C. H. 1990:49.

M Cf. KRAFT, C . U. 1 9 9 0 : 50-SI . Krafi cita e n concreto la cultura norteamericana, muy desarrollada aun ni - vel material y tecnológico; e n contraposición presenta u n fuerte individualismo que imposibilita relacionesde amistad, cercanía, vecindad, matrimonios estables, domina un a actitud hostil hacia el pasado y un a ex-trema competitividad que azota a varios sectores sociales, su despersonalización, la elección acrítica d e lanovedad, aspectos que él categoriza como signos de enfermedad más qu e de superioridad. En cambio, afir-ma que otras culturas, podrán carecer d e la ‘alta tecnología’, pero parecen detectar y responder mejor a la s



CapItulo 2 . E l Dinamismo d e la Cu ltura.

«ninguna cultura puede ser considerada superior a otra en todo sentido, simplemente, porque

no ha existido un desarrollo cultural evolutivo que reflejara un estado de total inferioridad ha - cia un estado de toda superioridad»

51 .

o Modelo le: cultura-cosmovisión.

Gran número d e estudios referentes a la temática intercultural, conceptualizan y desarrollan latemática sobre la cultura bajo la categoría de cosmovisión, aquí nos toca explicitaría. Toda cultura,como ha puesto de relieve la antropología simbólica, puede concebirse como un sistema simbólicoy d e significados compartidos55. El símbolo s e encuentra articulado con la condición humana ynos revela algunos aspectos -la verdad o falsedad, el bien o mal, lo correcto e incorrecto, lo sagra-do o profano, lo bello y lo feo - que nos introducen e n ciertas dimensiones clave.

Pero a nivel más profUndo, una cultura nos expresa el porqué y una serie d e asunciones incons-cientes acerca de la realidad, sobre lo que es o pudiera ser, lo que debe tenerse presente, lo probable,lo posible e imposible; y éstos aspectos son compart idos por los miembros que la integran. Están de

tal manera anaigados, que todos asumen que los demás también las comparten. Cuando s e verificalo contrario causa gran desconcierto. El motivo de ello, - ya mencionado- e s que la cultura forma«sus patrones d e percepción» que posteriormente sistematiza e n conceptualizaciones.

Oaltung prefiere utilizar la categoría de cosmología profunda de una civilización. Nosindica, que lo que está o s e refleja en la superficie de una cultura, es correlativo a un a seriede ideas mantenidas en el inconsciente profundo, latente y s e relacionan con aquello queconstituye lo normal y lo natural de la realidad. También son compartidas y resultan obviasentre sus miembros, por eso no s e habla de ellas, ni son cuestionadas. Ni siquiera s e da lanecesidad explícita de que sean asumidas, pues no todas pueden se r formuladas de manerac o n s c i e n t e . O t r o s d e l o s t é r m i n o s e q u i v a l e n t e s a e s t a c a t e g o r í a s e r í a n l o s d e : ideología pro -

funda, cultura profunda, Weltanschauung y cosmovisión56. Sin embargo, después éste autormantendrá que, la cosmología e s algo más que la Weltanschauung (cosmovisión); son ten - dencias determinadas, pero ocultas y no manifiestas, por las que s e tiene una concreta vi-s i ó n d e l mundo y n o o t r a 5 7 . F i n a l m e n t e , menciona que e s t á i n t e g r a d a p or s e i s e s p a c i o s o

elementos culturales: la naturaleza, el sí mismo, la sociedad, el mundo, el tiempo, la culturatranspersonal y la cultura epistemológica. En cuanto podemos detectarlos hemos accedido al«perfil de una cultura».

i n t e r rog a r se s i s o n ta n se r i o s co m o lo s d e l a s oc ieda d norteamericana, pu es s e ve afectada e n aspectos tan

fundamentales de la vida.~ Cf. KRAFT ,C . I I . 1 9 9 0 : 5 1 - 5 3 .

~ Algunos d e sus representantes más notables: D. Schneider, C . Geertz, y. Turner, difieren entre s í al definirla noción d e símbolo. El primero a pu nta las unidades culturales o constructos definen el mundo y el sistemad e c o s a s que existen d e n t r o d e és t e , s e relacionan entre y articulan entre sí, además poseen una realidadpropia que no depende d e s u existencia objetiva. Geertz s e preocupa más po r la acción simbólica del hom-bre, recientemente trata la cultura como u n conjunto d e textos que h a n d e s e r i n t e r p r e t a d o s . Turner ta m bié nse basa e n la acción simbólica, y la c o n s i d e r a j u n t o c o n l o s s i s t e m a s simbólicos co m o ins t ru m en ta les liga-d o s a finalidades e i n t e r e s e s hu m a nos . S e i n t e re sa principalmente por e l a s p e c t o formal d e l símbolo, c f.Rossí, 1./O’ I IíGGINs, E. 1980: ¡33-138.

5 6 Podemos visualizar d e manera muy sugerente las cosmovisiones d e s e i s civilizaciones: grecoromanamoderna, medieval, hindú, budista, china, japonesa y la intersección con s e i s espacios culturales: natu-raleza, s i mismo, sociedad, mundo, tiempo, cultura transpersonal y la cultura epistemológica, cf.GALTUNO, J. ¡996:117.

~ Cf GALTUNG 1 1 NÍsHIMULA E Estructura culturay lengnas: un ensayo comparativo de las lenguas




El origen de la cosmovisión parece que s e encuentra e n una serie d e acuerdos realizados porlos miembros del grupo original, relativos a su percepción de la realidad y cómo deberán d econsiderla y reaccionar frente a ella. Pero también este aspecto de la cultura, experimenta cam-bios que hacen variar e n mayor o menor extensión la concepción del mundo original y de otrascosmovisiones correlativamente desarrolladas - en culturas relacionadas - con una cosmovisión

a n c e s t r a l común. E s t a s e impone en la sociedad a través de la enseñanza o aprendizaje a las ge-neraciones más jóvenes. Por es o cada relectura que emprende una determinada cultura está con-dicionada por la interpretación de la realidad articulada y e n función del sistema conceptual quesuele utilizar e s a cultura. De ah í que, la cosmovisión puede ser comprendida como un « sistemade organización conceptual» - o caja central de control- cuyo objetivo e s gobernar la aplicaciónde las conceptualizaciones a la realidad. Y s u papel central queda manifiesto mediante la des-cripción de su s funciones58:

1 . Provee de una «formulación desarrol lada» sobre el cómo y por qué las co s a s tienen que se r a sí,cómo y porqué ellas continúan o cambian. Encarna implícita o explícitamente, las asuncionesbásicas de la gente, sus mitologías concernientes a la ultimidad de las cosas.

2. Sirve a los miembros d e la cultura para «juzgar y legit iman> cada aspecto d e la cultura - fin-ción de evaluación -. Por lo general las intuiciones básicas, valores y metas d e una sociedads o n etnocéntricamente evaluadas como las mejores y sancionadas por la cosmovisión d e sucultura respectiva. Las otras culturas, suelen verse como inferiores e inapropiadas. Las san-ciones que s e aplican pueden ser de carácter sobrenatural, supernatural o pseudosupematural.

3 . Provee de un «refirerzo psicológico» - seguridad y soporte - en momentos d e ansiedad o crisis,m u e r t e , nacimiento, enfermedad, etc., a nivel d e l sistema conceptual individual yio grupal.Imprime el coraje y estímulo necesario para proseguir. La forma del refuerzo tiende a se rpactada mediante la cosmovisión de la sociedad, Y puede adquirir la forma d e rituales y/o ce-remonias e n los cuales las personas pueden participar - funerales, celebraciones, ceremoniasd e iniciación o graduación -. También existen refuerzos requeridos a u n nivel individual talescomo la plegaria, experimentación científica y la concienciación d e lo vivido.

4. Posee «una fuerza integradora» por la cual se sistematizan u ordenan las percepciones de larealidad. Y a partir de ella sus miembros conceptualizan la realidad, interpretan los aconte-cimientos y la multivariedad de eventos. Por esto establece las premisas básicas acerca de lmundo y el lugar de l hombre en éste.

5 . Opera como un «mecanismo de conservación». Pero no determina totalmente la percepciónde todos los miembros e n todas las épocas, sino qu e pennite el cambio. En ocasiones puedereferirse a un cambio simple d e percepción d e uno o mas modelos conceptuales o reinter-pretacién y otras deslizarse hasta formas drásticas con respecto a la cosmovisión original.Pero e n la medida qu e sean cambios d e percepción especialmente comprometidos y que re-portan beneficios sociales, serán aceptados por el grupo social, originando una alteración dela estructura conceptual. Aunque esto por lo general se realiza lentamente a menos qu e s e

presione al cambio para acelerarlo.6. Posee «una función adaptat iva» que permite resolver a los individuos un conflicto y reducir

la disonancia cultural. E n t iempos d e distorsión cultural o desequilibrio pa rec e q u e la cos-movisión contara con un a cualidad estática por medio d e la cual las personas pueden recon-ciliar lo aparentemente irreconciliable d e la s diferencias en t r e la s viejas y nuevas compren-s i o n e s . Si la sociedad atraviesa una dificultad ideológica pu ed e s e r m á s f á c i l r e i n t e r p r e t a r

valores que reorganizar la sociedad. O bien e n casos extremos e s a adaptación llama a unasustitución o revitalizacién.

Por tanto, la cosmovisión representa, con respecto a la organización o configuración d e patronesculturales, un sistema conceptual central, que e s enseñado y empleado por los miembros d e unacultura o subeultura determinada, y c on r e s p e c t o a los comportamientos y la realización de los

58 Cf. KR.Arr, C. II. ¡ 9 9 0 : 5 4 - 5 7 ; SíMON, 3. Symposium Zu; Gñnter Abel: Interpretationsivelt. Wehen und



Capítulo 2 . E l Dinamismo de la Cultura.

miembros participantes en ésta, gobierna las aplicaciones de las conceptualizaciones culturales e ns u s relaciones con la realidad. El siguiente par de gráficos59 nos permiten visualizar, el papel centralde la cosm ovisión e n la vida de la s personas de una determinada cultura; y los relacionamos con dosfUnciones importantes de la cultura: (a ) el modelaje d e los patrones culturales y (b) la realizacióncultural. Puede ser más clarificador si conservamos como trasfondo la perspectiva descrita acerca delas funciones de la cosmovisión y silo aplicamos a una cultura concreta que conozcamos.

Gráfica: 2

A) MODELAJE CULTURAL

R) REALIZACIÓN CULTURAL

Gráf ica: 3

Estructura lingúistica:

habla

Estructura so c i a l: cosmovisión Estuctura re l i g i os a : ~ivenda

O rga niz a ció n y ope ra c i ón : r e l ig iosa , a pl ic a ció n del j u i c io ,fam i l ia , a soc ia c ión e~n& Aplicación de r ea l i z a c i ón r i t ua l , p r o d u c c i ó nm ica , e d u c a c i ó n , s i s tem a conceptospo l i t i co .




Finalmente hay que considerar, apoyados e n los resultados d e varios estudios culturales que: “las

distintas asunciones de la cosmovisión conducen a distintas conclusiones ‘t Nida (1960) afirmabaque hay un cuerpo de evidencia -considerable- para asumir que los procesos de razonamiento de to-da s las personas son esencialmente los mismos, y esto s e d a con independencia a la cultura de perte-nencia; sin embargo, nos advierte que llegan a conclusiones d istintas, en función d e s u s premisas o

puntos d e partida distintos y la s categorías básicas asumidas, que hacen variar necesariamente el cur-so de su pensamiento. De esto no s e desprende de ningún modo la “supuesta i n f e r i o r i dad~~6 < > .

Si ignoramos esto último, particularmente e n la filosofia, i.e., e n referencia a ciertas concepcionestan l imitadas sobre s u definición y la alta ponderación d e al gunos procesos de razonamiento — o fi-guras de la racionalidad- típicos o desarrollados exclusivamente e n Occidente. Esto únicamente nosrefleja la ausencia d e creatividad o parálisis m ental e n determinadas formas d e filosofar, una com-prensión bastante estrecha de la racionalidad, la ignorancia d e premisas nuevas y otras categoríasque pueden ser empleadas por otras culturas. En e s e sentido, hoy sabemos que cada cultura ha tenidouna manera de concebir la racionalidad y ha desarrollado fundamentalmente alguno d e s u s aspectos

específicos. Por e s o mientras que en u n universo natural, caracterizado como predicable, comprensi-ble y capaz de ser formulado desde la ciencia, cuando ocurre algún acontecimiento e s u n imperat ivointentar encontrar detalladamente cómo ocurrió; aún cuando no podamos explicar el porqué, y debe-rá ser probado, analizado y formulado según es a s categorías. E n cambio, otras culturas enseñan acentrarse más e n las causas últ imas y menos e n los detalles de l acontecer. En consecuencia son me-nos predecibles y comprensibles, dado que e n su concepción de l universo a l parecer funciona comoalgo caprichoso e impredecible.

En resumen, podemos afirmar que la cosmovisión descansa en el corazón d e la cultura, pro-vee modelo (s) básicos para poder establecer relaciones entre la realidad objetiva y exterior anuestro ordenamiento psíquico interno

y las relacionesculturales

asumidasmediante

nuestrapercepción de esa realidad. Significa que permite formular a los miembros d e un grupo socialuna serie de conceptualizaciones términos de su percepción de la realidad y por eso, opera comoun filtro de la realidad. Esto nos lleva a admitir que todo comportamiento humano, por princi-pio, esta condicionado o influido d e m a n e r a p e n e t r a n t e p o r f a c t o r e s psicológicos y culturales,pero, nunca l lega a estar completamente determinado.

De hecho, autores como Fromm, conciben el propio proceso psicoanalítico no sólo cómobúsqueda de la verdad, sino que está inseparablemente unida al logro de la independencia y la libertad. Y e s alcanzada no sólo mediante las experiencias de la persona, especialmente de s uinfancia, sino a t ravés de las nuevas experiencias. En el caso del contacto intercultural, si nosdejamos afectar y entramos realmente en su dinamismo, e s e descentramiento que genera e n no-sotros, precisamente nos libera de categorías mentales, formas sociales, una determinada mane-ra de percibir la realidad, estilos de razonamiento, t ipos de re lac iones, etc. Esto además eviden-c i a qu e l a m u l t i p l i c i d a d d e p o s i b l e s c a m p o s d e i n t e r p r e t a c i ó n , a su nc i on es , c r e e n c i a s , qu e o r i e n-t a n u n c o m p o r t a m i e n t o , p o r l o g e n e r a l , n o s e perciben directamente.

L a s i g u i e n t e g r á f i c a ú i p u e d e i l u s t r a r l o s a s p e c t o s d e s c r i t o s h a s t a a q u í , m e d i a n t e u n a c o r r e l a-c i ó n e n t r e c i e r t o s ra sg o s c u l t u r a l e s y s u r e s p e c t i v a a su nc i ón , d e l o qu e s e d e s p r e n d e s u p r o p i a

c o n c l u s i ó n s e g ú n c a d a ho ri z on t e c u l t u r a l :

~» Cf. KuArr,CH. 1990:57.

KRÁF CH 990 60



Capítulo 2 . E l Dinamismo d e la Cultura.

Gráfica: 4

LAS RELACIONES ENTRE «ASUNCIONES CULTURALES» Y «CONCLUSIONES».

Rasgo cultural Asunción Conclusión

• Ves t im en t a

1 . Es un descaro i r desnudo.

2. Un o se cubre el cueq~ sólo s i lene ágoqueesconder (L a gente de Nigeria-Gava)

3. Para ornamentadón. (Los H igi de Nigeña).

1 . D ebe usa rse ro p a i n d u s o p a ra ir a la cam a . V e d e s n u d o p a ra p ro b a rte a t i m ism o.

2 . U sa ila d e m a ne ra ‘oca s iona l’ , exdusiv a r nen t e .

• C om pr a s 4 . Im pers ona l , u n a t r a n s a c c i ó n e c on ó r n i -c a . (USA).

5 . S ocia l e i n t e r p e r s ona l (A frica , A sia , L a -t ino a m ér ica ) .

4 . P rec ios f i j a do s . S i n i n t e r é s de l v e n d e -do r po r l a perso na . ¡H ága l o r áp i d o !

5 . R ega t eo e n e l p r a do . E sta t ied n~ en to d euna re l a c i ón p e r s o n á . Tóm ese s u t iem po .

• V igo r 6 . D es ea b le (U .S.A . ) 6 . Ve r se y aduar co m o j o v e n . U s o d ec o sm é t i c o s .

• E d a d 7 . I n de sea b le (U .S.A .) 7 . Te r r o r . L o s a nc ia nos indes ea b les .

6 . Deseable (A f r i ca) 8 . L os a nc ia no s r e s p e t a d o s .

• E d u c a c i ó n 9 . P r im ar ia m ente f o rm a l , f u e ra de la c a -s a , ce n t ra da e n e l m aes t ro (U .S.A .)

1 0 . P rim a ria m en te ¡ iM o rn ia l, e n ca sa , cen -t r a da en e l ap r end i z , t r a d ic ion a (A f r ic a > .

9 . Es c u e l a s f o rm a l es . C on t r a t a c i ó n d ee s pe c i a l i s t a s .

ID . Aprendiz* nuflarite e l h a c e r . Disdwla d o . P rov e i t ios y c u e n t o s popu l a r e s( lo lk ).

* Familia 1 1 . C ent ra da a lr e ded o r d e lo s c ó n y u g e s .(U .S .A .).

1 2 . P ara lo s n i f l os (A frica ) .

1 1 . L a co m pa t ib i l ida d en t r e lo s c ó n y u g e se s bás ica .

1 2 . R ela c ió n m ad re4 iqo es l a pr in c ipa l .

• C a m bio rá pid o 1 3 . E s u n B ien . C a m b io = P rog re so(U .S.A .).

1 4 . Esamenaadordelaseguridai.(Afiica).

1 3 . Cor~e pa r a e l c a m bio r á p i d o y la ¡nnov a c i ó n .

1 4 . C on se rva du r i sm o a p r e c i a d o . L a estab i l i dad co m o p ropós i t o .

3.4.2. Perspectivas relevantes de la antropología actual:

Hemos introducido la noción de «sub-modelos culturales». Con ella queremos distinguir en-tre las entidades componentes de la cultura — elementos integradores- y los propósitos que per-siguen objetivos de diversa índole y alcance considerados desde la perspectiva de la lin-




De esta manera logramos operativizar la propuesta y damos cuenta, aunque en una escala re-ducida, de la simultaneidad d e factores que intervienen e n una relación intercultural. Muchos deellosescapan totalmente a nuestro control. Esto la hace imprecedible.

U Submodelo a : formas 1 funciones - significados/ usos culturales.

S e trata enseguida de definir y establecer la correlación entre: las fonnas/ funciones y lossignificados! usos culturales, ya que en su conjunto se implican, de distintos modos unos yotros, en el acontecerdel fenómeno cultural.

Las formas de la cultura son «partes observables» que integran cualquier cultura. Entre ellas seencuentran la s costumbres conformadas -según patrones -, o los pmductos de esas costumbres. Y suconceptualización puede canesponder a especificaciones — ítem s - materiales - casa, vestido, automó-viles, etc.- o no-materiales - costumbres de matrimonio, estructuras familiares, palabras, patrones dela gramática, canto, danza, hablar, dormir, etc.- que constituyen la mayor parte. Además podemosdeseribir s u figura, tamaño, tipo, estructura u otras partes observables d e e s a costumbre. Estas for - mas culturales, se caracterizan por ser estáticas, en sí y friera de si mismas. Podemos darnos una idea

bastante amplia de ellas si recurrimos a las primeras investigaciones antropológicas, donde hallamosi n v e n t a r i o s y u n a s e r i e d e c l a s i f i c a c i o n e s d e l o s s i s t e m a s d e p i e l , r i t u a l e s r e l i g i o s o s , g r a m a t i c a l e s ,

patrones económicos, sin embargo, nos dicen muy poco sobre s u dinamismo. Es importante obser-var que el términoforma aquí no denota el sentido filosófico ordinario.

Cada forma de la cultura e s «utilizada» por s u s miembros según su s funciones particulares. Al-gunas d e es ta s fruiciones son más generales -universales- puesto que coinciden con las necesidadeshumanas básicas, a las que cada cultura debe responder. Otras s e relacionan específicamente con lono-universal, individual y las exigencias del grupo. Pero incluso, con ftecuencia una misma formacultural puede servir para diversas funciones — i.e., comer puede satisfacer un a necesidad básica demantenerse vivos, aunque también resuelve el sentim iento de inseguridad o aprehensión -.

En ese sentido, s e dice que la contribución de una forma cultural a la totalidad d e una culturao al uso individual se cifra precisamente en las funciones que puede desempeñar. Puesto quecada forma juega su parte en relación con las otras formas o elementos de la cultura, y puedecontemplar desde una perspectiva operativa, según sirva o cumpla con s u s funciones. En esto noinfluye el grado de conciencia sobre unas u otras funciones, que pudieran o no tener los partici-pantes de una cultura determinada.

Una de las funciones más importantes e s convenir el significado para los participantes e nuna cultura. Este «signif icado» de una forma cultural consiste en “la totalidad de la s asociaciones subjetivas atribuidas a la forma” (Luzbetak, 1963) . Y si asumimos que la cultura e s de mu-

chasformas comunicación

(Hall, 1959), entonces, s eve claro

que cadaforma cultural es

porta-dora de impresiones, valores, actitudes y connotaciones e n las relaciones de persona a persona yde grupo a grupo, siendo esto último crucial al tener que convenir significados. Lo que tambiéne s aplicable al uso que s e hace de las costumbres, según significados vinculados a formas dentrode una cultura. De ahí que, la significación de una costumbre dada, puede ser desprendida uní-camente de la observación de s u s funciones y usos dentro del contexto cultural específico. Perolos significados que puedan convenir a las formas cul turales, también pueden ser diversos, y al-gunos conscientes y/o inconscientes para la mayoría de los que participan d e e s a cultura. Inclusopueden significar cosas diferentes entre los individuos y grupos dentro de la misma cultura.Nunca, asegura Nida, s e puede concebir la existencia de formas culturales que convenganexactamente con los significados d e dos culturas diferentes, cualesquiera que sean és ta s .

Los usos están muy inten-elacionados con la función y el significado, s e trata de observarcomo es usada una forma cultural. Y reflejan principalmente la parte activa de los seres huma-

ll l d fi l i ifi d f i d f l



CapItulo 2 . El Dinamismo d e la Cultura.

Los m odos e n que las formas son usadas generalmente s e hacen rutinarios mediante los pro-cesos del aprendizaje. Esto permite observardentro de una cultura un rango relativamente fijadode variación, que e s permitido por s u s tradiciones. E s el espacio que da cabida a las variacionesindividuales y subgrupales e n la mayoría de las costumbres. Por eso, podemos hablar tanto del«modelaje cultural de utilización» como de la «variación individual d e utilización».

Basta para clarificar lo dicho u n simple ejemplo: el uso del patrón cultural de la ceremoniadel matrimonio legitima el establecimiento de una familia, y puede ser interceptado por otrosusos aprobados -o pennitidos -. Entre ellos s e aprueba que el organista y el cura ganen dineroen tales ceremonias. S e permite - y a veces se aprueba- culturalmente que ciertos de los partici-pantes beban e n exceso. Tampoco e s desconocido, aunque no s e a algo aprobado, emplear esacelebración como una ocasión de revancha o robo.

U Subniodelo b r Configuración cultural y realización cultural.

La cultura nos ‘configura’ (sArapes) incluso en canales estrictamente correspondientes a nuestrocomportamiento. Pero afirmar que

la cultura nos de te rm ina, implicaría e n principio «poderprobar

que la cultura en cualquier o toda situación no permite alternativa alguna». Sería equivalente aadmitir la causación cultural como la única formulación apmpiada del comportamiento humano.

Sin embargo, en contrapart ida observamos, que respecto a algunos - si no todos- aspectos de lacultura, los seres humanos poseen «más de una posibilidad singular d e elección sobre s u compor-tamiento e interactuación» co n los patrones culturales. Y la propia cultura ordinariamente presentauna junto a toda una gama posible de alternativas seleccionables y permit idas culturalmente queconforman una red compleja e indican normas y fronteras; con ellas indoctrmna a s u s miembros -antes que ellos sepan ¡oque está pasando- y operan como presión cultural. Paralelamente a esto,e s común que actuemos, casi con cada aspecto de nuestra cultura, d e manera impensada, habitual,

o de acuerdo a alguna alternativa preferida pero aceptable culturalmente.Hay que observar que del hecho que el comportamiento cultural esté estrictamente canalizado

y opere de forma habitual impresionó fuertemente a los deterministas. Ellos, en general, minimi-za n o ignoran que hay otra alternativas permitidas para la realización d e cualquier acción, y conla posibilidad de ser seleccionadas y habitual izadas de manera diferente, según los distintos gruposhumanos. Incluso, aú n dentro de un mismo grupo, sujeto a los mismos condicionamientos cultu-rales, podemos encontrarnos con distintas respuestas entre s u s miembros. En el caso de las socie-dadesfo!k, si bien muestran una relativa homogenidad, tampoco ah í el individuo está totalmentesumergido e n ellas y conserva rasgos propios y distintivos de los otros individuos62.

La siguiente gráfica nos ilustra acerca de l proceso de canalización y presión de fuerzas que s e da

entre los s e r e s humanos, y que están más allá d e s u control; esto no niega la importancia del hechoque el individuo produce una «única» y «no determinada» realización cultural al interior de su espa-cio vital que s e encuentra delimitado por ciertas fronteras63. Lo importante s e r á distinguir por un la-do que las fronteras no son directivas y si son potenc ialmente alterables, de acuerdo a las circunstan-cias y elecciones conseientes. Y comprender que dentro de l espacio vital definido por s u s fronteras,el hombre e s libre; ah í puede ejercer s u s facultades y e s donde cabe atribuirle la auto-determinación.Es decir, posee un potencial -limitado- para dominar s u s condiciones, aunque será menor a medidaque deviene consciente, pensante y confidente de s u s propios poderes. Donde el sentido fisico y psí-quico pueden o no favorecer la realización de tales potencialidades, incluso, origina impulsos especí-ficoscomo el deseo de libertad, de justicia y d e verdad inherentes ala condición humana.

62 Cf. KnÁrr, C. II. 1 9 9 0 : 6 9 .




Gráfica: 5

PREsiÓN ¡EMPUJE CULTURAL

El uso que la persona hace d e s u ‘espacio de vida’ cultural permitido - o patrones culturales-, re-cibe el nombre d e ‘realización cultural’ (cultural performance). Hay que añadir, que todo patróncultural recibido, sufre cierta alteración por nuestra adaptación personal según nuestras necesidades,en consecuencia, aunque retiene un alto grado de similitud co n el patrón que hemos recibido, no sepuede afirmar que s e a exactamente el mismo. Igualmente nuestra propia realización cultural sufrecambio de hábitos. Y aunque todos respondemos interaetuando con los patrones culturales y mode-lándolos, no todos elegimos responder al mismo aspecto del patrón de la mism a manera.

Las sucesiva adaptaciones van caracterizando «el perfil de las generaciones», las cuales mo-delan L o s patrones culturales en base necesidades, y como la experiencia entre ellas difiere, e nese sentido, ese patrón será insustituible para ellas. Esto significa admitir como condición nor - mal que «toda cultura está alterando constantemente s u s patrones», aunque algunos de ellospueden ser más estables — o fosilizados -, i.e., entre ellos estarían los patrones gramaticales-. Ys e afirma también que los patrones disfircionales suelen estar sometidos a una presión másfuerte para el cambio — i.e. la obtención de alimentos -. La dimensión de la «realización cultural»e s mucho más compleja que la del «modelaje cultural». Ya qu e ésta e s d e carácter dinámico-procesua l, mientras que el modelaje, e s de carácter estático. Lo que supone la imposibilidad de ‘pro-

bar’ exactamente que sucede durante la marcha de dicho proceso, que suele involucrar a la totalidadde la persona. La siguiente gráfica64 puede darnos una idea del procedimiento desencadenado por las

Canal Externo>-

Canal Medio>-

Presión 1 Empuje cultural

Presión

Cultural

Canal Interno>-



Capítulo 2 . E l Dinamismo de la Cultura.

propias opciones que s e van realizando y nos llevan a configurar la realización cultural, proyectadatambién en el modelaje cultural.

Gráfica: 6

PROCESOS IMPLICADOS EN LA REALIZACIÓN CULTURAL.

I Modelaje Cultural

I nv en ta r io d e fo rm a s

es t r u c t u r a da s .

V ue l ta a la.

5c . I n n o v a c i ó npa t r ó n

Realización cultural

1 a Selección d e una

forma del inventario.

ólb. Innovación delpa t r ó n pa r a us a r .

2 . C om po r ta m ien to se gú n e l pa tróny d i r e c c i ó n d e a s p i r a c i o n e s p e r n o - ¡na les y l í n e a s o r i e n t a t i v a s .

03.

R e f l ex ión y ev a lua c ión d e l comporta-miento coordinado p o r l a a u to im a ge n y e lem p leo de la re tro a l im en ta c ió n d e l s i m ism oy l a co m un i d a d .

5b. Reselección d e otropa t rón d e l i nven ta r io .

4a . S a t is fa cc ión d e l co m por ta m ien to .

~albjJ

Ad e u n nuevo

14 b . I ns a t i s fa cc ión d e l co m por t a m ien to

4 ,5a . R ep e t i c ió n o ha b i tua c ión d e l co m por ta m ien to

Ahora bien, hay que remarcar que siempre optamos entre «lo culturalmente permitido y las res-

puestas alternativas».Pero la respuesta qu e elijamos quedará instalada como un nuevo hábito denuestro repertorio. Dc ahí, que nuestra realización cultural pu ed e c o n s i d e r a r s e habitual al m en os e ndos niveles: el nivel de todos los «patrones culturales heredados» y el de «las respuestas alternati-




Por eso la gran mayoría de los comportamientos a los que no s hemos habituado, han sido encierto modo escogidos, realizados, evaluados, inclusive cambiados sin que seamos conscientesde lo que pudiera estar sucediendo. Ya que solemos escoger y evaluar habitualmente. Pero e sigualmente cierto que, reproducimos comportamientos inconscientemente — g e s t o s , modos d ecaminar, expresiones faciales, miradas, etc.- que nunca s e n o s pudiera ocurrir re-evaluar o cam-

biar. En e s e sentido, hemos seleccionado estos comportamientos antes de que fuéramos lo sufi-cientemente mayores como para interrogarlos, y muy pronto se convirtieron en algo muy habi-tual para nosotros, al grado de parecemos simplemente ‘naturales’.

o Submodelo e: e l cambio cultural.

En íntima vinculación con las afirmaciones sobre la elección de opciones e n nuestra accióncultural, y la amplia gama de patrones potencialmente permitidos -aunque a menudo no apro-hados- por el modelo cultural existente, nos lleva ahora explicitar «qué e s lo que permite u ncambio de patrones culturales».

E l factor clave que puede cimentar cualquier cambio e s «el desarrollo de alguna alteración

en la percepción <modelo) de una persona o grupo, acerca de la realidad» . Y puede desencade-narse y orientarse partiendo dc un cambio de percepción de la realidad e n si misma o bien en lacomprensión de lo que la realidad podría ser.

El procedimiento suele desencadenarse por el descubrimiento -que pone a prueba unateoríaprevia- o una mayor conciencia sobre una información nueva, procedente del exterior de nuestracultura — i.e., las culturas no-occidentales -. Estas afectan nuestra percepción d e la realidad onuestra imaginación d e J a posible realidad -ambas enraizadas y definidas por nuestra cosmov,-sión -, la retroalimentan conduciéndonos a u n cambio o adaptación suya. P e ro también, en u nmomento dado, si las personas sienten que una y/o un conjunto de percepción (es) les incapaci-

ta n para interpretarse satisfactoriamente según s u cosmovisión, tienen la posibilidad de elegiralterarla o hacer caso omiso de las propias percepciones. En cualquiera de los casos, la retroali-mentación de la percepción de nuestra cosmovisión es fundamental. Y no suele importar mucholo que la realidad pueda llegar a ser, sino que la retroalimentación es interpretada de tal maneraque confirma, o al menos no desconfirina, la cosmovisión.

Ahora bien, los estímulos para un cambio del propio patrón cultural -alteración- o el uso delmismo — perpetuación - s e pueden generar de tres maneras distintas: primero «dentro de la cul-tura» -í.e., el uso d e pantalones por las mujeres para distintas ocasiones e n la sociedad nortea-mericana, fue ganando aceptación por su empeño -; segundo como «resultado d e la exposición -parcial- a otra cultura» -i.e., a t ravés del contacto con s u música o arte -; tercero procedente de«fuente supracultural» -i.e., seria el caso de un mensaje religioso -.

Pero e s claro que la selección d e la alternativa permitida culturalmente o sustitución de unapráctica le corresponde siempre a aquellos miembros dentro de la sociedad. Esto no descarta,que la sugerencia de un cambio pudiera provenir defuera de la propia sociedad. Es decir, de al-guien externo a ella, que s e abocara a ‘defender, abogar, propugnar o interceder’ por tal cambio.No obstante, esa persona s e encuentra limitada en su habilidad para ganar ascendencia sobre losde dentro. De ah í que, sólo — y esto hay que subrayarlo- los miembros pertenecientes — o nati-vos- de es a sociedad posean la alternativa reconocida para implementaro innovar un cambio65 .

Es fundamental para nuestro estudio e n clave intercultural, reconocer previamente, que la

realización de una parte de la cultura supone un proceso dinámico comple jo, probablemente

Cf K M C



Capitulo 2 . E l Dinamismo de la Cultura.

mucho más que la del patrón cultural -estático- y que no es predecible totalmente. Pero tambiéncabe afirmar, con respecto a la mayoría de nuestros comportamientos que, siempre puede llegarun momento en el que experimentamos cierta insatisfacción con alguno de ellos; entonces co-menzaremos a considerar patrones alternativos y podremos concluir la necesidad de alterar, mo-dificar o restituirlos. Esto significa que la posibilidad de re-evaluar, reseleccionar, innovar y -

con dificultad- desarrollar nuevos hábitos, está siempre co n nosotros.

Las culturas e n general, suelen presentar una continua dinámica de interacción entre el mo-delaje y la realización individual o grupal, su resultado se traduce e n u n continuo cambio -

rápido o lento-. Podemos constatarlo simplemente con observar las fotografias, vestidos, perió-dicos, libros, etc., correspondientes a la ¿poca de nuestros abuelos, donde el cambio e s evidente.En relación con esto Hoijer (1959) afirma:

“De igual manera que las culturas contemporáneas pueden dfferir e n mayor

o menorgrado de proporción común a su separación en el espac io, así una cultu - ra singular difiere ligeramente entre generaciones adyacentes , m ás ampliamente

d e un siglo al próximo, y de tal manera se incrementa en tanto los períodos de

tiempo comparados so n mucho m ás y m ás distantes unos d e otros

Hoy s e asume «la universalidad de los procesos de cambio dentro de la cultura», sin embar-go s e advierte que no s e realizan de igual forma e n todas las sociedades67. Lo cual conduce aplantear en una cultura dada, la existencia de áreas -legítimas- designadas por ella misma, con elfin de operar una gran innovación y creatividad — i.e . , la música y los estilos de vestir e n Améri-ca-; mientras que otras áreas tienden al conservadurismo —i.e., la política, la religión, el atletis-mo en la cultura americana -. Pero, incluso, es admitido que el cambio pueda provenir, aparen-temente, sin contar con algún tipo de guía determinada o como resultado d e la promoción efec-tiva de algún miembro(s) de la cultura, que generalmente goza de una capacidad acentuada parala innovación combinada con cierto liderazgo, y de ahí, su poder de sugerencia e influencia so-bre los otros, cuando inventa o transforma. S in descartar, que todas las personas tienden idear ocrear, de forma mayor o menor durante el tiempo de su vida, con mayor o menor grado deaceptación por parte de los otros.

Un criterio básico a considerar e s que, toda innovación será probablemente más aceptada porlos otros miembros del grupo, cuando s e combine con «una necesidad sentida» en el interior delgrupo, que ha sido identificada como tal, y parece detectarse e n esa innovación una realizaciónde solución, novedosa y posible. También puede ser el resultado d e sugerencias originadas en elexterior de la cultura -o subcultura -.

Existen tres puntos posibles de referencia según los cuales una solución e s sentida como necesa-ña dentro d e un grupo y puede ser desarrollada: primero, la referencia a nivel «interno» de la cultura,donde s e generan la mayoría de las necesidades sentidas, según la propia cosm ovisión y sistema d evalores; segundo, la referencia a «otra-cultura», aunque e s poco frecuente, sin embargo, cuando s easume e s porque s e encuentra e n e s a otra -cultura - la solución a algunas de la s necesidades relacio-nadas con la identidad, poder, prestigio, libertad, etc.; ternero, la referencia «supracultural» - fiera d e

KRAFT, C. U. 1 9 9 0 : 7 6 .Cit., e n : KnÁrr, C. II. 1990: i dem . E n el ca so d e la cultura norteamericana los cambios s e suceden rápida-mente, porque -entre otros factores- la ‘ innovación’ e s altamente valorada; d e ahí, que sus miembros y gmpos

suelen elegir u n patrón sustituto o decidir m á s allá d e las alternativas culturales pennitidas, expandiendo su al-cance al máximo. E ste a s p e c t o contrasta con los estereotipos observados e n sociedades preliterarias, que pare-c e n esencialmente incambiables por cientos d e años; lo cual le s confiere una profunda e stabilidad. No obstantelos antropólogos s e ven forzados a reconocer que aún e n la s sociedades más conservadoras han tenido lugar

66

67




cualquier cultura -. Sea un Dios o cualquier tipo de creencia. Aquí la solución a la necesidad sentidae s generada en el interior por el deseo que sienten los miembros d e buscar una solución que s e a pla-centera al punto de referencia supracultural. Dada la constitución natural de este punto, se exige lapresencia d e u n guía que oriente y ayude a comprender el deseo de la instancia sobrenatural y encau-za r el cambio. E n el primer y segundo caso, los procesos de cambio cultural — descritos con anterio-

ridad - son los mismos; y el poder de realización procede d e los miembros de la propia c u l t u r a <~X . Pe-ro en cambio e n el tercero, el poder para el cambio s e concibe como una cooperación mutua, ya queprocede al menos parcialmente de un recurso supranatural — i.e., el Espíritu Santo, o cualquier otroprincipio del cual participan- pero han d e ser s u s miembros quienes lo realizarán

69. Y esto aún e n e lcaso de que la definición del fin del cambio y su visión no fuera acertada, o si se quiere, haya sido

pobremente entendida.

El proceso básico de cambio puede visualizarse e n la siguiente gráfica7<, donde s e parte deciertos patrones culturales, s e implementan otros durante la realización cultural y finalmente, s eopera la transformación de patrones culturales.

Gráfica: 7: CAMBIO OTRANSFORMACIÓN

P a t ron es culturales R ea liza ció n cultural T ra ns form a c ión d e pa t rone s

E x i s ten tesf o rm as , f un c i ones , s i gn i fi cados

C on j u n c i on e spa t r ones ! p r o ce so s

p a ra e l ca m bio

R ev isa do sF orn a s, fu n c i o n e s , s i gn i f i cados .

o Subniodelo d: La diversidad humana y la comunalidad humana.

La diversidad humana a través de las culturas, es tan impresionante como la constatación - cadavez mas consciente - d e la gran medida de comunalidad (commonal i ty)que comparten todas ellas71.Ya acentuamos que la lectura histórica d e ambas h a s sido algo extremista. Hoy estamos en la posibi-l idad d e planteamos una visión más equilibrada y ju sta , puesto que hemos ganado e n sensibilidad yen conocimiento. Podemos inclusive sentimos atraídos e interrogados por unas serie deformas cul-turales, apreciar y distinguir un poco más, entre la biología y la fuerza de la cultura.

