Deidad y Realidad
-
Upload
margarita-grao-lacasa -
Category
Documents
-
view
11 -
download
1
Transcript of Deidad y Realidad
-
Deidad y Realidad
Jorge A. Buckingham
-
Captulo Uno
El ser de Parmnides
Unidad e identidad del ser
Luego de un proemio de carcter religioso, en su
celebrado poema, Parmnides de Elea realiza una
serie de invocaciones para conseguir el favor de
una diosa no identificada, con el objeto de poder
acceder al conocimiento verdadero, Parmnides
nos expone su doctrina: la afirmacin del ser y el
rechazo del devenir, del movimiento, del cambio.
El ser es uno, y la afirmacin de la multiplicidad
que implica el devenir, y el devenir mismo, no
pasan de ser meras ilusiones.
La va de la opinin parte, dice Parmnides, de la
aceptacin del no ser, lo cual resulta inaceptable,
pues el no ser no es. Y no se puede concebir
cmo la nada podra ser el punto de partida de
ningn conocimiento. ("Es necesario que sea lo
que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser,
pero nada, no la hay.") Por lo dems, lo que no
-
es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado".
Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten
referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni
nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violar
tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea."). Para
alcanzar el conocimiento slo nos queda pues, la
va de la verdad. Esta va est basada en la
afirmacin del ser: el ser es, y en la consecuente
negacin del no ser: el no ser no es.
"Y ya slo queda la mencin de una va; la de que
es. Y en ella hay seales en abundancia; que ello,
como es, es ingnito e imperecedero, entero,
nico, inmutable y completo." Afirma el filsofo
presocrtico en estas lneas, la unidad e identidad
del ser. El ser es, lo uno es. La afirmacin del ser
se opone al cambio, al devenir, y a la
multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la
realidad que haban afirmado los filsofos jonios
y los pitagricos, Parmnides alzar su voz que
habla en nombre de la razn: la afirmacin de que
algo cambia supone el reconocimiento de que
ahora "es" algo que "no era" antes, lo que
resultara contradictorio y, por lo tanto,
inaceptable. La afirmacin del cambio supone la
-
aceptacin de este paso del "ser" al "no ser" o
viceversa, pero este paso es imposible, dice
Parmnides, puesto que el "no ser" no es.
El ser es ingnito, pues, dice Parmnides qu
origen le buscaras? Si dices que procede del ser
entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y
si dices que procede del "no ser" caeras en la
contradiccin de concebir el "no ser " como "ser",
lo cual resulta inadmisible. Por la misma razn es
imperecedero, ya que si dejara de ser en qu se
convertira? En "no ser " es imposible, porque el
no ser no es... (as queda extinguido el nacimiento
y, como cosa nunca oda, la destruccin).
Indivisibilidad del ser
El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo
que excluye la multiplicidad. Para admitir la
divisin del ser tendramos que reconocer la
existencia del vaco, es decir, del no ser, lo cual
es imposible. Qu separara esas "divisiones" del
ser? La nada es imposible pensarlo, pues no
-
existe; y si fuera algn tipo de ser, entonces no
habra divisin. La continuidad del ser se impone
necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente,
ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de
unos lmites que lo encierran por todos lados.
Inmutabilidad del ser
El ser es inmvil, pues, de lo visto anteriormente
queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer,
ni cambiar de lugar, para lo que sera necesario
afirmar la existencia del no ser, del vaco, lo cual
resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor
por una parte que por otra, ni haber ms ser en
una parte que en otra, por lo que Parmnides
termina representndolo como una esfera en la
que el ser se encuentra igualmente distribuido por
doquier, permaneciendo idntico a s mismo.
-
Captulo Dos
La Teora de las Ideas
La necesidad de encontrar un fundamento real
para justificar la existencia de una verdad
inmutable lleva a Platn a formular una de las
teoras metafsicas ms comentadas de la historia
de la filosofa: la teora de las Ideas. En cierto
modo, esta teora nos puede servir para
comprender la evolucin intelectual de Platn: de
la misma forma que sus planteamientos se van
modificando a lo largo de su vida.
Finalidad prctica
En un primer momento, la filosofa platnica est
muy marcada por la socrtica, y el objetivo
central de Platn es encontrar la definicin de las
virtudes. Preguntas como qu es el valor? o qu es la justicia? son tpicas de esta primera etapa. Se enfrentan as las tesis de Scrates, por
un lado, y de los sofistas por otro. Para
Protgoras, por ejemplo, la definicin de valor o de justicia no puede ser universal, sino que
-
cada polis (cada cultura, diramos hoy) puede dar
un sentido distinto a esta palabra. Por otro lado,
Scrates defiende que tiene que haber algo comn
a todas las posibles concepciones de la justicia y
del valor. Este algo comn es lo que Platn llama Idea, y se correspondera, desde un punto
de vista lingstico, con las definiciones de las
cosas. La palabra Ideo proviene del griego eidos,
participio de pasado del verbo ver. En este
sentido, la Idea sera lo visto, significado que comprenderemos mejor ms adelante, cuando nos
adentremos en la teora platnica del
conocimiento.