E n ese sentido, e s muy sugerente Goldschmidt, cuando afirma que la antropología removió al

hombre occidental del pináculo y la quintaesencia de perfectibilidad humana para ponerlo al lado de l

~><Al principio el recurso a «lo extranjero» p u e d e s e r c o n s c i e n t e ; s in em ba rgo , m á s t a r de s u ejercicio s e tomaalgo habitual, y p u e d e llegar a i n co rpo ra r se e n la propia cosmovisión o rea l iza rse u n r e t ro c e so ; s u b y a c e aes t e a ct u a r u n a sobrevaloración d e lo extranjero, interpretado co m o la ‘mejor’ r e s p ue s t a .

69 E s lo q u e e n s e n t i d o cristiano p u e d e e n t e n d e r s e como conversión, d e s pe r t a n d o u n a inquietud q u e se r á inte-gra da e n la propia cosmovisión. Ysustituirá a o t r o s pu n tos d e referencia, adoptando u n nu ev o en cu a d re pa-ra s u s d e c i s i o n e s ; e n e s t e c a so bajo la orientación bíblica y d e s u s posible i n t é r p r e t e s .

7 < > Cf. Kítwr, C. II. ¡990: 79.— E s a gráfica ha s ido reproducida c o n modificaciones pa rc ia les - .7 1 Es t a última h a recibido va r i a s de no m ina c ion es i . e . : «su s t r a to bá s i co hu m a no d e similitud» 6 « inv a r ia n te s

hu m a no s» . Y p u e d e pla n tea rse m ed ia n te la fórmula: Ig u a lda d hu m a na /d i ve rs id a d inter-intracultural. D e laque u n a antropología intercultural n o s p o d r í a da r cu en ta m á s a de cu a da m en te , cf . HOLENSTEIN, E . Human

Equality and intra -os well os Intercultural Diversi ty. The Monist. An International Joumey of GeneralPhilosophical Inquiry y 78: n 1 / 0 1 (1995> 65-79; WrnEDU 5 < Are diere Cultural Universais? The Mo-



Capítulo 2. El Dinamismo d e la Cultura.

aborigen australiano y el hostentote como uno más d e los diversos s e r e s culturales72 . S in embargo,e s t e c a m b i o positivo d e paradigma, también trajo confusión e n algunas á re a s , no sólo la s influidaspor el evolucionismo, sino e n la misma teología y filosofía. Pero incluso el común de las personas,continúa hoy evaluando y situando a las de otras culturas e n u n estadio prelógico, precientf/¡co oprimitivo73. Y suelen reaccionar fuertemente cuando se les hace observar que s u c u l t u r a e s «una de

la s muchas» e igualmente culturas fundamentales que existen. Ese autor, f inalmente, mantendrá unapostura crítica frente al mismo relativismo, y asume la imposibilidad d e concebir que el comporta-miento humano esté determinado culturalmente, ni siquiera que obligue a lo s individuos a realizarcualquier cosa; en cambio, mantiene que si e s posible verdaderamente lograr que algunos individuoshagan casi cualquier cosa e n nombre de su cultura74. Lo que evidencia el espacio d e la libertad, a ¡apar que, el poder d e la ma nipulación.

Los mismos evolucionistas afirman que una vez invalidado el egnocentr ismo, tampoco s e haconstruido u n sistema sustitutivo convincente. Ni puede afirmarse que, en general, las cienciashayan cobrado plena conciencia de su conformación dominante, etnocéntrica.

La linea básica de planteamiento de Kraft propone ir más allá de los detalles triviales sobrela diversidad humana y poder descender e intentar divisar «cuál e s esa naturaleza humana a laque s e adapta la cultura». Este planteamiento no puede prescindir d e una perspectiva intercultu-ral, a la luz de la cual s e forjen s u s generalizaciones sobre los seres humanos y , en esa medida,podrán ser válidas e n sentido transeultural. La metodología que propone consiste en presentar-nos una referencia y evaluación de ciertas formas y sigt4/Ycados adquiridos por esa «comunali-dad humana». Y concluye una negociación del cupo de significados no relativos de las formasculturales, sin considerarlo una propuesta cerrada o definitiva. Pues es simplemente el inicio deun amplio campo de estudio y una metodología por desarrollar, y aporta pistas muy importantespara no hablar de la comunalídad humana en abstracto.

Hasta ahora los antmpólogos han descrito y teorizado una gran variedad de culturas de la huma-nidad, demostrando con éxito su diversidad. Es interesante la distinciónsubrayada por Goldschmidt:

“Las personas son m ás semejantes que las culturas; q ue < ’... > el promedio del comportamiento bajo cualquier cultura tiende a centrarse hacia el rango

de los humanos como una totalidad( 4. Hay(...) un buen margen de evidencia

de que , por ejemplo, el promedio del hombre Zuni y el promedio de Kwakiutl

se comportan en buena parte m á s unos como otros que los patrones normati - vos de las dos culturas sean iguales’~

Tal evidencia lleva a concluir a Nida que: “las similitudes de la unidad humana como ‘espe - cie’ cultural son mucho mayores que la s diferencias que lo s separan “76, Por tanto, el relativis-

mo aplicado al patrón cultural, no s e extiende a los seres humanos básicos en su nivel más pro-fundo. Esto se ve confirmado por el resultado de los estudios interculturales, que plantean una

72 KR&rr, C. U. 1990:82.

~ E s a caracterización e s d e Lévy-Bmhl (¡923). También el cristianismo occidental, interpretó ta l divergencia d ela supuesta normalidad como resultado d e una culpa — pecado — y como algo no advenido por las otras cultu-ra s. En consecuencia, para adquirir la posibilidad de s e r ga na da s por Cristo, el trabajo e n las misiones subrayéque primero deberían entrar e n u n proceso civilizatorio. S u resultado fije una falta d e comprensión hacía la di-versidad humana, intolerancia, condena y u n d e s e o intenso d e convertir los, cf. KRÁrr, C . U. 1 9 9 0 : 8 1 . Pen-samos que e n la filosofia también circula todavía una versión relacionada c o n e s a calegorización d e Lévy-

Bruld. Específicamente d e aquello que supuestamente e s admitido como lo que es filosofía.“~ Cit., en : KRÁrr, C. U. 1 9 9 0 : 83.

‘~ Cit en : KRÁrE C II 1 9 9 0 : 84




serie de generalizaciones concernientes a la comunal/dad humana y resulta arriesgado no consi-derarlas -aunque s e haya dado esa actitud e n algunos antropólogos -. Además, estas generaliza-ciones s e relacionarían al menos con cuatro de las mayores áreas de la experiencia humana: labiológica, psicológica, espiritual y socio-cultural. Y su descripción sería la siguiente77 :

1 . «Los seres humanos son tan similares biológicamente» que hasta s e h a intentado clasificar

las poblaciones humanas sobre la base d e la raza, aunque posteriormente s e abandonó esta ópti-ca, según los nuevos conocimientos adquiridos714. De ahí, que las diferencias ‘raciales’ tales co-mo el color, rasgos faciales, estatura, etc., resultan menos impresionantes, que el hecho de la‘anatomía humana y la psicología’, a la larga casi sean las mismas e n todo el mundo.

La única «diferencia biológica mayor» entre las poblaciones parece ser «sexual» y esta sedivisa dentro dc las poblaciones más que entre ellas. Por eso la biología humana no s proporcio-na , el telón de fondo para todo lo que sabemos como humanos. Ya que ésta «organiza, limita,suple potencialidades y mecanismos, provee pistas que las culturas desatienden o elaboran».Asimismo, da lugar a que surjan problemas que, e n principio, son comunes a todas la s socieda-des — 1 e. , la necesidad de comer, beber, descansar, orinar, defecar, sexo -. Incluso con referencia

a las mismas fases de vida-

infancia, pubertad, juventud, adultez, ancianidad enraizadas en unespacio y tiempo -, por lo cual, según Luzvetak (1963), en parte poseemos un marco común deproblemas en las distintas culturas79. Aunque la significación y funciones de cada etapa varianentre las culturas y algunas de ellas son subsumidas por las otras.

De la base biológica y psicológica salta una importante serie de necesidades ‘primarias’ o «im-perativos biológicos» (Luzbetak 1963 / Piddington ¡950) que son cuidados por la s diferentes cultu - ras de modos diversos. Y e s e cuidado y atención para satisfacer la s necesidades e s algo que s e ex-t i e n d e a t o d a s e l l a s , como a lg o d a d o ; o t r a c u e s t i ó n a d i l u c i d a r e s s u m a y o r o m e n o r a de c u a c i ón.

2. Psicológicamente, la evidencia apunta a lo que s e ha designado como la unidad psicológi - ca de ¡a humanidad. Por eso las semblanzas entre la s instituciones que existen e n las diferentes

c u l t u r a s t i e n d e n a s e r c o n s i d e r a d a s a p a r t i r d c l a s i m i l a r i d a d d e c a p a c i d a d e s d e t o d o s l o s hom-b r e s ( H e r s k o v i t s 1 9 4 8 ) . De a q u í , s e d e s p r e n d e n similaridades culturales y l o s mismos procesosd e p e n s a m i e n t o d e l a s p e r s o n a s e n l a s d i s t i n t a s c u l t u r a s . K l u c k h o h n ( 1 9 5 9 ) so st uv o q u e , e n sen-

t i d o p r o f u n d o , l o s « m o d o s d e i n t e r p r e t a r l a s r e l a c i o n e s » e n t r e f e n ó m e n o s s o n pa ra t o d o s l o s

m i e m b r o s d e l a es pe c i e h u m a n a i g u a l e s . Ya m e n c i o n a m o s qu e l a s d i f e r e n c i a s s e r e f i e r e n a l a s

p r e m i s a s d e l a s qu e s e p a r t e e n u n r a z o n a m i e n t o , n o a s u p r o c e s o 8 0 .

A u n q u e a lg u n o s de sc ubri mi en t os d e l a p s i c o l o g í a , pa rec en s e r mu y e s p e c í f i c a m e n t e culturales8t,

l o qu e e s v i s t o p o r l a a n t r o p o l o g í a c o n c i e r t o r e c e l o . S i n e m b a r g o , e s t a s p a u t a s h a n p e r m i t i d o r e a l i z a r

a lg u n o s h a l l a z g o s pa ra i n v e s t i g a r s u p o s i b l e u n i v e r s a l i d a d . E n r e l a c i ó n c o n e s t o , K l u c k h o n y Mor-

g a n ( 1 9 5 1 ) c o n s i d e r a n como u n i v e r s a l e s l o s t e m a s d e l a m o t i v a c i ón d e l a v i d a y l o s e s t i l o s d e e x p r e-

~ C f . K RÁ r r , C . U. 1990: 8 5 - 8 9 .

~ Pueden verse al respecto los estudios d e Montagu ( 1 9 6 4 ) , L i v i n g s t o n e (¡964), H e r s k o v i t s ( 1 9 6 5 ) ; é s t e ú l t i-m o a f i r m a q u e e l c o n c e p t o d e r a z a c o n s t i t u y e l a ‘muerte-final científica’ e n la explicación d e la cultura, cf.Júurr, C. H. 1990:85.

~ C f. KRÁKr, C . U. 1990: 85.~ Cf. KRÁFr, C. U. 1990: idem.S i Recordemos el estudio d e Margaret Mead (1928) s o b r e el descontento y la rebelión d e la adolescencia e n S a m o a .

O la crítica d e Fromm a Freud, que recalca la importancia d e recurrir a u n análisis d e la s condiciones económicas

y sociales fundamentales d e la vida d e u n grupo, c o n el f i n d e c o m p r e n d e r s u v i d a ; l o c u a l l e l l e v ó a d e t e c t a rciertas desviaciones e n la teoría freudiana, c o n respecto: (a ) al supuesto carácter burgués como representativo d elos r a s g o s e s e n c i a l e s d e la naturaleza humana; (b) la estimación d e l papel d e la fam ilia, (c) la teoría d e la l ibido.Cf FROMM E (1996) La importancia de la psicología social para revisar aspectos de la teoría psicoanalítica



CapItulo 2. El Dinamismo d e la Cu ltura.

sión acerca de esa temática, aunque subrayan mucho que el contenido manifiesto está culturalmentede te rm inado; sin embargo, el drama psicológico subyacente, trasciende a toda diferencíacion.

Entre las necesidades básicas psicológicas pueden m encionares: la necesidad d e un significado d ela vida, que busca articularse y la necesidad de mantener la psique individual. El psicólogo Maslow(1954-1970) intentó distinguir varios niveles de necesidades psicológicas básicas a la humanidad,asentadas en la biología o el ‘instinto’ construyó un a pirámide según tipos de necesidades 82:

• Necesidades de seguridad, la gente necesita sentir seguridad, estabilidad, dependencia,protección, libertad, frente a l miedo, la ansiedad y e l c a os ; e s decir, requieren d e la es-tructuración, orden, ley, límites; fiterza en el protector, etc. Y de haber sido privadas d ela s n e c e s i d a d e s d e protección, e l individuo s e sentirá inseguro y sin confianza, por loque bu sc a rá aquellas áre a s d e la vida q u e puedan proporcionárselas; intentando asi-mismo organizar s u futuro d e forma que provea e l más alto grado d e seguridad y pre-dictibilidad posible.

• Amor y de pertenencia, ¡agente necesita sentirse querida y amada por otras personas. Nece-sita pertenecer a un grupo. Está ‘hambrienta’ d e contacto, de intimidad, de pertenencia. Hade superar sentimientos d e alienación, soledad, extrañamiento y aislamiento.

• Necesidad de estima, de acuerdo a esto, supone primero, el deseo de fortaleza, d e reali-zación, de adecuación, de maestría y competencia, para tener confianza de cara almundo, y para la independencia y libertad; segundo, el deseo de reputación o prestigio-definiéndolo com o respeto o estima d e otra gente -, s t a tu s , fama y gloria, dominancia,r e c o n o c i m i e n t o , a t e n c i ó n , i m p o r t a n c i a , d i g n i d a d o a p r e c i a c i ó n .

3 . Los seres humanos comparten también características espirituales comunes. En el nivelcultural, este aspecto d e comunalidad e s evidente por factores tales como la universalidad de lareligión -que puede entenderse de muchas formas -, la presencia de lo sagrado, etc. De modoque todas las culturas poseen una espiritualidad que provee de explicaciones y respuestas paras u s miembros, más allá de lo biológico y psicológico.

En esa línea Goldschmidt (1966) apunta a una especie de universales humanos entendidosa partir de esa búsqueda de «cierto tipo de eternidad simbólica» y «el esencial auto-interés»en el ser humano individual83.

4. Socio-culturales, estos sistemas abarcan un campo muy extenso. Aquí también resultan sor-prendentes las similitudes que manifiestan los seres humanos al actuar bajo dichos sistemas.

Puede decirse que en el nivel más básico, las necesidades biológicas, psicológicas y espiri-tuales dan lugar a series d e funciones culturales universales, realizadas por cada cultura. Peroincluso la organización sociocultural de las estructuras para satisfacer las necesidades arriba ci-tadas descubre o crea una serie de necesidades adicionales, que pueden ser denominadas necesi-dades socio-culturales: la organización de la actividad social, la comunicación, el control social

y la indoctrinación de las sucesivas generaciones e n el sistema cultural. Así s e concluye que elalto grado de comunalidad e n las realidades biológicas, psicológicas, y espirituales s e expresaigualmente en el desarrollo y mantenimiento de los sistemas socio-culturales.

Es famoso el listado de 7 3 í tems propuesto por G. P . Murdock (¡945), que nos sirven de re-ferentes para toda cultura conocida por la historia y la etnografia, entre ellos podemos citar84: lagraduación de la edad, los deportes atléticos, los adornos del cuerpo, algún tipo de calendario, elentrenamiento sobre la limpieza, la organización comunitaria, la cocina, las actividades de coo-peración, la cosmología, la relación de cortejo, la danza, el arte decorativo, la adivinación, la di-visión del trabajo, la sacralización o divinización de alguna (s) esferas, la interpretación de sue-

82 Cf. Kit&rr, C. 1 - 1 . 1 9 9 0 : 86 .

83 Cf KRAFT C H 1 9 9 0 : Idem




ños, la educación, la escatología, la ét ica, la etnobotánica, la et iqueta, los festejos, la familia,etc. Estos resultan relevantes por su número y naturaleza. Y demuestran cómo los s e r e s humanos,si bien participan e n diferentes sistemas culturales, tienen una gran parte e n común.

Precisamente esa similitud entre los seres humanos, permite sentar la base, sobre la cualconstruir y potenciar la comprensión y la comunicación intercultural. De ah í que, e n el supuesto

de que la diversidad entre las poblaciones humanas inmersas en las diferentes culturas, fuese tal,que no permitiera asomar el menor rasgo común entre ellas, no sólo se volvería imposible todacomunicación intercultural; sino que tampoco los miembros de una determinada cultura po-drían, en sentido legítimo, sugerir que su s experiencias tuvieran relevancia en cualquier otracultura. Por eso, y en esa misma línea, Nida (1964) argumenta que a pesar de poder existir di-vergencias e n algunas áreas de la vida, sin embargo, “el rango de la experiencia común humana

es suficientemente similar como para proveer una base mutua de comprensión”85.

Kluckhohn (1953) nos indica que “el factor ineludible de relativismo cultural nojustilica la con - clusión de que las culturas e n todos los aspectos sean equivalentes a mónadas totalmente dispares y de ahí la estricta in-compatibi l idad~6. De admitir esto último, estaríamos cenando toda vía para la

comunicación y el encuentro de culturas. No e s ésta nuestra postura. S in embargo, no podemos ha-ocr caso omiso de las dj ferenc ias entre las culturas, porque están ahí. Por eso Kraft menciona quenecesitamos realizar un «ajuste» de aquellas partes que se quisieran comunicar interculturalmente. Ysubraya que e s a habilidad también constituye una característica universal de los s e r e s humanos.

La interacción entre aspectos referentes a la «comunalidad humana» y ¡a «diversidad cultu-ral» podría estar representada por las funciones culturales universales y los modos concretosde satisfacción y cuidado de esas necesidades mencionadas, como ejemplo ilustrativo de esto,presentamos la siguiente gráfica87:

Gráfica: 8

COMUNALIDAD HUMANA/ DIVFRSIDAD CULTURAL.

COSTUMBRES COSTUMBRES COSTUMBRES COSTUMBRES

A E C OC O S M O V IS I ó N C osM ov Is lóN C O S M ov ls tn C o s M O v ¡s I ó u

A E C O

P U N C IO N E S C U L T U R A L E S U N I V E R S A L E SS A T iS F A C C IÓ N Y C U I D A D O

N e ce s i d a d e s biológicas N ec es id a de s psicológicas N e ce s i d a d e s socio-c u ¡ tu a l e s

N ece s ida de s es p i r i tu a les

- Alimentación, cobijo, Sa-lud, sexo, aim, excreción

- Significado de la vida, se-guridad personal, grado de

libertad

- Lenguaje, familia, educa-ción, control social M itolog íaR itu a l.

Biológico Psicológico S o cio -c u l tu ra l Espiritual

N E C E S I D A D E S Huw~as UN¡vEssgn

A continuación nos interesa poder establecer una correlación entre las «formas, funciones,significados y comunalidad humana». Esto nos lleva a preguntamos: ¿cuáles son la s necesida - d e s humanas básicas a toda cultura que requieren la presencia de alguna forma o conjunto de

~ Cit., en : K R Á E T , C.D. 1990: 88.

86 Cit., e n : KRArr, C. It 1990: Idem.



Capitulo 2 . E l Dinamismo de la Culturt

formas para que la s pueda satisfacer? Lo cual equivale a preguntamos por las «funciones hu - manas bás icas no relativas y su s significados», que según Goldschmidt, se pueden clasificar en

dos tipos de funciones88:

• L a s funciones relativas directamente a la s «necesidades h u m a na s» - i.e., comercio, co-bijo, procreación, alimentación de los infantes; representan esencialmente los requeri-mientos animales de l hombre y han de ser realizados por cualquier criatura vivientecon características fisicas similares, sin embargo, e n las comunidades humanas - algu-n a s o todas — son realizadas regularmente por grupos supra-familiares.

• La provisión de la maquinaria institucional para mantener el sistema social y evitar es-cisiones debido a los intereses individualistas. Esto e s , la sociedad debe institucionali-zar el comportamiento, formas de colaboración grupal, annonía interna y servicio acti-yo en la acción de la comunidad.

Por tanto, la sociedad sería un sistema de organización más de entre los mecanismos psico-biológicos de los individuosy los recursos mediante los cuales es sostenida y protegida la vida, pro-

pia y del otro, a través del uso de ciertas técnicas. Pero es igualmente un medio por el cual los signi-ficados de las necesidades psico-biológicas ego-centradas de l individuo son satisfechas y contenidas,en el marco del sistema social d e interacciones. Esto último, ofrece la ocasión para hablar sobre eldiseño acerca diseño d e una cultura de la persona. S u objetivo sería atender a la s funciones básicasde la s que toda humanidad necesita ser provista, y h a de permitir el suministrar a las personas la sformas - incluyendo estructuras y patrones- a través d e las cuales estas funciones serían descubiertas

o mostradas y expresados los significados necesarios. De manera que «son estas funciones, con elrespectivo sign~Ocado que las acompaña, aquellas que podemos considerar propiamente comouniversales» y no la s formas especjf icas culturales que encontramos e n cualquier sociedad da da 89 .

Además, hay que añadir entre es ta s funciones los sistem as de creencias ya que representan unaneces idad incuestionable para la supervivencia de cualquier sociedad. Algunos antropólogos desta-can que éste último aspecto suele descuidarse o s e percibe con poca claridad; sin embarrgo, hay con-senso al señalar que la relación con s e r e s sobrenaturales s e encuentra muy cerca o radica en el cora - zón de toda cultura. Esto nos lleva a afirmar la necesidad taanto d e funciones e n sentido horizontalas í como las funciones verticales o supraculturales. Y en nuestro intento por satisfacer cualquiera deellas tendrá que atravesar o dar cabida a una adecuación — propia - entre la forma cultural y aquellafunción a la que intenta servir.

Por tanto, no hemos de confundir los planos horizontal y vertical. Esto es fundamental si el

objetivo es podemos aproximar y apreciar otras culturas, evitando todo juicio prematuro, exce-sivamente favorable o simplemente dejamos llevar por una curiosidad por la novedad o lo exó-tico, tentaciones en las que e s muy fácil caer. O bien comportarnos de manera que las infravalo-remos y seamos excesivamente patemalistas. El reclamo d e muchas de las culturas e s simple-mente que las dejen se r y estar.

Puede resultar de gran utilidad observar el siguiente esquema para ilustrarnos concretamenteacerca de la interrelación establecida entre las funciones universales y las formas culturales queestán en función de ellas9Q

~ Cit., en : Ka&rr, C. II. ¡990: idem.

89 C f. Ka&vr, C . II. 1990:90.




Gráfica: 9

FUNCIONES 1 NECECIDADES BÁSICAS FORMAS CULTURALES «ESPECIFICAS»

<N O R EL A TIV A S» <RELATIVAS»

1 . Obtención d e alimentos

2. P rov is ión d e cob i j o

3. P r o t ecc i ó n contra a m ena za s ex te rna s

4 . Transmisión d e l conocimiento

5. M a nte n im ien to d e l s is te m a so c ia l

6 . R e la c ión co n lo su pra cu l tu ra l -D ios -

a . Cazab. R eco l e c c i ó nc . Agriculturad. In te r ca m b io 1 c o m p r a

a . C u e va sb . C o lga d izoc . C a sa

a . Armas i nd iv idu a lesb. Grupos d e p r o t e c c i ó n comunitariac . E jé r c i t o s

a . Im ita ció nb. I n s t r u c c i ó n info rm a lc . I n s t r u c c i ó n formal

a . T a búe sb. L e y e sc . F u e r z a po l i c ia ld . Agrupación comunale . E tnoc en t r i sm of. P a tr io t is m o

a . S is te m a s d e creenciasb. R itu a le . Plegariasd. Culto

Sólo resta observar que e n la actualidad s e considera mayor el número d e las formas cultu-rales especificas con respecto al número defunciones humanas básicas o necesidades. De ahí,

que en orden a satisfacer adecuadamente dichas necesidades, hemos de ajustar los significadosde la forma cultural y la función a la que s e pretenda servir.

Pero de entre lo que e s constante y relativo, también podemos centrar nuestra atención parti-cular en alguna forma de expresión y resaltar la variedad de significados que pueden se r perci-bidos a través dc ella. En éste caso estamos trabajando e n el ámbito d e las motivaciones d eaquellos que hacen uso de aquella forma; y debemos reconocer que esas motivaciones varían d eun tiempo a otro y de una situación a otra, incluso, dentro dc una cultura particular. Lo mismoocurre con las percepciones de aquellos que tratan observar e intentan comprender que preten-den los usuarios de una forma determinada. Esto provoca que nunca nos podremos encontrarcon usos ‘puros’ e n sí mismos, ya que también varían según fines diversos.

La siguiente gráfica nos deja ver con más claridad éste aspecto que hemos destacado. Obser-vemos que existe e n primer término una sola función básica - hemos seleccionado el principio




que puede adquirir a través de las diversas culturas. A continuación, presentamos esa correla-ción entre una función cultural, la s formas culturales empleadas y varios de su s sign~cados

expresados e n las distintas culturas91.

Gráfica: 10

PERCEPCIÓN DE LOS INTENTOS DE EXPRESAR EL AMOR.«FORMAS» Y «SIGNIFICADOS»

Fu nc i ó n Fo rm as em p l e ada s S ign i fi c a dos pe r c i b i d o sA m er ican a A fr ica na ( ru ra l)

1. B es o 1 . Am or , s e x o 1 . H orro rQ >

EXP RES IÓ N

D E

- sólo los monos se besan-

2 . lea m o ’ 2 . A m or , s e x o 2 . <Se r na Im an t e te qu ierO ’

3 . D ar dine ro 3 . C a u ld a d 3 . S e l ia i d e ta ca ñe r ía d e la gen t e ji-A M O R

ca4 . Ed i f ic a c ión de u n

hosp i t a l .4 . C om pa s ió n 4 . En igm a -m ed ic ina pe r son a li za da l

n o ins t i tuc io na l iza da .

5, I nv i t a r a u n a i g l es i a 5 . U ni rse a ot ro dub 5 . J u g a r e n e l j u e g o e u r o p e o .6 . Se n ta rse s ob r e la

ca m a d e l en fe rm o6 . A m or l p reoc up a c ión 6 . A m o r ( p r e o c up a c ió n

Todavía más, una forma cultural puede poseer en un mismo momento histórico y cultura di-versos significados posibles. Podemos ilustrarlo a través d e un ejemplo: la prescripción de la

observancia de l «SABBATI-I» en tiempos de Jesús y en la propia cultura judía, podía tener a l me-nos seis significados posibles92:

a) Devoción a Dios.b) Obediencia formal a la Ley de Dios.c) Obediencia formal a la religión hebrea.d) Miedo a que la desobediencia pueda traer infortunio.

e) Opresividad de los líderes religiosos.

O Orgullo de vivir bajo la Letra d e la Ley.

De ahí que, tengamos que ser cuidadosos al evaluar las «formas culturales», que muchas ve-

ces no conocemos y, menos aún, con profundidad en todos sus posibles significados culturales.Además, dado que todos solemos habitualmente evaluar, por lo general, lo hacemos apoyadosen criterios ya configurados según la propia cosmovisión cultural. Esto origina que, unos pue-den ser más adecuados que otros, según las distintas culturas. Así, por ejemplo, en la culturaamericana la maquinización y la libertad son consideradas como bienes - no importa lo dañinoque resulten frente al grupo -; y s u s posibles criterios de evaluación serían: la movilidad, la pri-vacidad, la salud personal, independencia, etc. Y suelen considerar las siguientes restriccionespersonales: la responsabilidad familiar, la pobreza, la enfennedad, la falta de privacidad, la de-

Cf KRAFr , C. II. 1 9 9 0 : 97 - Es t a gráfica ha s ido reproducida c o n modificaciones pa rc ia les -



H a c i a u n a Ra c i o na li d a d I n t e r c u l t u r a l

pendencia, el gobierno autocrático, etc. Estos constituyen los criterios de evaluación de s u res-pectiva cosmovisión, independientemente de su consideración moral93.

Al considerar «la invención deformas culturales» y «la función a la que sirven», los criteriosbásicos, adecuados y más apropiados para su evaluación serían los conceptos de «satisfacción»o «desempeño». Y esto nos llevaría a la cuestión de cómo sat isfacen o desempeñan su s funcio-

ne s respectivas esas formas culturales; de qué manera sus formas culturales expresan aquellasnecesidades y finalmente, cuáles serían los criterios para evaluarías. El asunto resulta complica-do, en función d e la complejidad de las formas culturales, los propios prejuicios etnocéntricos ysi nos interrogamos por el sentido de evaluar el problema continúa siendo sobre qué bases.

Kraft propone una se rie de puntos a considerar e n una evaluación. De manera que, todas la s per-sonas puedan ser capaces de descubrir algunos de s u s criterios inconscientes d e evaluación; y, conello, de aprender a emplear criterios más apropiados - satisfacción o adecuación -; d e evaluar loscomponentes de una cultura más que la totalidad de la cultura; d e reconocer la complejidad d e la ta-

itay la probabilidad de «sesgo» cultural en nuestras evaluaciones, y, f inalmente, que podamos desa -

rrollar la precaución y una actitud de humildad en nuestra evaluación94 -

El marco de referencia considerado por Kraft, según su interés por la promoción intercultural,son las funciones y signjficados r e f e r e n t e s a l a s formas religiosas95. Por nuestra parte, hemos sin-tetizar y rescatar aquellas observaciones de mayores repercusiones para nuestra investigación decarácter filosófico, y con el objetivo de sentar una base para la comprensión intercultural.

1 Toda evaluación de un sistema cultural, deberá ser medida en función de su s propiosideales, y no de algunos otros similares procedentes de otra cultura. Sería tanto cómoasentar qué problemas sugiere para s í mismo este sistema cultural y cómo s u s formas cultu-rales satisfacen la s funciones/necesidades de s u s miembros y d e la cultura considerada como

una totalidad. El folklore y la mitología pueden ayudar mucho al definir es a s necesidades.2 Para la evaluación de cualquier aspecto - incluyendo lo s propios- es importante

serconsciente constantemente delhecho de la finitud o contingencia humana. Estonos permite ser mucho más comprensivos y reconocer que todo sistema cultural, defi-ne la manera de proveer adecuadamente a sus miembros, no obstante, siempre s e quedacorto en dicho intento.

3 A pesar de que necesitamos nuestra visión de la realidad, y en muchos momentos pode-mos contar con distinto tipo d e apoyaturas: de orden científico, religioso, metafisico, noobstante, siempre es sólo parcial y, así también e s nuestra comprensión suya. Esto significaque nunca podré ser omnicomprensiva y siempre estará abierta a la reinterpretación94.

4 Deberíamos reconocer, como los antropólogos señalan, que el sistema religioso de la gen-te , sirve a varias y extremadamente importantes funciones horizontales, incluso si e s ono adecuado para cubrir las funciones verticales necesarias. Las religiones tradicionales,

‘>~ C f . Ka4lrr, C. H . 1990:92.‘~ C f . KnÁn, C. H. 1 9 9 0 : 93.

~ Cf. KRAFT, C. U. 1 9 9 0 : 93-949 < ’ Más aú n independientemente d e l beneficio d e la revelación, e n apóstoles como Pablo siempre mantuvo u n

reflejo, visión o imagen parcial (1 Cor. 1 3 , 1 2 ) . Por e s o e s altamente inverosímil que entendamos tanto, algrado d e conocer los cómos específicos mediante los cuales Dios busca y trabaja e n toda cultura -aún e n la



CapItulo 2 . E l Dinamismo de la Cultura.

revelan fragmentos de verdad, mucho más de lo qu e solemos imaginar97. En nuestro casotendríamos que evitar el despreciar cualquier sistema religioso, e n cuanto nos puede mos-trar claves importantes para conocer a los miembros d e una cultura determinada. Ya queéste s e articula a todo s u sistema básico de comprensión, y en algunas culturas la s penetrade tal forma, que prácticamente no podemos separarlo.

5 Deberíamos reconocer la necesidad universal de trascendencia. Ya s e a que la interprete-mos como un principio sobrenatural, un más allá.., al que refieren los todos los estudios de lafenomenología y la filosofia d e la religión. Desde una perspectiva religiosa e s central admitirque, nuestras formas no tienen por qué ser los pre-requisitos — ni necesariamente ser las me-

jores- para expresar adecuadamente el desempeño d e la función vertical en su cultura.

Es pues fundamental considerar la necesidad de comprender los concomitantes culturalesque operan e n el envío y la recepción o el establecimiento de l contacto intercultural. S i es nece-sano para adaptar nuestros códigos o intentar crear unos. Pero también s e requiere de una mayorcomprensión para comprender las relaciones entre los sign ¿ficados supracultuarales convenidos

y las formas culturales - incluyendo las lingúisticas- mediante las cuales serán expresados losrespectivos mensajes, si e s que s e busca ser inteligibles para los miembros de otras culturas. Sinolvidar que, las formas culturales que han de ser especificas para los receptores humanos, variande un receptor a otro y de una a otra cultura. La selección d e la forma e s crucial sí pretendem osuna comunicación óptima, y e n caso necesario, lograr el impacto de un mensaje en otra culturadistinta. No obstante, cuáles formas puedan ser escogidas e s algo que depende de factores de ti-po psicológico, cultural, temporal, circunstanciales y quizá de otro tipo de factores, en los que

está envuelto el receptor.

Hay una serie de constantes - algo que no cambia dentro de la experiencia humana y s e refie-

re n a lo finito -. Pero hay también constantes originadasfi¿era d e la cultura — por un Dios o D io—ses- y son comunicadas mediante formas humanas relativas a los seres humanos, inmersos e n L acultura, y así, en la relatividad de los contextos culturales. Igualmente, hay constantes origina-das dentro de la cultura. Entre éstas últimas hay constantes a toda la experiencia humana; porejemplo, el factor de la cultura como tal, que no e s relativo e n el contexto de toda la experienciahumana - incluyendo los varios subsistemas, arriba identificados como universales -. En esesentido, la cultura e s una exigencia que demanda la naturaleza humana. Al igual que la contin-

gencia, entendida como una función universal o constante - no una necesidad -, y esexpresadade distintas formas según la variedad de culturas.

P or tanto, podemos concluir que hay principios, funciones y significados que son constantes,sin embargo, la expresión de ellos, siempre tiene lugar mediante formas culturales relativas. Elproblema es nuestra tendencia a absolutizar formas, principalmente cuando a través de ellas noshan sido transmitidos algunos significados trascendentales para nuestras vidas. Esto, nos lleva aimponerlas, incluso, atendiendo más a los supuestos beneficios, que a la situación personal delos otros. Hemos pues d e reconocer ambos aspectos e intentar centramos más que en las formas,en las funciones necesarias — universales -. Así, podremos ver más allá de l relativismo, hacia lasconstantes y aspectos universales, capacitamos progresivamente para adquirir «la sabiduría dela validez intercultural». La que nos ha de permitir distinguir, entre las formas relativas me-

~ E l autor mantiene que tendría que s e r probable poder conservar benéficamente la mayoría d e las formas de li i f i d l l i i i




diante las cuales nos son presentados determinados mensajes, de su trasfondo. Así que evaluarimplica tener claras al menos algunas de estas indicaciones.

Por eso las formas culturales son esencialmente los vehículos empleados por agentes perso-nales para expresar funciones y significados — i.e., la alienación o el pecado, la limitación hu-

mana, la familiaridad, u n mensaje de salvación -- Muchos de ellos son universales a los sereshumanos, es decir, que están presentes e n todos los tiempos y culturas. Pero de la misma mane-ra, un gran número de ellos, ya que constituyen una materia totalmente e n función de la expre-sión humana, s e expresan por la vía de las formas culturales. La siguiente gráfica re toma e lprincipio universal de la limitación humana o pecado y alienación d e Dios en sentido cristiano ysu expresión de forma paralela en varias culturas98.

Gráfica: 1 1

MANIFESTACIONES CULTURALES RELATIVAS DEL PECADO

Principio Universal: Sentido d e la limitación -pecado- y alienación d e Dios.

M a n i f e s ta c ion es

Culturales H e b re a G r ie g a A m e ric a n a A fr ic a n a

R ep res en ta t iva s

R es u l ta do s delPrincipio

1 .

2 .

3 .4.

5.

Ido la f ria

R u ptu ra d e laa lia n za .

L a falta d e s i g a .T ra nsg r e s i ó n dela l e y .R ebe l ió n .

1 .

2 .

3 .4 .

Extravio

Decaída d e p e r -fe~ión.

M a ld a d.A na rq u ía .

1 .

2 .

3

S i n sen t i do .

A jIo egocetiis-m o.

A is la m ien to

1 .

2.

Miedo a lo s m a losesp í r i t u s .R u p tu ra d e la re -ación p e r s o n a l

~ propio 9Wp o fa m ilia r.

Hasta aquí, hemos mostrado que la cultura, es un término de múltiples versiones - o multifa-

cético- y constituye un invariante humano. No hay culturas superiores, ni inferiores, sino cultu-ras diferentes. Estas no sólo representan una visión diferente del mundo, sino en sentido estricto,un m u n d o diferente, porque viven e n espacios y tiempos distintos. Y un determinado tipo de ra-cionalidad no parece ser el único medio, ni siquiera el más idóneo, para un encuentro auténtico

o una simple aproximación entre ellas. Con esto quedan abiertas mucha s puertas...

~ KaÁrr, C. II. 1990:95.



CAPÍTULO 3

El Paradigma del «Multiculturaiismo’>.

Precisamente, toda la complejidad que esconde el término de cultura, s e pone de relieve hoy

en el ‘fenómeno’ del multiculturalismo, proyectado e n las denominadas «ciudades multicultu-rales» de la modernidad. Éste puede ser contemplado desde diversas perspectivas y s e integra-rían para su estudio, al menos, las siguientes variables:

o La consideración del fenómeno del multiculturalismo, e n relación con el entorno lo-cal e internacional, junto con s u incidencia e n el campo económico, político, so-cial, y, aún más e n la escala, cultural.

o Los principios etimológico y semántico, donde s e busca esclarecer el término, em-pleado d e diversos modos.

o La geopolítica de l problema, que presenta diversos matices según s e refiera a u n

marco geopolítico determinado.o La tipología del multiculturalismo, considerando distintos autores, perspectivas,

premisas, categoría, etc., para plantear una posible mcta-clasif icación.

o Un perfil del «contexto d e aparición» del multiculturalismo e n el debate intelectual ypolítico, como fenómeno social y s u relación con los Nuevos Movimientos Sociales.

o La “versión filosófico-política del multiculturalismo, representada por el debate

l-Iabermas-Taylor.

O Anotaciones críticas con respecto al problema del multiculturalismo.

El multiculturalismo hace su aparición en un contexto internacional del que existen variosdiagnósticos. Podemos asumir como parte de s u trazado básico, el estar constituido y delimitadoen su núcleo por la postmodemidad y la globalización mundial, a la qu e subyace la filosofía del

pensamiento único. É ste supone considerar la vinculación entre la política y la economía bajo elmarco de una profunda interdependencia mundial. La cual s e proyecta e n la creación de un nue-

vo entorno internacional que, s e caracteriza por la progresiva marginalización, los nivelesabismales de pobreza y la creciente dependencia entre países ricos y pobres; así como las gran-des transformaciones sociales y su relación con e l desafio de las migraciones masivas - emi-grantes y refugiados -, vinculado al peligro d e una eatñstrofe ecológica global. Todos estos fe-nómenos inciden directamente en la em ergencia del multiculturalismo, que cuest iona, entreotros aspectos, las relaciones entre la democracia y el pluralismo.

En e s a línea, A. Gutmann señala lo difícil qu e resulta hallar e n la actualidad un a sociedad demo-crática e n la cual no s e hallen vestigios de la controversia enfle el tipo de reconocimiento requeridopor las minorías culturales desfavorecidas y la manera concreta intentalo resolver en las respectivasInst ituciones P úblicas’. S in embargo, el multiculturalismo aparece como u n hecho inevitable, comoconsecuencia del vacío qu e deja el desplazamiento d e los grandes relatos y, especialmente, los dis-cursos y proyectos emancipatorios fundamentalmente d e inspiración marxista. Este vacío fue apro-vechado por los diversos movimientos para favorecer el reconocimiento d e la s identidades cultura-l e s , cobrándose así una factura pendiente al menos desde finales del siglo X V III . Con ello la cuestión



Hacia u n a Racionalidad Intercultural

de las identidades colectivas pasó aocupar un primer plano y lograron proyectar públicamente as-pectos simbólicos de la vida humana, hasta entonces prácticamente invisibles2.

En la actualidad todos admiten que la cultura ha ganado una profunda relevancia. Así s e ex-plica el auge de ¡os estudios antropológicos culturales que enfatizan la realidad compleja de lasculturas y sociedades; y también la denominada “explosión del multiculturalismo” alrededor dela década de los ochenta con una tematización explícita, en función de las necesidades y reivin-dicaciones de los distintos contextos culturales.

En el caso de España, este discurso fue acogido principalmente por algunas agencias estata-les, y los discursos nacionalistas desde la periferia. Reflejándose una mayor disposición a con-servar sus adhesiones culturales, la resistencia a la asimilación y los patrones culturales mayo-ritarios. Aunque, algunos autores, consideran que el caso de España, se identifica más propia-mente con el modelo de sociedad plurilingiÁista y multi-nacional.

Propiamente entre los años 1994-1995 comienza adescubrirse la interpenetración del fenómeno

del multiculturalismo con la denominada globalización. También suele ser vinculado con una senede ramificaciones disciplinarias y de hechos sociales, identificados con los términos de muIlietnici-da4 intercidiuralidad y franscultw-alidad; los cuales, en sentido estricto, no significan lo mismo,aunque en algunos momentos han sido empleados como sinónimos. Precisamente tal confusión ter-minológica hace que nuestra primera tarea sea tipificar el multiculturalismo como un problema de“fronteras” cuyo tratamiento exige necesariamente la interdisciplinariedad, con el fin de poder dis-criminar los aspectos meramente descriptivos del fenómeno,de aquellos nucleares.

A un nivel superficial, la expresión de multiculturalismo puede traernos a lamemoria, el euro-centrismo masculino-blanco o una herencia cultural esencial; la apertura mental o corrección polí -

tica; la diversidad cultural o el óptimo nivel académico estandarizado. Puede ser igualmente unadoctrina política, un paradigma intelectual ó filosófico-epistemológico, un marco de referenciapedagógico, un modelo social y de comunicación, simple retórica académica o una experiencia.

1 . LAS <CLAVES> DEL MULTICULTURALISMO.

Por lo que hemos mencionado hasta aquí, en principio, la condición multicultural no puede serreducida auna definición; en todo caso lo que si cabria es una aproximación fenomenológica, espe-cificando sus condiciones de posibilidad, los modos de expresión que la caracterizan, una periodiza-ción histórica que nos permita intertalar sus formas de aparición en los diversos discursos, su rele-vancia y alcance, así como su s límites. Esto significa que pueden existir distintas claves de interpre-

tación, según se conciba como un problema, un nuevo contexto, una seriede fenómenos y relacionessociales emergentes, ciertas tendencias y direcciones, o un compromiso y desafio.

No obstante, cualquier opción que realicemos para investigar esta temática no reduce su pro-blematicidad, ya que varias de sus líneas básicas de configuración permanecen íntimamentevinculadas, se trasvasan y cruzan en la realidad. Por eso resulta dificil su posible demarcación yes ineludible su complejidad.

Lo que si podemos afirmar desde aquí es que el multiculturalismo no es sólo una crítica a lado-minación cultural y económica, que se cierraa toda influencia paradefender una identidad cultural o

2 Cf. VELASCO ARROYO , J. C . (1998). La articulación de un nuevo paradig~napolltico-social: el multicultu-

C C



Capitulo 3 . E l Paradigma del «Multiculturalismo».

política con tal ahinco que elimina todo lo extranjero —la inevitable alteridad - y conduce a un relati-vismo cultural absoluto. Tampoco puede considerarsecomo la dictadura de una religión, etnia o cla-se, que lleve a integrismos y organizaciones sectarias. Sin embargo, lo que no se niega en ningunode los casos es «la lucha por la coexistencia de culturas diferentes, la defensa de las culturas oprimi-das y la su legitimidad contra la hegemonía de una cultura que pretende identificarse con lo universal

y, así dominar». Por eso, el multiculturalismo ante todo es un reto; el reto de salir de nuestra estre-chez de miras para caminar hacia una visión más amplia e interactuante de nuestro mundo, siendoconscientes de su influjo e intentar traducirla y operativizar en los diversos campos. Es más, desdeun enfoque evolutivo y poligénico, éste representa una de la s características más antiguas de lahu-manidad, surgida en lugares distintos del planeta con una gran variación de virtualidades - nuncaidéntica, n i uniforme- que generó lavariedad de razas y culturas conocidas en la actualidad.

1.1. EL PARADIGMA LINGOISTICO «FUNDANTE».

Ya hemos dicho que el término multiculturalismo es un término tan ambiguo que puede tener

múltiples acepciones

3 y ser integrado dentro de un amplio campo semántico. Destaca entre todas

el la s que el fenómeno del multiculturalismo, es un fenómeno multidimensional y complejo; con unarelevancia especial en la “sociedad moderna móvil”y su reflejo de un crime de factores. En fin, es un

modo de definir la situación específica contemporánea, que se caracteriza por ser heterogénea, in-

trincada y difusa, marcada por predominio del factor de la diversidad cultural.

El propio concepto de cultura, que nosotros hemos visto, realza las «continuas transforma-ciones», concreta éste fenómeno multicultural no sólo a las variaciones socio-históricas sino quetambién le obliga a tener que ‘definirse’ para no convertirse en un término vacío y ambiguo.

En este sentido, hemos de decir que la voz de multiculturalismo, aparece explícitamente enel Diccionario canadiense “Le Robert Nouveau Petit. Diccionnaire de la Langue Fran~aise”

(1993), y es mencionada junto a las acepciones de transculturalidad e interculturalidad, sin ma-yor referenciaa sus contenidos y diferencias4.

Si atendemos a la propia composición del término: multi-culturalismo, el prefijo mu/ti expre-saría aquello “que no es uno ni simple, sino vario, de muchas maneras” o bien daría cuenta dela multiplicidad como “abundancia de algunos hechos, especies o individuos”3; y culturalismo,

se referiría a la escuela americana antropológica, que estudia la cultura como un sistema decomportamientos aprendidos y transmitidos por la educación, la imitación y el condiciona-miento, en un medio social determinado6. En éste sentido, el multiculturalismo, daríacuenta dela «multiplicidad o abundancia, la gran variedad de culturas».

-~ Algunas d e e s a s serían: “una moda”, “un problema trivial”, “una fórmula política”, “e l espacio multiculturalemergente”, “un conjunto de fenómenos sociales”, “u n hecho social”, “un paradigma ideológico contemporá-neo’, “una condición multicultural d e la postmodemidad”, “una característica d e l mom ento”, “una nuevajlloso-fila ambiental d e nuestro t iempo”, “un nombre nuevo pa ra designar el viejo problema d e la s nacionalidades”, “lareinvención d e la diferencia”, “un lenguaje político moderno”, “la sociedades deformaio multicultural”; e n re-sumen, e s u n fenómeno d e “múltiples caras y contornos dlii ¿sos” y “una hidra d e mil cabezas”

‘~ C f . NOUvEÁu PETIT LE ROBERT. D¡CrIONMRE D E LA LANCUE FRANCAISE 1 . (1993). s.v. Culture, En:N.V.RF., 524-525. Aunque estrictamente la alusión a éste término, data d e finales de los años s e s e n t a e nCanadá y d e l año 1 9 7 3 e n Australia, ya que s o n dos de los paises pioneros e n asumirlo.

Diccionario Manual I lustrado d e la Lengua Espafiola. (1988”), s.v. Múltiple ¡Multiplicidad, Barcelona:Bibliograf, 759.

6 RiviÉnr, C. (1990). Culturalisme, e n : Enciclopédie Philosphique Universelle. L e s notions Philosophiques. Dic-




Una concepción más formal sobre éste término nos lleva a relacionarlo con una ideología. Así,“lo que podríamos llamar ideología ¡nulticultura/ista es un complejo mal definido, casi sólo una

actitud general (...) es ante todo una femilitante donde confluyen los ideales liberales de lafraterni-dadyel mandato cristiano de/amor a/prójimo con la resaca de lasteorías antimperialistas “y.

A éste respecto, los rasgos que se destacan tienen que ver con el relativismo cultural, la cre-encia en la primacía del grupo (cultura) sobre el individuo y una voluntad de reparar injusticiashistóricas en la interrelación de las culturas, con un fuerte componente de hipocresía o deseabi-lidad social. En este mismo sentido, P. Caws recalca que el mu/ticultura/ismo - identidad cultu-ral, transcultural, multicultural- se aplica a un amplia gama de articulaciones sociales, ideas yprácticas, en los que el “ismo” únicamente se reduce a una formalidad singular, mediante elarreglo a una condición consolidada, en la llamada ideología “política de lo correcto”. De estaforma compendia las condiciones multiculturales8.

Ante tal diversidad, podría ayudamos más emplear una “pluralidad de paradigmas’ que in-tuyeran y apuntaran hacia la variedad de problemas a investigar. En vez de orientar toda la pro-

blemática a un paradigma única (general) que pretendiera explicarla totalmente. Ya que, elmismo concepto y la conciencia del multiculturalismo, no parecen haber alcanzado todavía sumadurez, y , tampoco contamos con una disciplina que alcance aasumirlo en todo su ‘espesor’y grado de exigencia, pues más bien frente a él se ven obligadas a reformular su s principalescategorías y prácticas. Pero incluso, el mismo hecho de la complejidad social nos sugiere, quede contar con un sólo paradigma la tendencia sería concentramos sobre la delimitación de unosproblemas, perdiendo otros posibles enfoques. Ahora bien, la problemática propuesta a través dedistintos paradigmas nos llevaría a diferentes “sitios, objetos o materiales de la investigación

estratégica’9 pudiendo revelamos procesos, mecanismos, estructuras, fenómenos, etc., que im-plican la necesidad de distintos niveles de análisis, siempre abiertos a nuevas investigaciones.

Por eso nuestra opción se cifra en plantear el discurso del multiculturalismo en distintos ni-veles; Le., al limitamos a la descripción del hecho social en bruto, estaríamos aludiendo a su ni-vel sociológico; si partimos de que también supone un lenguaje normativo y un modelo político,podríamos entrar a un nivel jurídico-político; incluso cabe planteamos su nivel crítico-utópico,si pensamos en el diseño de una sociedad que, aún no existe, sin embargo se pretende alcanzarmediante la búsqueda de un diálogo entre las culturas. En particular, nos parece atractiva estaúltima interpretación, ya que consideraría el multiculturalismo como una riqueza, una forma deconstruir “distintos futuros” y un espacio de esperanza en el sentido de podemos plantear tam-bién muchos aspectos que basta ahora no han sido tematizados. En este caso lo consideraríamos

un ideal regulativo, que se refiere a un estado de cosas que aún no se ha dado.

1.2. «GEOPoLÍTICA» DEL PROBLEMA MULTICULTURAL.

Una vez establecido el enfoque del que partimos, nos interesa poner de relieve que muchas de la sclaves del debate multicultural responden aproblemas muy específicos de algunos países, que tienen

ray la personalidad CALvO BUEZAs, T. (1988). Cultura, culturas, subcultura. En: T.C.S.: 233-241. Aunque pa-ra Mongin, no deja de se r más qu e una ‘ideología’ o reinvención d e la diferencia. MONGIN, O. Du culturalisme

comme idéologie. Entretien avec Jean Fran9ois Hayan. Espirit: n. 4/04 (1996)54-71.

CARABAÑA. J. A favor del individualismo y contra las ideologías muliiculiuralisias. Rey, de Educación: n.302/ sept.-dic. (1993) 61-59.

8 Cit., e n : GOLDIIERG 1), T. (19952). Multi-culturalisnr a critical reader. USA: Blackwell Publishers, 1-41.



Capitulo 3 . E l Paradigma de l «Multiculturalismo».

que ver, a la vez, con sus estrategias geopolíticas. En concreto nos referiremos al Canadá, Australia,Estados Unidos y Europa, aludiendo de manera general, a sus repercusiones en Latinoamenca.

Canadá fue uno de los países pioneros en asumir el multiculturalismo interpretado a partir de lascoordenadas étnicas; para lo quecreó agencias estatales específicas con vistas a resolver los conflic-tos derivados del mismo adecuándolo a sus intereses. Desde 1963, mediante la creación de la Rea/

Comisión sobre e/ Bilingiiismo y Biculturalismo, abrió un camino para la gestión oficial del plura-lismo cultural, subrayando los derechos lingilísticos y educativos. En 1969 , elevó el inglés y el fran-cés al rango de lenguas oficiales. Con esto se persiguía construir un marco no-territorial para solu-cionar los problemas etnoraciales que dividían al país, reconstituyendo la identidad canadiense alre-dedor de la noción de ciudadanía. De ahí, arrancaron los programas posteriores relativos a los «de-rechos culturales». En 1971 Canadá abrazaba ya ¡apolítica oficial del multiculturalismo; aunque, enel fondo, ésta podía representar una política de apoyo a la polietnicidad dentro de la s institucionesnacionales en este caso de las culturas inglesa y francesa; o bien, un termino acuñado para «evadir»y difuminar el «asunto de Que bec», causando la impresión de que todos somos étnicos yno tenemos

que preocuparnos de un status especia/para Quebec’ < U

Desde 1980, el gobierno canadiense comenzó a acentuar el multiculturalismo comprendido comouna forma anti-discriminatoria de la gestión de la s relaciones raciales. En consecuencia, en 1989dictaminó en el apartado 2 1 de la Carta de los derechos ylibertades ladenominada la «Ley del muí -

ticulturalismow bajo la cual reafirmaba su voluntad de configurar la diversidad cultural como nú-cleode su discurso oficial de la identidad1 1 , Por lo tanto, el multiculturalismo en el caso canadienseconstituye una «doctrina oficial», que integra unaserie de prácticas y políticas públicas destinadas ala promoción e incorporación de las diferencias etnoraciales con el fin de conformar integralmenteun orden político, social y simbólico’2. Sin embargo, de hecho, en la actualidad se duda de su efecti-vidad e incluso se recrimina su carga de estigmatización con respecto asus destinatarios. Por ambas

razones se ha tenido que formular un programa de relaciones étnicas denominado interculturalismo.Australia, el otro de los países pioneros en asumir el término del multiculturalismo, también

lo comprendió inicialmente como una política para la integración pluralista de los inmigrantesen su sociedad, aunque sin estar bajo la presión de un conflicto interno de carácter nacional. Pe-ro frente a la imposibilidad política y económica de ‘cerrar’ sus fronteras a la realidad geográfi-cay demográficaen que se inscribe. En 1901, se consolidó como una nación soberana en el se-no de la Commonivealth. Restringió la inmigración de origen no británico (White Australia Fo-

licy) reafirmando su voluntad de preservar la raíz de origen europeo y su homogenidad étnica yracial, conservándose mediante la asimilación, y como la forma exclusiva y única de integraciónsocial. Y declaró a los asiáticos por principio «inasimilables a su cultura», de ésta manera, im-

pidió su inmigración, aunque tuvo que contar con ella para mantener su economía interna e in-dustria manufacturera. En los años sesenta, cuando cesaron las migraciones del norte y cen-troeuropeas, y por el estigma que suponía en un plano internacional conservar aquel tipo de po-lítica, la modificó abandonando el paradigma de la asimilación. Así, en 1973 aludió oficial-mente al multiculturalismo en su manifiesto titulado: Una sociedad multicultural para el futuraDonde fue anunciado el cambio de paradigma asimilacionista junto con el deseo de reparar lainjusticia histórica cometida con los aborígenes australianos — reconocidos hasta 1967 como

lO Cf. KYMLICLA, W. (1996) Ciudadania multicultura! Barcelona: Paidós Ibérica, 34.

A treinta años de su establecimiento, la valoración de ésta política resulta ambigua. Puede ser, tanto la percepciónde una filosofia cívica cuyo objetivo ha sido ofrecer un amplio margen de legitimidad política la Estado cana-diense, como una estrategia p a z -a cercar a la minoría francófona y controlar a los demás grupos étnicos, cf.CoLOM F (1998) Razones de identidad Barcelona: Anthropos 107 109



Hacia una Racional idad Intercultural

ciudadanos -, influyendo también en esto el peso que había adquirido el voto del inmigrante yreconociendo a dicho sector con sus problemas y necesidades particulares. Pero sin mayores re-percusiones a nivel legislativo. En 1975, Australia se abrió a la pluralidad cultural y dedicó me-dios de para su asistencia social y programas de educación específica’3.

En Estados Unidos, el debate se difunde en las universidades norteamericanas a partir de los

años ochenta, como resultado del fracaso del modelo de «integración social de las difere-cias»,denominado meltingpot, que se fundó en la idea de un sólo país, configurado a partir demuchos y, por antonomasia de inmigrantes, según reza la divisa republicana «E pluribus unum».Esta idea conformó su ideología oficial de corte universalista vinculando la ciudadanía a la etni-cidad, en abstracto. Así, la conciencia de ser estadounidense fue interpretada como «una ciuda-danía abstracta y no a una cultura o herencia comz~n»14.

Éste modelo funcionó entre los grupos racial y religiosamente afines de las grandes las ciu-dades del Norte y el Oeste. En cambio entre aquellos de la zona sur, hasta los años sesenta semantuvo la segregación racial y las leyes de Jim Craw. Por eso se buscó promover una nueva

respuestaen el sistema educativo en su conjunto con el fin de preservar la diversidad cultural dela sociedad norteamericana. Dado que la familia, escuela local o el barrio étnico habían sidoinstituciones que operan tradicionalmente como agentes de asimilación.

De ahí, que la irrupción de los particularismos irreductibles cobró progresiva importancia,dando lugar a discusiones sobre una política educativa y una posible configuración de los curri-culum académicos de acuerdo al pluralismo existente de base, así como la implantación de sis-temas de cuotas en favor de minorías desfavorecidas históricamente. Pero este debate se exten-dió hacia múltiples manifestaciones de reivindicación de las distintas identidades colectivas, yalcanzó a englobar las demandas de grupos socialmente excluidos o marginados de la sociedad

entre los que se cuentan: los gays, las lesbianas, las mujeres, las clases obreras, los comunistas,los inmigrantes, los negros, los discapacitados, etc., desplazando así los movimientos en favorde los derechos civiles, de igualdad racial o el pacifismo propios de los años sesenta15. Por tan-to, hasta aquí podemos considerar que el término multiculturalismo en los Estados Unidos, seentiende de una manera más amplia y general. Está relacionado íntimamente con la línea educa-tiva — más que referirse a un problema de identidad nacional- así como a estudios específicoscon la pretensión de explicitar la historia, la literatura y la contribución de cada uno de sus gru-pos integrantes, su papel en la reproducción de estereotipos y prejuicios sociales1”. Actualmenteenfrenta ados corrientes de intelectuales, los comunitaristas y liberales.

~ Cf. COLOM, F . 1998:110-112. Es e s t e ca so s e aprecia s u enfoque asistencialista y el vacio d e la retórica multi-culturalista mientras q u e n o afecte la s estructuras sociales d e poder donde se asienta la diversidad étnica y u ncambio real d e va lo r es .

~ Cf. WALZER, NI. (1992) . What it means tobe an American. New York: Marsilio, 1 2 5 .~ El estallido de las guerras culturales al parecer t iene s u origen e n el estancamiento social d e la población

negra — y e n menor grado hispana — una vez que desapareció la segregación racial- y acumularon la frustra-ción ante el fracaso d e la reforma d e los derechos civiles, que s e había propuesto como medida para respo-d er a sus expectat ivas, cf. CoLoM, F . 1998:112.

< ~ P a ra un estudio de l multiculturalismo e n Estados Unidos, acerca d e s u s origenes, los contextos de apari-ción, el planteamiento d e una historia multicultural, s u s costes, una crítica, etc., cf. HUGIIEY, M. W. (cd.).

<1998). New Tribalisms. Tire Resurgence of Race ami Euhnicity. Great Britain: Antony Rowe, Ltd. Chi-ppenham, Wiltshire, 2 12-235. Subraya como factores que propiciaron su confluencia, entre otros, la pro-funda burocratización de la esfera social, el ascenso de la s clases medias, el colapso d e la s antiguas teodi-

i i li



Capítulo 3 . E l Paradigma d e l «Multiculturalismo».

Finalmente, en Europa, particularmente Gran Bretaña, Holanda y Suecia, apartir de los añossesenta pusieron en marcha diversos proyectos de integración de las minorías teniendo encuenta el respeto al pluralismo multicultural. Sin embargo, hasta los años ochenta no emergiopropiamente el debate académico del multiculturalismo, importado de Estados Unidos. Alcanzógran desarrollo en Alemania en vinculación estrecha con la temática de la migración, la natura-

leza de la ciudadanía y la nacionalidad’No podemos olvidar que apartir de la Segunda Guerra Mundial y con la caída de los grandes

Imperios coloniales, la migración ha constituido uno de los factores de cambio social más rápi-dos y de mayor influencia para activar la diversidad cultural.

A todo esto hemos de sumar la problematicidad que enfrenta el contexto europeo a partirde la constitución de la Comunidad Europea y la unión monetaria (1973). Por tanto, el de-bate multicultural en Europa, en función de su realidad social, sus actores políticos, susformas de gestión y su articulación ideológica, cobra matices distintos de los otros modelosde proyectos multiculturales. Y se convierte en un caso prototípico, y es el más actual de

unidad política imaginable de una sociedad auténticamente multicultural.La temática del multiculturalismo en Latinoamérica, asume el debate entre comunitaristas y

liberales pero desde la periferia, en la que — según varios autores- se desenvuelven la historia desus sociedades y sus propias controversias. Este discurso nace, en sentido propio, relacionado ala necesidad de afirmación de una sociedad democrática e igualitaria, donde «quepan todos susmundos» y en contra del proyecto neoliberal hegemónico, junto al avance de sus reformas esta-tutarias que acrecientan la marginalización y exclusión, en nombre de la apertura a los mercadosy la entrada el Primer Mundo’8. Pero éste debate también se contempla como una controversia,decimonónica y bizantina fraguada al interior de la administración norteamericana, que nos pre-senta un síntoma elocuente y revelador de los límites inmanentes de lacivilización liberal.

Para la temática multicultural desarrollada en otros muchos contextos específicos remitimosa nuestra bibliografia contextual19. Ésta nos permite verificar la extensión de nuestra temática adistintos puntos de la geografia —tanto de países del Norte como los del Sur —junto a su corres-pondiente reflexión específica de carácter político y socio-cultural. Es decir, desde sus plantea-mientos y preocupaciones propias, así como sus posibles claves de acceso.

1.3. TIPOLoGÍA» DEL MULTICULTURALISMO.

Toda la problematicidad que refleja el término del multiculturalismo hace muy dificil no sólo sutratamiento sino el poder referirnos aél en un sentido puramente formal, sino también la construc-

ción de algún tipo de herramienta conceptual, que pudiera facilitamos su visualización. Dado que no

‘ Para una visión prospectiva sobre e l futuro europeo, cf. ¡ -¡ABERMAS, .1 . (1998). Ciudadanía e identidad nacional,

e n : Facticidad yvalidez. Madrid: Trotta, 619-643; - < 19 94 ) . Identidades nacionales y postnacionales, Madrid:Tecnos, 1 2 1 . P a ra la temática a ce r ca d e la situación histórica e identidad d e l pueblo a lem án . REX J. (1995). La

metrópoli multicultural: la experiencia británica, e n : LAMO D E EsPINOSA, E~ (1995) E n : C.E.C.: 197-224.¡ 8 GIUSTI IzIUND5KOPFT, M. (1994). Contextualizando el contextualismo. Estudios d e Filosofia: n . 10/ 08

(1994) 33-44. En éste artículo el debate entre comunitaristas y liberales situado en el contexto latinoameri-cano. S e argumenta que el malestar generado al interior de la sociedad l iberal y frente a los resultados de lacivilización moderna, e n la actualidad, también s e ha cristalizado e n u n a perspectiva comunitarista latinoa-mericana. Desarrol lando la temática del carácter encubridor d e la utopía del mercado, el formalismo moral

de l liberalismo y la constru cción democrática e implantación del l iberalismo. E sta última ha seguido los de-rroteros previstos po r los comunitaristas, gracias al consenso moral que fue surgiendo e n las sociedades yque el neoliberalismo e s incapaz de forjar por sí mismo; pero no se sigue el atribuirsele es e éxito, ni con-fundir la implantación con el consenso




existen todavía textos básicos o canónicos — de referencia -, el objetivo que nos proponemos es ela-borar y describir, en sentido general, una tipología —aunque bastante heterogénea -. Pues nuestra in-vestigación nos ha llevado a verificar que prevalecen un conjunto de líneas y categorías, en conver-gencia con una serie de problemáticas y distintos niveles de relaciones, que en ocasiones se mani-fiestan de manera claramente interdependientes. Los cuales cobran un perfil muy distinto según el

contexto especifico del que se trate, de l enfoque y la disciplina encargada de estudiarlos.

De ahí que, presentemos un breve bosquejo, a partir de lo que denominamos ocho lineas eje.La idea es que pudieran abrir nuevas posibilidades de investigación y permitirnos vislumbrar elalcance, limites y consecuenciasde esta problemática.

1 . Los análisis de diversos autores y su línea de investigación, reflejan distintas opciones queexisten en lavida político-social, y a su vez, dentro de cada una de esas líneas existen diver-sas modalidades o variantes, incluso en ocasiones comparten sus puntos de referencia. Amodo de ejemplo, enunciamos algunas de posturas existentes más destacadas:

a) Multiculturalismo republicano: A. Touraine.

b) Multiculturalismo democrático universalista: J. Habermas.c) Multiculturalismo comunitario: C. Taylor.d) Multiculturalismo de las diferencias nacionales y étnicas: W. Kymlicka.e) Multiculturalismo cristiano: J. E. Metz.

O Multiculturalismo feminista: A. Gutmann.g) Multicultúralismo de la convivencia — interculturalismo: J. de Lucas.h)Multiculturalismodel lenguaje político moderno: F. Colom.

i) Multiculturalismo y globalización: N. G. Canclini.

j) Universalismo multicultural: T. McCarthy.2. Las perspectivas de las diversas disciplinas también nos proporcionan un enclave intere-

sante para emprender una investigación acerca del multiculturalismo. Por eso presenta-mos un ~sbozo de la temática del multiculturalismo en conexión con siete perspectivasdistintas y relevantes, que hemos seleccionado. Es interesante captar qué tipo de inte-rrogantes suscita cada una de ellas, cómo se relacionan entre sí y cuál es el tratamientoque conceden a la temática del multiculturalismo.

a) La perspectivajurídico-política:

La perspectiva jurídica-política ha marcado de manera decisiva el debate acerca del multi-

culturalismo. En ella confluyen la s aportaciones de la filosofia política y el Derech&<>, y cuentacon una amplia bibliografia al respecto. Esta constituye una matriz de referencia obligatoria aconsultar en el presente debate.

Este enfoque del fenómeno del multiculturalismo puede ser planteado de varias formas. Des-de una simple «fórmula política»”, y/o la búsqueda de un consenso que permita «negociar laidentidad», hasta una «ideología o lenguaje político». Entre sus categorías clave se encuentran:pluralismo cultural, democracia, política de la identidad, ciudadanía-extranjería, Estado-nación,derechos del ciudadano y los derechos del hombre, Nuevos Movimientos Sociales; al parecer

LUCAS, .5 . D E (1996). La respuesta del derecho en una sociedad multicultural, en : Puertas que se cierran.

Europa como fortaleza. Barcelona: Icaria, 75-IDI; Mc CÁRTIIV, T. Unidad en la dWerencia: Reflexiones



Capítulo 3 . E l Paradigma de l «Multiculturalismo».

articuladas auna determinada noción de cultura comprendida en sentido de «patrimonio singu-lanzador» y un «conjunto de prácticas legitimadas e institucionalizadas»; la que constituye lasidentidades colectivas, y queda reflejada en fórmulas narrativas y plásticas, donde se concentranlos criterios comunes de referencia y se delimitan los ámbitos de la interacción social. Además,éste discurso posee una vertiente terapéutica que busca crear o recrear la autoestima de los gru-

pos minoritarios mediante políticas de afirmación21.Entre sus temáticas fuertes destacan: el debate entre comunistaristas y liberales; las leyes de

extranjería y las políticas exteriores de las naciones -condiciones para entrar en ellas, permisosde residencia no laboral y por trabajo, garantías jurídicas, condiciones de asilo y refugio, legis-lación en materia educativa a los distintos niveles, condiciones para obtener la ciudadanía-. Enel renglón de los derechos humanos, se alude al derecho a la cultura vinculado a una serie de es-pecificaciones y así se habla de los denominados derechos espec(ficos en el ámbito de una«cultura de los derechos»22; se debate el tipo de poder otorgado y la representatividad transferi-da a grupos culturales distintos minoritarios en una organización social determinada; las fór-

mulas jurídicas constitucionales, referidas a la asimilación cultural, autonomía cultural y laprotección de culturas étnicas.

Alrededor de los años setenta, comienza a resultar obligatorio incluir en toda Constitución unartículo referente a ladiversidad cultural. La “crisis o descomposición” del orden político parte delinterrogante sobre la democracia que no está haciendo posible la pluralidad cultural. Por tanto, seve la necesidad de repensar muchas de sus nociones, límites, el juego de poderes y de revisar con-cretamente las de diversidad humana y cultural, vinculadas al reconocimiento, de un pueblo, unanación, una nacionalidad, una cultura política, unas minorías y mayorías, unas fronteras, etc.23

También despunta el debate de los llamados “Estados multinacionales”, (plurinacionales o

policulturales y transnacionales) entre el liberalismo pluralista y el federalismo constitucional.En ambos casos, los principios que sustentan no son compatibles con los requerimientos de lasminorías étnicas y/o políticas culturales. Y entran también en juego el derecho a la secesión y elvalor de la lealtad política. Lo que nos refleja que la unidad política resulta problemática y no sesabe por donde hacerle frente.

b) La perspectiva social:

La perspectiva social considera la s transformaciones sociales que han sufrido las sociedades mo-dernas, configuradas según un formato multicultural y, por consiguiente, se plantea la exigencia deuna gama mínima de elección de posibilidades24. Se subraya la toma de conciencia de la diversidad

cultural, en una misma sociedad representada por grupos con diferentes códigos culturales, portado-res de identidades propias (nacionales, religiosas, étnicas, etc.) junto a las tensiones inevitables y losconflictos que brotan a partir de su coexistencia. En ese sentido se plantea el desafio de cómo lograrque esa convivencia sea positiva, no violenta, evitando el resurgir de la xenofobia, el eumcenlrismo

2 1 Cf. COLoM, E X 1998:11-18.

22 Cf. LACEY, NI. .1./ HAAKONSSEN, K. (1991). A culture of ng/ns. Canada: Cambridge University P re s s , 463.

23 Cf. DE PEDRO, 1 > . <1995). Cultura, culturas y constitución. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 15-96.É ste autor des t a c a la noción de “cultura de la constitución “, como u n concepto q u e n o s llevaría a retomar el pro-blema d e la libertad d e la cultura ( su creación y vinculación con e l desarrollo d e la personalidad), el principio de lpl ralismo el principio d e l d e la l t e s t o s f t i t d la t í d e “E t d d e Cultura”




o el neorracismo25. Todo ello permite describir la sociedad actual como un universo cultural frag-

mentado, pluraL con tendencia hacia la tolerancia en algunos ámbitos, y una concienciación de lanecesidad de alcanzar mayores cotas de igualdad yjusticia.

Por lo que respecta a la investigación social, se desarrolla desde un enfoque cualitativo a partir demúltiples metodologías y prácticas de investigación, centradas en la temática del on-o. Cabe distin-

guir varias fases: (1) La investigación de la historia sujeto multicultural y la s tradiciones, las concep-ciones del sí mismo y del otro, éticas y políticas de la investigación; (2) La teorética de los paradig-mas y perspectivas; (3) La investigación y diseño de estrategias de estudios; (4) Los métodos de re-colección y análisis de los datos; (5) El arte de la interpretación y presentación de los criterios para

juzgar adecuadamente. La investigación sociológica parte de la imposibilidad de la «neutralidad» u«objetividad» y de la «perspectiva positivista». Porque la clase, la raza, el género y la etnicidad configuran el proceso de la investigación haciendo ya de ella un «proceso multicultural». Lo que su-pone, por tanto, el reconocimiento y la integración del «sujeto multicultural», un «procedimientomulticultural», «criterios de investigación multifocales y multimétricos». Hacia ese tópico gira la in-vestigación del campo cualitativo — soc i a l -2 < ’ . Ampliaremos la perspectiva sociológica al retomar másadelante el problema del multiculturalismo entendido como hecho social y vinculado al surgimientode los Nuevos Movimientos Sociales.

c) La perspectiva económica:

La perspectiva económica ha de llevamos a considerar la globalización-internacionalización-de la vida económica27 traducida en una economía de consumo, producción y comunicación,que ha desbordado la soberanía de los Estados y suscita «formas de identidad cada vez menossociales y más culturales». Estas últimas se refieren a la lengua, las relaciones con el cuerno y lamemoria, etc. Con ello se hace evidente el paso hacia una racionalidad reducida a instrumentali-zación — económica o de los medios -. De ahí que muchos consideren que el multiculturalismono representa sino un poío fragmentario simbólico en tensión con el poío de la globalización. Ysitúan ambos poíos como aquellos que dan cuenta propiamente de nuestro actual escenario alnivel político, social, económico, detrás de los cuales se esconden una serie de procesos. En esalínea, A. Touraine menciona que la «disociación entre economía y culturas» y «la descomposi-ción del orden político» generan la emergencia del multiculturalismo~.

Por tanto, la mundialización del mercado capitalista afecta ya a los cinco continentes, y aca-rrea una serie de consecuencias socioeconómicas y particularmente culturales. Esto se confirmasi analizamos la filosofía que promueve y difunde en las sociedades del Sur de Europa, Francia,Italia y España. Y denomina con la expresión del «pensamiento único», representativo del credo

2 5 Cf. O L JT L A w , [.. T. (nt). (1996). Qn Race and Philosophie. New York: Routledge, 231; KINDER, O. LI

SANDERS, L. M. (1996). Dividedby Color Chicago: The University of Chicago Press, 291; JLJ r ’4Q IJERA , C.Reflexiones sobre el color de la piel. R S . Cuadernos de Realidades Sociales: n. 47/ Dl (1996) 59-79;TOuRÁ¡NE, A. (1997). ¿Podremos vivir juntos? Iguales yd~ferentes. Madrid: PPC, 445.

26 Cf. DENZÍN, N. 1 < . 1 LINCoLN Y. S. (eds .). (1994) Handbook of Qualitative Research USA: Sage Publica-

t ions, 7-17. Para ampliar éste aspecto ver especialmente e l cap. 32 : «Estudiosculturales Multiculturales».27 Para la dist inc ión y la polémica suscitada entre lo s términos de <economía global> y economía internacio-

n a l abierta— intern acional ización de f inales del añ o 1945-. Los cuales repercuten en el proyecto nacional yestatal, la s estrategias d e l mercado, su relación con la informatización, sus aspectos míticos, la problemati-chiad qu e encierra y su alcance real, cf. I<IllsT, P . 1 THOMPsON, < 1 . (1996). Globalization in Question. Th e

international economy and the possibilities of gobernance. Cambridge: Blackwell Publishers, especial-mente los caps. 1 - 2 ; LA. V.v. (¡994). Desarrollo, pobreza y medio ambiente. Madrid: Talasa, 224;Es’TEFANIÁ,J. (19962). La nueva economía Laglobalización. Madrid: Debate, 3643.

28 Cf TOURAINE A ¿ Q ué es una sociedad multicultural? Falsos y verdaderos problemas Claves de Razón




económico liberal-planeíario. Este no es otra cosa que una traducción ideológica de la “preten-sión” de universalizar “los intereses de un conjunto de fuerzas económicas, en particular delcapital internacional’

2’>, íntegra entre sus conceptos clave: el mercado, la concurrencia y com-petitividad, el librecambio sin limitaciones, la mundialización de la producción manufacturera,una moneda fuerte, la desreglamentación y la privatización. Bajo la consigna de: «Menos Esta-

do» a favor de las rentas del capital.Tampoco podemos desconocer el creciente descrédito y la contrariedad de los modelos de

sociedad que la izquierda ha estado presentando como alternativos (el <socialismo real> y el<socialismo verbal>); y el papel decisivo que juega el “cuarto poder”, esto es, los medios de in-formación y la manipulación de las masas - cada vez concentrados en menos manos -‘ creadoresde la opinión pública y transmisores de las ideologías dominantes. Junto al auge de las nuevastecnologías y su intento de poner la política al servicio de los mercados financieros. Todo elloevidencia una nueva colonización de las mentes que busca crear la idea de una <integracióninevitable> al sistema para asegurarlo. Una especie de radiografía de esta situación nos la ofreceE. Galeano al señalar:

‘Nunca el mundo ha sido tan desigual en las oportunidades que brinda,pero tampoco ha sido nunca tan igualador en las ideas y costumbres que

impone. La igualación obligatoria, que actúa contra la diversidad cultural del mundo, impone un totalitarismo simétrico al totalitarismo de la desi - gualdad de la economía, impuesto por el Banco Mundial, el Fondo Moneta - rio Internacional y otros fundamentalistas de la libertad del dinero. En e l

mundo sin alma se nos obliga a aceptar como único posible, que no hay pue - blos sino mercados: no hay ciudadanos, sino consumidores; no hay naciones,sino empresas: no hay ciudades, sino aglomeraciones: no hay relaciones hu -

manas, sino competencias mercantiles ‘~‘

Sin duda que el panorama nos despierta una serie de interrogantes. Entre ellos cómo pueden ad-quirir sentido para cada comunidad las innumerables incursiones de la mundialización a través desus diversas redes; de qué manera se pueden resistir o hay que adaptarse; en ambos casos, cuáles se-rían sus costos; hasta qué punto el despliegue nacionalista que se levanta como portador de una ilu-sión puede hacer realmente frente y despreciar la lógica aplastante del mundo del mercado. Y sí cre-emos que convendría de una vez, entrarde lleno, en el mito de la aldea global.

Para algunos autores, la globalización y el multiculturalismo, son dos caras de la misma rea-lidad en camino de «descomposición-recomposición». Subyace a todo este planteamiento el in-terrogante de cómo articular o negociar la relación entre lo singulary lo universal.

d) La perspectiva epistemológica:

La complejidad del discurso multicultural alcanza también una perspectiva epistemológica,desde el momento que la noción “base” de cultura no goza de consenso; y es abordada por dis-tintas disciplinas que resaltan y priorizan determinadas interpretaciones, entre las cuales se abreuna brecha de contradicciones. Se han descentrado nuestros puntos básicos de referencia tradi-cionales - una racionalidad, una manera de conocer, unos sistemas privilegiados, unas categorias

2 ’ > RAMONET, 1 . El pensamiento único. Le Monde Diplomatique, año 1,7/05 ( 1 9 9 < 1 ) 2 s s . ; RAMONET, 1 . Cita anual de los rectores del pensamiento único. Davos. Le Monde Diplomatique, afluí, 5/D3 (1996)1. A ésta

cita asistieron do s mil global leaders y señalaron la necesidad de combatir la inflación, reducir déficits pre-supuestarios, proseguir una política monetaria restrictiva, fomentar la flexibilidad de las condiciones de fra-bajo, desmantelar el Estado y fomentar el libre cambio.