Como vemos, en esta primera etapa, la teora de
las Ideas tiene una intencin prctica, pues es el
fundamento ltimo o la referencia de las virtudes.
As, para saber qu es la virtud o la justicia, no
debemos buscar ejemplos de actitudes virtuosas o
justas, sino tratar de encontrar qu tienen en
comn todas estas acciones para poder recibir el
mismo calificativo. Esta Idea se terminar
convirtiendo en la medida de la virtud, que ser
-
siempre externa, objetiva, y no relativa, como
pretendan los sofistas.
Un mundo de esencias separado del material
En la etapa de madurez, representada por
La Repblica, las Ideas han pasado de ser ese
algo comn a los casos particulares de las distintas virtudes a ser esencias, traduccin
habitual de eidos. Las Ideas son ahora aquello por lo que una cosa es lo que es, es decir, la forma nica de algo mltiple. Lo caracterstico de
esta etapa es que las Ideas tienen ahora una
existencia propia (tan real como la de las cosas
materiales), en un mundo separado. Ya no son el
carcter comn a muchas cosas particulares, ni tampoco conceptos o representaciones mentales
sino que son entidades que poseen existencia real
e independiente. Cada Idea es una sustancia
(ousa), algo que existe en s, como una realidad
trascendente, lo cual ha dado lugar a muchas
interpretaciones distintas.
-
Como consecuencia de esta teora, surge la
duplicacin del mundo, expresada en el conocido
mito de la caverna. Por un lado estara el mundo
material (o mundo sensible), el de las cosas
concretas y particulares. Es el mundo de lo plural,
lo mltiple lo cambiante, lo temporal, lo
particular, lo aparente, lo imperfecto Se trata de la realidad ms inmediata a nosotros, aquello que
podemos conocer a travs de los sentidos. De este
mundo no cabe un verdadero conocimiento, pues,
al menos para Platn, no es posible concebir una
verdad sometida al cambio. Por otro lado estara
el mundo de las Ideas (o mundo inteligible), que
sera el mundo de la verdadera realidad, donde las
Ideas se caracterizan por ser nicas, eternas,
universales, inmutables, perfectas, inmateriales.
A estas realidades slo se puede acceder por
medio de la inteligencia o el pensamiento, y son,
para Platn, la verdadera realidad. Por ello
establece una relacin entre ambos mundos, que
el filsofo griego califica de diversos modos:
participacin, imitacin, copia Las Ideas tienen una presencia imperfecta en las cosas materiales,
son causa de ellas, en la medida en que son el
modelo o la esencia a partir de la cual se puede
-
decir que una cosa es lo que es. La realidad es
slo una ilusin, un reflejo de la verdadera
realidad. Como se ve, la metafsica platnica
implica una valoracin positiva de la abstraccin
y un desprecio por lo material.
-
Captulo Tres
Filosofa aristotlica
La crtica de la Teora de las Ideas
Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo
de saber. Ese deseo de saber culmina en la
adquisicin de la sabidura que consiste, para
Aristteles, en el conocimiento de las causas y los
principios del ser. Y ese conocimiento es el
objeto de la metafsica, de la ciencia de las
primeras causas y principios del ser, el
conocimiento del ser "en cuanto ser", el
conocimiento de la causa ltima de la naturaleza
y de la realidad.
Hay un elemento comn entre todos los objetos
de la misma clase, el universal, la Idea, que es la
causa de que apliquemos la misma denominacin
a todos los objetos del mismo gnero; admitir,
por lo tanto, que ese universal es real, pero no que
tenga existencia independiente de las cosas, es
-
decir, que sea subsistente. La teora de las Ideas,
por lo dems, al dotar de realidad subsistente al
universal, a la Idea, duplica sin motivo el mundo
de las cosas visibles, estableciendo un mundo
paralelo que necesitara a su vez de explicacin.
Tampoco es capaz de explicar el movimiento de
las cosas, que era uno de los motivos de su
formulacin; (recordemos que, al igual que los
pluralistas intentaban con su propuesta explicar la
permanencia y el cambio, la teora de las Ideas se
propone con la misma finalidad); ahora bien, esta
teora no ofrece ningn elemento para explicar el
movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas
inmviles e inmutables, si las cosas son una
imitacin de las ideas habran de ser tambin
inmviles e inmutables; pero si cambian de
dnde procede ese cambio?