‘ GALEANO E Sobre los medios de la incomunicación Le Monde Diplomatique añ o 1 3 /01(1996)1 2




referentes como son el espacio y el tiempo, la identidad y la diferencia, la s fronteras, etc.- Porconsiguiente, hay gran divergencia en cuanto a la s temáticas, desarrollos, autores y estatutos.Traducida en una diversidad de paradigmas, la creación y la recuperación de otros. Pero igual-mente las otras culturas, no parecen encajar en aquellos que hemos predeterminado para ellas,sin su beneplácito, n i participación alguna. Por tanto, resulta dificil teorizar en serio acerca de

otras culturas>1 y más aún poder seguir su comportamiento e interacción aún cuando se encuen-

tren presentes en los grupos minoritarios de nuestras ciudades multiculturales.

Necesitamos, también, en la línea de nuestros discursos, como apuntan Habermas y Rawls -contra los fundamentalismos dogmáticos- pero en nuestro caso trasladado al campo cultural, unamínima conciencia de falibilidad32. Específicamente en lo que se refiere a las imágenes de mun-do, concepciones y convicciones que manejamos y que entran en juego en el propio universodiscursivo. Sus pretensiones de validez y las “cargas de razón” que les atribuimos, para queabran espacios hacia el discenso razonable. Pero igualmente, siguiendo aTaylor, requerimos —

al menos- una disposición para abrirnos al «estudio cultural comparativo», una confianza razo-nable en las aportaciones de otras culturas e ir implementando el instrumental para crear un

«camino de diálogo» que aún no existe. No obstante, aún tenemos que ir más allá.En definitiva, una perspectiva epistemológica tieneque conocer que tipo de discurso o lenguaje

transmite cada uno en lo personal, y cómo se nos ha transmitido, en relación a la universalidad, lodiverso, lo extraño, el extranjero, al poder de la cultura y en contraposición con lo propio. Así co-mo detectar sus insuficiencias y carencias, poder nombrar y conocer el origen de la s propias cos-tumbres, prácticas, etc., al grado de poner en tela de juicio el «propio marco cultural». Lo que su-pondría: (1) Remitirseala propia experiencia y a unade participación directa en otras culturas; (2)Recurrir a lamediación de diversas disciplinas: antropología, sociología, etnología, vinculadas a lareciente lectura deconstruccionista y estructuralista de las culturas, y, específicamente, de la so-ciología del conocimiento, del cognocitivismo, y de la neurolinguistica». Éstas pueden ayudamos

a descubrir cómo percibimos y conocemos a los otros según nuestros esquemas mentales, forma-dos en un contexto determinadoy a su vez, inscrito en un conjunto de tradiciones.

Por tanto, se trataría de llegar a una lectura interpretativa y configuradora de una visiónabiertaa nuevos horizontes de significados percibidos a través de la s distintas culturas, que pue-da reconocer sus claves éticas de articulación y ser objetiva y crítica.

e) La perspectiva ética-política:

El marco general que asumimos con respecto a esta perspectiva es la etapa postmodema, sinolvidar las repercusiones de su etapa precendente y su incidencia en la ética. La ética como dis-ciplina práctica busca una complementación entre el particularismo de la pluralidad de tradicio-nes culturales y establecer un Derecho ‘unitario’ que contemple una fundamentación moral.

3! Cf. FOLLAR!, It Posmodernidad e Interdisciplina: de lo diseminado y lo articulable. Revista Discurso y

Real idad: n . 1/04<1992) 29-35.3 2 Cf. KuuN, Tít. S. 1971 :319 . Evidencia cómo se construye y se opta por diversos paradigmas; el conocimiento

-y ni siquiera el científico- es como se ha pretendido “tan objetivo” y universal. Esto no s permite pensar que,tampoco las categorías manejadas en otras áreas lo son. Por eso mantenemos que el contacto co n otras culturasno s lleva igualmente a reconocer, y descubrir la diversidad de mundos pensables y su significatividad.

~ S on reveladoras diversas las lecturas que se pueden realizar al respecto. Subrayamos únicamente las de l

psicólogo De Bono; quien deja sentada la existencia de distintos tipos de lógica y su funcionamiento, segúnel fin que se persiga — pensamiento lateral o colateral-, la variedad de enfoques existentes y el peligro de loaceptado. Mantiene que una simple varición de tales enfoques produce la creación y el descubrimiento. Cf.DE BONO E (1986) El i t l t )? M l d ti id d R A P id 320 (1988) S i




No es fácil dilucidar la correlación entre la etapa postmoderna y su incidencia en la ética34.

Uno de los principales interrogantes es cómo hacer justicia ante tal diversidad de tradicionesque implican estilos de vida y sentido, una ordenación de valores, etc., y de ahí la posibilidad ono de un planteamiento ético universal35. Estrechamente vinculado al debate sobre el principiode la identidad, de la igualdad y de la diferencia; las relaciones asimétricas, la tolerancia, la so-1

idaridad y la responsabilidad3<.Aquí se trata de plantear positivamente la convivialidad en una ética multicultural. Un proyecto

de ta l envergadura ha de tender a realizar una opción por una cultura de la sensibilidad, reconoci-miento y aceptación de los demás en su alteridaí¿ renunciando a toda voluntad de poder -y su lógicainherente -, de dominio y anexión. Además requiere de una visión que permita situar tradiciones ymomentos históricos de otras culturas, asumir su desarrollo sincrónico particular, su memoria cultu-ml — anemnética-, reconocer la riqueza de la profecía del extranjero y la obnivulación que ejercen losmedios de comunicación sobre nuestra memoria histórica. Ha de partir de un doble presupuesto: lacultura como“lugar de valores” por descifrar y de la existencia fáctica de una diversidad de culturas;ninguna de ellas completa por sí misma, n i perfecta. Precisamente por ello reclama la aportación delas demás y reconoce que todas atraviesan por una especie de dinamismo evolutivo, lo que implicasu continua selección y reconstrucción -creación -, pero desde su especificidad.

Toda cultura posee una serie de elementos nucleares — corazón de la cultura -, que es sede de laidentidad, vinculados a su esfera periférica; aunque caben otro tipo de concepciones - bajo un mo-delo ecológico, funcionalista, conflictual, simbólico-. Al igual que todas poseen un cometido y nin-guna puede desarrollarse en aislamiento. Por eso nace la necesidad del diálogo cultural; máxime sitenemos en cuenta la variable cultura de la mujer por cuya relación se han convertido y reafirmadocategorías como la de raza, la clasey otro tipo de culturas diferentes a la europea.

La educación es fundamental para iniciar a trabajar en el trabajo de esa cultura de la sensibi-lidad y de la tolerancia. Una cultura de “la acogida”, como talante, que sin negar la postura críti-ca, nos plantee la necesidad de construir “unos futuros” más humanos para todos.

O La perspectiva educacional:

En el ámbito de la educación es donde se dejó sentir de manera más inmediata el impacto fe-nómeno del multiculturalismo, dada la marcada afluencia y la presencia significativa de alum-nos pertenecientes aotros universos culturales, en la progresiva conformación multicultural devarias ciudades. De ahí, que se constituyera en una de sus preocupaciones predominantes y seintento plasmar en una serie de investigaciones y proyectos, la celebración de varios congresos

en distintos lugares37 y el ensayo de nuevas experiencias para trabajar en un nueva línea educa-

~ Cf. STEGMAIER, W. Wa s ist Postmoderne Ethik?. Ethica: 4 (1996) 1 , 75-82. PALTI, E . J. Etica y Política Rernstein, Ron> . Macíntyre y las aporías de la (postL/llosqfla en Norteamérica. RIFP: n. 8/12(1996) 81-106.

~ Cf. KIALUTA, D. DWcultades para una ética universal, en : Ética Universal y Cristianismo. XIII Congresode Teología, 45-61; BUNTINO, J. A single True Morality. The Challenge of Relativism. Supplement to“Philosophy”: n. 40/ (1996) 73-85.

~ Cf. VALADE, B. (1997). 1 la recherche de la justicia sociale. En: E.U.P. La politique..I996, 129-135;GONZÁLES A., O. Las circunstancias socio-culturales de la tolerancia: entre la marginación y la md<ferencia. Rs . Cuadernos de Real idades Sociales: n . 47/48 /01 (1996)13-19; LUCÁS,J. D E Un Iest para laso -

lidaridady tolerancia: el reto del racismo. Sistema: n . 106/ 01 (1996) 13-27; COLOM GONZÁLEZ, E . Dile - m as de regulación moral en las sociedades democráticas. RIPF: n . 48 (1994) 4 ¡-60.

~ Cf. SÁENZ ALONSO, It! SÁNCHEZ VALLE, 1.1 ROMERA mUELA, MA. J. Informes de Investigación y Reu -




tiva: multicultural -o intercultural-, según sean las diversas interpretaciones dadas en el mundoanglosajón, en el europeo y en el latinoamericano’8.

Todo esto venía reforzado por la idea de que, si bien, la escuela introduce al mundo de lacultura, no es menos cierto que ella también reproduce desigualdades sociales, étnico-culturales,en la medidaque forja patrones mentales que favorecen actitudes de marginación, racismo y xc-

nofobia3~>. Además de constituir un fuerte potencial homogenizador, que introduce de maneraespontáneaal monoculturalismo.

Por eso, amedida que se tomó conciencia de ésta nueva realidad — multicultural -‘ originadapor hechos concretos que explicitan diversos intereses, discriminaciones y prejuicios en el tejidosocial, se vió la necesidad de revisar y analizar las políticas educativas, los procesos históricosen conexión con la presentación que hacen de ellos determinadas disciplinas — filosofía, historia,sociología — porque su formulación resulta decisiva para la conformación de una visión euro-centrada. Y en general el conjunto el conjunto de las teorías y prácticas educativas.

La planificación curricular ha merecido especial atención en función de su s implicaciones. Tam-

bién ha sido objeto de enconadas di s pu taK ’< > , en fUnción del trabajo crítico realizado sobre sus currí -culums académicos explícitos — objetivos, contenidos, selección de autores, métodos o estilos de en-señanza, materiales didácticos utilizados —y los curriculums ocultos — la s relaciones entre los profe-sores/as, alumnos/as, coordinadores/as, el país, agentes comunitarios -. En éste sentido se retomaronlos ritos, los símbolos y las imágenes difundidas, etc., que estaban presentes en la vida cotidiana delalumnado, en tanto que son factores que inciden directamente en la conformación de su autoestima yclaves para poder construir unas relaciones más democráticas en orden a superar el autoritarismo, lasrelaciones de género y el machismo, curocentrismo, etc.

Otros aspectos que suelen discutirse son la calidad de una educación según el modelo multi-

cultural, sus fundamentos antropológicos y sociológicos; el papel de la comunicación, la s nuevastecnologías, la necesidad de una formación continua del profesorado para enfrentar esta nuevarealidad; la problematicidad del bilingúismo y el multi-lingúismo; el análisis de la s minorías, laeducación comparada y lahistoria de laeducación, las relaciones entre «sociedad y cultura».

En suma, una educación de este tipo tendría que facilitar los marcos contextuales necesariospara propiciar una reflexión crítica acerca de las creencias, valores y prejuicios que determinannuestras relaciones y con ello evitar la reincidencia en el etnocentrismo; trabajar por el recono-cimiento de los derechos humanos de todos los ciudadanos y la dignidad de todos los pueblos,

VALLE, 1 . Estudio Comparativo de la Información Bibliográfica sobre Educación Multicultural en las ba - se s de dat os de Ciencias de la Educación. Bordón: 44(01)1992,99-107.

3 8 En ésta perspect iva aparece abiertamente la confusión al emplear, indist intamente, el término multicultural

e intercultural, i.e., se anuncia un artículo de educación multicultural y en su desarrollo se alude a intercul-tural. Cf. Lx. Vv. Revista de Educación: n. 302 /10-12 (1993) 373. Para una bibliografia sobre los pro-yectos de educación intercultural: P p. 38 1-384.

3 ’> Cf. APPLE, M. W. (1996). Política culturaly educación, Madrid: Morata, 25-68. En el marco de l debate nortea-mericano, se plantea el papel de l gobierno y las interacciones entre política y educación, las ideas que subyacen aellas y suelen pasar desapercibidas; se analiza a quienes benefician realmente las reformas de l sistema educativoy el currículum, y su sentido; as í como las alianzas entre la postura neoliberal y la neoconservadora y la luchamantenida desde siempre entre las culturas hegemónicas y las culturas emergentes o residuales.

‘~

Cf. BLOoM, H. (1994). El canon Occidenta l , Barcelona: Anagrama, 585 . E l autor hace un l istado de veintiseisautores capitales de la literatura occidental, representantivos de sus cánones. Y subraya que bajo lo <política-mente correcto>se quiere reivindicar autonomía estét ica - el placer y el gozo intelectual de la lectura —sin ningu-na intención de redención social en contra de las escuelas del resentimiento’; integradas por e l menjurge crítico



Capitulo 3 . El Paradigma del «Multiculturalismo».

como criterios universales basados en el valor y la riqueza de la alteridad cultural. Y su metasería la construcción de una «comunidad intercultural». No obstante el proceso aún no está cla-ro, en ese sentido, la propuesta teórica está más avanzada que la práctica, aunque ésta última de-sencadena la primera.

g) La perspectiva religiosa:La perspectiva religiosa no puede ser disociada de una problemática social y política pre-

sente en cada contexto y la creciente sensibilización hacia el fenómeno del pluralismo. De ahí,nacen el Parlamento de las Religiones (¡993), los innumerables debates teológicos y espiritualesentre las diferentes religiones,,a todos los niveles. Estos apuntan al nuevo contexto del pluralis-

mo religioso y su búsqueda de convergencia — encuentro- para responder a los problemas de la posimodernidad. Lo que ha llevado a cambiar la forma de pensar la identidad religiosa y a rede-finiría en el nuevo contexto de diálogo interreligioso, verificando los límites de toda reflexiónteológica. Entre sus categorías clave citamos el pluralismo-diálogo e inculturación, donde seconsidera entra en juego el futuro de toda religión.

La categoría del «pluralismo» supone de entrada una sociedad culturalmente compleja. Pue-de tratarse al menos en tres niveles distintos pero interrelacionados:

• La escala individual — en relación a las libertades de conciencia, asociación, valores, etc.,-que ha supuesto una larga trayectoria de maduración; sin embargo, no ha sido alcanzadapor la mayoría de las personas.

• La escala grupal — en relación al pensamiento distinto entre los diferentes grupos humanos,y su admisión con igualdad dederechos en la interacción social (reconocimiento).

• La escala planetaria — en relación con el paso de laconciencia humanitaria del etnocentrismo al

pluricentrismo cultural, sin embargo, éste es un aspecto que aún no es totalmente asumido.Lo anterior implica que las culturas, que son formas de vida compartidas, influyen en el co-

nocimiento, en los valores y en la formulación de la verdad — alcance epistemológico -. Estosignifica que nuestra manera de captar y definir la realidad está condicionada culturalmente,

aunque no se sigue el relativismo, n i la renuncia al problema de la verdad. De ahí se pasa al es-tudio de la «pluralidad de religiones», entendidas como hechos históricos diferentes entre sí, pe-ro que comparten una estructura análoga. Puede concluirse que la aceptación de la pluralidad yel respeto a todas ellas, supone respetar las reglas de un auténtico diálogo’11 .

Como fruto del diálogo —interdisciplinar- entre la reflexión teológica y las ciencias socio-antropológicas, la evangelización ha sido planteada desde el punto de vista de la inculturación,

transpianíación. contextualización. Mediante la aportación de la fenomenología de la religión,se aceptó la idea de que cada tradición religiosa tiene conciencia de la «Condición Absoluta dela Realidad» a la que remite como principio y meta de la historia.

Esto provocó la profundización en diversas variantes del diálogo: diálogo intraeclesial, diá-logo intereclesial, diálogo con otras tradiciones religiosas y el diálogo de inculturación con lacultura secularizada y con aquellas culturas a donde llega por primera vez el Evangelio, final-mente, el diálogo a escala mundial. Se pone también de relieve que las diversas formas de inclu-

~ Cf. BATHASAR, U. U. voN (1979). La verdad es sinfónica Aspectos delpluralismo cristiano. Madrid: En-

cuentro ediciones, 6. Donde presenta un a bella metáfora en tomo a la verdad, acentuando qu e todos posee-mos una perspectiva siempre unilateral, que no necesariamente conocen todos, ni puede se r vista de modoinmediato, sin embargo, cada un a esta llamada a tocar en la gran sinfonía del universo. E l pluralismo es




sivismo son también un producto del etnocentrismo cultural y religioso y, dada la sensibilidadactual resultan insostenibles.

Por tanto, se desprenden una serie de exigencias en la manera de vivir y anunciar el mensaje(cristiano) en una sociedad multicultural

42. Aunque se mantiene la tensión entre la idea de queen sus origenes el cristianismo entraña una experiencia multicultural, aunque igualmente se sub-

raya el desafio que representa en la actualidad asumir la perspectiva multicultural. Y se profun-diza en varias temáticas correlacionadas: el antisemitismo y su influencia, la cultura y la teolo-gía moral43, el rostro del otro en la tradición bíblica — el extranjero, la mujer, el pagano-, elsentido de la historia y la fe interpretada, los nuevos movimientos religiosos, el pluricentrismocultural, la universalidad del cristianismo en la multiplicidad de culturas, la formulación de ladogmática, etc. Inclusive nacen nuevas orientaciones distintas en la teología: teología intercultu-ral, teología contextual, teología de las religiones’~.

3. El multiculturalismo también puede ser estudiado en función de la «radicalidad de las pre-misas» defendidas por algunos autores, así nos referimos a su versiónfi¿eneydébil, citamos

dos autores y sus premisas respectivas.a) Caravaña nos habla de la versión fuerte y débil del multiculturalismo. Con esa expresión

se buscaría modular la intensidad de las ideas referentes a la temática multicultural, te-niendo en cuenta las consecuenciasprácticas obtenidas de ellas:

“El multiculturalismo fuerte no solo rechaza la asimilación, sino que trata de legitimar la separación de los pueblos y¡o culturas 1 a tal grado que podría llegar al racismo biologicista; los multiculturalistas débiles también rechazan la asimilación por los inmigrantes de su cultura de origen para adoptar las costumbres del país de acogida. Pero combaten ardientemente la segregación, reclusión de las minorías en ghettos con derechos especiales o privilegios, o incluso se oponen a la cohabitación (..) Su término preferido es

casi siempre integración”~5.

b) De Lucas nos presenta dos versiones del multiculturalismo (o multietnicidadYQ

• El multiculturalismo “fuerte” defendido por E. Garzón Valdés, y apoyado en una concep-ción comunitariá “dura” mantiene entre sus tesis:

- La djferencia étnica es un dato que debe set respetado so pena de elnocentrismo.

42 Cf.AzEvEno, M. Cristianismo, uma Experiécia Multicultura: como viver e anunciarfé crisu2nas diferentes

culturas. Revista Eclesiástica Brasileira: n. 55/07(1995) 879-922; RLJGCIERI, O. Pour un e logique de la particularité chrétienne. En: VERMEYLEN,J. (dir.). (1995). Cultures et Théologies en Europe (C.T.E). Pa-ns: Les ¿ditions du Cerf 77-lOS; ZUBERDÍER, A. Quelques remarques ó propos de la lecture théologique d e s mutations sociales e l culturelles en Europe centrale e t orientale. En: C.T.E.: 69-75; METZ, J. B. Pers - pectivas de un Cristianismo Multicultural. Carthaginensia Xl (1995) 23-33; MIRET, M. E. Tareas de las

religiones en un proyecto de ética universal. Ética Universal y Cristianismo, XIII Congreso de Teología,Madrid: Centro Evangel io y L iberac ión, 101-116; TRÁCY, D. (1997). Pluralidad y Ambigítedad Herme - néutica, religión, esperanza. Madrid: Trotta, 169.

~ Cf. ANGELINÍ, O. Progeno culturale. Cultura e teologia morale. Revista Teologia Morale: luglio-Sept. (1998) 392.

‘~ Cf. AMALADOSS, M. (1998). El Evangelio al encuentro de las culturas. Madrid: Paulinas, 190; DIIAvAMONV,M. (1998). Teología de las religiones. Madrid: Paulinas, 292; SCHREITER, It. .1 . (1997). Dic neue Katholizitñt Clobalisierung una’ d ie Theologie . Frankfurt/M.: Verlag ifir interkulturelle Kommunikation: 226.

‘~ Cf. CARAvAÑA,J. 1993 : 62.

LUCAS D E D h h l i l ió i lt lid d E R d D t ió S i l 25




- Toda persona privada de su marco comunitario pierde su identidad personal.

- No es posible someter ajuicio externo o comparativo los valores de ca - da comunidad

El multiculturalismo “débil”por contraposición mantendría:

- No hay sociedad democrática sin un mínimo de heterogenidad. dado por la plena vigencia de los derechos humanos, que garantizan las necesida- d e s básicas, naturales y derivadas.

- Hay creencias diferentes ‘¾propias de ciertas comunidades, relativas a los medios idóneos de satisfacer esas necesidades, que obedecen a igno - rancia o a prejuicio, el respeto por éstas es equivalente a una lesión en los derechos fundamentales.

- El mínimo de homogeneidad puede exigir medidas paternalistas y ac - ciones positivas que van dirigidas a erradicar d(ferencias nocivas.

4. El multiculturalismo en función del tipo de las «políticas aplicadas» para alcanzar cierto

grado de cohesión al interior en las ciudades modernas se presenta como:

a) La estrategia de la asimilación de las demás culturas en una cultura hegemónica. Ésta gene-ra el uniculturalismo o monoculturalismo. Implica para las demás culturas la pérdida pro-gresiva de su identidad, reglas, costumbres, lengua y mentalidad. Hasta llegar aconvertirseen alguien diferente al que fue en sus orígenes. Permite entonces adquirir los derechos a laciudadanía. Presenta dos variantes:

• La estrategia de la integración es más benigna que la anterior, bu sca indirectamente la supresión de rasgosculturales diferenciajes, mediante la extensión generalizada a todos los habitantes de los mismos derechosciviles y políticos pertenecientes a la población mayoritaria. E l resultado es una eliminación paulatina y

pacíficade

la s minorías culturales. L a sconnotaciones

de la integraciónvarían de un autor a otro.

• La estrategia de la segregación o ghetización, cifrada en el mantenimiento rígido de lo s límites y dife-rencias entre la s culturas; presupone que s u s fronteras s o n estáticas y que la diferencia cultural e s unacaracterística ontológicajerarquizable d e varios grupos humanos. S e realiza mediante una separaciónlegal y fisica, donde cada un a cultura cuenta con s u espacio e identidad bien demarcada dentro d e lmodelo iusculturalismo. E ste modelo comporta una versión intolerante y racista.

• La estrategia políticamente correcta, también tributaria de la visión esencialista de la cultura; pero con-cibe la diferencia cultural como un a bandera emancipatoria, por la cual las culturas y etnias oprimi-da s se delimitan de la cultura dominante y combaten por su liberación. Es la denominada política dela etnicidad, en su s modalidades extremas: el iusculturalismo liberal, qu e tolera todas las culturas, pe-ro sin tomar partido por ninguna; y aquella en la cual el Estado debe intervenir, lo máximo para ase-guiar la coexistencia pacífica entre todas ellas, evitando los conflictos.

Los tres modelos anteriores sostienen la creencia en la cultura como principal criterio declasificación de los seres humanos, se han inspirado en la matriz herderiana e historicista, así como en la antropología moderna. Han sido retomados por los regímenes liberales para garanti-zar la cohesión social. Y presuponen una cultura dominante cuyos patrones culturales son supe-riores, por lo que puede ser impuesta(monoculturalismo).

b) El multiculturalismo. Éste busca reconducir el pluralismo cultural, que es valorado positi-vamente y crear otro tipo de actuaciones políticas. Las que respeten y acepten, conserven ladiferencia en la mayor medida posible — es decir, sus costumbres, lengua, el derecho a tenerescuela propia, a celebrar sus días festivos o vestir según su cultura17. Implica el tratamiento

~ Cf. COLWILL,J. Los derechos humanos, la protección de las minorías y el agotamiento del universalismo.



Hacia una Racional idad Intercultural

conjunto sobre la aceptación y el fomento de la diversidad y la diferencia, en un marco nounificador n i coactivo, mediante medidas políticas y jurídicas. Por eso representa una reac-ción contra el asimilacionismo. Su objetivo es lograr una cohesión y una «convivencia» po-sitiva en una ciudad multicultural.

c) La promoción del diálogo entre todas las culturas (interculturalismo). Parte de una concep-ción cultural por la que las culturas son comunidades orgánicas, diferentes entre sí, aunqueno son vistas como comunidades autárquicas. Acredita la posibilidad del aprendizaje mutuoatravés del diálogo entre las culturas. Parte del principio de la dignidad de todas las culturas,y tiende a valorizar las del Tercer Mundo. El encuentro se considera desde el punto de vistade un «proceso» para el que se requiere nos sólo una buena disposición sino implementaruna herramienta conceptual y un lenguaje. Éste modelo será retomado con más detalle ade-lante — en calidad de paradigma-.

d) El transculturalismo. Esta propuesta mantiene como objetivo la formación de identidades per-sonales ricas y estables que no pueden ser estructuradas únicamente dentro de los limites de la

cultura, sino mediante una verdadera interacción entre los individuos que componen las diversasculturas. Promueve una forma de vida por la cual la identidad personal pasa — necesariamente -

por el cruce y el mestizaje cultural, apoyada en una política de mestigenación y de sincretismoamplio. En vez de ‘ontologizar’ la diferencia o conformar un agregado de diferencias, se trata deuna «interacción permanente entre ellas», pero simultáneamente propugna la tendencia a suabolición. De esa manera pretende favorecer relaciones transversales interactuantes y mutua-mente transformantes, constituyendo una especie de re d en que la s diferencias se interpretan,con vistas a la formación de síntesis inéditas, diferencias imprevistas y de nuevas síntesis. Esteideal ha de ser atendiendo antes que nada al nivel en que se encuentran la s conciencias indivi-duales y mediante una educación que permita formar identidades complejas o metaculturales,nómadas, siempre abiertas, haciéndose y reconstruyéndose, a través del confrontamiento dialó-gico con Otro y todos los Otros que, conforman el género humano. De manera que sea relativi-zada permanentemente toda identidad colectiva48.

Por tanto, el común denominador en el tratamiento de la diversidad cultural - procedente dela inmigración- o población original- y la conformación de los estados modernos oscilante entreel monoculturalismo y el pluriculturalismo, a lo que subyace una determinada noción de cultura.

5. El multiculturalismo desde las categorías de la «universalidad»y «particularidad».

Son varios los autores que desarrollan la temática del multiculturalismo a partir de las catego-

rías de la «universalidad»y «particularidad», que mantienen entres sí una mutua referencia, osi se

quiere, son complementarias. Citamos de manera sumarizada el planteamiento de dos autores.

a) E. Laclau, mantiene una op&ión entre lo que denomina la lógica de la d(ferencia, quecomprende como una estructura simbólica diferencial; y la lógica del antagonismo, quecontempla la sociedad como ‘imposible’ y frustrada debido a la escisión antagonista. Esteplanteamiento podría tomar la forma de una tensión entre el universo democrático-liberalde la negociación y universo flindamentalista que supone la lucha entreel Bien y el M al4 t> .

‘~ Cf. RoUANET, S. P. Transculturalismo ou retorno ¿ etnicidade. (EFCU) Brasil: Edi9óes Tempo BrasileiroLTDA, 127-136.

‘ a ’ LACLAIJ E Universalismo particularismo y el tema de la identidad E n : Revista Internacional d e Filoso




b) E. Balibar, en cambio, distingue tres niveles de universalidad en la s sociedades actuales: launiversalidad realdel proceso de global ización y el correspondiente proceso complementariode las exclusiones internas, que generan una creciente dependencia de una red de relacionesdel mercado globales; la universalidad de la ficción reguladora de la hegemonía ideológica, yes mantenida por instituciones como el Estado y la Iglesia, en tanto ‘comunidades imagina-

das’ universales, que permiten al sujeto adquirir distancia respecto de su inmersión el el gru-po social inmediato — esto es la clase, la profesión, el sexo, la religión- y así postularse comoun sujeto libre; y la universalidad de un Ideal, sería el caso del llamado revolucionario«igualdad-libertad» (égaliberte3, que se mantiene como un exceso incondicional desencade-nando la insurrección permanente contra el orden existente, así impide el aburguesamientoaún dentro del orden existente. Los límites entre estos tres tipos de universales no son nuncaestables o fijos y se ha dado el paso de unos a otros, y que siempre, aunque desde diversasmodalidades se ha dado la tensión entre la universalidad concreta del Estado-Nación mo-

denia y la universalidad concretapostmoderna del pos t-Es íado-Nación5t>.

6. Una concepción «descriptiva» y «prescriptiva» del multiculturalismo.

Un concepto «descriptivo» del multiculturalismo aludiría al tratamiento del multiculturalis-mo como un hecho social. Y el concepto «prescriptivo» se referiría al multiculturalismo comoideal o valor, o respuestanormativa al hecho social. Este último concepto puede recibir diversasacepciones, como apartado especial del ecologismo, afirmación radical de la diferencia en losdistintos grupos de una determinada sociedad política o mera yuxtaposición de diferencias.También puede ser relacionado con una utopía democrática renovada.

No obstante, nos parece que el valor del multiculturalismo habría que situarlo más en la líneade un concepto de tipo sintomático que descriptivo. Si consideramos su trasfondo contextual y

los significados tan distintos que le han asignado, en parte se ha difuminado y le han hecho per-der capacidad para constituirse como un corpus analítico o ideológico concreto.

7. Lacategoría de las «ciudades multiculturales».

Esta sección está muy relacionada con la perspectiva sociológica. La categoría «ciudadesmulticulturales» nos remite a una configuración nueva y/o vieja según sea contemplada. Se en-cuentra estrechamentevinculada a la postmodernidad y, alude a un cambio de horizonte mental,por el cual hemos pasado de vivir y pensar en términos de una sociedad - entendida como siste-mas de valores articulados más o menos utópicos, procedente del modelo que presentaron lasideologías modernas a la experiencia de vivir y pensar en una ciudad — a una comprensión de

ciudad vista como «un lugar y horizonte vital». Lo cual implica una modificación de los estilosde vida, una fragmentación de las relaciones interpersonales, una pluralidad heterogénea de lospuntos de referencia y el ‘naufragio’ de toda perspectiva globalizante en la complejidad. Enconjunción con una serie de cambios acelerados y dinámicos que contribuyen a la configuraciónde la sociedad urbana, donde se concentra la mayoría de la gente

50 Cf. BALIBAR, E . (1997). La crainte d e s masses. P a rís : Galilée, 421454. Así describe el paso d e la univer-sal idad ideal — en el universo jacobino desencadenante de un a transformación social- proyectada en unaficción ideológica, qu e permitió al individuo identificar su espacio social. Después la propia universalidadreal supone su propia ficción hegemónica de tolerancia multiculturalista, respeto y protección d e los dere-chos humanos, democracia y otros valores; a su vez implica la universalidad concreto — pseudohegeliana de




Este modelo de ciudad postmodema representa el escenario cultural en el que se pretende esta-blecer un «orden», el modelaje de maneras de pensar y actuar de acuerdo a un sistema de valores,suponiendo que todo elemento tiene un lugar propio en el conjunto. Esta última suposición propor-ciona el terreno común para enfrentarse, discutir o dialogar. Sin embargo, aún queda por ver si real-mente permite experimentar la vida de una manera articulada. Y significa que toda propuesta, ya sea

en el ámbito de los valores, la moral o que pertenezca a la s tradiciones religiosas, puede estar pre-sente y, su interés no está definido únicamente por su s contenidos sino por su s pretensiones y pre-sunciones. Es decir, hoy tenemos la conciencia de que vivimos en un mundo y en una ciudad com-pleja, desestructurada pero interdependiente5t . Esa ciudad es el marco de lenguajes, la s culturas y unentramado rico de posibilidades; un paseo por ella nos conduce a dejar de lado la comodidad inte-lectual y su clara lógica y dialéctica:

“La metafora privilegiada de la experiencia del mundo moderno.Con su s

detalles cotidianos. su mezcla de historias, lenguajes y culturas, su complejo

testimonio de tendencias globales y distinciones locales, 4..) un lugar a la ve z real e imaginario, parece ofrecer un mapa destinado a la lectura, la inter -

pretación y la comprensión ‘52• -

8 . La posibilidad de planteamos una «meta-clasificación».

El fenómeno del multiculturalismo también nos permitiría elaborar una «meta-clasif¡cación»,que estaría integradapor una serie de categorías cuyo objetivo sería reflejar principalmente la slíneas más generales o marcos por donde orientar la investigación de este fenómeno.De esta ma-nera podrían quedar reflejados algunos de sus perfiles, con la intención de ser retomados comoesquema básico para ulteriores proyectos de investigación.

En este sentido, mencionamos tres líneas que nos permitan construir una visión panorámicade dicho fenómeno: la primera de ellas está relacionada con su <campo semántico>, la segunda

guarda relación con sus <contextos culturales específicos> y la tercera apunta a un conjunto de<categorías clave> en torno a las cuales gira el discurso multicultural’3.

a) El «campo semántico» quedaría integrado por las siguientes categorías: pluralismo cultural,multiculturalismo, multietnicidad, interculturalidad, intraculturalidad, inter-religiosidad, in-tra-rreligiosidad, y transculturalidad. Todas ellas se encuentran emparentadas entre sí, aun-que sus fronteras y distinciones permanecen borrosas y confUsas; y parecen adquirir un al-cance distinto, según los puntos nucleares de referencia.

b) Los «diversos contextos culturales» marcan de manera particular el discurso sobre el fenómenomulticultural. Destaca el hecho de ser un fenómeno extensivo a varias sociedades de distinta

conformación. Cada una lo interpreta y teoriza priorizando la s líneas específicas que están enmayor consonancia con el propio contexto. Así, por ejemplo, contamos con estudios concretosde: Gran Bretafia, Irlanda, Brasil, Irlanda, Bélgica, Rusia, México, Francia, Estados Unidos, In-dia, Australia, Sudáfrica, Países Bajos, Australia, Canadá, Alemania, Suecia, etc. En ésta línea

SI Cf. LOZANO 1 SOLER, J. M. De la condición urbana como condición postmoderna. En: La postmoderni -

dad. ICSESB: n. 114/ 06(1989) 19-32.5 2 CI-IAMBERS, 1 . (1994). Migración, cultura, identidad. R s . As.: Amorrortu eds., 127. E l autor realiza un a suge-

rente relectura de las líneas perfiladoras de las ciudades postmodemas: complejas, sus cal les, puentes, edifi-cios, etc. son lugares de disputa de la memoria histórica y proporcionan contextos, culturas, historias, lengua-

jes, experiencias, deseos y esperanzas, en las qu e están presentes los ghetos de los Terneros Mundos, los cua-les sugieren desplazamiento, mezcla, contaminación, experimentación, reconocimiento y recomposición quedan lugar a horizontes más amplios y redes ínter y transculturales. La define como «contextos fluctuantes»qu e exceden toda frontera cf la sección titulada: ciudades sin mapas 127-155



CapItulo 3 . E l Paradigma del «Multiculturalismo».

sería interesante y de gran utilidad un estudio referido acontextos locales, nacionales interconti-nentales e internacionales. En concreto, i.e., un estudio de la denominada Europa única, el Esta-

do europeo o la Europa democrática y los problemas que yaestá suscitando51.

c) Las «categorías clave» son aquellas categorías que se desprenden de la abundante literaturapublicada del multiculturalismo, manteniendo una relación directa y problemática con éste.

Han entrado en una fase de serio cuestionamiento, enfrentando así el desafio de poder serreconstruidas o resignificadas en función de las nuevas realidades que vivimos. Cabe citarentre ellas: ciudadanía, etnicidad, migración, federalismo-nacionalismo- democracia, uni-versalismo y particularismo, género, identidad- reconocimiento, cultura, políticas culturales,globalización, derechos humanos y valores, lenguas y hermenéutica, pluralismo, conflicto-choque o guerras de civilizaciones, educación y diversidad cultural, etc. En ocasiones se nospresentan combinadas entre sí, o incluso podrían estar asociadas, y de manera inseparableotras temáticas, i.e., la de identidad-reconocimiento y políticas; la migración-reconocimiento-mayorías y minorías.

Finalmente tras el esbozo de esta aproximación al discurso multicultural, y después de pocotiempo contamos ya con algunos balances sobre el mismo y, al parecer con el planteamiento de supropia ‘retirada’, cediendo su lugar al problema de la globalización mundial y larespectiva mundia-lización de la cultura55. No obstante en nuestras sociedades contemporáneas algunas de sus inter-pretaciones predominantes y más conflictivas de lacultura continúan planteando serios problemas.

A lo anterior, hemos de agregar, que el cruce de la temática multicultural con algunos secto-res de la investigación permanece prácticamente en debate, y existe poca claridad, no se sabeexactamente cómo proceder y, en algunos casos, está casi sin estrenar. A este respecto, porejemplo, podemos aludir al ámbito de la bioética. En donde se están interrogando y revisandolos los códigos bioéticos internacionales y su relación con los juicios morales interculturales —a

veces de carácter fundamentalista- y, se pretende evaluar los desafios que representa en esa lí -nea el multiculturalismo de nuestras sociedades56.

2. EL «CONTEXTO DE EMERGENCIA» DEL MULTICULTURALISMO.

La explicitación del «contexto de emergencia» del multiculturalismo la realizamos a partirde tres perspectivas, que nos ayudan a ver el trasfondo sobre el cual despunta dicho fenómeno.

2.1. EL «DEBATEINTELECTUAL Y POLÍTICO».

Es difícil rastrear cómo surge propiamente la temática del multiculturalismo, ya apuntamos

que ni el mismo concepto suele aparecer en los diccionarios de distintas ramas; muchos de los

~ Donde se plantearan temáticas relacionadas con la integración europea a partir de diversos aspectos como: los

culturales, los económicos, los sociales, los educativos, los democráticos, los l ingoisticos, etc., cf. RicoElia,1 > . Ricoeur «Es grave que la Europa cultural esté a años luz de la Europa económica». ABC Cultural: 25 /11(1996) 5; CUNDARA, J. H. Diversidad Social, Educación e Integración Europea Rey. de Educación: n . 302/09-12 (1993) 15-32; FERNÁNDEZ, E. Identidad y d jfrrencias en la Europa democrótica: la protección jurídica

de las minorías. Sistema: n. 106/01 (1992) 71-SO; ALUND, A. /SCIIiERuP,C. U. (1991). Paradoxes of Multi - culturalism: essays on Sived ish Socie ty. Aldershot: Avebury, 192. COHN-BENDiT, Di SCHMiD, TH. (l995).Ciudadanos de Babel: apostando por una democracia multiculturat Madrid: Talasa, 172.

~ Cf WILLET, C. (1998). Tbeorizing Multiculturalism. A guide to the Current Debate. Great Britain:

Blackwell Publishers, 458; BRÁIJN, It,, Multikulturalismus” als Normalfalí?. Dic Neu Ordnung: n. SI.56 Cf BAKER, It A Theoq of International Bioethics: Multiculturalism, Postmodernism, and the Bankruptcy

of Fundamentalism. Kennedy Institute of Ethics Journal, v.8: n. 3(1998)201-231. Este autor se inclina por




autores y de la literatura que circula, abordan directamente esta problemática, y no se detienen aexplicitar su concepción de multiculturalismo, en cuyo caso no queda más remedio que intentarsituar sus contextos de formacion.

Parece que el “multiculturalismo” aparece con fuerza sobre todo en los debates intelectualesy políticosde Norteamérica y Europa Occidental. No cobra relevancia precisamente por su sig-nificado filosófico y los interrogantes que pudiera despertar desde esta perspectiva, n i tampococomo consecuencia de una historia intelectual concreta. Si que podemos señalar dos aspectosdeterminantes para su irrupción en las aulas universitarias: la aparición de una serie de hechossociales significativos acompañados del impacto de los movimientos sociales, y la denominada“politización de la cultura”. El sociólogo norteamericano D. Belí intenta despejar esta incógnita.El resultado es un interesante análisis de la sociedad norteamericana. En el que subraya — lo quepara nosotros puede ser un indicador- que los modelos de las divisiones sociales están cambian-do, y ahora son definidas por su referencia a la cultura - y ya no por la economía57-, y en la lla-mada “Nueva Izquierda” norteamericana del Partido Demócrata:

‘S e han elevado voces que han insistido en las políticas de identidad ra - ciaL de género, sexual y étnica Lo que signfica no sólo una ampliación de

los derechos de la mujer, sino también para gays y lesbianas, multicultura - lismo, estudios étnicos en las universidades y una nueva forma de presentar

la historia norteamericana en los museos yen las escuelas ‘

En cambio la derecha por su parte, considera que este tipo de consideraciones sociales supe-

ran pmgrama del partido Republicano.

Pues bien, poco a poco los “temas sociales” han ganado el interés general hasta que se vuel-ve manifiesta una clara politización de lo social y lo cultural, ocasionando graves conflictos. Deello se desprendió la sugerencia — alternativa - de intentar “privatizar” este tipo de problemas

puesto que los mass media hacen de ellos su objeto de manipulación y así expjotan los senti-mientos de la población.

P . Brooks abunda en la configuración y opciones políticas de la “Nueva Izquierda Norteame-ricana”59, que caracteriza como: antiamericana, anticapitalista, a favor del Tercer Mundo y delas minorías y en contra de los intereses políticos y culturales de Occidente. Manifiesta que lallamada “correción política” es un intento inadecuado para “resolver” los problemas profundosy sociales norteamericanos. A partir del instrumental que proporciona el deconstruccionismo,las teorías feministas, el estructuralismo de inspiración foucaultiana y los estudios posteolonia-les. Al referirse al papel actual de las universidades norteamericanas, tan criticadas por su labordocente, indica que éstas sólo se han tomado realmente en serio la nueva conformación multi-cultural de América, reflejada evidentemente en su alumnado.

Por su parte, F. Colom subraya que: “las formas culturales, sus repertorios simbólicos ycó-

digos lingíiís¡icos, son constructos sociales que reproducen las relaciones de dominación de los

contextos en que se inscriben” y por consiguiente “la lucha política (...) tiene que llevarse al

~ Esto se explica porque el pueblo norteamericano ha perdido la confianza en la capacidad de la política fis-cal keinesiana para estimular el crecimiento; además, qu e se han registrado grandes déficits económicos,originados por diversas causas.

5 8 DELL, D. Los estados desun idos de América (Los miedos de ¡a clase media convierten la lucha de c lases en gue -

rras culturales). Revista de Occidente: n. 1 7 3 /09 (1995) 5-24; en es a misma línea, cf CrrL¡N, T. La derecha

americana man4,ula e l sentimiento nacional. E l Mundo Diplomático, n. 1/11(1995)6-7. (versión española).Cf BR OKS P El i d i l t did d l lt l R i t d O id t 173/




corazón de las prácticas culturales, empezando por el propio lenguaje y por los dispositivos

institucionales de la jerarquización cultural”6<>. Ahí radica, propiamente el supuesto punto de

partida del movimiento multicultural, originando paralelamente el debate del cánon y la de-construcción de losclásicos.

Hasta este momento, el debate sobre el multiculturalismo se centra en el surgimiento de los

Nuevos Movimientos Sociales (NMS) y de la Nueva Izquierda. Si bien es cierto, que determi-nadas políticas favorecieron su paso y consolidación, igualmente tendremos que admitir queestá emergiendo «una nueva toma de conciencia político-moral», aunada a una serie de fenóme-nos u hechos sociales, característicos de la sociedad moderna61. La que se caracteriza por hallar-se atravesada de un «proceso de diferenciación», manifestado en sus demandas de “políticas de

djferenciación” - o diversidad cultural -y de derechos, en medio de serias contradicciones al ni-vel de la esfera local, regional e internacional. Nos evidencian “la esírechezdel modelo político

homogéneo vigente yla necesidad de replantear numerosos conceptos políticos“62~

Para Touraine la «descomposición del orden político» es la causa por la cual salta el debate

del multiculturalismo:“Es porque el modelo republicano está en decadencia o en descomposi -

chin. Y lo es tá desde hace tiempo, d e sd e que el universalismo sustantivo de la ley y el derecho ha sido sustituido por el racionalismo instrumental de la economía, ante todo de la producción y después del consumo o de la comuni - cación. Esto ha dado uno importancia creciente a la internacionalización < U)

de la vida económica y ha hecho que la soberanía de los Estados nacionales

se haya visto rápidamente desbordada 6 3

El resultado es, por un lado, una creciente confrontación entre racionalización-globalizaciónde la producción y de los intercambios económicos y del otro, se vincula a una diversidad cultu-ral también creciente.

Precisamente, éste diagnóstico lleva a Touraine a distinguir entre la cuestión de la s «socie-dades nacionales» y la cuestión de la «sociedad multicultural». Puesto que en las primeras sebusca constituir una sociedad nacional, defender un territorio, una sociedad, una cultura y unEstado. Tal fue el ideal perseguido por Estado-nación que predominó en el XIX y se asoció alde una cultura nacional - por tanto, homogénea -. Y agrega que en Occidente, se ha dado res-puesta desde hace ya tiempo a la sociedad multicultural, mediante el Estado laico, denominadodemocracia. Ya que ésta conserva entre sus principios fundamentales el pluralismo, es decir,«independencia del Estado de cualquier tipo de creencia, convicción, ideología o categoría deinterés» y la tolerancia unida a libertades políticas. Si nos remitimos al pensamiento clásico, po-

demos verificar que la sociedad civil, económica y cultural estaba subordinada a la sociedadpolítica, que era considerada «espacio de la voluntad racional y de la regulación de los inter-cambios sociales por medio de la ley». Entonces la sociedad no era un conjunto de prácticas yvalores culturales sino una república, constituida a través de las revoluciones americana y fran-cesa, la s cuales acentuaron el sentido republicano; esto es que «la soberanía reside en la volun-tad de un príncipe o a través de la soberanía popular nacional». El concluye que el «multicultu-

60 COLOM GONZÁLEZ, F . (1995). La teoría democrática frente a las identidades colectivas: el debate sobre

el multiculturalisma Instituto de Filosofia, CSIC., 7-8. (Manuscrito inédito).6 1 TOIIRAINE, A.(19932). Crítica de la modernidad Madrid: Ediciones Temas de hoy, 87-256.6 2 Cf. MARDONE5,J. MA. (1995). El multiculturalismocomofactorde modernidad social. Instituto de Piloso-

ha CSIC 1 16 Manuscrito inédito)




ralismo republicano» no ha cesado en su esfuerzo de construir un orden único de la ley que es-tuviera por encima de lapluralidad cultural.

Recordemos que ya Weber y la escuela de Francfort entre otros, han estudiado el problemade la racionalidad de los fines y su sustitución por la racionalidad de los medios. Cambio que

durante mucho tiempo fu e vivido bajo el nuevo sentido que tomó la idea nacional, como unacomunidad definida histórica y culturalmente desde el punto de vista de la s «comunidades dedestino», - primero con la ideología alemana y luego con la rusa -, frente al modelo republicano.Sin embargo, a medida que la economía se definió como una economía de producción, defensay exhaltación de lo nacional, se extendió hacia aspectos más culturales y psicológicos. Como re-sultado de esto, se unieron al movimiento de las nacionalidades los movimientos de liberaciónde los pueblos colonizados, los de mujeres y minorías sexuales, y los de la s distintas etnias. Da-do que al parecer la creciente globalización económica, despiertajLerzas yformas de identidad,

progresivamente más profundas y culturales, que sociales.

En suma, Touraine centra el origen del multiculturalismo en las disociación de economías yculturas vinculadas a la descomposición del orden político, los movimientos que partieron de laperiferia al centro y vinculados al desencadenamiento del fenómeno de la s grandes migracioneshacia el Norte, han propiciado la conformación del un contexto propio para su emergencia. Enel nivel ideológico, el debate multiculturalista quedó representado por los liberales, que acen-túan la pérdida del control político y cultural de los cambios sociales y económicos a causa delas demandas de los consumidores, el poder de los Estados o por las consecuencias de las gue-rras; y los comunitaristas, que intentan salvar, revivir o movilizar la s identidades culturales64 .Por tanto para éste autor, la novedad que nos plantea la idea de una sociedad multicultural, se

podría formular mediante el interrogante:

¿Es posible conjugar la unidad de una sociedad con la diversidad de cultu - ras o , por el contrario, hay que admitir que la cultura y la sociedad están tan estrechamente ligadas que la unidad de una implica la de la otra y que no pue -

de haber vida social común entre poblaciones de cultura d(ferente. . .

Si bien, la concepción más clásica(Talcott Parsons) defendió que el conjunto de normas socialesdependía de los valores culturales, transformados, asu vez, en formas de organización y roles socia-les, hay que preguntarse si es posibleseparar estos conjuntos socio-culturales. La respuesta reside enla forma de concebirla cultura y sus interrelaciones y, de ahí que, en principio:

“El multiculturalismo sólo tiene sentido si se define como la combina - ción, en un territorio dado, de una unidad social y de una pluralidad cultural mediante intercambios y comunicaciones que utilizan djferentes categorías

de expresión, análisis e interpretación ‘ 6 6~

Hasta aquí podemos constatar que el surgimiento del multiculturalismo arranca como “polí -tica” de la Nueva Izquierda Norteamericana, a la que subyace una noción de cultura; pero porotro lado también descubrimos la trayectoria - histórica, económica, social-cultural y políticaque da paso a su emergencia; y a un nivel más profundo late una nueva conciencia. Pero sóloal-canzamos a vislumbrar de manera imprecisa la novedad que entraña éste fenómeno.

ToURAINE, A. 1995: idem

ToUK&INE A 1995:14

64

65




2.2. El. MULTICULTURALISMO COMO «FENÓMENO SOCIAL».

La Nueva Izquierda Norteamericana provocó una especie de «segundo giro lingtiístico», alsituar la crítica cultural como nuevo frente político. Esto supuso convertir la cultura en el hori-zonte propio de interpretación del núcleo interior correspondiente a toda realidad humana, asu-

miendo como claves de lectura aquellas que nos proporcionan nuestras sociedades actuales y elconjunto de problemas nuevos que nos plantean. En esta línea y prosiguiendo con nuestro enfo-que sociológico, hay que destacar cuatro aspectos fundamentales:

1 . El multiculturalismo como tal nos remite a una serie de «transformaciones continuas», decarácter histórico, socio-cultural, político y económico, cuyos efectos podemos verificar a nivellocal, regional e internacional. Y parece que comparten una dinámica subyacente, cuyo resulta-do es la creciente asimetría entre las naciones originada por los desequilibrios y disparidades delas condiciones sociales, económicas y políticas. Así, se configuran nuevos tejidos de relacio-nes. Estos representan una oportunidad para la reflexión sobre las nuevas formas de organiza-ción y su combinación, en función de una multiplicidad de códigos.

2. Cada contexto, comunidad, sociedad avanzada o tercermundista - pues hay quienes carac-terizan la multiculturalidad como fenómeno exclusivo de las sociedades del Primer Mundo, as-pecto que nos parece poco justificado - vive bajo aspectos distintos, acentúa, interroga y trata deformular este problema, aunque pueden hallarse puntos de concurrencia y paralelismos67. Estonos sugiere que, en principio, tendríamos que atender a los elementos que conforman la especi-ficidad de cada contexto, comunidad o sociedad, tales como: sus elementos históricos particula-res, tradiciones, coyunturas dinámicas, flujos de migración, localizar los grupos de movilizaciónsocial - su asentamiento y articulación en la jerarquía de la estructura social y por supuesto susmarcos culturales -, la circulación de material y la producción ideológica, la acción de sus me-

dios de comunicación etc., en tanto que estos en su conjunto, la definen en sí misma, como unasociedad receptoradeterminada - con gran heterogenidad al interior de la misma- y también tie-nen que ver con el tipo de dinámica de relación establecidas con otras sociedades.

3. Tendremos que emprender necesariamente una labor de «desmitificación» de algunas denuestras ideas dominantes. Principalmente en los tópicos referentes a la configuración étnica de losEstados y el papel que han tenido de la s migraciones durante la historia del género humano; aunquetambién la misma noción de cultura y subeulturas, su alcance, desarrollo, concreción en los distintospueblos y personas; y muy unido aesto, la idea de la imposibilidad de afirmar, que cualquier serhumano, pueda se concebido en sentido acultural. Esto por extraño que nos parezca su cultura.

Hemos profundizado ya sobre este último punto en los dos capítulos precedentes de nuestrainvestigación, por eso, a continuación sólo presentamos un par de observaciones relacionadascon los dos primeros aspectos:

— Desmitificar nuestra idea respecto al Estado. Hemos de recordar que desde la antigUedad lamayoría de los estados fueron naciones-estado o estados multinaciones — multiétnicos ~ Pues

6 7 Para algunos la noción «sociedad multicultural» es simplemente una palabra utilizada para denominar lapluralidad y heterogenidad de toda sociedad moderna, qu e quiere se r un a sociedad abierta. Cf Coii-BENEDíT , D./ ScÍ¡MíD, T. (1996). Ciudadanos de Babel.Madrid: Talasa, 22.

6 S Esto puede confírmarse si acudimos a los datos estadísticos y estudios comparativos, qu e relacionen lacomposición étnica y la organización política: (a) una primera estimación apunta a la existencia de 18 4 Es-tados independientes en el mundo, qu e contienen más de 600 grupos de lenguas vivas y 5000 grupos étni-




sólo hasta el siglo XIX, emergieron mayoritariamente los estado-nación6’4. Fue precisamente

cuando se promovió la ficción de una correspondencia plena de la cultura con el Estado — cultu-ral nacional -. Sin embargo, en el siglo XX creció la complejidad del Estado. No obstante, seconcluye que, la conformación del Estado-nación nunca fue el estado normal, n i natural, sinomás bien algo ‘transitorio’.

— Desmitificar el discurso de las migraciones, sin dejar de reconocer las reacciones egoístas yxenófobas, dada su inherente dimensión conflictiva7t’. Es sumamente importante para empren-der ésta tarea contar con datos reales y actualizados, así como de tipo histórico. Pues nos permi-tirán hacer frente razonablemente a la inquietud y el temor suscitados por una serie de diagnós-ticos sobre tal realidad y, sus consecuencias, no siempre bien fundados, ni muy prometedores.Esto ya se está dejando ver, especialmente en los países desarrollados, en tanto se sienten parti-cularniente ‘amenazados’ y aseguran haber perdido toda predicción y control sobre las migra-ciones, en consecuencia también comienzan a aparecen algunos movimientos sociales y políti-cos que pretenden frenarlas bruscamente. Conviene no olvidar que también las migraciones hansido un instrumento de la estrategia geopolítica y económica, en función de los intereses de al-

gunos de estos mismos paises, que ahora se vuelven contra ella.4. Hemos de subrayar, a un nivel metodológico, que todo fenómeno contemporáneo -entre

los que sin duda se encuentra el multiculturalismo - desde el punto de vista empírico combinadiversos elementos, niveles y orientaciones de acción, situados en contextos históricos, segúnsus estructuras sociales y un posible entramado de relaciones donde pueden darse la presencia oausenciadel conflicto, la solidaridad, la cohesión, sus límites, etc. Esto nos ha de llevar a poderrealizar un análisis que nos permita distinguir, identificar e interpretar su significado. En esesentido, este tipo de análisis es también algo complejo. Ya que toda teorización representa sólouna aproximación, diagnóstico y posible predicción, que nunca podrá ser cerrada o definitiva.Precisamente porque el análisis social está sometido al devenir y al cambio, y a la continua con-

frontación, no caben aquí las “teorías estáticas”. Tampoco podemos descartar, como Habermassubraya, el ámbito de intereses por los que se guía todo conocimiento.

Todo lo anterior nos permite reconocer simultáneamente la doble vertiente del multicultu-ralismo, en tanto problema de <referencia práctica> y <detonador de una revisión teórica>originada por el otro71.

En la actualidad los analistas sociales tratan algunos problemas sociales en ténninos de «dis-funciones o crisis» así como de «cambio político». Contamos con tres líneas fundamentales paraobtener un diagnóstico diferenciado: el diagnóstico conservador, el diagnóstico crítico y el

lente a una de la tercera parte de las existentes - y su distribución en diferentes Estados; su s resultados re-velan un a gran dispersión de las categorías étnicas: un buen número de estados poseen más de una, y unnúmero considerable de ellas, está distribuido en varios Estados. Cf. LAMO DE ESPINOSA, E . 1995: 2 1-25.

6 9 IIABERMAs, J. 1994: 83-109. Explica que el nacionalismo desarrollado a fines de l XVIII es una forma es-pecífica de identidad colectiva (cf. 89ss.) y hace coincidir la herencia cultural común de lenguaje, literaturao historia con la forma del Estado Nacional, y con ello, la libertad y la autodeterminación política. Así laidentidad nacional permitió qu e cada nación se organice en un Estado independiente. Confirma qu e nuncaexistió un Estado con población homogénea y, además, es éste mismo el que engendra los movimientosautonomistas mediante los cuales, las minorías nacionales oprimidas luchan por sus derechos.

~<>Para el uso estratégico geopolítico de la migración, en distintos contextos, cf. MAGNUS ENSEN5BERGER, Id.(1992). Lagran migración. Treinta y t res acotaciones. Barcelona: Anagrama, 83; MCCARTHY, 1 < . F . Las

migraciones masivas, un desafio político. Nueva Revista de Política, Cultura y Arte: n. 37/ 12(1994)55-69. Para el caso de España, puede verse el proyecto de la Confederación de Caritas Española del año 1991 -1997 . Boletín de l Programa de Inmigrantes de Cáritas Española: n. 28-29/12 (1997) y 02(1998), 14-27.

7 > PÉREZ ARGOTE, A. (1995). Reflexiones sobre el multiculturalismo que no s v iene , en : LAMO D E ESPINOSA,




diagnóstico de los NMS; estas lineas tres conforman dos tipos de teorías, las objetivas o estruc-turales y las subjetivas o de los actores sociales. A continuación presentamos una visión sumariarelativa a los tres tipos de diagnósticos72:

a) Diagnóstico conservador: representado por los científicos sociales D. Belí, P . L. Berger, M.5. Lipset, M. Novak J. R. Neuhaus, etc., los cuales sitúan como núcleo social contradictorio de la

modernidad «e l subsistema u orden social de la cultura». Afirman que la sociedad moderna seorientó sobre la búsqueda de un ejercicio económico sin limites, mediante la producción y dandoorigen a la economía moderna capitalista. Lo cual se extendió al orden cultural transgrediendo nor-mas y tabúes sociales. Hasta desembocar en el modernismo o postmodemidad. Originando un cho-que de lógicas y valores: la funcional que mantiene el supuesto de la producción capitalista y la esté-tica expresiva, que resalta la autorrealización y el goce. Aunque ambas convivieron varios siglosantes, y presuponían la cultura; ésta última en la actualidad se revela y reclama su hegemonia.

Los intelectuales de izquierda - la nueva clase social - mantienen como tesis central, que lacrisises de índole cultural, de valores y por tanto, moral. Y en la medida en que en su s representantes per-tenecen adeterminadas tradiciones religiosas, la crisis se entiende también como crisis espiritual.

h) Diagnóstico crítico: representado por analistas explícitamente de izquierdas: J. Haber-mas y sus discípulos C. Offe y K. Eder, A. Touraine. También subrayan la crisis cultural denuestro tiempo, aunque señalan como causas verdaderas el «saqueo o emprobrecimiento cultu-ral» manifestado en el predominio de una mentalidad, orientada en sentido lógico funcional queopera una separación entre valores y comportamientos; así las tradiciones culturales solidariashan sido desecadas junto a la propia comunicación intersubjetiva — desarraigo-. Lo que subyacees el dominio absoluto del sistema capitalista, la economía y la administración. Sin embargo, re-conocen que esta sociedad también produce bienes simbólicos: un modo de percibirla y un es-tilo de vivir en ella, que impone la disciplina anónima de los sectores sociales dom inantes.

e) Diagnóstico de los Nuevos Movimientos Sociales: sus teóricos se confunden con loscríticos sociales: Touraine, Habermas, Offe y K. Eder, A. Melucci, J. L. Cohen, Ch. Tilly, U.

Beck. Confluyen al apuntar hacia un malestar de tipo cultural, que intentan describir con másamplitud: “El problema de la sociedad moderna es un problema de visión del mundo, de lógica

o racionalidad, de motivación de fondo y valores, y de comportamiento yestilo de vida“a. Enconsecuencia se da un desmembramiento de una serie de elementos, articulados a distintas lí -neas, entre las cuales podemos contemplar la emergencia del fenómeno multicultural.

Es importante destacar aquí que los tres diagnósticos sitúan a la cultura como un <factor de-terminante> y <el conflicto de un estilo de vida>, entrelazada al ámbito político y económico,

así como el carácter de <diferenciación>.

Lamo de Espinosa al definir el multiculturalismo como hecho social hace hincapié en: “la

convivencia en un mismo es pacio social de personas identificadas con culturas variadas —y pro-pone como núcleo suyo- un variado conjunto de fenómenos sociales quederivan todos ellos de la

(di/¡cil) convivencia/o coexistencia de personas con distintos bagajes ~ Reafirma ensu discurso la inevitabilidad del multiculturalismo, apoyado en la constatación empírica de qu ela mayoría de los países en laactualidad son culturalmente diversos.

72 Cf. MAImONES, J. MA. (1996>. Los nuevos movimientos sociales, en: A.Á. Va’. (1996>. MARDONES, J.MA. (dir.). Diez palabras clave sobre movimientos sociales. Estella (Navarra): Verbo Divino, 13-42.

~ MAImONES 1 MA ¡996: 18




En resumen podemos afirmar que hay un marco internacional de la globalización y las trans-formaciones que comporta el mundo de las grandes corrientes de refugiados y emigrantes7~; sinolvidar, el influjo de los medios de comunicación que venden la imagen del Paraíso del PrimerMundo, convirtiéndose en el horizonte promisorio y decisivo para emigrar. En consecuencia, lapresencia extranjera hoy, ha dejado de ser algo anecdótico, provisional o superificial; y se

constituye en pieza clave para el arranque de un proceso de transformación de la identidad so-cial cuyo producto final es el incremento del factor multicultural en nuestras ciudades76. Pero esimportante poder captar el marco más amplio sobre el cual se desenvuelven todos estos hechos;es decir, aquellos factores histórico-políticos que definieron grandes líneas77. Y advertir que hayuna constante recorre nuestra temática, el problema geopolítico de las fronteras.

2.3. EL MULTICULTURALISMO Y LOS «NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES».

En principio la esfera cultural ha constituido desde siempre un canal para la manifestación dela protesta social; ésta cobra formas distintas, aspectos y temáticas diversas a lo largo de la mo-dernización. Uno de estos aspectos más notables estuvo representado por la contraposición entre«la fuerza de la tradición» y «la fuerza autónoma de la creatividad cultural», que evolucionarona hacia la secularización total de la cultura. Surgen así una serie de posturas en el seno de lasélites, desde las defensas de la tradición hasta las que insisten en subrayar la autonomía de losprocesos culturales. Igualmente resaltó la temática que contrapuso tradicionalismo e industriacultural masiva. Frente a ella se alzó la orientación populista que enfatizó la identidad y el pre-dominio casi totales de formas y niveles populares de la cultura en todos sus ámbitos78.

El estudio de los últimos veinte años en el área de los movimientos sociales permite una teo-rízación bajo una perspectiva dinámica de los conflictos que suelen darse en las sociedades mo-dernas. Uno de sus antecedentes es la misma Revolución Francesa (1789) si se interpreta comouna historia de los movimientos sociales - producto y resultado de la modernidad - que impactóen las propias ciencias sociales. Posteriormente el movimiento obrero del diecinueve, las luchasde clases con el desarrollo de movimientos bolcheviques y fascistas durante las entreguerras yde ahí a lo que denominamos los movimientos estudiantiles de los sesenta o Nuevos Movi-mientos Sociales (NMS). En conjunto estos movimientos son no sólo generadores de cambio

social mediante una nueva forma de acción política, sino fueron factores que determinaron laconformación de unanueva teoría social.

‘ ~ Según el informe de ACNUR aproximadamente se han desplazado unos 50 millones en búsqueda de refu-gio o asilo; sin embargo, esta cantidad dista mucho del número de emigrantes europeos hacia distintos luga-res de América anterior, durante y tras la Segunda Guerra Mundial.

~<‘ Cf. LucAs, J. D E (1996). Introducción, en : CoUN, D. 1 SCIIMíD, TH. (1993). Los ciudadanos de Babel.Madrid: Talasa, 5-18.

7~ Por ejemplo: (a) La expansión europea iniciada a principios de l XVI en su doble movimiento: la absorciónprogresiva de l otro bajo la cultura occidental y la interconexión que establece entre las diferentes culturas,pueblos y sociedades; (b) Los principios jurídico-políticos racionalistas revolucionarios liberales, qu e defi-nieron el principio de ciudadanía, su acogida y derechos con independencia de su lengua, religión o etnia deprocedencia, abriendo el debate de los derechos del ciudadano contra los derechos del hombre; (c) Los mo-

vimientos de descolonización entre los años cincuenta y sesenta; el modelo del desarrollo y la moderniza-ción de las nuevas sociedades; (e) E l hundimiento del socialismo real (1989) y la reunificación alemana,qu e contribuyeron a l auge de los movimientos de minorías étnicas, nacionales y religiosas.

7 f < Cf EISENSTADT S N ( 972) M d i ió y movimientos de protesta y cambio sociaL Bs As : Amo




Existen diversas interpretaciones de los NM579. Sumariamente en la perspectiva norteameri-cana predominaron los enfoques de <movilización de recursos> y el de <proceso político>, bajoun marcado sesgo racionalista y estructuralista8t; este contexto está muy relacionado con el tipode políticas promovidas por la Derecha y la Izquierda norteamericana. Mientras que en Europa,coinciden con el declive del movimiento obrero, y las transformaciones fuertes que se dan en el

Este; y se les conoce como <teóricos de la identidad>, ya que su reivindicación tiende a centrar-se en el carácter cultural y simbólico de la identidad; asociados a los valores, los símbolos, lossignificados, pertenecientes a un grupo diferenciado. También acentúan el papel de los movi-mientos sociales como sujeto histórico y vinculan el nacimiento de los NMS a las transforma-ciones de las sociedades industriales.

“Las nuevas formas de acción colectiva se pierna están profundamente

relacionadas con cuestiones de identidad individual y colectiva, de salud y sexualidad, con metas centradas en el desarrollo personal y en el cambio en las formas de interacción. Estos aspectos adquieren al menos tanta impor - tancia, como las reivindicaciones políticas o económicas en el caso de que su

relevancia no se a mayor

La identidad, postmodernidad y sociedad civil se convierten en elementos clave para inter-pretar las transformaciones sociales, que en cierta medida desplazarían a las de organización yla fuerza de la ideología, en su explicación de la acción colectiva y el conflicto social. Entroncancon una temática variada, por ejemplo, con los mass media, el género, la liberación, etc.

Técnicamente el antecedente de los <Nuevos Movimientos Sociales> lo constituyen los mo-vimientos sociales (MS), según define Raschke:

“Es un agente colectivo movilizador, que persigue el objeto de provocar,impedir o anular un cambio social fundamental, obrando para ello con cierta

continuidad, un nivel alto de integración simbólica y un nivel bajo de especi- ficac iones de roles, y valiéndose de formas de acción y organización varia -

ble ‘8k

Sus características: el pluralismo y diferenciación interna, la movilización, la identificación yconstrucción del otro, al que se oponen mediante niveles y contextos, cierta continuidad y un ci-cío propio de vida, alto nivel de integración simbólica y sentido de pertenencia, bajo grado deespecificación de roles, “un pensar y actuar de otro modo” afin a formas no convencionales, se-lectividad de fines para alcanzarobjetivos83. Estos pueden ser divididos en:

Movimientos con orientación de poder (machorientierte Jiewegungen): orientados a trans-formar sobre todo los subsistemas político o sociocconómico, conquistando el poder es-tatal o logrando concesiones de parte de las autoridades.

~> Para una síntesis de las interpretaciones y los enfoques teóricos de movimientos, cf: RIECiIMÁNN, J. 1

BUEY F., F . (1994). R e d e s que dan libertad. Barcelona: Paidós Ibérica, 16-31.8 0 Douc, MC. A. (1994). Cultura y movimientos sociales. En: Los Nuevos Movimientos Sociales. De la ideo -

logia a la identidad, CIS, Madrid; Cátedra, 43-67. Este autor sostiene que la investigación de los NMS enEstados Unidos ha estado sido ajena a las dimensiones culturales o cognitivas, qu e considera centrales parasu estudio. Y se propone, sin negar la importancia concedida a los factores políticos, económicos y organi-zativos, indicar el papel de los procesos culturales en la acción colectiva; desarrolla también la temática re-ferida al «nacimiento y desarrollo de un a cultura de movimiento». Con ello rescata la cultura en todas su smanifestaciones, en su incidencia y fuerza motriz para el los NMS.

S I LAiUÑÁ, E./ GUsFíELD, J. (1994). Los Nuevos Movimientos Sociales. De la ideología a la identidad CIS,Madrid: Cátedra, introd. Xl. (En adelante citado: L.N.M.S.).

8 2 Cit., en: RIECUMANN,J. / BIJEVF., F . (1994). Redes que dan libertad Barcelona: Paidós Ibérica, 48.




• Movimientos con orientación cultural (kulturorientirte Bewegungen): orientados a transformar

el individuo y sus relaciones sociales, con incidencias en la esfera política y economica.

Ambos tipos de movimientos pueden subdividirse en “submovimientos” o grandes corrientessegún sus criterios de orientación política, temáticos, etc.

Por contraposición, los (NMS) “son movimientos propios de la fase <post industrial> enlos que se combina la orientación de poder con/a cultural’8’1. En su primera fase predominanlos movimientos ecologista y pacifista, y en la segunda fase, los movimientos feministas yalternativos. Este aspecto constituye una diferencia relevante con respecto a los MS. Además,

de que el criterio para su diferenciación se relaciona con la temática predominante que se arti-cula después en el movimiento.

Por tanto, podemos situar los NMS en las sociedades industriales avanzadas, en casi todos lospaíses occidentales entre 1965-1970, centrados en lo que se llamó “Movimientos del 68”, incluyen-do entreotros: al movimiento antiautoritario estudiantil - dentro del movimiento de protestajuvenil-;a los nuevos movimientos feministas; a los movimientos urbanos; los movimientos antinucleares -

vinculadosa los movimientos anteriores y siguientes — a los movimientos ecologistas y pacifistas.Es interesante apuntar la designación en plural de estos movimientos, pues en cada país se

desarrollan según realidades muy diferenciadas, en función de su historia y con característicaspropias. Los 8 rasgos fundamentales de estos movimientos serían8~:

I.Su orientación emancipatoria y antiantoritaria; elementos que originalmente fueronparte del ideario de la izquierda, se dan ahora en el seno de pluralidad de idearios yconcepciones de l mundo. Según Dalton ¡ Kflchler:

“Existe un vínculo ideológico que une al núcleo de los movimientos (.4tiene d os rasgos principales: una característica humanística del sistema ac - tual y la cultura dominante, en particular una preocupación profunda por las

amenazas que se ciernen sobre el futuro de la espec ie humana; y la resolu - ción de luchar por un mundo mejor aquí y ahora, con poco o ninguna pro - pensión a escapar hacia algún tipo de refugio espiritual ~

La ideología d e la Nueva Izquierda, desafia muchos d e lo s objetivos que gozan de con-senso en las sociedades occidentales, sus tácticascontrastan con la formas tradicionales.

2.Su orientación intermedia entre los movimientos del poder y los de la cultura; aun-que con tendencia a concentrarse e n la esfera sociocultural. Por su carácter antiestata-listas, se fijan los objetivos d e desarrollar formas d e contrapoder <de base>, comomedio de transformación social, incluso, disolviendo y destruyendo el orden estatal; ypor su carácter emancipatorio buscan un cambio social igualitario. La importancia dela orientación cultural será retomada más adelante, sin embargo, denotamos que sus

resultan muy variadas. Así, i.e, KW. Brandt aporta una clasificación tripartita: Mo-vimientos d e defensa, Movimientos de emancipación, Movimientos de búsqueda;Habermas la simplifica: Movimientos sociales emancipatorios u ofensivos y Movi-mientos sociales d e resistencia o retraimiento87.

3.Su orientación antimodernista, ya que n o comparten el proyecto de la modernidad, o locontemplan escépt icamente; por tanto, su pretensión e s hacerle frente principalmentemediante vías prácticas y pragmáticas, que representen los intereses d e la s mayorías -a

84 RIECUMANN, J. ¡BUEY E., E. 1 9 9 4 : 5 5 .85 Cf. RIECHMANN,J. ¡ BUEY E., E. 1994:61-67.

~ Cit., e n : RIECHMANN, J. 1 BUEY E., E. 1994: 62.



Capítulo 3 . E l Paradigma d e l «Multiculturalismo».

diferencia de sus predecesores de orientación idealista ~88~Por es o realizan una crítica dela civilización productivista y patriarcal, sospechando de ciertas tradiciones universalistasde la ilustración y su noción d e progreso y avance tecno-científico que ponen radical-mente e n entredicho. Y proponen: la desindustrialización o industrialización alternativa,procesos d e descentralización y <recomunalización> d e la polí tica; asimismo cuestionanel Estado-nación com o marco idóneo para esta civilización; una desinstitucionalización

de la vida política-social, recuperando la sociedad civil perdida e n a ra s del Estado de lBienestar; desprofesionalización d e la actividad política; u n modelo alternativo de demo-cracia y u n proceso de desdiferenciación fúncional, por el que la esfera económica pudie-ra se r reabsorbida por otras esferas sociales, o una economía moral.

4.Su composición social heterogénea, aunque predominan el grupo d e profesionales delos servicios sociales y culturales, asalariados pertenecientes a las <nuevas clases me-dias>. Esto le confiere unas características específicas, si tenemos e n cuenta qu e nosurgen d e los márgenes sociales sino precisamente de l centro y concretamente univer-sitario, lo que hace de estos fenómenos sociales u n fenómeno racional; significa quelas causas, objetivos, movilización y acción están vinculados mediante una racionali-dad estratégica-instrumental para su acción colectiva, e n ifinción d e alcanzar sus obje-

tivos, de carácter universalista, y la obtención d e bienes colectivos89 . Muy relaciona-

dos co n este número están los dos siguientes.

5.Sus objetivos y estrategias de acción muy diferenciados, niegan qu e los problemas socialespuedan resolverse t ransformando u n sólo factor y, por tanto, acentúan la necesidad d e <en-foques globales>; intentando para conseguir s u s objetivos concretos alcanzar consensos(combinando los intereses temáticos particulares) y movil izaciones amplias alrededor d esus reivindicaciones, pero preservando la autonomía d e los distintos movimientos.

6.Su estructura organizativa descentralizada y antijerárquica, e n forma de re d (o cone-xión d e redes), con un nivel bajo de institucionalización y profesionalización; descon-fianza hacia laburocracia y líderes carismáticos.

7.Su politización de la vida cotidiana y del ámbito privado, con el intento de desarrollar

formas alternativas d e convivencia, producción y consumo, transformando e n el proce-so a los hombres y mujeres concretos integrantes d e la sociedad. No aceptan la dicoto-mía público/ privado - propia de la teoría política liberal - ni la subordinación d e la es-fera socio-cultural a la político-administrativa. En e s e sentido Melucci apunta: “1-fa de subrayarse la dimensión cultural, prepolítica, de estos movimientos que luchan <no sólo por la reapropíación de la estructura material de laproducción sino también por el control colectivo del desarrollo socio-económico, por la reapropiación del tiempo, del espacio, y

de la vida

Aquí hay que recalcar la relevancia de la temática d e la identidad socio-cultural, quesalta precisamente al primer plano en la sociedad postindustrial. Precisamente porqueésta «corroe todo vinculo social y las mismas identidades socioculturles». Raschke ha

enfatizado que sólo el movimiento estudiantil d e los sesenta y los NMS han situado la«identidad cultural» - no heredada - en creación y proceso. En el centro de las contro-versias políticas y junto al concepto de cultura, s e logra alcanzar una amplitud ilimita-da bajo el marco d e este enfoque de crítica sociopolítica.

8.Sus métodos de acción colectiva no convencionales, es característ ico <su uso flexible ypragmático>, aunque pueden incorporar alguna vez ciertas convenc iones. Ent re su s m d-

88 Éste aspecto no e s novedoso, puesto que ya durante el surgimiento de la sociedad industrial hubo quienesdenunciaron su s efectos destruct ivos; aunque tales protestas se reducían a la disidencia de algún intelectual,algunas l legaron a conformar corrientes culturales o movimientos.

8 9 Ya hemos dicho qu e surgen muchas teorías para intentar explicar este tipo de comportamiento, es interesante po-ner d e relieve que estos jóvenes que no tenían razones objetivas pa ra reivindicar a spe c t o s económicos, da do queya poseían u n s ta tu s económico. De hecho la mism a crisis económica no empieza sino ha s ta 1974. Suele postu-la rse que la crisis de la civilizaciónrde la cual s e desarrollan los NM~precedió a la económica




todos citamos: la desobediencia civil, la resistencia pasiva, la acción directa con fuerteselementos expresivos, o d e esclarecimiento popular, las manifestaciones masivas, las ca-denas humanas, los happenings y las dramatizaciones públicas provocadoras.

La pretendida novedad de esta <nueva cultura política> ha sido muy debatida. Si bien, puedeafirmarse que ya desde el siglo XIX nacen MS de dominante cultural - los movimientos naturista y

juvenil alem án — .Con los NMS adviene una nueva perspectiva, en sentido sustancial; lo que no sig-

nifica que no compartan algunos rasgos con los anteriores, n i que el carácter de novedad radiqueúnicamente en un sentimiento subjetivo de sus protagonistas, oque sólo sean nuevas la s situaciones.

El marco fundamental de su novedad se sitúa en el plano de los enfrentamientos socialesasociados al orden de dominación capitalista y con aquellos problemas vinculados a la repro-ducción social, desde un doble nivel. El primer nivel constituido por el mundo vital, exploradopor la s sociologías del conocimiento de corte fenomenológico; éste constituye el nivel de inte-racción más básica y cotidiana entre las personas relacionadas entre sí y con la naturaleza. Des-de ahí se percibe el mundo como mutilado y amenazado por las fuerzas de dominación y por la

extensión incesante de la tecnoc¡encia y nuevas formas de control social. Frente a ello, los NMSarticulan estrategias de liberación en la vida cotidiana y revolución de las formas de vida.