Aristteles considera que la teora de las Ideas es
imposible, ya que establece una separacin entre
el mundo visible y el mundo inteligible, es decir,
entre la sustancia y aquello por lo que una
sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en
-
efecto, representan la esencia de las cosas, es
decir, aquello por lo que las cosas son lo que son.
Cmo es posible que aquello por lo que algo es
lo que es no resida en el objeto, sino fuera de l?
Cmo es posible que aquello que hace que el
hombre sea hombre, su esencia, la Idea de
hombre, no resida en el hombre, sino que exista
independientemente de l? Las formulaciones de
Platn para tratar de explicar la relacin entre las
Ideas y las cosas, las teoras de la participacin y
la imitacin, por lo dems, lejos de explicar dicha
relacin no son ms que metforas.
En esta crtica aristotlica a la teora de las Ideas
se vislumbran ya los fundamentos de su propia
metafsica: ante la imposibilidad de que las Ideas
expliquen coherentemente la causa de lo real
propondr la teora de las cuatro causas del ser; y
ante la irrealidad de las Ideas, propondr su teora
de la sustancia. La inconsistencia de la
explicacin platnica del cambio, por lo dems, le
llevar a proponer la distincin entre ser en acto y
ser en potencia.
-
Ya el mismo Platn haba criticado dichas teoras
en el Parmnides; Aristteles insistir en sus
carencias con el argumento del "tercer hombre":
si el hombre es el resultado de la imitacin de la
Idea de hombre, y tal Idea es entendida como una
entidad de carcter individual, A qu otra
realidad imita la Idea de hombre? Debe existir un
tercer modelo de hombre para explicar la
similitud entre el hombre concreto y la Idea de
hombre, del mismo modo que se postula la Idea
de hombre para explicar la similitud entre los
hombres concretos. De ese modo encadenaramos
hasta el infinito la exigencia de un modelo del
modelo, lo que nos llevara al absurdo. Por otra
parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas;
sin embargo, es esa una afirmacin crucial de la
teora de las Ideas, al concebir que las Ideas son
causa de las cosas; no obstante, es el mismo
Platn en el Timeo quien explica que las ideas son slo el modelo en el que se inspira el Demiurgo
para modelar las cosas, es decir, las causas
ejemplares de las cosas, pero no sus causas
eficientes.
La teora de las cuatro causas
-
En el libro I de la Metafsica, luego de haber
identificado el verdadero saber con el
conocimiento de las causas del ser, Aristteles
nos presenta las cuatro causas de las que ya nos
haba hablado en la Fsica:
Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de
las causas primeras, puesto que decimos que se
sabe, cuando creemos que se conoce la causa
primera. Se distinguen cuatro causas. La primera
es la esencia, la forma propia de cada cosa,
porque lo que hace que una cosa sea, est toda
entera en la nocin de aquello que ella es; y la
razn de ser primera es, por tanto, una causa y un
principio. La segunda es la materia, el sujeto; la
tercera el principio del movimiento; la cuarta, que
corresponde a la precedente, es la causa final de
las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda
produccin.
Posteriormente la filosofa de Platn tratara de la
causa formal, representada por las Ideas, aunque,
-
al dotarlas de una existencia subsistente, las
separar de las cosas de las que son forma o
esencia. Respecto a la causa final ningn filsofo
la trat explcitamente, segn la opinin de
Aristteles, por lo que se presenta a s mismo
como innovador al respecto. Por lo dems, ningn
filsofo anterior trat estas causas de una manera
suficientemente clara y productiva, aunque a
Aristteles le basta el que la hubieran tratado para
confirmar que son todos los principios que busca
y que no hay ninguno ms fuera de ellos.
Resulta evidentemente de lo que precede, que las
indagaciones de todos los filsofos recaen sobre
los principios que hemos enumerado en la Fsica,
y que no hay otros fuera de stos. Pero estos
principios han sido indicados de una manera
oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha
hablado de todos ellos antes que nosotros, y en
otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la
filosofa de los primeros tiempos, joven an y en
su primera arranque, se limita a hacer tanteos
sobre todas las cosas.
-
La teora de la sustancia
La sustancia es en Aristteles la forma
privilegiada de ser. El ser se dice de muchas
maneras, pero fundamentalmente como sustancia,
es decir, como aquello que no se da en un sujeto
sino que es ello mismo sujeto. Las otras formas
de ser se dan necesariamente en la sustancia, y
Aristteles las llama accidentes:
Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser
y puede afirmarse con verdad, pero que no es, sin
embargo, ni necesario ni ordinario"... "El
accidente se produce, existe, pero no tiene la
causa en s mismo, y slo existe en virtud de otra
cosa.