El segundo nivel concierne a los grandes problemas globales <de la especie>, bajo una situa-ción mundial que la pone en peligro. En concreto la crisis de la civilización desarrollada princi-palmente desde la segunda mitad del siglo XX, permitió alcanzar umbrales que posibilitan unaamplia intervención humana. La que puede ser contemplada desde la creación de nuevas formasde vida, mediante la intervención en el genoma de especies vegetales, animales; hasta, incluso,la creación humana a través de la ingeniería genética, vinculado al desarrollo socio-tecnológicoy la expansión de la energía atómica, la industria química moderna, etc. Somos, en parte cons-cientes de la creciente destructividad de la civilización generada por la sociedad industrial y unadecreciente eficiencia global derivada de la incapacidad resolutiva del sistema político. En esalínea C. Offe señala muy atinadamente que:

“Las tres fórmulas de racionalidad con las que se han impulsado y legi - timado los procesos de modernización en los siglos XIXy XX (Mcnica cientí -

fica, el cálculo económico del capital y la regulación jurídica) han quedado

por lo menos tan desacreditadas como insuficientes, poco fiables y poten - cialmente irracionales, y hoy nadie pretende fundamentar la racionalidad de

la acción política en estos criterios exclusivamente” ~

Esta conciencia de los limites civilizatorios constituye el denominador común de los NMS,que se extiende no sólo a los límites del orden ecológico, sino a los sociales, los culturales e in-

cluso antropológicos. Por lo cual se propone «una sociedad cualitativamente diferente» que im-plica una nueva formación social, un modo alternativo de vida y unas relaciones más humanas.En éste sentido, “el interés por un territorio (fisico), un espacio de actividades o “mundo de lavida”, el cuerpo, la salud e identidad sexual; la vecindad, la ciudad yel entorno fisico; la he-

rencia yla identidad cultural, étnica, nacional y lingiiística; las condiciones de vida y supervi-

vencia de la humanidad en “~‘2 serían las preocupaciones más relevantes de los NMS.

Los contenidos incorporados por los NMS son al mismo tiempo de una radicalidad generaly particulares. Y son propiamente nuevos los que conciernen a la protesta contra <la moderni-zación burocrática y la creciente racionalización> proponiendo alcanzar un modo de vida queaminore la destructividad ecológica y social, etc.-. Algunos añaden como novedad, la importan-

cia concedida a la creación de <nuevas identidades colectivas>, consideradas como meta del

91 Cit e n : RIECHMANN J (BUEY F F 1994: 71




propio movimiento’>3. Otros autores prefieren acentuar la novedad de los valores que promue-ven: la autonomía personal y la identidad, y sus correlativos: la descentralización, el autogo-

bierno o la democraciade base.

Entre sus formas de acción preferidas, según D. Rucht, se constituyen grupos y organizacio-nes con mayor autonomía, enfatizan la política local, tienen poco interés por participar en elec-

ciones y, por tanto, en la representación parlamentaria; incluyen una acción administrativay ju-dicial y priorizan la desobediencia civil sobre la violencia, e tc.’> 1

En resumen, podemos afirmar que la novedad de los NMS puede ser leída desde diversospuntos. Su estudio nos conduce a detectar algunas de las categorías claves rescatados por el dis-curso del multiculturalismo, pero inclusoa reconocer —junto con la Nueva Izquierda — el impul-

so que imprimen estos movimientos al propio multiculturalismo; y si se quiere, la «fuerza de lacultura» inscrita en algunos específicamente en algunos de ellos. Constituye una óptica paracontemplar los fenómenos contemporáneos, que ya no pueden ser considerados — epistemológi-camente - como un objeto empírico unitario. Porque según nos observa Melucci:

“Combinan componen tes diversos en su unidad empírica, niveles y orienta - c iones de acción qu e deben de ser distinguidos analíticamente. Sin d¡ferenciar

ta les e lementos , la comparación entre formas de acción que se sitúan en contes-

tos históricos distantes entre sí responde a una confusión epistemológica ‘~>.

Por consiguiente, será fundamental en principio identificar basta que punto hay aspectos queson equivalentes al multiculturalismo, su significado y el lugar que ocupan en el sistema de re-laciones sociales.

3. «VERSIÓN FILOSÓFICA-POLÍTICA» DEL MULTICULTURALISMO.

La versión política del multiculturalismo parece ser una de las perspectivas más desarrolladapor diversos autores y de gran relevancia a nivel internacional, ocupando un papel principal en laagenda política de los últimos años. Sin embargo, también hay que reconocer que trasluce la alio-ranza sentida por los teóricos de la postmodernidad, respecto el vacíode una idelogía capaz de en-frentar los desafíos actuales; y por eso, el multiculturalismo podría ser un candidato idóneo. Porcontrapartida, también nos pone frente al crudeza de losconflictos o choques culturales, predichosaños atrás por A. Toynbee, que calificó como la característica más señalada de finales del sigloXX~. Y nuevamente ha sido sacada a relucir por Huntington bajo el título «El Choque de Civili-

zaciones» (clash of cultures)97, dado que asistimos a brotes de conflictos en distintas regiones delplaneta. Un aspecto que si observamos con detenimiento está condicionado en parte por la histo-

ria, aunque también implica una problemática de carácter ético y político-jurídico. Por eso el objetivo de ésta sección es presentar algunas de las observaciones y acotaciones más importantes pa-ra esclarecer la temática del multiculturalismo, considerando como punto de partida la aportación

de la polémica, bastante difundida, entreJ. 1-labermas y C. Taylor.

~ Cf. I - IL JN T , S . ¡ BENFoRO , It. ¡ S N O W , D. < 199 6 ) . Marcos de acción colectiva y campos de identidad en la construccion social de los movimientos. En: Complejidad y Teoría Social. Madrid: Academia, CIS., 221-249.

~ Cit., en : RIECIIMANN, 1/BUEY E. , E. 1994: 78 .

~ MELUCCI, A. (1994). ¿Qué hay de nuevo en los <nuevos movimientos sociales>, e n : LARAÑA, E./GUSflELD,J. L.N.M.S.: 123-124.

~><Cf. TOYNBEE, A. (1958). Kultur am Sche ide i vege . Ztirich: Editor Europ, cap. II: «Begegnungen zwishen Kultu - ren (Encuentro entre culturas)




El aspecto central de este debate y su perspectiva política, así como su dificultad principal se

articulaa la estructuración o el marco de una sociedad democrática liberal:

“E n el Multiculturalismo y la “politica del reconocimiento’ se abordan pro - blemas de candente actualidad para las democracias liberales derivados de la ex istenc ia, bajo un mismo orden político, de d¡ fe ren tes o rdenes culturale~ reli -

giosos, étnicas e tc . , lo cual desem boca en situaciones problemáticas y constituye e l núcleo de reflexión del actual debate sobre el multiculturalismov En concreto,el conflicto que plantea es si una sociedad democrática puede dar igual trato a

todos sus miembros y a la ve z reconocer identidades particulares ‘%

Lo anterior puede llevarnos a pensar exclusivamente en la s sociedades pertenecientes al PrimerMundo. Pero la cuestión es que el mismo multiculturalismo y todos sus problemas, así como desa-fios, se encuentran también latentes en otros contextos, si se quiere periféricos, que no han alcanzadoplenamente la democracia. De hecho, algunos de estos países, se caracterizan por tener una pobla-ción que ha sido definida claramente — desde tiempos ancestrales- apartir de la diversidad cultural,en sentido pleno: étnica, religiosa y cultural. Sobresale el caso de la India donde la coexistencia de

esta diversidad ha sido unaconstante en su historia y no parece que en sí misma, haya sido motivode conflicto sino hasta la llegada de la denominada globalización económica’>9. Lo que nos permitesospechar sobre los origenes del conflicto multicultural y su s dificultades. Y afirmar que éste pro-blema se sitúa no sólo en la convivencia de ladiversidad o el pluralismo en una sociedad democráti-ca liberal sino que también se ve afectado por una serie de factores al margen.

W. Kymlicka, haciéndose eco de esta cuestión sostiene que la confusión implicada por el términomulticultural, no permite distinguir entre: una «sociedad multinacional», es decir, aquellas que con-

tienen en su seno diversas subunidades con conciencia de nación; y la «poliétnica», integrada poraquellosestados en los que conviven gentes de diversas etnias y culturas; siendo éstas las dosformas

principales del pluralismo cultural de la s democracias liberales, y por lo tanto, serían términos nue-

vos a introducir en dicho discurso. Además, éldistingue tres grupos culturales1’10:Los grupos tradicionalmente desfavorecidos — mujeres, discapacitados, homosexuales-. El

considera queestos casos no representan realmente culturas diferentes, n i exigen para serreconocidos un estatuto diferente. Más bien, piden gozar de los mismos derechos que los

varones capacitados’ y heterosexuales. Pero manteniendo el respeto a sus rasgos dife-renciales. Desde el ámbito constitucional, suelen pedir cuotas de representación — dere-chos- u otros mecanismos similares, pero provisionalmente; es decir, hasta que la socie-dad los haya reconocido como tales.

• Los grupos de minorías nacionales. Estos exigen derechos de autogobierno, transferencia

de poder. La dificultad aquí radica en hallar los mecanismos políticos para articular elEstado a satisfacción de los diferentes grupos — Estado de autonomía, Federalismo Si-métrico, Federalismo Asimétrico o Confederación de Naciones.

• Los grupos culturalmente diversos que reclaman derechos colectivos y piden explícita-mente el apoyo público para satisfacerlos, i .e., una educación bilingúe, excención para

~ CORTINA, A. (1997) . El multiculturalismo y la politica del reconocimiento, conferencia del 4/ 01/ 97, 1 .Ma d ri d : E d i c i o n e s E n c u e n t r o ! F u n d a c i ó n A r g e n t a r i a . P o s t e r i o r e m e n t e r e c o g i d a e n ( 1 9 9 8 ) . Topografias de la Modernidad Ma d ri d : E d i c i o n e s E n c u e n t r o ! F u n d a c i ó n Ar ge nt a ri a , 3 4- 53 .

~> S ÍL & R M A , S . 1 ’. The cultural costs ofaglobalizedeconomyforlndia. Dialectical Anthropology, y. 1 .: 21/09<1996) 2 1 9 - 3 1 6 .

‘10Cf KYMLICKA W 1996 46 55 b (1993) C it I A i t C t P li



C a p í t u lo 3 . E l P a r a d i g m a d e l « M u lt i c u l t u r a li s m o » .

las diferencias religiosas, colaboración económica para la creación de escuelas que edu-quen en la propia cultura, etc.

Kymlicka considera que únicamente los dos últimos grupos culturales corresponderían ensentido estricto a la óptica del multiculturalismo, dado que ambos están se adecuan respectiva-mente, a los citados estados multinacionales y poliétnicos. Aunque otros autores asuman en esaperspectiva el tema de los nacionalismos y su articulación.

A mayor abundancia éste autor, recalca que la ambigúedad de la categoría del multicultura-lismo hizo que el gobierno canadiese recibiera serias críticas, cuando intentó describir su políti-ca del «multiculturalismo» (1970). La que fue proyectada con el objetivo de fomentar la poliel-

nicidady la no asimilación de inmigrantes. Por otra parte, también hace hincapié en la conexiónde la categoría de multiculturalismo y la compleja noción de cultura, afirmando:

“Utilizo «cultura» como sinónimo de «nación» o «pueblo»; es decir como

una comunidad intergeneracional, m ás o m e n o s completa institucionalmente, que ocupa un territorio o una patria determinada y comparte un lenguaje y una histo - ria espe c (ficas. Por tanto, un Estado es multicultural bien si sus miembros perte - n e c e n a naciones djferentes (Estado multinacional), bien si éstos han emigrado de diversas nac iones (un Estado poliétnico) siempre y cuando ello suponga un as - pecto importante de la identidad personal y la vida política’ ~

Lo que se pone de relieve aquí, es que la cultura es «la expresión de la pertenencia a una co-munidad o grupo»; un bien básico, que es compatible con el liberalismo en la medida en quepermite protegerjurídicamente éstas condiciones mediante la promulgación de «derechos cultu-rales diferenciados». Sin embargo, este planteamiento divide y enfrenta aminorías y mayorías,y no calibraría los conflictos que se derivan de temas como son: los derechos linguisticos, laautonomía regional, la representación política, el curriculum educativo, las reivindicaciones te-

rritoriales, las políticas de inmigración y naturalización e incluso aspectos de tipo simbólico na-cional - los himnos, festividades, etc.-. Por eso, éste autor mantiene que el desafio fundamentalde las democracias actuales es hallar respuestas moralmente defendibles y políticas viables.

No obstante, el multiculturalismo o pluralismo cultural, también puede ser contemplado co-mo: “Aquel conjunto de medidas políticas y jurídicas dirigidas a la aceptación y fomento de la

diversidad yla diferencia dentro de un marco un¿ftcador no impositivo “1 <Ñ En ese sentido ope-ra como un contrapeso frente a la tendencia uniformizante de la globalización; y hay que ponerde relieve que la búsqueda de un pluralismo auténtico por parte del Estado y la promoción deldiálogo entre los diversos grupos, constituye precisamente la mejor garantía para los grupos mi-noritarios, cuyo problema más serio es «la persistente desigualdad en el acceso a los bienesmateriales». Por tanto, es posible afirmar que siempre será un indicadorclave poder remitirnos alas referencias explícitas de las políticas aplicadas a las minorías.

Por último, el multiculturalismo es también «el lenguaje político moderno de la identidad»,que formula una crítica moral para denunciar la s deficiencias e incapacidades del liberalismo.En ese sentido, puede ser estudiado a partir de su registro normativo, con el fin de resaltar loscriterios de reconocimiento colectivo que subyacen a su idea de comunidad política. El naci-miento de éste lenguaje se inscribe en el marco de las concepciones organicistas que alimenta-ron la reacción conservadora frente a la revolución francesa. Unicamente se adelantó unas déca-

0 1 KYMLIKA, W. 1996:36.




das a los inicios del marxismo, en cuya escatología social las formas de identidad colectiva, que

no se vincularon directamente a las relaciones de producción, tuvieron muy poca incidencia”>3.

3.1. EL DEBATE «HABERMAS-TAYLOR».

Una de las perspectivas de la ‘versión’ política del reconocimiento se encuentra expuesta

en el debate entre J . Habermas y C. Taylor, representantes de dos tendencias que buscan darcon el sentido del mismo. Sus posturas han suscitado criticas diversas y el alineamiento de di-versos autores en tomo a su discurso.

Habermas en «El discursosobrela modernidad»’~~, comienza apuntando que lo que siemprese ha debatido en la modernidad, bajo distintos rótulos, es el tema de la parálisis de la s fuerzasde cohesión social; la privatización y el desgarramiento; considerados como deformaciones re-sultantes de la práctica cotidiana unilateral de la razón - aspectos que también han sido puestosde relevancia, de alguna manera por Hegel, Marx , Weber, Ténnies-. Contra dicha parálisis, seevocó la alternativa al recurso de un poder equivalente al poder unificador de la religión.

De ahí que, el movimiento comunitarista arranca de la suposición de que una sociedad basa-da únicamente en la garantía de los derechos fundamentales individuales — liberales, sociales ydemocráticos — es incapaz de generar ese «poder unificador de la religión»; y sea necesaria laexistencia de una concepción compartida del bien; que pudiera ser vinculante y unificadora, yhallarse situada por encima de todo derecho individual. Se trata de poseer un núcleo desde don-de se definieran los límites y pretensiones legítimas de tales derechos. Por contrapartida, lasposturas liberales son aquellas basadas en las siguientes suposiciones: primero, que los derechosfundamentales liberales y democráticos guardan por sí mismos una relación interna con una

determinada concepción del «bien común», al menos potencialmente creadora de solidaridad;segundo, en las sociedades modernas ninguna concepción del bien — dado su creciente pluralis-

mo — que vaya más alía de esos derechos individuales, puede ser convertida en la base de«unión social» vinculante para todos sus miembros1<>5

Así la discusión general se centra, en que los primeros admiten que únicamente en el con-texto de formas de vida comunitaria - como condición y presupuesto que ha sido olvidado-‘pueden los derechos liberales cobrar un sentido no-destructivo” y, por tanto, ser legítimos.Por el contrario, los segundos, insisten en que los derechos fundamentales, se han de anteponer

- puesto que constituyen el núcleo nonnativo- a todas las fonnas de autodeterminación comunal,tradiciones e identidades particulares de tipo étnico o religioso.

Aunque hay posturas intermedias, i.e., Wellmer es de los autores que afirman que se puededar una conjunción de ambas posturas, dado que el debate se circunscribe al interior de las so-ciedades liberales, y que pueden ser asumidas las reivindicaciones del comunitarismo. Objeti-vamente lo que tenemos delante es la revisión de los supuestos básicos en los en los que seasienta la concepción liberal de la sociedad: el principio de la neutralidad ética del derecho y elEstado; la tesis de la prioridad de la justicia sobre la vida buena; el concepto de sujeto liberal;

0 3 Cf. COLOM, E. : 1998 : 5 1-57. Para profundizar e n ésta tesis sobre el multiculturalismo, pero a de m ás e notros d e los «lenguajes políticos d e la modernidad»: el l iberalismo, el republicanismo, e l marxismo y elconservadurismo, pp. 51-116.

1 0 1 HABERMAS , J. (1989). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus, 462.

5 Cf WELLMER A (1996) C di i d lt d áti S b l d b t t “lib l ”



C a p í t u lo 3 . E l P a r a d i g m a d e l « M u lt i c u l t u r a li s m o » .

así como el principio de integración social, en un espacio de juego, que permita el ejercicio delas capacidades y libertades de los individuos.

En fin el multiculturalismo es una temática puntillosa y en tomo a ella se abre un abanico deposturas variadas, cuyas soluciones no resultan sencillas~> 6. En general la mayoría de los auto-res para responder a este problema suelen tomar como punto de referencia la distinción realiza-

da por Walzer, fundada en el principio universal que consigna: «Tratar a todos como seres li-bres e iguales» y representada mediante dos versiones107:

• Liberalismo 1 : Asume que el principio arriba mencionado significa prescindir de las diver-sas concepciones de vida buena para la organización de la vida pública, apoyando así laneutralidad política.

• Libaralismo 2: Asume que aquél principio exige de las instituciones públicas promover losvalores culturales particulares, pero siempre bajo el respeto de unas determinadas condi-ciones. Supone entonces que el Estado debe intervenir reconociendo los derechos a los

distintos grupos con el fin de lograr su supervivencia y la posible transmisión de su cul-tura a las generaciones venideras.

Una vez hechas las observaciones anteriores, y antes de profundizar un poco en las posturas dellabermas y Taylor, podemos sefialar el punto de discusión central entre ambos. Este se refiere a ladiscusión en tomo a «la justificación normativa de los derechos especiales». Y exponer los refe-rentes de los que parten, entre los que podríamos distinguir los siguientes aspectos:

a) La perspectiva política: ¡-labermas como exponente del debate parte de un liberalismoafm al cosmopolitismo mientras que Taylor parte del un nacionalismo1’18. De ahí que la pro-puesta de ambos autores, en sentido estricto sea “inconmensurable”. Máxime si tenemos encuenta que sus concepciones de sociedad política y su horizonte de lo que es la política, mar-chan en direcciones opuestas, loque hace dificil un encuentro.

A mayor abundancia, en el liberalismo, la función del Estado queda confinadaa la protec-ción y defensa de los derechos y libertades de los individuos, para que estos en un orden espon-tAneo se desarrollen de la manera más propicia; y se asocien contíngentemente a un territorio,cuya extensión y características son producto de fenómenos históricos circunstanciales. Estosignificaría que los rasgos culturales y territoriales de la comunidad política son anteriores a laconstrucción de la comunidad civil - aunque hay que admitir que históricamente ambos han lle-gado a concíliarse y han buscado puntos de contacto -. En este sentido el Estado sólo posee laexpresividad concedida a los individuos y de ahí, que le corresponda una pretendida neutrali-dad con respecto al orden cultural. A lo sumo, podría mantenerse una identidad política, encuanto que el ciudadano pertenece a una sociedad política.

Por tanto, en este contexto la tarea del gobierno está limitada, controlada y destinada a laprotección del único sujeto de derechos que es el individuo; aunque sea mediada por instru-mentos politicos como son las declaraciones de derechos, las constituciones, las instituciones,

¡ 0 6 Pueden verse los distintos tratamientos de esta problemática según: Wolf, Rockefeller, Walzer, en TAYLOR,

C.<1993).Elmulticulturalismoyla ‘políticadelreconocimiento”,GUTMANN, A. (cd.). México: FCE, 139.< > ~ Cf. WALZER, M. (1993). «Comentario» a Charles Taylor, en : GUTMANN, A. (cd). 1993 : 139ss.¡ 0 8 Cf. BOLADERAS, M. <¡996>. Las críticas a Ha bermas, e n : Comunicación, Eticay Politica, Madrid: Tecnos,

Á




etc. Y su mecanismo de legitimación radica básicamente en el consenso - tácito o expreso-, conlo cual queda vinculado a la democracia.

En cambio, en el caso del nacionalismo la finalidad del Estado es ser expresión esencial deuna comunidad nacional, puesto que este “sentimiento o ideología” está sostenido en el princi-

pio de que «todo Estado ha de estar fundado en una nación y toda nación ha de constituirse enun Estado». El resultado es que la identidad nacional depende de la acción política, incluso lle-gan a fundirse, conformando algo homogéneo, compacto, no sujeto a elección n i arbitrio. Aquí la noción de identidad nacional es mucho más amplia que la nacionalidad - integridad territorial,lengua común, las costumbres y la cultura -esenciales a la idea de nación - ya que supone laconciencia de todos estos rasgos, considerados como determinantes de derechos y lealtades dife-

renciadas. El nacionalismo concibe, pues, un macro-sujeto político, en concreto la nación, cuyas

manifestaciones, supervivencia y desarrollo constituyen el objetivo básico de la vida política, alque se han de plegar las voluntades particulares. De ahí su conexión con el republicanismo, y,por tanto, con una determinada concepción de democracia, cuya base de legitimación es la

identidad colectiva construida mediante modelos narrativos, historias o símbolos.b) El contexto social e intereses a los que responden ambos autores también es clara-

mente divergente. Habermas se encuentra centrado en el caso de las comunidades emigrantescrecientemente numerosas en Europa - minorías dispersas - y el emergente pluralismo cultural,

que incide en otros problemas. Además, mantiene una actitud crítica con respecto a la regula-ción restrictiva del asilo en Alemania y a la legislación de la inmigración, que sólo reclama elreconocimiento de su particularidad cultural y no la autogestión política.

Taylor, en cambio, se centra en la problemática de Quebec, reivindicando el autogobiernopara garantizar la subsistenciade la cultura francófona y su comunidad respectiva que garantice

la lucha por la preservación de la misma - minoría etnoterritorial -. Además, con la intención deproponer ciertas bases para una filosofia moral articuladaen su propuesta comunitaria.

c) Las fuentes de ambos autores: Habermas entronca con el cosmopolitismo —universalis-mo -, que se remonta a los estoicos, fundado en el ideal del “Estado mundial” — cosmópolis - alque pertenece necesariamente todo ser humano racional. En un Estado así, se pretende totalizarsus acciones por encima de sus condiciones y circunstancias particulares t0~>. Taylor trata deaportar también una perspectiva histórica-filosófica y para esto recurre a una sejección de auto-res clásicosy modernos - de la tradición romántica: Agustín, Rousseau, Herder y Hegel.

d) El marco jurídico-político comúna ambos autores es el liberalismo: lo que hace más

interesante la cuestión, ya que Taylor, se considera a sí mismo como liberal, pero no cualquierliberalismo, sino del que designa como Liberalismo II. En este sentido, ambos ofrecen la oca-sión de repensar la teoría liberal desde distintas premisas - metodológicas, epistemológicas, an-tropológicas, metatTsicas, etc.- como paso previo al establecimiento de conclusiones ético-

políticas con las que enfrentar los grandes desafios del mundo modern.

í>t>ungase en cuenta qu e en su s orígenes el cosmopolitismo se enfrenté a la filosofia griega y su tradicional

distinción entre griegos y bárbaros, como u n «dictado de la naturaleza» y qu e implicaba una superioridad

racial y lingflística. Los estoicos, siglos 1 1 1 - 1V a.C. rompen con esta división a l afirmar que «todo el mundocomparte una misma razón y un mismo logos»; por tanto, e l ciudadano estoico pertenece a una comunidadmayor, la de todos los hombres, el cosmos o el mundo entero. Esta idea d e l «gran cuerno político» fue res-

d l d id d K l é l f h b í d bi di l



Capítulo 3. E l Paradigma d e l «Multiculturalismo».

En suma, puede decirse que ambos autores1 lO mantienen en común la exigencia del reconoci-miento derivado de la dignidad humana y admiten queésta apunta a la protección de los derechos delos individuos como seres humanos y al reconocimiento de los intereses como miembros integrantesde grupos humanos específicos. Su divergencia fundamental radica en la defensa de una politica delreconocimiento igualitario (Habermas) frenteauna política del reconocimiento de la s culturas mino-

ritarias (Taylor). Es importante observar desde aquí que Taylor no afirma categóricamente que todasy cada una de la s culturas deban ser mantenidas con el total de su s aportaciones, más bien, sólo losugiere “e s razonable suponer su aportacton o... sería una arrogancia suprema negarla”’ ‘, dejaasí ver que distingue entre entre ellas, lo respetable, lo que merece protección y lo indeseable,

d> La noción de identidad: 1-labermas se remite auna identidad creada por socialización’ ¡2, ar-ticulada en los “mundos de vida”. Taylor se apoya más en una identidad dialógica, fundada en unareconstrucción histórica-fenomenológica’ ‘~. Así, mientras en el liberalismo encontraremos a lo su-mo una referenciaa la identidad politica, en el nacionalismo ésta se funde con la identidad cultural.

3.1.1 .La concepción del «habermasiana» del multiculturalismo.Uno de los desarrollos más articulados y consistentes que hace Habermas respecto al multi-

culturalismo, es la réplica presentada a propósito del libro publicado por Taylor: «El multicultu-

ralismo y “la política del reconocimiento ‘ 5 . > . Su crítica se desarrolla simultáneamente desde untriple nivel y establece ciertos contornos del multiculturalismo. Pero además su reflexión se en-clava en el marco de la construcción europeay el futuroaenfrentar.

El desarrollo realizado por Habermas es amplio y se encuentra diseminado en varias de sus obras.Aquí nos limitaremos a destacar los interrogantes que plantea el multiculturalismo y su perspectivabajo el «paradigma procedimental de derecho» en su versión participativa, así como su incidencia

en los estados europeos, através de su propuesta del «Patriotismo Constitucional»’ ‘~.

Habermas parte de un diagnósticode la sociedad actual1 5 , transida de una serie de movimien-tos sociales y de luchas políticas por el reconocimiento. Apunta hacia una distinción entre fenóme-nos emparentados que no han de ser confundidos entre sí, tal es el caso del: ‘[feminismo, multicultu-

ralismo, nacionalismo yla lucha contra la herencia eurocéntrica”~~ ~‘. Su vinculación radica en quetodos ellos forman un frente común de resistencia contra la opresión, la marginalización, el despre-

110Cf.VELASCOA,J.C. 3996:15.Cf. TAYLOR, C. 1993:106.

1 1 2 IIABERMAS, .L 1994 : 83-121. E ste autor subraya que a la s sociedades occidentales de s p u é s d e Auschwitz les ha

quedado vedado el recurso a la formación d e una identidad a partir d e la historia nacional y n o s remite al p r o c e s oconcreto d e Alemania. E n donde s e dotó d e u n sentido a ciertos colectivos pa ra que orientaran su acción, creandou n tipo d e mentalidad d e afirmación y autoafirmacién, vinculado a la idea d e supremacía racial y e n la d e f e n s apseudocientlflca d e l enemigo ‘mtemo y el externo. Así fue posible e l exterminio e n gran es ca la , imposibilitando as u s ciudadanos el interrogar s o b r e la autoridad d e s u s tradiciones y, liberando u n egoísmo nacional. Por e s o pos-tula la identidad postnacional que mantiene como punto d e integración: la universalización d e la democracia ylos derechos humanos. <Patriotismo d e la Constitución).

3TAYLOR, C. (1989). Sources oftheself Cambridge: Harward University P re s s , 601.

~ P a ra profundizar e s a noción cf. HABERMA5,J. <i997). M ás allá del Estada nacional. Madrid: Trotta, 1 8 5 .~ IIABERMAS, .1 . Strugglesfor Recognition in the Democratic Constitutional State . (tr. Shierry Weber Nichol-

s e n ) , in: TAYLOR, C. (1994). Multiculturalis¡n, edited a n d introduced by Gutmann, A. Princetown, New Jer-P i t University P ress II 6 120 L ió t ll i l la rép lica d e H b )



Hacia una R acionalidad Intercultural

cio y de ahí, arranca su lucha porel reconocimiento de su s identidades colectivas. Esto puede darsebajo el contexto de unacultura dominante o el de lacomunidad de los pueblos.

Aunque entran también en juego las desigualdades sociales, económicas y las dependenciaspolíticas, considera que el punto neurálgico radica en que son «movimientos de emancipación»y definen sus metas políticas colectivas por la vía cultural. Por eso, la perspectiva que nos pre-sentan es tan heterogénea y fragmentaria, que exige establecer sus distinciones para evitar laconfusión en nuestra investigación, a la par que abstraer un posible común denominador.

Ese marco de referencia le serve aHabermas para situar con precisión el caso de Quebec, ydarle la amplitud y el lugar que le corresponde - contra la pretendida universalización que leatribuye Taylor — y su intento de proponerlo como paradigma del multiculturalismo. Asimismole permite explicitar distintos niveles de análisis: el debate sobre el Political Correctness, losdiscursos filosóficos y la pregunta por el derecho o derechos de las minorías -a los que tambiénalude Taylor’ ~ Todo ello para confirmar que no todas las luchas por el reconocimiento soniguales, y n i siquiera tienen la misma forma y contenidos, en consecuencia debería detallarse

aquello que es fundamental para cada caso. Sin perder de vista el marco más amplio al que searticulan, que es la sociedad moderna, caracterizada por constantes cambios y transformaciones;lo que implica que sus contextos son cambiantes, en función de sus nuevas necesidades y los di-ferentes intereses coyunturales, que se desprenden como resultado principal de los contactosinterculturales, provocados por los fenómenos migratorios en Europa.

Podemos afirmar que los interrogantes que el multiculturalísmo plantea a Liberalismo, cris-talizan en la crítica comunitarista de Taylor. Habermas explicita su recepción de aquélla y suspuntos críticos, que a continuación presentamos a modo de sumario:

¡aSí se tiene en cuenta la perspectiva ya esbozada acerca las sociedades multiculturales, hasta quépunto una teoría individualista del derecho, que por principio pretende ser neutral, es capazde abrirse - o permanece ciega - a los nuevos contextos; y puede asumir y responder, hacercompatibles, la s luchas por los derechos legítimos de aquellos actores colectivos, que no sesienten respetados en su dignidad o más bien, será preciso introducir «derechos comunita-rios» para tutelar las diferencias. Esto le lleva a preguntarse si es adecuado interpretar laneutralidad del sistema liberal del derecho como ausencia de todo discurso ético-político.

QEn conexión con lo anterior, y bajo esa perspectiva que interroga al derecho, Habermasteme que al preservar ciertas «formas de vida» y salvaguardar las «identidades colecti-vas», esto podría ocasionar un conflicto entre las libertades subjetivas. Por eso se inte-rroga por los riesgos que implicaría introducir, en concreto tales derechos “étnicos”, enun sistema jurídico basado en el principio de responsabilidad individual - según él en-tiende que es la intención de la propuesta de Taylor —.

uFinalmente, dado el contexto señalado, es inevitable llegar a preguntase por el tipo de inte-gración que pudiera llegar a ser establecida. La que debiera permitir compaginar el res-peto de las «identidades colectivas» y su cohesióna un «Estado de Derecho».

Habermas considera que la conformación de una Teoría Moderna del Derecho, implica laexistencia de nociones centrales inscritas en la tradición liberal y sus respectivos presupuestos,articuladas a una estructura básica y según un procedimiento, que se concreta en un camino de-

mocrático para realizar el sistema de derechos. Planteados estos términos, concluye en principio



CapItulo 3 . E l Paradigma de l «Multiculturalismo>,.

que, el modelo del Liberalismo II de Taylor no sólo ataca los principios liberales en sí mismos,sinoque, cuestiona el núcleo individualista de la autocomprensión moderna de la libertad’ 8.

Por eso Habermas subraya que el marco específico de comprensión desde donde se ha de darrespuesta coherente a los interrogantes planteados es a partir de una «Teoría Procedimental yComunicativa del Derecho,>, cuyas categorías son: la Constitución, los ciudadanos, la asocia-ción, la libertad, la igualdad, los derechos fundamentales, el Estado, la identidad, la persona ju-rídica y el derecho subjetivo, el derecho positivo, las normas3 ~

A continuación presentamos el desarrollo de la réplica que realiza Habermas a Taylor, a partir detres puntos principales; subyace a estos cuál es su concepción de la Teoría del Derecho Procedi-mental y Comunicativo, donde realiza una discriminación gradual de varios aspectos.

1 . Sobre la Teoría del Estado de Democrático de Derecho.

El moderno Estado de Derecho se apoya en la Constitución entendida como «proyecto histó-rico» que los ciudadanos prosiguen de nuevo en cada generación. É sta retoma la idea del dere-

cho racional por el cual los ciudadanos se agrupan a partirde su propia decisión en una comuni-dad de asociados jurídicos, libres e iguales. Y a ella le corresponde poner en vigencia aquellosderechos que los ciudadanos deben concederse recíprocamente, cuando ellos quieran regular suvida en común, legítimamente, con los medios del derecho positivo. Así quedan presupuestoslos conceptos de derecho subjetivo y la personajurídica individual como titular de derechos.

Ahora bien, el ejercicio de poder político en el Estado de Derecho está doblemente codifica-do: “debe poder entenderse a la vez como realización de un sistema de derecho la elaboración

institucional de los problemas planteados y la mediación procedimentalmente regulada de los

intereses correspondientes “1 20 Por eso resulta fundamental distinguir tres planos:

a) El plano político, que constituye el marco donde los actores colectivos discuten frente a frenteacerca de los fines colectivos y la distribución d e bienes colectivos.

b) El plano moral, donde s e asientan las normas morales que regulan las interacciones posibles entre

sujetos capaces de lenguaje y acción.

e) El plano jurídico, qu e tiene por objetivo tratar directamente de los derechos individuales exigibles jud icia lmente. Y parte d e que «las normas d e derecho» s e refieren a «contextos d e interacción d euna sociedad concretm,, y es en este espacio determinado al que se extiende su alcance; esto e s , a

u n colectivo de miembros de un Estado socialmente delimitado, e n cuyo interior se producen de-cisiones políticas, y constituye el ámbito donde pueden tener validez. Pero igualmente, e s a travésde ellas, como la sociedad organizada en el Estado puede actuar sobre si misma, articulando pro-

gramas colectivos obligatorios.Un primer aspecto relevante para destacar desde aquí, es que ni el plano político o el moral

pueden disolver, n i destmir el jurídico.

La estructura básica que las sociedades complejas utilizan para tomar las decisiones políti-cas y hacerlas efectivas es una forma de regulación a través del derecho positivo, que entrañauna estructuraartificial y sus predicciones normativas. Ésta podría ser caracterizada como121:

~ HABERMAS,J. 1994:109.

~>P a ra profundizar e n la temática de l Derecho y el Estado democrático desde la perspectiva d e la teoría d e ldiscurso e n Habermas. Cf. HABERMA5, J. 1998:469-532.

HABERMAS 5 1994:107 108




•Formal, basada e n la premisa de «lo que no está expresamente prohibido, está per-

m itido».

• Individualista, porque hace de la persona panicular la titular de los derechos subjetivos.

• Positiva, pues s e asienta e n decisiones - susceptibles d e se r cambiadas- de u n legis-Jador político.

Procedimental estatuida, e s decir, que está legitimada mediante u n proceso de-mocrático.

Por eso el derecho positivo exige solamente un comportamiento legal, pero legitimo. La mo-tivación de la obedienciaa la ley se deja a cada quien. Sin embargo, es creado para que sus des-tinatarios puedan seguirlo por respeto a la ley.

La legitimidad se da cuando se cumplan dos condiciones: la primera, asegurar en forma simé-trica la autonomía de los ciudadanos, que se comprenden así mismos también como autores; y lasegunda, éstos son libres sólo como partícipes en los procesos legislativos, regulados de tal mane-ra que se producen formas de comunicación que pemiten suponer a todos, con respecto a las re-

gulaciones acordadas, que han obtenido un consentimiento universal y motivado racionalmente.

Hasta aquí es claro que el itinerario, viene dado por una concepción procedimental de dere-cho, según la cual el proceso democrático debe asegurar simultáneamente la autonomía públicay la privada. Para lo cual exige la articulación y fundamentación de un discurso sobre aspectosrelevantes que han de ser discutidos en un espacio público, jurídicamente institucionalizado, demanera que exija los derechos fundamentales sin los cuales no puede haber un derecho legítimoen general; esto es, el derecho a iguales libertades subjetivas de acción, que presuponen la com-pleta protección individual a través del Derecho.

Sobre la «vertiente ética» del liberalismo, 1-labermas nos indica que podemos verificar a tra-

vés de la historia sus conquistas políticas, así como los de la socialdemocracía. De ellas surgie-ron los movimientos de emancipación de la burguesía y del proletariado europeo. Asimismo, siconsideramos el campo de las necesidades, la teoría del Derecho ha incorporado un renglón so-bre la distribución de “bienes básicos” ya sea individualmente - dinero, tiempo libre, servicios —

o de aquellos utilizados de forma individual - infraestructura de transportes, salud, educación -.

De ahí que, según él, no proceda el reclamo de los comunítaristas, en cuanto a su “ceguera” delsistema liberal. Porque además, la concepción liberal subraya que lo que se ha de garantizar es

un orden jurídico éticamente neutraL

En conexión con esto último, hemos insistido que hay una complementariedad externa e

interna entre autonomía pública y privada; por lo que no podemos limitar una y hacer desa-parecer la otra, sin hacer tambalear el paradigma del Derecho Liberal — en la línea de Locke y eldel Estado social de horizontes limitados-. En este sentido, se mantiene que los sujetos - derechoprivado- no pueden obtener el disfrute de las libertades subjetivas, a no ser que ellos mismos al-cancen, mediante el ejercicio conjunto de su autonomía ciudadana, la claridad sobre los intere-ses justos y los criterios, y lleguen a un acuerdo sobre aquellos aspectos relevantes; subyace aesta última idea, la concepción de que «cosas iguales han de ser igualmente tratadas» en corres-pondencia con «las cosas diferentes han de ser tratadas de manera diferente»122. Se estableceasí, la concepción procedimental de derecho, que por un lado asegura la autonomías pública yprivada, y por otro garantiza adecuadamente la vida de los individuos, según la articulación y



Capitulo 3 . E l Paradigma d e l «Multiculturalismo».

fundación que ellos mismos hagan en la discusión pública — principio de activación de la ciuda-danía -. Ésta es la única manera que pueden garantizarse los mismos derechos.

Aquí se hace evidente la conexión interna entre el Estado de Derecho y la Democracia, apo-yada en su Concepción Procedimental del Derecho y su versión participativa. Y desde éstaperspectiva desaparece la “ceguera” atribuida al sistema liberal, cuando se asigna a los titularesde derecho una identidad intersubjetivamente constituida - esto es por socialización -. Entonceslo que se requiere es una <política de reconocimiento> “correctamente entendida”, y por tanto,que proteja la identidad del individuo pero desde su contexto de vida en el cual se forma.

De ello se desprende que no se requiere añadir otro modelo que corrija el corte individualista delsistema de derechos - como proponen Taylor, Walzer, Kymlicka- sino sólo que sea efectivamente

realizado. En relación a este punto Habermas destaca que el camino a seguir, es precisamente latra-yectoria que ha seguido la lucha del feminismo, al ir imponiendo paulatinamente su s metas jurídico-políticas fi-ente a la s resistencias. No se trata, pues, de una nivelación abstracta de diferencias, n itampoco deque sean tratadas indistintamente la s diferencias culturales de la s sociales. Sino de perci-

bir el <contexto siempre mayor>, donde se puede realizar y garantizar un sistema de derechos enclave democrática. Por eso él entiende que los retos planteados directamente por el multiculturalismovan en la línea de la cuestión sobre la «neutralidad ética del ordenjurídico y de la política»’ 23•

Con respecto a esta neutralidad ética del orden jurídico, Habermas parte de una distinciónentre ética y moral. La ética es entendida como “sabe?’ que se refiere a las concepciones de lobueno o a las formas de vida no erradas y cuyo juicio imparcial se mide sobre la base de hiper-bienes, en la autocomprensión, y sobre aquello que, según nuestra perspectiva dirigida hacia latotalidad: «es bueno para todos». Esto último, hace referencia a la relación entre la primera per-sona y su identidad. En cambio el papel de la moral, es juzgar si algo «es bueno para todos de

igual forma».En relación a la neutralidad de la política, él apunta que en la interpretación comunitarista de la

neutralidad del Derecho, mediante el esquema de Liberalismo 1 y Liberalismo 2, la s cuestiones éti-cas son tratadas como si tuvieran que mantenersefi¿era de, o, excluidas de la discusión sometidas auna especie de “reglas de amordazamiento”. Y mantiene, que la Teoría del Derecho afinna la priori-dad absoluta de los derechos frente a fines colectivos o identidades - siguiendo a Dworkin -. En esesentido, los derechos sólo podrían ser superados, silos fines colectivos o identidades fUeran fúnda-mentados a la luz de los derechos prioritarios. A esto se suma la idea de que «el mismo orden dede-recho no es sólo reflejo del contenido universal de los derechos hum anos, sino también la expresiónde unaformade vida particular».

Por eso, no debiéramos comprender que la s decisiones y políticas del legislador sean únicamente formas de un Sistema de Derecho. Sino que hemos de abrimos aconsiderar, que a medida que éstasvayan concretando más su materia, alcanzan una mayor explicitación de su aceptabilidad como re-gulación jurídica, ya que subyace a ellas, la autocomprensión de un colectivo y su forma de vidaco-rrespondiente, y así reflejan el logro progresivo de una compensación entre grupos de intereses encompetencia y unaelección informada respecto a los medios y fines alternativos. Lo que puede veri-ficarse al observar el amplio espectro de razones que participan en un proceso racional de formaciónde opinión y de la voluntad del legislador político, conjuntamente con las consideraciones morales,la s reflexiones pragmáticas y los resultados de negociaciones equitativas, del que también forman

parte las razones éticas en la s deliberaciones y lasjustifucaciones de la s decisiones legislativas.

P f di




No se trata pues que los procesos de formación de opinión y de la voluntad politica de losciudadanos dirigidos hacia la realización de los derechos, scan equiparados a una autocompren - sión ético-política — como proponen los comunitaristas -; sino de «reconocer que el mismoproceso de realización de los derechos ya está articuladoa contextos, que requieren tantode la política, como de discursos de autocomprensión ético política, discusiones sobre una

concepción compartida de vida buena y sobre el reconocimiento de la forma de vida au-téntica deseada »; a través de los que se obtiene claridad, acerca de la autocomprensión de losciudadanos, cómo quieren tratar su destino histórico, sus relaciones mutuas y con respecto a lanaturaleza, el lenguaje, las materias curriculares de las escuelas públicas, etc.

En suma Habermas mantiene que la impregnación ética se da en «cada comunidad de dere-chos» y en el «proceso democrático de realización de derechos humanos», por eso no es necesa-rio ningún tipo de implementación enel orden del derecho como tal, porque:

‘Las personas con las que se conforma un Estado-nación, en un momento

dado del tiempo, encarnan con su proceso de socialización a la ve z las for -

m as de vida culturales, en las cuales se halla formada su identidad - incluso

cuando estas personas se han separado de su identidad de las tradiciones de su origen. Y esos contextos constituyen también el horizonte, al interior del cual los ciudadanos, lo quieran o no, sostienen su s autocomprensivos discur - sos ético-políticos. S i cambia el conjunto básico de ciudadanos, cambia en - tonces e se horizonte, de tal manera, que se producirán sobre las mismas

cuestiones, otros discursos’ y se buscarán otros resultados “124

Todo ello le permite concluir, que el liberalismo, no excluye la dimensión ética, sino que lasitúa en un contexto distinto al de los comunitaristas; y que su prohibición es la privilegiar, alinterior del Estado, una forma de vida acosta de otra, y no el que los ciudadanos hagan valer

una concepción de bien en su respectivo orden estatal compartido, ya sea desde el principio oacordado mediante el discurso político.

2. La política del «reconocimiento igualitario» de los derechos.

“La universalización de los derechos civiles es ahora, como antes, e l motor

de la djferenciación progresiva del sistema de de rechos , el cual no puede ase - gurar la integridad de los sujetos de derechos sin que garantice a la ve z un es - tricto trato igual de los contextos de vida que conforman identidades”

1 2 5

Habermas, distingue la conformación de la s sociedades multiculturales de Estados Unidos deNorteamérica, de la República Federal Alemana y de Canadá. En el caso de los dos primeros hay uncambio en su constitución étnica debido a lapresión de la s grandes olas de migración. Pero en el ca-

so de Quebee que es una provincia cultural autónoma, lo único que ha cambiado es una cultura in-glesa mayoritaria por una francesa cuya “supervivencia” de cara al futuro Taylor quiere asegurar.

Pues bien, en este contexto [-tabennascree el problema de una sociedad multicultural exige, prio-ritariamente, un tratamiento político: “con estructuras de comunicativas no obstruidas, sobre eltrasfondo de unacultura liberal ysobre la base de las asociaciones voluntarias, las cuales posibili-

ten y fomenten discursos de autoentendimiento, se extenderá entonces, elproceso democrático de la

realización de los derechos iguales subjetivos también al aseguramiento de la coexistencia en la

igualdad de derechos de los distintos grupos étnicos yde sus formas de vidacult~ales”1 2 6

¡ 2 1 HABERMA5,J. 1994:126.

¡ 2 5 HABERMA5,J. 1994: 116.



Capitulo 3 . E l Paradigma del «Multiculturalisnio».

Reitera, con ello, que no se requiere una fundación o principio especial, apoyado en una de-terminadanoción de conformación de la identidad vinculada a la preservación de la libertad delindividuo y su derecho a la opción cultural, aún cuando reconoce el cambio vertiginoso de lasociedad y la persistencia de la fuerza de la cultura a favor de la autotransformación.

Para Habermas la identidad es el resultado de proteger las condiciones a través de las cua-les el individuo se constituye como tal y nace como sujeto autónomo y libre. De ahí, que laconformación de la identidad se realiza a través de la socialización y no la garantiza normati-vamente. Pues argumenta que no se puede garantizar una identidad que prioritariamente no seha conformado societariamente.

Pero esta identidad del individuo se entreteje con las identidades colectivas y solamente pue-de estabilizarse en una red cultural, de la que uno se apropia en forma análoga al lenguaje ma-terno, y debe hacer suya como si fuera propiedad privada. Por esta razón el individuo permane-ce como titular de L o s «derechos de apropiación cultural». Más aún, la posibilidad de apropia-ción — decisión - de la identidad cultural por parte del individuo, significa que las tradiciones

culturales y las formas de vida que se articulan en ellas se reproducen normalmente a través deque convencen a aquellos a quienes abrazan y marcan su personalidad, por eso, las reproducen ycontinúan. El proceso de formación de la identidad se mueve así, entre los polos de la socializa-ción y de apropiación personal. Por tanto, al Estado sólo le queda hacer posible ese rendimientohermenéutico de la reproducción cultural de los mundos de vida127. No puede tener ningún otropapel. Y si garantizara determinados mundos de vida, les resta o “roba” a sus miembros preci-samente aquella libertad de decidir frente a la herencia cultural.

Habermas cargael acento y concede el derecho a la ¿<opción cultural del ciudadano». Este se tra-duce en poder abrazar aquellas tradiciones y formas de vida que vinculen a sus miembros, pero tain-bién en la posibilidad de realizar un examen y su correspondiente revisión crítica de la cultura. Abreasí un amplio espacio para que la s nuevas generaciones conserven la opción de aprender, ‘convertir-se ’ aotra cultura o , en su caso, continuar la búsqueda hacia en dirección hacia otras alternativas.

En conexión con loscambios vertiginosos de la sociedad moderna y L a propia dinamicidad cultu-ral, que han propiciado, por un lado, la desaparición de algunas subculturas y formas de vida - por-que no estaban suficientemente arraigadas - y tampoco se encontró entonces la necesidad de defen-derlas contra las alternativas de los nuevos tiempos. Habermas afirma que “aquellas que fueron lo

suficientemente ricas yatractivas para estimular la voluntad hacia la autoafirmación, pudieron con-

servar algunas características a través de suji¿erza de autotransformoción”’ 28• Tal sería el caso dela cultura ciudadana del XIX. Por eso, una cultura mayoritaria sólo puede mantener su vitalidad me-

diante un revisionismo incondicional, bosquejando alternativas diferentes frente a lo existente o pormedio de la integración de impulsos extTaños, pudiendo llegar a la ruptura con sus propias tradicio-nes. De ésta forma se asume la fuerzapropia de autotransformación de toda cultura. Un ejemplo deese caso, es el desafio al que se enfrentan la s culturas de los emigrantes. Presionadas por un nuevoambiente y suobstinada diferenciación étnica, que concluye en otra forma de vida.

Y por el otro lado, mantiene el cuestionamiento de toda forma de vida estacionaria y la imposibi-lidad de la defensa, comprendida como una preservación “ecológica” de la s minorías étnico-lingiiísticas o culturales, o la “ultraestabilidad” de la s culturas a través de medios restaurativos.

Por eso, las garantías de los derechos sólo pueden servir para que cada uno, en su medio

cultural, conserve la posibilidad de regenerar esa fuerza, que no surge únicamente de la separa-

2 7 Cf HABERMA5 J 1994 130




ción sino también del intercambio con extraños y extranjeros. Y por eso, la separación y con-servación cerrada constituye una autocomprensión equivocada de un tradicionalismo, dedicadoa intentar remendar una sustancialidad desintegrada.

En suma se puede afirmar que en las sociedades multiculturales «la coexistencia de la igual-dad de condiciones de las formas de vida» significa para cada ciudadano primero: tener la

oportunidad segura para desarrollarse de forma sana en su respectivo mundo cultural de proce-dencia y permitir que sus hijos crezcan allí; segundo, es también una oportunidad de conformar-se con esa cultura - o cualquier otra -, de continuarla en forma convencional o transformarla, se-parándose de sus imperativos con indiferencia o distanciándose autocríticamente, y en esto cabecontemplar la ruptura consciente con la tradición realizada o una identidad escindida.

Habermas también considera que tanto las sociedades en pmceso de cambio, como la s occiden-tales ya consolidadas, sufren «las reacciones nacionalistas-fljndamentalistas», que en ningún casoson compatibles con Estado de Derecho Democrático, porque éste exige un reconocimiento recípro-co de los diferentes tipos de pertenencia cultural, y además porel hecho de que aquéllas conducen a

la práctica de la intolerancia, apoyadas como están, en concepciones religiosas o histórico f¡losóf¡-casque no permiten establecer una reflexión sobre sus relaciones con otras imágenes de mundo y sindejar espacio para el disenso129.

3. El tipo de «integración “plausible “» en una sociedad multicultural.

En una sociedad multicultural, se requiere por tanto de un doble reconocimiento: para losgrupos y subculturas como miembros de comunidades que pertenecen auna identidad colectivadistinta, a este lo llamamos integración ética. Pero también se requiere un reconocimiento por elque todos los ciudadanos son concebidos simétricamente, es decir, la llamada integración polí -

tica. Esta doble distinción, posibilita mantener la diferencia al interior del Estado y también la

neutralidad del sistema y de los principios del Estado de derecho. Habermas subraya: “Lo deci-sivo es elmantenimiento de los dos niveles de integración. En la medida que coinciden, usurpa

a la cultura mayoritaria privilegios a costa de la igualdad de derechos de otras formas de vida

culturales yviola la pretensión a un reconocimiento re4vroco”’30.

El Estado Democrático de Derecho tiene que realizar ésta separación, porque sólo así podráasegurar la lealtad a la cultura política común compartida, mediante la asociación y una suje-

ción a los principios constitucionales de la cultura política del país. Pero no puede exigir la suje-ción a las orientaciones éticas fundamentales de su vida cultural predominante; esto implica queno se requiera abandonar la forma cultural de origen, y por tanto, tampoco sea justificable nin-guna asimilación - obligada - en este ámbito. Técnicamente sería expresado así:

“ E L derecho a la autodeterminación democrática incluye ciertamente el ck - recho de los ciudadanos a mantener el carácter inclusivo de su propia cultura

política; é ste asegura a la sociedad frente al peligro de su segmentación - de la exclusión de subculturas extrañas o del desmoronamiento separatista en sub - culturas sin ning1~n tipo de relación entre sí -. La integración política exc luye

también culturas inmigrantes J i¿nda mental istas

De esta manera, la identidad de la comunidad afirmada legítimamente, no descarta los cam-bios a largo plazo. Y frente a las grandes olas de migración, puede ampliar el horizonte de la

29Cf. HABERMAS, . 1 . Israel y Atenas o ¿a quién pertenece la razón anamnética?. Sobre la unidad en la diversi - dad Multicultural? Isegorían. 10(1994)107-116; donde mantiene esa postura para e l mismo cristianismo.

<“0HABERMÁ5,J . 1994: 134-135.



Capitulo 3. El Paradigma de l «Multiculturalismo».

ciudadanía activa para interpretar los principios constitucionales comunes con las «nuevas for-mas de vida» establecidas.

En este contexto Habermas introduce su noción de «Patriotismo Constitucional» para referir-se al marco concreto de integración de los ciudadanos en una cultura política común, enraizada

en la interpretación del principios constitucionales que cada Estado-nación hace desde la pers-pectiva de su contexto histórico de experiencias y que, por lo tanto, no puede ser éticamenteneutral132. En términos más prácticos significa un horizonte común de interpretación, al interiordel cual se disputa públicamente con motivos actuales, la autocomprensión política de los ciu-dadanos. Conformado por una referencia básica al sistema de derechos fundamentales y princi-pios, que producen, junto a la motivación y convicción de los ciudadanos, una vinculación du-radera, sin la cual no podrían convertirse en la fuerza impulsora para el proyecto dinámico de lacreación de una asociación de libres e iguales. Pero en ningún caso deberá perjudicar la neutra-lidad del orden jurídico, y sí fomentar la multiplicidad diferencial y la integración de distintasformas de vida en la sociedad multicultural.

La neutralidad del derecho frente a las diferenciaciones étnicas al interior de las sociedadescomplejas, puede aclararse sí se afirma que la totalidad de ciudadanos no puede mantenerse vin-culada por medio de un consenso de valores sustanciales, más que “a través de un consenso so-

bre los procesos legítimos legislativos ydel uso del poder”’ ~ En este tipo de sociedades nopodemos marginar n i evitar la alteridad cultural, proyectada en una “diversidad de comunidadesde interpretación”, con su propia idea de lo que es una vida buena, lajusticia, de solidaridad, deliberación de la miseria, etc., y la polémica que supone. Por eso las sociedades multiculturales:

‘Los derechos jisndamentales y los principios del Estado de derecho

constituyen 4..) los puntos de cristalización para una cultura política que in - cluya a todos los ciudadanos; esta cultura política e s . a su ve z, elfrndamento

de la coexistencia igualitaria de diferentes grupos y subculturas, cada uno de ellos con un origen y una id e ntidadpropios”1 3 - 1

Así, el universalismo de los principios del Derecho queda reflejado en un consenso procedi-mental enraizado en una cultura política que está «sometida y abierta a un intercambio, libre decoacciones» con las culturas minoritarias.

3.1.2. La concepción «tayloriana» del multiculturalismo.

Taylor es uno de los exponentes más conspicuos de lo que se denomina el comunitarismo.Todos ellos comparten una crítica a la modernidad basada en una revisión de la ideología libe-

ral que le sirvió de base, pero también obligan a repensar aspectos que han sido marginalizados

por la civilización occidental.

En su ensayo “El multiculturalismo y la “política del reconocimiento” Taylor lleva a cabouna crítica del liberalismo universalista al que acusa de <homogenización cultural> y de no ha-cer suya <una concepción pública del bien>. Su argumentación parte del hecho que no se haconcedido a determinadas etnias o culturas minoritarias garantías para que puedan salvaguardarsu existencia y vitalidad. Aunque el trasfondo real y concreto de su discurso es la problemáticasituación que atraviesan los francocanadienses en Quebec. Y desde ahí, propone una serie denormas destinadas a favorecer la c4ferencia — política de la diferencia -‘ que según él, serían

1 ~ 2 Cf. HABERMA5,J. 1994:134.HABERMA J 1994 135




compatibles con los derechos fundamentales concedidos por las constituciones de la s democra-cias liberales a los individuos. Así, afirma una concepción del liberalismo «reconoce y acoge ladiferencia». Y subraya que, las posibles tensiones generadas por esto, no serían mayores, al lasque suele enfrentarse una sociedad liberal en su intento por conciliar Le., la libertad e igualdad,prosperidad yjusticia. Su interés, es pues, asegurar el desarrollo de una identidad cultural espe-

cíficay no tanto, apuntar a su expresión y a la tutela de minorías culturales.

En este sentido, toda la problemática multicultural habría de discurrirse en torno a los conceptosde « dignidad, identidad— auténtica — y reconocimiento ». Por tanto, la paradoja fundamental que sepresenta en la sociedad democrática podría expresarse en el interrogante de cómo conciliar igualtrato a todos los miembros reconociendo simultáneamente la identidad particular de individuos ygrupos, que comprenden también la s distintas culturas y sexos - pluralismo cultural -. Su enfoque sedesarrolla a partir de una perspecitva <filosófica históricamente informada». A continuación pre-sentamos la postura de Taylor mediante el desarrollo de tres puntos principales, vinculados entre sí,y que respresentan su corpus teórico sobre el cual apoya su propuesta:

1 . Aproximación a la identidad

Taylor hace un recorrido histórico-filosófico para ir engarzando la s nociones que fundamen-

tan su propuesta; éste resulta un poco confuso. Intentarémos presentar sus líneas básicas, segui-remos el texto antes citado’35.

Él parte de que en ciertas políticas contemporáneas la necesidad y exigencia de la identidadse encuentra en un primer plano, debido a los supuestos nexos entre «reconocimiento e identi-dad». Relacionado con esto mantiene que, la identidad es una «interpretación que realiza cadapersona acerca de quién es, de sus circunstancias definitorias como ser humano». En ese senti-

do, siguiendo a Erikson, la identidad es una definición de sí mismo, en parte implícita, que re-quiere de una reelaboración y redefinición continua, durante el transcurso de la vida’36. Peroesta tarea no es nada fácil, ya que:

“Nuestra identidad se moldea en partepor el reconocimiento o por falta de

éste; a menudo, también, por elfalso reconocimiento de los otros, y así, un indi - viduo o grupo de personas puede sufrir un verdadero daño < 7 .) sila gente o la so - ciedad que lo rodean le muestran como reflejo, un cuadro limitado, o degradante

o despreciable de si mismo() - lo que - puede ser una forma de opresión qu e

aprisione a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido”1

Según ésta perspectiva el reconocimiento no es sólo una cortesía que le debemos a alguien, ynegárselo tampoco es simplemente una falta de respeto; sino que el reconocimiento se sitúaal ni-

vel de “una necesidad humana vital”138. Moldea dicha identidad, en sentido positivo, o bien, lafalsea, deforma y reduce, inclusive por la carencia de ese reconocimiento.Y de no ser satisfechaadecuadamente, provoca en el sujeto la internalización de una imagen de inferioridad que se tra-duce en una baja autoestima y, con ello, la incapacidad para superar obstáculos aún cuando hayansido removidos. Ésta idea es la que también asumen los grupos feministas en relación asu discur-so sobre la mujer, se confirma en relación a los grupos de color y más recientemente, respecto alos indios y pueblos colonizados.

Para profundizar cf. TAYLOR, Gidentidady reconocimiento. RUT: n . 7/05 (1996) 10-19‘36Cf.TAYLoR,C. 1996:10.

<3’TAVLOR,C. 1993:43-44.



Capitulo 3 . E l Paradigma de l «Multiculturalismo».

Taylor se remonta a la génesis del binomio <identidad-reconocimiento>, que hoy nos resulta tanfamiliar, mediante el estudio de varios autores desde diversas ópticas. Y nos advierte que no siempreflie algo tan evidente, ha supuesto una compleja trayectoria, cuyos momentos principales puedensumarizarse en tres fases: (a) Una identidad que originalmente dependió del honor y posición social,vinculada a la desigualdad social; ( ~ » La evolución hacia una identidad descubierta por in¿ por eso,

particularmente tiiia, que implica la fidelidad a mí mismo para la plena realización humana; (c) Elnacimiento de la noción moderna de la identidad como dignidad, utilizada en sentido universalista eigualitario —polít ica del universalismo- y extendida —analógicamente- a la noción de originalidad yfidelidad de los pueblos a su cultura. En la actualidad este binomio se formula en términos de una“igualdad de status para las culturas y para los sexos”

1 39,

Así, Taylor ve en Rousseau, concretamente cuando critica el honor jerárquico o préferences — en el «Discurso de la desigualdad» — uno de los puntos de origen del discurso moderno de laautenticidad. Al afirmar que la sociedad se orienta hacia la corrupción e injusticia, cuando lagente empieza a desear una estima preferencial. Por eso, contra el concepto de honor — intrínse-camente relacionado con la desigualdad- emergió la noción moderna de dignidad, utilizada en

sentido universalista e igualitaria, y es más compatible con una sociedad democrática. Esta úl-tima constituye una fuente de salud, ya que todos pueden «compartir la igualdad».

Pero también el reconocimiento se mod¡flcó e intensificó a partir de la interpretación de la identi-dad individual surgida a finales del XIX, cuando ésta pasa a entenderse como identidad “particular-mente mía” y que yo “descubro en mí mismo”. Este concepto surge vinculado íntimamente al idealde “ser fiel a sí mismo”y a “mí particular modo de ser”. Por eso, - siguiendo a L. Trilling - el con-cepto de identidad adquiere el sentido de ideal de autenticidad140.

El cual es utilizado por Taylor para afirmar que las formas de «reconocimiento igualitario»que pudieran integrarse en esa cultura democrática, también pueden ser planteadas de manera

distinta, hasta desembocar en una política del reconocimiento igualitario; y se convierte en eltópico que guiará toda su argumentación.

Al integrar en su planteamiento el enfoque moral de la cuestión, menciona que en el sigloXVIII se desarrolló la idea de que los seres humanos estaban dotados de sentido moral -

intuitivo- acerca de lo bueno y lo malo, frente a quienes sostenían que el conocimiento del bieny el mal era cuestión de un cálculo de consecuencias - castigo! recompensa divinos -. Eso expli-

ca que esten tan arraigados en nuestros sentimientos. Y significaba en el plano de la moral, que

ésta poseía «una voz interior». La autenticidad entonces emergió de un desplazamiento de eseacento moral; es decir, si «una voz interior» era importante originalmente, puesto que nos decía

qué hacer para actuar con rectitud, ahora, el estar en contacto con esa voz—

interior-

adopta unsentido moral independiente y decisivo, y se nos impone como algo a al¿anzar, si queremos serfieles y realizarnos en sentido humano píen.

El cambio de visión en el fondo es el siguiente, antes se concebía que para llegar a ser enplenitud, teníamos que estar en contacto con alguna fuente —exterior aella-, sin embargo, ahora,la fúente radica en lo más pmfundo de nosotros. Fue Rousseau quien contribuyó a este cambio,al presentar la cuestión moral como la atención a una «voz de la naturaleza que hay en noso-tros», con frecuencia ahogada por nuestras pasiones. Desde entonces, la salvación moral depen-dió de poder restablecer ese contacto moral con nosotros.

‘9TAYLoRC 19 93 : 46



Hacia una Racionalidad lntercu~tural

Herder avanzó en esta cuestión, al plantear la idea de que «cada uno de nosotros tiene unmodo original de ser humano», su propia medida - principio de originalidad -. Y es desde ahí,desde donde estamos llamados a vivir nuestra vida, excluyendo con ello toda imitación de otravida. Por tanto, esto significaría que si no soy fiel a mí mismo, me ‘desvió’ de mi proyecto vital.

Este es, según Taylor, el poderoso ideal moral que nos ha llegado, y que subraya el contacto con

uno mismo y con la propia naturaleza. Se potenciará al máximo al introducir el principio de ori-ginalidad: cada una de nuestras voces tiene algo único que decir. Después Herder extendió esesentido—analógicamente - a la noción de originalidad de los pueblos, que transmiten su culturaentre otros pueblos y, a su vez, poseen la obligación de ser fieles a su propia cultura, entoncesestaba ya en germen la idea del nacionalismo moderno.

Hay que notar también que, el nuevo ideal de autenticidad y la idea de dignidad, eran tam-bién en parte resultado de la decadencia de una sociedad jerárquica - donde la identidad habíadependido del honor y de la posición social -. La sociedad democrática no anula éste fenómeno,pues las personas aún pueden definirse por el papel que desempeñan, pero de algún modo si que

socava decisivamente la identificación derivada de la sociedad. De ahí que, si la identidad no sederiva de la sociedad tendrá que ser generada de algunaotra forma. La concepción de Taylor es

mediante la «creación dialógica interna»:

“El rasgo decisivo de la vida humana es su carácter fimdamentalmente dio- lógico. N os transformamos en humanos plenos, capaces de comprendernos a no - sotros mismos y, por tanto, de definir nuestra identidad por medio de nuestra cid- quisición de enriquecedores lenguajes humanos para expresarnos

El término lenguaje está empleado en sentido amplio, como modos de expresión por loscuales nos definimos, entre los que se incluye el arte, el gesto, el amor y similares, porque

aprendemos mediante el intercambio con los demás, con otros que son importantes para noso-tros — G. H. Mead se refiere a “otros significantes”-.

Un segundo paso, posterior al aprendizaje de lenguajes en el diálogo, sería el poder desarro-lIarlos según nuestros fines, opinión, perspectiva y actitud hacia las cosas, en gran medida forja-dos mediante una reflexión solitaria. Así, nuestra identidad, solemos definirla:

“En diálogo con las cosas que nuestros otros signj/icantes desean ver en

nosotros, y a veces en lucha con ellas, Y aún después de que hemos dejado atrás algunos de estos otros- por ejemplo, nuestros padres y desaparecen de

nuestras vidas, la conversación con ellos continuará en nuestro interior

mientras nosotros vivamos “¡42,

El desafio es pues, esforzarnos por «definirnos a nosotros mismos, por nosotros mismos»,para poder llegar a comprendemos lo mejor posible, dominando posibles influencias y evitandorelaciones de dependencia. Dado que «necesitamos relaciones para relacionarnos, no así paradefinirnos». Por tanto:

‘identidad: es quiénes somos, “de dónde ven imos ‘, Como tal es el trasfondo contra el cual nuestros gustos y deseos, opiniones y aspiraciones, adquieren sen- t ido. S i algunas de las cosas que yo aprecio m ás m e so n accesib les sólo en rela - ción con la persona que amo, entonces ella se vuelve parte de mi identidad”’

4-’.

~ TAYLOR, C. 1993: 52,

‘t2TAYLOR C 1993: 53



Capitulo 3. El Paradigma d e l «Multiculturalismo».

Lo anterior significa que la identidad depende crucialmente de mis relaciones con los demás,Por eso descubrir la propia identidad, no significa haberla elaborado en aislamiento: “sino quela h e negociado por medio del diálogo en parte abierto, en parte interno, con los demás” 14, Ypor eso, somos capaces de atribuirle un papel primordial al reconocimiento. Sin embargo, estaidentidad original, personal y derivada del interior, no goza de un reconocimiento a priori. Hade ganarse por medio de un intercambio, y el intento puede fracasar; la edad moderna ha ponde-rado las condiciones en las cuales puede darse esto último.

En ésta interpretación de la identidad «en formación mediante un diálogo abierto», cobraparticular relevancia el reconocimiento igualitario, como modo pertinente para una sociedad sa-na, así como la conciencia de los daños que puede causar su rechazo.

“No es de sorprender que en la cultura de la autenticidad las relaciones

se consideren como los puntos clave del autodescubrimiento y la autoafir - mación. Las relaciones amorosas no sólo son importantes debido al acento general que la cultura moderna otorga a la satisfacción de las necesidades

ordinarias; también son cruciales porque son crisoles de una identidad que se genera internamente ~

En síntesis, hasta aquí la s diferencias son expresión de autenticidad personal y cultural; yuno de los elementos integrantes de la identidad personal es la pertenencia a una cultura deter-minada. Si contemplamos esa identidad como horizonte moral, se convierte en una condición desalud e integridad de la persona, por ésta razón ha de ser asumida por el propio sujeto como algosuyo. Lo cual supone una tarea personal de búsqueda y reconstrucción, que sólo el propio sujetopuede realizar pero en interrelación dialógica con los demás, en su comunidad.

2, El discurso del reconocimiento.

En todo el «discurso sobre el reconocimiento» Taylor distingue dos planos; el de la <esfera ín-tima>, entretejida mediante una serie de factores particulares. Ese el ámbito donde comprendemosque la formación de la identidad y del yo tiene lugar en un diálogo sostenido y en pugna con otrossignificantes — i.e., una comunidad históricaconcreta ~í4ó; y el de la <esfera pública>, integrada porfactores universales — i.e . , ser socialista, liberal, católico, etc.-. En ambas esferas el reconocimientosignifica dos cosas distintas, aunque relacionadas entre sí, a saber: la «política de la dignidad igua-litaria» (Kant) y la «política del reconocimiento»(Rousseau). Pem ese tránsito del hombre hacia ladignidad, tuvo entre otras consecuencias, lacristalización de dos tipo de políticas:

a) La política del universalismo acentúa la dignidad igual de todos los ciudadanos, que se

traduce en la igualdad de derechos y títulos. Sin embargo, en cuanto a las medidas efectivasy detalladas que la justifican, no han variado mucho. Y así, mientras unos mantienen queúnicamente se igualaron los derechos civiles y los derechos al voto, otros insisten en su ex-tensión exclusiva a la esfera sociocconómica, etc. No obstante, lo que si es claro es que el«principio de ciudadanía igualitaria» ha llegado a ser universalmente aceptado. Pero, segúnTaylor, pasó por alto «la distinción» cuando fue asimilada por una identidad dominante omayoritaria, y esto fue realizado en contra del ideal de la autenticidad.

~ TAYLOR, C. ¡993: i dem.~ TAYLOR, C. ¡993: 58.4 6 Cf. TAYLOR, C. 1993: 59; INícHoLsoN, L . Tobe or not tobe: Charles Taylor andthe Politics of Recogni-




b) La política de la diferencia también se sustenta en una base universalista. Ha defendidoque cada individuo tenía que ser reconocido por su identidad única - es deciréste individuoo grupo concreto -, y por tanto, «distinto a todos Jo s demás», Por lo demás esta política seencuentra llena de renuncias y rechazos contra una ciudadanía de segunda. Por eso otorga alprincipio de igualdad un punto de enclave con la política de la dignidad. Sin embargo, dado

este paso, Taylor asume que resulta muy dificil incorporar sus demandas a esa política, quenos exige conceder reconocimiento y status a algo que no es uníversalmente compartido.

Esquemánticamente el contraste entre (a) y (b) puede expresarse así: mientras la lucha de (a) seha dirigido a la no discriminación, y ha permanecido “ciega” a los modos en que difieren los ciu-dadanos; (b) redefine la discriminación proponiendo «hacer de las distinciones la base del Ira-tanijento diferencial». Lo que se traduce, i.e., en conceder a los grupos aborígenes ciertos dere-chos y facultades que no gozan otros, esto incluye una aceptación incluso del autogobierno, y, sifuera el caso, el derecho de ciertas minorías aexcluir aotras en nombre de la conservación de laintegridad cultural. Téngase en cuenta que (a) ha intentado medidas para resolver su “ceguera a la

diferencia”, tal sería el caso de la “discriminación a la inversa”, la cual permite a personas o gru-pos desfavorecidos obtener ciertas ventajas para empleos, puestos en las universidades, apoyándo-se parajustificarlo en la discriminación histórica sufrida, que explica la razón por la cual esos gru-pos luchan en situación de desventaja. Se cree que a la larga estas medidas serán capaces de nive-lar las condiciones y permitirán la no discriminación, Paradójicamente, subraya Taylor en la ac-tualidad observamos que aquéllas medidas también han servido para preservar distinciones.

La divergencia entre (a) y (b) radica en que: (a) exige que reconozcamos ciertos derechosuniversales, fundada en la dignidad igualitaria: “Todos los seres humanos son igualmente dig-

nos de respeto” dada nuestra condición de seres racionales, capaces de dirigir nuestra vida porprincipios (Kant), y señalando como valor un potencial humano universaL Y (b) exige el reco-

nocimiento de la identidad particular, también fundamentada en un potencial humano universal,pero afirmada en el poder «moldear ydefinir nuestra identidad, como individuos ycomo cultu-

ra». Ésta ha de respetarse a todos por igual, extendiéndose e incluyendo el valor igual de lo queen realidad se ha hecho con esa potencia.

En síntesis, en uno de los casos se exige el respeto igual a todos y en el otro, el reconoci-miento que es el fundamento de la particularidad. Lo que hace que (a) aduzca en contra de (b)que viola el principio de la no discriminación, y (b) le replique que (a) su negación de la identi-dad al introducir a las personas en un molde homogéneo.

La crítica de la política de la diferencia de Taylor hacia la política de la dignidad igualitaria se

concentra, pues, en tres puntos: “ceguera a la diferencia , homogenización “y su manifestacióncomo “reflejo de una cultura hegemónica”; caracterizándola de inhumana y discriminatoria. Otrosautores incluso agregarán que tal liberalismo es un «particularismo disfrazado de universalidad».

Rousseau es pues el exponente de un nuevo discurso acerca del modo de pensar el honor y elorgullo, añadiendo una tercera noción: el reconocimiento de la dignidad igualitaria, que provocaque un Estado libre excluya toda diferenciación de roles. Y se constituirán como ideas insepara-bles: la libertad -no dominación-, la ausencia de roles diferenciados y un propésito común com-pacto. Después Hegel retomará la idea de dignidad igualitaria en su dialéctica del amoy el es-clavo, y apuntaráque “sólo podemos florecer en la medida que se nos reconoce

Lo que no se acepta en el liberalismo, es la posibilidad de poder «aplicar el conjunto de de-rechos en un contexto culturalde manera diferente a otro», considerando las metas colectivas deéste. Taylor se pregunta si es ésta realmente la única alternativa de su interpretación,- cosa que




forma y la consiguiente enmienda de la Carta -, puede ayudar a esclarecer la cuestión, que ense-guida detalla. Por mi parte sólo rescato aquellos puntos que me parece pueden ayudamos are-constuir su argumentación básica’47 .

Para Taylor, Rawls, Dworkin, Ackerman, etc., representan la opinión más difundida, en Es-tados Unidos, acerca de los derechos individuales prioritarios en relación a las metas colectivas

y una serie de provisiones no discriminatorias.Nuestro autor menciona que en el planteamiento de Dworkin, se distinguen dos tipos de

compromiso moral: por un lado el <compromiso sustantivo> que adopta una opinión particularacerca de la vida buena y de otro, el <compromiso procesual> que exige tratarnos recíproca-mente de forma equitativa e igualitaria; a partir de ello, Taylor subraya que éste último es el queabran la sociedad liberal. Pero si analizáramos algunos casos se podría ver cómo también incu-rriría en algún tipo de violación, y pone por ejemplo el caso de que una minoría disidente tuvie-se que asumir una concepción de vida asumida por una mayoría, con lo cual aquella no estaríasiendo tratada con igual respeto.

Según Taylor, cuando Kant acentnó que la dignidad humana consiste en la autonomía, es de-cir, la «capacidad de cada quien paradeterminar por sí mismo su idea de la vida buena», conectabaentre sí dos ideas que no parecen estar claramente relacionadas; pero además, asi permitió el paso ala afirmación: “dejamos de respetar esta capacidad por igual de todos los sujetos 4.) si elevamos

oficialmente el resultado de las deliberaciones de algunos por encima de los otros ~ Por eso, sesupone que la sociedad liberal ha de ser neutral ante la vida buena y únicamente debe asegurar eltrato imparcial igualitario de sus ciudadanos. Así, la aceptación de la autonomía ayuda aexplicar lafUerza que tomóese liberalismo’49.

Taylor reitera que la sociedad de Quebec con sus metas viola ese modelo, pues tiene enmente, cuando menos: la permanencia fiel a la cultura de los antepasados -supervivencia- y ase-gurar en el futuro una comunidad de personas que continúen identificándose como francopar-lantes. Esto provoca que tengan que buscar y recurrir a un modelo distinto, apoyándose en laafirmación de que: “Una sociedad con poderosas metas colectivas puede ser liberal siempre

que también sea capaz de respetar la diversidad, especialmente al tratar a aquellos que no

comparten sus metas comunes, ysiempre que pueda ofrecer salvaguardias adecuadas para los

derechos fundamentale s”iSO . Aunque reconoce sus posibles dificultades y tensiones, no piensaque sea imposible alcanzarlo, y que tampoco difiera mucho de los problemas que suelen pre-sentarse normalmente al interiorde una sociedad liberal.

En resumen el hecho ineludible del multiculturalismo en las sociedades modernas, nos sitúaante la conciencia de una sociedad que incluye más de una comunidad cultural que desea sobre-

vivir, y esto para Taylor es motivo suficiente para replantear la rigidez del liberalismo proce-sual, que califica de impracticable para el mañana. Él tiene claro que el tránsito del hombre mo-derno hacia la dignidad instauró la <política del univesalismo> - igualadora de derechos -

civiles, sociocconómicos, etc.- y lo títulos al asentar la ciudadanía igualitaria; sin embargo~pasópor alto la distinción, asimilándola en una identidad mayor o dominante — contra el ideal de au-tenticidad-. Pero el desarrollo moderno de la identidad dialágica propició el surgimiento de la<política de la diferencia>, también universalista, que reconoció a cada individuo — o gmpo- ensu identidad única, y así, distinta de los demás. De esta manera rechazó una ciudadanía de se-

47 P a ra un desarrollo más específico, cf. TAYLOR, C. 1993:79-84.í4STAYLOR,C. 1993: 8 6 .~ E n e s a línea, Sandel s e referirá a una “República procesual” .




gunda y ofreció el enclave del principio de la igualdad en la política de la identidad, que en lapráctica ha resultado muy difícil de ser incorporada en la esfera pública, ya que exige concederel reconocimiento y status a algo que no es universalmente compartido.

3. Reconocimiento igualitario de las culturas/ crítica al etnocentrismo.

Taylor observa que cada vez las sociedades son más multiculturales y “porosas”, lo que sig-nifica una apertura a la migración multinacional y el reconocimiento de que sus miembros cre-cientemente viven descentrados de su origen. En este sentido hay casos muy concretos que de-

jan entrever que “e l liberalismo no constituye un campo de reunión para todas las culturas, si-

no que es la expresión política de cierto género de culturas, totalmente incompatible con otros

géneros”151. Más aún, n i siquiera alcanza a ser una visión secular y postreligiosa, como han

sostenido algunos liberales intelectuales, pues es precisamente - según lo contempla el Islam -

“un retoño más orgánico del cristianismo”. Prueba de ello, es la misma división primitiva entreIglesia y Estado, que se remonta a los origenes de la civilización cristiana, y el término «secu-lar» también procedente del cristianismo. Por eso, el liberalismo no puede atribuirse una com-

pleta neutralidad cultural, pues el mismo es un <credo combatiente>:“Tiene que ver con la imposición de algunas culturas sobre otras, y co n la

supuesta superioridad que posibilita e sa imposición 4..) las sociedades liberales

de Occidente so n sumamen te culpables a este respecto, debido en gran parte a su

pasado colonial yen parte a la marginación de los sectores de su población que proceden de otras culturas”152

Hasta aquí Taylor apuntó primero a la posibilidad de plantear la supervivencia cultural comometa legítima, si los objetivos colectivos se “toleraran” como consideraciones legítimas - en larevisión judicial o para otros propósitos de la política social -. Y segundo manifiesta una dobleexigencia: la autodefensa de las culturas dentro de ciertos límites, pero vinculadas al reconoci-

miento del igual valor de cada una de ellas, distintas. Porque éste es un reclamo explícito en laactualidad. Y agrega que parte del desmembramiento de sociedades multínacionales se debe, ala falta de reconocimiento de ese valor igual - ya se argumentó su importancia crucial en laformación de la identidad -‘ Aunque incluso sus protagonistas mismos no lo admitan y prefieranen ocasiones aducir cuestiones de desigualdad, de explotación o de injusticia. Para ello, Taylorrescata aFanon y su obra «Les Dammés de la Terre», cuya tesis principal es que:

“El arma de los colonizadores es la imposición de su imagen de los

colonizados a los pueblos subyugados. - Los cuales - para liberarse, han de purgarse ante todo de esa imagen despectiva. Fanon recomienda la violen - cia como el camino a seguir hacia esa liberación, violencia paralela a la

‘“153

original imposición extranjera Se trataría pues de poder modificar la autoimagen en el grupo subyugado, que es, en parte, loque sostienen algunas corrientes feministas.

De aid, Taylor se remite al debate académico del multiculturalismo, por ser le medio por exce-lencia donde se transmite la cultura. Y concretamente en las facultades de humanidades universita-nas, se plantea la posibilidad de ampliar y modificar el canon de autores acreditados por el curricu-lurn. Ya que éste refleja la preferencia por los “varones blancos muertos ‘. Se trataría entonces deabrir el mentado canon a la inclusión de mujeres, personas de otras razas y culturas, con el fin dereivindicar la «exclusión sistemática» de que han sido objeto. Desarrollada mediante una doble es-

Si TAYLOR, C. 1993: 92 .

52TAYLOR, C. 1993: 94,



Capítulo 3 . E l Paradigma de l «Multiculturalismo»,

trategia: primero a partir de la introyección de una imagen de inferioridad, y segundo mediante laomisión de una imagen que posibilitara un modelo a la luz de l cual forjar la propia identidad. Estosignifica, que se ha proyectado en otras culturas una visión humillante de algunas, afianzaba la ideade que «toda creatividad y valía» procedía únicamente de aquéllos varones — occidentales- . Y quemediante la exclusión sistemática de los demás gmpos, se emitieron juicios de valor “corrompidos”

por su estrechez de criterios, insensibilidad o el deseo de humillar a los excluidos. Como resultadode todo ello, es evidente la demanda fUerte de reconocimiento que permita forjar una identidad, no

tanto seguir el criterio de una cultura general. Esto supone una inmediata revisión de imágenes paraabordar la lucha por la libertad y la igualdad.

La idea subyacente es que para aproximamos al estudio de todas la s culturas, en principiohemos de partir de que «debemos igual respeto a todas las culturas», lo que exige, según Taylor,algo equiparable a un acto deje. Por eso tendríamos que mantener como afirmación básica que:“Todas las culturas que han animado a sociedades enteras durante algún periodo considerable

tienen algo importante qué decir a todos los seres humanos “~

Propuesto este principio, se tratararía de ver la validez del mismo, mediante el estudio de unaculturaconcreta. Puesto que al tratar la temática de una cultura muy distinta a la nuestra, nuestraidea respecto a ella, suele ser “nebulosa” e incluso asumir y comprender que pudiera tener valor,nos resultaría extraño y ajeno. Metodológicamente será necesaria una «fusión de horizontes»(Gadamer) que nos permita desplazarnos aun horizonte más amplio para evaluar sobre el tras-fondo de esa cultura, crear nuevos vocabularios de comparación y poder así crecer en el enten-dimiento de lo que constituye su valor. Pues de lo contrario estaríamos presuponiendo la supe-rioridad de la propia cultura.

Una propuesta así - que “todos pudieran disfrutar de la suposición de que su cultura tradicio-

nal tiene un valor”- tendría que llegar a ser algo tan aceptado como los derechos civiles para to-dos o el derecho igual a voto. Pero además se sigue del reconocimiento de la dignidad igualita-ria. Y requeriría en concreto «juicios de valor igualitario» aplicados a la s creaciones culturalesde otras culturas. Puesto que según parece esos juicios subyacen a las exigencias y criterios deincluir o no ciertas obras en el canon. Aunque en la práctica, la razón básica de incluirlas - en elfondo - es porque son nuestras.

Taylor distingue entre incluir ciertas obras o no en el canon de la cuestión de poseer igualvalor, afirmando que ésta última no se puede exigir a los demás. Argumenta, que una cosa es el«acto de declarar que las creaciones de otra cultura tienen valor» y otra «el acto de ponerse de

su lado»; en el primer caso se manifiestarespeto auténtico y en el segundo se trata de condes-cendencia. Y nos clarifica que los beneficiarios del reconocimiento lo que reclama básicamentees el primer aspecto, que él exige por principio a algunos intelectuales eurocentrados, porquesuelen ser muy duros en la apreciación de otras culturas:

“juicios positivos sobre el valor de las culturas que no han estudiado a

fondo. ya que los auténticos juicios de valor presuponen la frsión de hori - zontes normativos (,.)presuponen que hemos sido transformados por el estu - dio del “otro “, de modo que no sólo juzgamos de acuerdo con nuestras nor - m as familiares originales -y apunta que incluso - Un juicio favorable, pero prematuro, no sólo sería condescendiente, sino etnocéntrico: elogiaria al

“otro “. por ser como nosotros

54TAYLOR C 1993:98




Asimismo Taylor se muestra preocupado por la necesidad de encontrar un punto intermedioentre la exigencia inauténtica y homogenizadora -igualitaria- y el amurrallamiento etnocentrista.Dado que existen otras culturas y tenemos que convivir. Bastaría al menos con preguntamos«¿cómo debemos enfocara los otros?». Y concluye:

“Podemos argíiir que es razonable suponer que las culturas q u e h a n aportado un horizonte de signjficado para gran cantidad de seres humanos ,de diversos caracteres y temperamentos, durante un largo periodo 4-) casi

ciertamente tienen algo que merece nuestra admiración y nuestro respeto.aun si éste se acompañara de lo mucho que debemos aborrecer y rechazar Tal ve z podemos decirlo de otra manera: se necesitaria una arrogancia su - premapara descartar a priori esta posibilidad”

1 =6,

Finalmente nos invita a disponernos para incursionar en un «estudio cultural comparativo»,capaz de desplazar nuestros horizontes basta la fusión resultante, admitiendo que aún nos en-contramos lejos de poder acceder a ese horizonte último, desde el cual pueda evidenciarse elvalor relativo de las culturas.

A modo de resumen, cada cultura arroja alguna luz acerca de la vasta experiencia humana. Y re-quiere de un reconocimiento público, esto representa una exigencia ético-política de cualquier socie-dad que pretende afirmar la dignidad de la persona humana. No obstante el multiculturalismo en unasociedad conileva de manera inevitable el conflicto en la coexistencia de las culturas. Máxime si nohemos sido formados en su aprecio, conocimiento, modo de aproximación y esto se toma más com-plejo a medida que nos remitimos a una escala internacional. Todo ello pone en tela de juicio la su-puesta jerarquización de la s culturas que permeó nuestro pensamiento durante mucho tiempo; nosabre necesariamente al interrogante de cómo establecer los límites en la convivencia yde integrar aaquellos que se sienten relegados — s i no es que esten en trance de extinción-. Entran en cuestiona-miento el alcance real y efectivo de la proclamación de los derechos humanos — civiles, políticos,económicos, sociales y culturales- como elementos suficientes para proteger los derechos indivi-duales culturales, de manera que los individuos pudieran socializarse en sus respectivos grupos.

3.2. «Aí’REcIAcIÓN CRÍTICA» DEL MULTICULTURALISMO.

A modo de resumen Habermas, se decanta por una política del reconocimiento igualitario delos individuos pertenecientes agrupos culturales bajo el marco común de una democracia deli-berativa y participativa, en contraposición con Taylor, quien respalda una politica del reconoci-miento diferenciado de las culturas minoritarias. De manera que ambos autores han desarrolladouna crítica continua, y varios otros autores se han alineado en torno aellos, produciéndose una

vasta y específica literatura al respecto.Hay elementos muy valiosos a rescatar en ambas posturas. Aunque encontramos entre sus ‘pun-

tos ciegos’, más significativos, aquellos que giran en tomo a una comprensión del proceso de acer -camiento real y la convivencia con las otras culturas, y su asunción en sentido plenaÉsta omisiónresulta obvia si pensamos que, el debate se desarrolla en una línea fUndamentalmente jurídica-política, esto es, en clave de derechos o normativa, aunque en ocasiones sí se perciben atisbos queintentan ir más allá y esbozar cierta comprensión del otro. Sin embargo, lo que no resulta tan evi-dente, es que la iniciativa, la s reglas de juego, el marco donde se inscribe el discurso y la s condicio-nes para acceder al mismo, conservan un talante unilateral, desde una cultura política dominante en-raizada en sí misma. Esto provoca que los de otras culturastengan que hacerse atal juego, pero que

difícilmente podrían ser sujetos de propia iniciativa en él mismo.



Capitulo 3. El Paradigma de l «Multiculturalismo».

Además nos interesa hacer constar que no deja de ser significativo y revelador que, la con-troversia entre liberales y cornunitaristas, extendida ya a un nivel internacional, se desencadenécomo una crítica al interior de liberalismo y en sociedades cuya constitución original o funda-cional- ha sido abiertamente multicultural —Canadá, Estados Unidos, Australia, Alemania, etc.,-sin embargo, en otras ciudades como la India, también enraizada en una tradición de raigambre

multiculturalidad — a nivel religioso y cultural- esto no ha constituido un problema de tal mag-nitud, sino hasta la entrada del neoliberalismo.

A continuación presentamos algunas anotaciones críticas de autores distintos, a veces con-trapuestas entre sí, y con una referencia directa o indirecta al debate Habermas-Taylor. Nuestraintención es ofrecer algunos puntos relevantes que, a nuestro juicio han sido pasados por alto, osi se quiere, no han sido suficientemente considerados.

1 . A. Cortina menciona, con acierto que, por el momento ninguna sociedad ha sabido arti-cular adecuadamente la ciudadanía social- por la cual una comunidad reconoce al ciudadanoderechos civiles - políticos, económicos y culturales-; y una ciudadanía multicultura¿ que exi-

giría al universalismo liberal reconocer y articular identidades que no coinciden con los lazos

del triunfante liberalismo’”. Ciertamente la condición postmoderna ‘agudiza’ nuestra capaci-

dad para ‘soportar’ la diferencia, lo cual significa, de algún modo reconocer la razonabilidad desus concepciones de vida buena, vinculadas a sus comunidades y tradiciones. Pero para realizarla fundamentación de ésta última noción nos encontrarnos con una serie de problemas de ca-rácter ético, político, jurídico, social, psicológico y antropológico, en principio difíciles de con-

jugar. Ella además mantiene, que pese al empeño por asegurar que los grandes problemas so-ciales de la actualidad son el racismo y la xenofobia, en realidad las desigualdades económicasy sociales constituyen una parte determinante y de raíz a la que se enfrenta el multiculturalismo.

En esa línea concluye que, el mayor problema de fondo es el de la aporofobia, es decir, el odioal pobre, al débil, al menesteroso, y no en sentido estricto los extranjeros distintos a nosotros,siempre y cuando posean algún tipo de bien económico o riqueza. Señala, en concreto el caso dede España, que no tiene reparos n i problemas en recibir a los árabes multimillonarios, o a los ju-bilados alemanes. Y en cambio es excluyente con respecto a inmigrantes africanos, grupos degitanos, etc. De ahí, se desprende que el mayor reto es reforzar el reconocimiento de la ciudada-níasocia¿ con vistas a la construcción de una ciudadanía política y cosmopolita’58 .

2. A. Wellmer, aunque mantiene puntos de contacto con la de Habermas, en cuanto se ins-cribe en una matriz democrática y liberal, es mucho más critico y radical con respecto al sistema

liberal actual de cara al entorno internacional y la experiencia de otras culturas, y en laconside-

ración de sus costos sociales. En búsqueda de una vía de su solución intenta escarbar escarbaren la tradición liberal democrática desde su inspiración original, donde si tenían cabida tales as-pectos sociales. Afirma, que los problemas de «justicia social» se encuentran íntimamente rela-donados con la domesticación y transformación democróticas de la economía capitalista, cali-ficada como destructora; ésta de no ser enfrentada, pone incluso en peligro las sociedades libe-rales y democráticas de Occidente. lnterpreta que el hundimiento del socialismo real, no repre-senta más que el final de una falsa alternativa. Por eso, menciona que es más adecuado suponertal hundimiento, en realidad lo que hizo fue desplazar una serie de cuestiones y presupuestos, allugar donde les con-espondía; es decir, al interior de las sociedades liberales, en donde puede

‘ 7Cf CORTINA A 1998 37 38




uno interrogarse sobre el funcionamiento de la propiedad del capital, que había quedado sustraí -do acausa de la existencia de ta l socialismo.

Menciona que el problema de legitimidad política, cuyo tema en litigio es la «Comunidad yJusticia» no puede ser tratado suficientemente por referencia a sociedades particulares, y en

concreto, la Occidental. En esa línea señala que, la disputa entre liberales y comunitaristas con-cierne a la relación entre derechos del ciudadano y derechos del hombre. Pese a que ambasposturas han argumentado que los derechos fundamentales y los derechos políticos, entendidosde forma igualitaria pueden constituir el suelo de una eticidad democrática, y también el núcleo

normativo del “bien común “ en las sociedades modernas. Sin embargo, él considera que operandentro de una ficción normativa que concibió las sociedades cerradas y, en lo referente a lapertenencia, delimitadas claramente frente al exterior. El papel predominante de esta ficción seexplica por el marco de la temática y la forma de tratamiento heredada de la filosofia políticamoderna, aunque también porque la restricción a sociedades particulares estaba en conexiónamplia con la gramática política de los Estados nacionales o Estados constitucionales soberanos.

No obstante, en el trasfondo que latía y recorrió la s grandes revoluciones siempre se dió un im-pulso universalista y determinó un concepto de moral universalista, que luego también se per-virtió, siendo utilizado como ideología o utopia. Aún así encerraba un principio político ineludi-ble, no sólo la conexión conceptual entre derechos del hombre y derechos del ciudadano sino laconvicción - de Marx y los revolucionarios rusos- de que la revolución sólo podría lograrse co-mo revolución mundial. Tales impulsos representan ya un «mínimo político-moral-económico»,sin cuya realización global las sociedades liberales no podrán mantenerse durante más tiempo,en sentido fáctico y moral. Esto significa igualmente que, el problema de legitimidad política,ya no puede plantearse sin tener en cuenta el «contexto universalista» del problema.

Frente a la actual globalización fáctica de todos los proces os políticos, económicos ytecnológi-

cos, Wellmer nos advierte que se están tomando decisiones económicas y políticas, de forma demo-crática que afectan o co-afectan cada vez a más hombres ysociedades que no han participado en

absoluto de esa toma de decisiones - cita por ejemplo el caso de los ámbitos y acuerdos de tipo su-pranacional como la Unión Europea-, que llevan a mayor antagonismo entre países ricos y pobres.

A pesar de todo, mantiene la convicción de que el liberalismo como sistema puede aportar

ya una orientación normativa adecuada, al nivel de la problemática actual y la conexión con-ceptual entre derechos humanos y derechos del ciudadano, porque esto mismo, precisamente seha convertido en un desafio interno para las sociedades occidentales, si pretenden llegar a un re-conocimiento de los derechos del hombre que persiga consecuencias prácticas para la acción.

Afirma>además,que no es posible plantear la cuestión a nivel del orden moral individual, sinoque ha de ser tratada desde su nivel jurídico, en función de las zonas crecientes de problemas yde la lógica universalista de autocomprensión democrática.

Dado que la pretensión radica en hacer valer de alguna forma en el propio sistema jurídico elsistema de los derechos humanos no-ciudadanos, esto provoca la tendencia a borrar parcial-mente la diferencia entre derechos del hombre y derechos del ciudadano. Pero a esa lógica deldiscurso democrático, le corresponde igualmente, hacer valer la voz de aquellos que se veránafectados por decisiones políticas fundamentales. En tanto que, si nos remitimos a la fundaciónhistórica de la democracia, simpre comprendió que la “voz de los afectados” tenía que estar re-

presentada en el discurso, al menos virtualmente.Pero esto último, sólo puede darse, y es esta la propuesta del autor, en una «Sociedad Mun-

dial» constituida liberal y democráticamente es decir fundada en un Estado de Derecho de ca




mentaria con la perspectiva normativa. Esto permitirá subvertir las relaciones en las cuales elhombre se convierte en un ser humillado, avasallado, abandonado y despreciable, y suprimir ladiferencia entre derechos del hombre y del ciudadano. Aunque también es consciente de que pa-ra unna gran mayoría de los hombres nuestro reconocimiento de sus derechos humanos apenas

tiene valor alguno porque en la práctica ello queda sin consecuencias. Y es que, subraya, cual-

quier política de las d4t’erencias no es practicable sin un trasfondo dc principios morales y jurí -dicos de tipo universal. De ahí que, según su perspectiva, el único bien común-obligatorio paratodos sólo puede consistir en la realización ydefensa de esos principios democráticos ylibera-

les, frente ala posible violeta destrucción de tradiciones e identidades particulares’5~>.

De manera que las identidades colectivas de carácter nacional, cultural o religioso sólo pue-

den aspirar aser algo penúltimo desde el punto de vista de la moral política, sin negar por ello,que tal superación de lo particular en lo general, apenas es pensable sin algún tipo de vulnera-ción moral. Tampoco desconoce que el tránsito hacia un «Estado de Derecho Jurídico Cosmpo-lita», reproducirá a escala mundial, ‘la tragedia de lo ético’, ya que la relativización de tradicio-nes culturales particulares significa su transformación y depotenciación. Sin embargo, éste es elprecio que nos impone la modernidad, si queremos poder universalizar o generalizar unos pri-vilegios de los que sólo unos gozan.

3. K. O. Apel. sostiene una propuesta en la línea de una justicia intercultural para lograr laarticulación de una sociedad multicultural. Como preámbulo a su propuesta desarrolla dos críti-cas, que le permitirán discriminar aspectos fundamentales y establecer el campo desde donde se

él plantea su propuesta.

Primero critica la postura de Rawls con respecto al «consenso entrecruzado» (overlappingconsensus) - un concepto que funciona como sustituto de una fundamentación filosófica — decarácter último- de la idea de justicia160. Admite que ésta idea es capaz, mediante sus métédospersuasivos y negociaciones, de alcanzar compromisos pragmáticamente sólidos y firmes a unnivel político, sin embargo, se pregunta si puede igualmente conseguir un consenso sin daños a

terceros que no partic¡~an, pero que se ven afretados por sus consecuenc¡as1 6I~ Subyace a ellosu idea de que todo consenso, al final, siempre dependerá del tiempo, del poder — y al faltar lafundamentación filosófica última- no podría servir como principio regulador para modificar lasituación política actual encaminada de cara a un futuro que requiere la instauración de una«justicia intercultural», capaz de garantizar el orden jurídico y social.

Segundo critica la postura de Rorty — a su parecer de mentalidad comunitarista pese aque se

califique a sí mismo de liberal - ya que frente a la pretensión metafísica de una síntesis de cultu-

rasy valores de validez universal, sólo plantea como alternativa el relativismo histórico162. Da-do que Rorty afirma que sus ideas y palabras dependen de una «base contingente consensuada»y, por tanto, de esa cultura particular. Por lo que es imposible, desde ahí, remitirse a criterios onormas de validez universal. Sin embargo, ese relativismo, lleva al final al ad absurdum del

~ Cf. WELLMER, A. <1996). Condiciones de una cultura democróctica. Madrid: Cátedra, 94-fOl.

‘60 Cf. RAwLS,J. Replyto 1- labermas. Theiournal of Pbilosophy y. XCII: n. 3/03(1995) 132-180; -(1996).Liberalismo Fol itico. Barcelona: Crítica, 440.

él Cf. APEL, K. 0 (1998) . Clproblema del inulticulturalismo d e sd e la perspectiva de la é¡ica del discurso, en :Topograflas de la Modernidad. Madrid: Fundación Argentaria, 28-29.

1 6 2 Cf RORTY It (1996) La Prioridad de la Democracia sobre la Filosofla en : Objetividad Relativismoy




propio liberalismo y lo convierte en algo irreconciliable con la articulación de una sociedadmulticultural al nivel global y regional.

Ambos autores — apoyados en el comunitarismo y la génesis histórica de la sociedad moderna -

sostienen que, todo posible enfoque de una fundamentación filosófica de la jus ticia debe coerdinarse

con las «visiones comprehensivas» (comprehensive view) dependientes de cada cultura. Y esto haceimposible intentar la propuesta de cualquier tipo de «fundamentación filosófica moral de lajusticiainterculturalmente neutral». Apel, lo refuta negando que sea posible mantener una idea de justiciaen cuanto equidad (fairness) sin una fundamentación filosófica de los criterios normativos. Con res-pecto al «consenso entrecruzado» menciona que, de hecho es posible alcanzarlo, mediante la mutuacompetencia de las «visiones comprehensivas», en la s sociedades multiculturales. Pero, aunque esuna estrategia pragmóticamente cercana al compromiso, no puede, en principio, evitar los acuerdos

a costa de terceros que no han participado en tal compromiso. Para impedirlo se requeriría de unaidea reguladora — filosófica fundamentada- que mantuviera que “la solución justa a los proble mas

para todos los afectados debeser capaz de consenso ‘~‘-~. Y esto debería ser trasladado al plano del

orden económico internacional, donde los pueblos tercermundistas, hasta el momento, apenas si hanparticipado de los discursos relevantes, que definen los futuros de la humanidad; al igual que al ám-bito de la política ecológica global relación a las generaciones venideras.

Apel afirma que, siguiendo la fenomenología hermenéutica, en concreto, en cuanto al a prio-

ri de la concepción del mundo, está unida inevitablemente a la pertenencia a una comunidad de

lengua ytradición. Por eso es razonable admitir que tal dependencia sea extensiva también a ladimensión ética — comprendida como nuestras valoraciones sobre lo bueno o lo malo- de unatradición cultural concreta -. Lo que no excluye que podamos diferir en nuestros juicios de valoro incluso entrar en conflicto; no sólo por la existencia de diferentes experiencias individuales devalores, sino entre las mismas tradiciones comunitarias dado que son heterogéneas, y esto re-sulta más notorio en aquellas más complejas.

Él observa que, laconexión entre la idea de validez y los valores sólidos de la s diversas tradicio-nes culturales y comunitarias — aspectos aludidos por Taylor- y el conflicto suscitado en una socie-dad multicultural, exige reconocer la existencia del problema de la «justicia intercultural y neutral».

En el orden de las relaciones interpersonales, y no simplemente, la consideración de l principio de justicia. Tal justicia intercultural es un “princr»io que sólo puede alcanzarse a través de una refle-

xión que establece comparaciones en/re las diversas perspectivas de valores enfrentadas entre sien

una sociedad multicultural, pero que desborda al mismo tiempo las perspectivas conflictivas de los

actuales participantes”161. Pero esa búsqueda —de consenso real e ideal de todos los afectados para

encontrar soluciones justas-

pierde su sentido si se le hace depender su validez exclusivamente deuna sola de todas las perspectivas enfrentadas entre sí. Apel mantiene que esto puede ser funda-mentado desde la ética del discurso. Por lo que no requiere de una «visión comprehensíva»: metafi-s i c a dogmática, n i depende de una perspectiva cultural, Además, él concibe queésta puede funcionarcomo una solución complementaria al problema del multiculturalismo. Al intentar conjugar el plu-ralismo y particularismo de la s tradiciones culturales y religiosas, en el marco de un derecho unitarioy de su fundamentación moral, exigiendo al mismo tiempo, la tolerancia del pluralismo y la limita-ción de ésta, cuando sea necesario en aras de unajusticia intercultural.

Finalmente, dado que no aceptamos el recurso a un principio extramundano como la religióno la metafisica - aspectos que provocan gran desconcierto en la actualidad- la tesis propuesta por

1<’-’Cf APEL 1< 01998:30-31



C a p i t u l o 3 . E l P a r a d i g m a d e l « Mul t i c ult ur a li smo, > .

Apel es la siguiente: ‘El principio de justicia (...) [Intercultural] se fundamenta en que es ad -

mitido y reconocido, mediante comprobación reflexiva, por todos cuantos en sus razonamientos

— sobre el tema que sea - hacen referencia a su relación con la comunidad de todos los posiblescosujetos del discurso argumentativo ~ Y por ello aquel argumenta que, no se puede negar —

sin caer en autocontradicción performativa - que la validez de sus reclamaciones morales, pre-suponen la capacidad de consenso de todos los miembros de una comunidad de comunicaciónidealmente ilimitada. Esto podrá ser aplicado a temáticas relativas a los derechos humanos y surelación con los valores morales y las diversas tradiciones culturales. Niega así, el ‘aprisiona-miento’ de los participantes en el discurso reflexivo y cultural. Es decir, en el a priori de lafac-

ticidad y en los valores jurídicamente positivos de sus tradiciones culturales, pues tal postura,no abarca las condiciones trascendentales de la posibilidad de validez intersubjetiva del discursofilosófico sobre las concepciones del mundo dependientes de la cultura.

Pero Apel deja bien claro el papel central de la ética de discurso. Esta no tiene la pretensiónde expresar que pueden encontrarse soluciones concretas para los posibles conflictos morales y

jurídicos de la sociedad intercultural, por medio de la deducción de un principio de justicia de fundamentación última. Más bien, apunta que, el principio de justicia consensualizado debe Ii-

mitarse a ser una idea reguladora para los discursos, con posibilidades de ser renovados coti-dianamente. A través de los representantes de las diversas culturas y estilos de vida al nivel glo-bal y regional; sin negar con ello la vinculación de una serie de diferencias de valoración queentran en juego al enfrentar un conjunto de problemas, que están profundamente condicionadospor la religión y la cultura. Sin embargo, asume que podrán darse soluciones con capacidad deconsenso, aunque no siempre serán inmediatas, pues requieren de tiempo y maduración. Y enesos casos es de vital importancia, elaborar al menos un consenso fundado en argumentos acer-ca de los disentimientos insuperables en determinados momentos, sin pretender que esto último

provea del material necesariopara una fundamentación de la regulación jurídica de materiasíb6.

4. Y. Socolovsky mantiene que la categoría de membrecía es tan importante porque definelos contornos de la comunidad política que, es el resultado de un proceso histórico de debate ysedimentación cultural de prácticas y discursos, donde se resuelven toda la distribución de losbienes reconocidos socialmente — entre ellos la seguridad y bienestar, así como el poder políti-co 1< ’ 7 . Por tanto, la inclusión en dicha comunidad es necesaria para gozar de ellos. Y esa comu-nidad se reserva en exclusividad o el derecho a definir los criterios de admisión para incorporara los nuevos integrantes. Y el único principio externoque pudiera intervenir en tal decisión es elde la ayuda mutua. Sin embargo, un sistema liberal es tan vago e impotente, que apenas en de-

terminadas circunstancias, reconoce que los extranjeros pudieran tener derecho a nuestra hospi-talidad y benevolencia. Todo esto, sin olvidar que, por ejemplo, muchas de las políticas de mi-gración — o invasión de un gran número de extranjeros procedentes de países desfavorecidos enel reparto mundial, en búsqueda de trabajo y protección- han sido promovidas, en distintos mo-mentos, por los intereses económicos y estrategias del Primer Mundo.

Socolovsky critica la concesión de la ciudadanía a los inmigrantes legales tiente a su negación alos inmigrantes ilegales —que denomina refugiados económicos -. Y señala que corresponde al pro-

ceso de argumentación y decisión política definir las políticas inmigratorias, y que no hay referen-

<>~ApEí, 1 < .0 ¡ 9 9 8 : 3 2 .

6 6 APEL, K. 0 1998: 33.

¡ ~ SocoLovs¡a, Y. (1996). La comunidad excluye nie. Crítica de la teoría de las esfe ras de la justicia de Mi -




cia crítica posible desde la teorización filosófica. Según su parecer, esto encubre una asimetría quepuede ser detectada al referirlo a los casos del asilado político y el derecho que lo rige. Mantiene laque estos últimos casos son individuales y escasos, y por eso, no amenazan el estilo de vida de unacomunidad, además de que suelen contar con un apoyo logístico paraser llevados a cabo.

Walzer afirma que, son los miembros de una comunidad los que determinan los modos de laadmisión y sus consecuencias — derechos y deberes- e implicaciones. Con ello defiende la sobera-nía de la comunidad como fundante de todo derecho y de todajusticia. Sin embargo, con relacióna la precedencia de lo bueno sobre lo justo, que abarca los significados sociales de los bienes, suproceso de argumentación interna resulta siempre precario. Tampoco dispone de una noción depersona a la cual vincular el reconocimiento de derechos fundamentales, que pudieran obligar dealgún modo, individual y colectivamente. Por eso, al menos, en función de esas consideraciones,tendrían que cuestionarse de qué premisas parten las decisiones tomadas por esas comunidades,que se puede esperar de ellas y pedirles. Ya que el problema central radica en que nada obliga a

reconocer a los otros, puede forzarlos, ni asegurar que lo harán. Significa también que, según ese

marco, se puede ser un perfecto ciudadano, sin tener el menor gesto de solidaridad.Por eso, Socolovsky mantiene que se puede construir un ordenperfectamente democrático y

liberal, en el que no quepan formas percibidas como ilegítimas en medio de un océano de seres

desesperados’68. Ya que el otro no existe y el egoísmo individual queda diluido en el comunita-

rio. Es un discurso que llega a ser perverso cuando es defendido por los países ‘ricos’ ante elacoso de las hordas de extranjeros. Hemos de planteamos igualmente, si en el pretendida era de

la globalización, que reconoce la interdependencia económica, política, incluso, comunicativaentre las naciones, es aceptable la construcción de una teoría de la justicia en estrecha pers-

pectiva de la comunidad. Pues se halla atada al designio de su reconocimiento de derechos — ycon ello de dignidad humana- y a los límites de distribución local de ‘bienes’. Ya que el “Sujeto

de justicia debe ser el sujeto cuya ‘humanidad’ está en juego en el sistema universal de relacio-

nes en el que se aniquila o se digr4fica el valor de su vida ‘169, Lo cual, desde su perspectiva,evidencia que, la esfera política es insuficiente, al menos como está planteada en el sistemaneoliberal, para hacer realmentejusticia.

5. S. Zizek, mantiene una postura muy crítica con respecto al multiculturalismo. El afirmaque la lógica del capital post-Estado-Nación se mantiene como lo Real acechando en el tras-

fondo de este discurso, al que denomina «multiculturalismo liberal». Y éste junto con «la acep-tación del populismo» y «el intento de mantener abierto el espacio de lo político», no es sinouna de las tres reacciones inapropiadas’ de la izquierda, frente al proceso de la globalización”0.

Explicita que el capitalismo tardío nos desafia en el ámbito del espacio público dadas las ac-tuales condiciones de la globalización, ya que mientras se politizan las luchas particulares, sedeja «intacto» el proceso global del capital. Lo que nos debería llevar a rechazar la oposiciónque constituye el eje principal de la lucha ideológica dentro del mareo democrático del capita-lismo tardío. Y en oposición al centro liberal, que se presenta a sí mismo corno neutral, posti-

deológico. respetuoso de la vigencia de la Ley, la izquierda tendría recobrar el tópico de sus-

pender el espacio neutral de la Ley. Admite, por supuesto, que la derecha tiene su visión al res-pecto y conlíeva una lógica determinada; por eso, ella interpreta que tal suspensión significa la

loS SOCOLOvSKY, Y. 1996 : 309.

<‘> SocoLovsicy, Y. 1996: 310.1 7 0 Zí EK S (1998) M lti l li i l ló i lt l d l it li lti i l E t di C lt



Capítulo 3 . E l Paradigma de l «Mult¡culturalismo».

violación de la letra de la ley, aunque la haya justificado en función de algún interés más alto —

tal sería el caso de un sacrificio doloroso por el bien de la Nación -.

En concreto, la propuesta de Zizek se cifra en “aceptar la necesidad de ‘tomar partido ‘como la

única forma de ser efectivamente universal’17. Esta paradoja sólo es concebible s i se parte de laafirmación que «el antagonismo es inherente a la unidad misma». Dado que s i por un lado, la ‘falsa’

universalidad concreta es legitimadora de la división existente del Todo en sus partes funcionales, yporel otro, nos hallamos ante la demanda real! imposible de universalidad ‘abstracta’ — égaliberté -.

Entonces ala izquierda lecorresponde propiamente —en contraposición a la derecha que mantiene lapremisa: ‘a cada uno su lugar’- el cuestionar ese orden universal concreto en nombre de su ‘sínto-ma’; es decir, de aquella parte que aunque inherenteal orden universal instaurado, no posee un ‘lu-gar adecuado’ dentro de él— i.e., los sin techo, los inmigrantes ilegales, la s mujeres, etc.-.

Zizek mantiene que ese procedimiento constituye el reverso exacto y necesario del gesto crí -tico e ideológico estándar. Pues permite reconocer un contenido particular escondido tras la no-ción abstracta universal - por la cual los derechos humanos, en realidad, son aplicados al hom-

bre blanco propietario -, a la par que denuncia como falsa la universalidad neutral. Dicho en suspalabras: “uno reafirma patéticamente (y se ident¿tica con) el punto de excepción/ exclusióninherente al orden concreto positivo, el “abyecto”, en tanto único punto de universalidad ver -

dadera, que contradice la universalidad existente”1 7 2 ~

Además de que también resulta más productivo al nivel teórico y político, y abre el caminopara una subversión progresista. Esto significaría que la verdadera universalidad se encuentra enla forma en que sus partes se relacionan con “los de abajo”, excluidos por y de los otros. Por esola universalidad tendría que concebirse más bien como una universalidad por venir.

Él es consciente la afirmación de la universalidad del antagonismo, no implica una vidaso-

cial sin diálogo y únicamente en conflicto. Subraya, además, que el capitalismo, no tiene nece-sidad de la violencia directa — i.e., la violencia callejera neonazista -, dado que el mercado seencarga de destruir de manera mucho más sutil y eficaz cualquier cultura. Por eso, el Iluminis-mo de Izquierda apuesta por la cultura, considerada como un arma eficiente contra la violenciabrutal- el paso al acto del arraigo de la ignorancia del sujeto- y que podría contrarrestar con lalucha que puede operar el conocimiento reflexivo.

6. E. Dussel mantiene una contraposición de corte más dramático. El actual contexto mundialestá mareado por el hecho de que los pueblos no-europeos, en la Edad Moderna y en virtud del des-

cubrimiento, quedó sepultada- o encubierta- su diferencia. Desde entonces asedian, en su condiciónde pobres circunscritos a la «periferia del mundo» explotada, los centros de la economía mundial

capitalista europea y norteamericana. Por eso se comprende cómoel multiculturalismo mantiene unarelación tensa, enclavada en el orden económico mundial, entre el Primer y Tercer Mundos1 ~

A esto se ha de sumar que Dussel apoya su argumentación en un presupuesto de carácterhistórico. Por eso ve en el desafio que implantó la cultura europea a las otras culturas, una delas causas principales de los aspectos críticos y más fuertes multiculturalismo actual. De loque se desprende el apreciar sus límites y poder situarlo en el proyecto de descolonizacióniniciado en los años sesenta.

~ Cf. ZIZEI.1, S. 1998:185ss.72 Cf. ZíZEK, S. 1998:186.

~ Cf. D L J S S E L , E. (1993). Dic “Lebengemeinscha~ft” un d ie ‘Interpellation des armen “. Die Praxis der Befreiung,




Dos últimas observaciones últimas para cerrar ésta sección, Primero, no podemos olvidarque la democracia es a fin de cuentas, técnicamente, una «cultura política» determinada’7’1. Estosignifica que se originó en un momento histórico-social concreto, cuyo resultado fue la articula-ción de una teoría política — sistematizada- mediante la aportación de varias tradiciones y cien-cías. Supone, pues, un conjunto de ideas y expectativas con relación a la justicia, determinadas

políticas, un marco institucional, el entrenamiento del ciudadano en su conocimiento, lenguaje yprocedimientos, un cierto grado de confianza en sus actitudes y opiniones, etc.

Todo eso puede ser estudiado a la luz de intereses muy diversos, ya sea de análisis normativo,doctrinal y de una mera explicitación. Sin embargo, es inevitable que el modelo democrático estáatravesado por una serie de aspectos interrelacionados que, suponen ideas, valores, creencias, aspi-raciones y costumbres de comunidades concretas; transmitidos entre sus miembros y generadoresde un comportamiento organizado según el patrón de una ‘cultura política democrática’, donde elconsenso popular es creencia base de su legitimidad. Esto queremos remarcar, es útil al interior deuna tradición principalmente de corte occidental, pero no tiene porqué serlo entre la graz~ variedadde tradiciones, con su propia manera de entender lo político — que como tal, es un invariante hu-

mano- y su interpretación, ceñida a una conceptualización de la s normas, procedimientos, manerasespecíficas de distribución, cultura social, su noción de justicia y solidaridad, miseria y pobreza,etc., todas ellas en estrecha dependencia con su mundo cultural.

Por esto, al pensar en el sistema democrático liberal hemos de considerar y reflexionar so-bre sus propios límites, origen, trayectoria, consecuencias, etc. Con actitudes de humildad yvalentía, autocrítica y un espíritu dialogante. Hemos de retomar y comprometer nuestra refle-xión especialmente con aquellas <formas de dominio> que ha legitimado y continúa reprodu-ciendo mediante sus políticas neoliberales. Ya que es de notar que, precisamente, en varios delos países donde se ha originado este debate multicultural liberal, se puede afirmar que gozan decierto respeto al individuo y su política interior. Pero practican en su política exterior la tiranía. No se

trata de tener unos valores al interior y otros parael exterior, n i de eliminar la alteridad — económi-co-social, ideológico-cultural, geográfica-étnica-’75. Ni de absorberlos o imponer a estos países ‘sulógica’ - dominante -de proceder. Lo cual, de paso, también nos sugiere que lacultura política puedeser estudiada desde el multinivel de los discursos culturales, la comparación con lo s distintos siste-masy épocas, las nuevas formulaciones que se van creando, etc.

Segundo, el principio de ciudadanía activa, es un principio cuyo ejercicio es deseable desdecualquier punto de vista que se le contemple. Pero no siempre es posible su ejercicio, y esto sedebe a la internalización de un determinado tipo de identidad — falsa o inferior -, o bien, a lafalta de reconocimiento, que impide no sólo formar una identidad sana, sino superar obstáculos.Es evidente, que no todos poseen entonces la capacidad de defender en un foro público- como

mantiene Habermas - sus posturas, con lo cual, automáticamente quedan anuladas todas sus po-sibilidades de poder ser considerados. Ya Freire 76 ha estudiado suficientemente la temática so-bre la internalización de una imagen «imagen domesticada y sojuzgada», lo que exige un proce-so de concientización y liberación.

74 TORCAL, M. (1997). Culf ura política, En: Manual de Ciencia Política DEL AGUILA, It (din). Madrid:

Trotta, 231-250; BALDÍ, C. Culuta política. En:ACCL+DDD. BOBBIO, N.f MAflEEU5EL, N.f PASQUINO,O. (dirs.).México: Siglo XXI. 415, PYE W., L . (5974). Culturo política, En Enciclopedia Internacional deCiencias Sociales, SiLus D., L. (dir.)/ CERvERA y.,T. (versión española). Madrid: Aguilar, 323-329.

7 5 Cf. FAIJS GONZÁLEz, .5 . 1 . ¿ S e puede seguir siendo de izquierdas? Revista d e Teología Pastoral: Descubrir Europa: 01(1999) 79-86,

7 6 Cf. FREIRE, P. (197=<).Pedagogía del oprimido, Bs.As.: Siglo XXI, 243;- (J9743) , Concientización. Bo-tá A i ió d P bli i Ed ti (DEC CLAR CIEC) 07 (l974’ ) Ed l lib



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De Vallescar - Hacia Una Racionalidad Intercultural

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