Junto con la sustancia, constituyen las categoras
del ser: cantidad, cualidad, relacin, lugar,
tiempo, posicin, estado, accin y pasin. ["El ser
en s tiene tantas acepciones como categoras hay,
porque tantas cuantas se distingan otras tantas son
-
la significaciones dadas al ser." ("Metafsica",
libro V, 7)]. En la medida en que todas las formas
de ser accidental remiten a la unidad de la
sustancia, la unidad del ser queda garantizada:
El ser se entiende de muchas maneras, pero estos
diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a
una misma naturaleza, no habiendo entre ellos
slo comunidad de nombre; mas as como por
sano se entiende todo aquello que se refiere a la
salud, lo que la conserva, lo que la produce,
aquello de que es ella seal y aquello que la
recibe; y as como por medicinal puede
entenderse todo lo que se relaciona con la
medicina, y significar ya aquello que posee el arte
de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o
finalmente lo que es obra suya, como acontece
con la mayor parte de las cosas; en igual forma el
ser tiene muchas significaciones, pero todas se
refieren a un principio nico.
La sustancia es el individuo concreto y particular,
lo que ordinariamente llamamos "cosas" u
"objetos", es decir, esta mesa, este caballo,
-
Scrates, lo que es sujeto, aquello en lo que
inhieren las otras formas de ser, los accidentes.
Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero
ser, la sustancia, ["As el objeto de todas las
indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que
eternamente se formula: qu es el ser?, viene a
reducirse esta: qu es la sustancia?".] Se
adquiere las caractersticas de la experiencia
(concreto, particular) aunque, como veremos ms
adelante, sin perder por ello la referencia a lo
universal, a la esencia. En la medida en que
definimos un objeto, lo conocemos, por la
esencia, sta puede ser llamada tambin
sustancia, pero slo un sentido secundario. La
sustancia primera, la sustancia propiamente dicha,
el ser, es el individuo; la esencia, aquello por lo
que conocemos el ser, es llamada por Aristteles
sustancia segunda.
Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales
como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas
anlogas; y en general, de los cuerpos, as como
de los animales, de los seres divinos que tienen
cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas
estas cosas se llama sustancias, porque no son los
-
atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas
sujetos de otros seres.
La forma, por el contrario, representa no
solamente la esencia de cada ser, sino tambin su
naturaleza; dado que la materia es incognoscible,
conoceremos las sustancias por su forma, es
decir, por lo que hay en ellas de universal y no de
particular. En la medida en que la forma
representa tambin la naturaleza, y siendo la
naturaleza principio y causa del movimiento,
Aristteles introducir en la sustancia la realidad
misma del cambio y, con ello, la posibilidad de
explicarlo.
El acto y la potencia
Para poder explicar el cambio Aristteles
necesitar recurrir no slo a la teora de la
sustancia, que le permite distinguir la forma de la
materia, sino adems a otra estructura metafsica,
la que permite distinguir dos nuevas formas de
-
ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su
estudio dedicar el libro IX de la "Metafsica".
El ser no slo se toma en el sentido de sustancia,
de cualidad, de cuantidad, sino que hay tambin
el ser en potencia y el ser en acto, el ser
relativamente a la accin. Por ser en acto se
refiere Aristteles a la sustancia tal como en un
momento determinado se nos presenta y la
conocemos; por ser en potencia entiende el
conjunto de capacidades o posibilidades de la
sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que
actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser
hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un
hombre en potencia. Es decir, no es un hombre,
pero puede llegar a serlo.
De alguna manera, por lo tanto, la potencia
representa una cierta forma de no-ser: no se trata
de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es
tan real como cualquier otra consideracin que
podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia
encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades
o potencialidades, una cierta forma de no-ser
-
relativo, que le es tan propia como su
composicin hilemrfica. Junto al ser en acto
hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser
en potencia. Por supuesto que las potencias de
una sustancia vienen determinadas por la
naturaleza de cada sustancia: una semilla podr
convertirse en planta y, por lo tanto, es
potencialmente una planta; pero no podr
convertirse en caballo.
Que la potencia representa una cierta forma de
no-ser relativo se comprende mejor con la nocin
de privacin, a la que recurre Aristteles para
aclarar el significado de potencia. Que una
sustancia tenga una determinada capacidad, o
potencialidad, significa simplemente que
actualmente est privada de esa forma de ser, es
decir, que la privacin se da en un sujeto, y no de
un modo absoluto. Veremos con ms detalle, en
la Fsica, al analizar la explicacin aristotlica del
cambio, el modo en que una cosa viene al ser a
partir de su privacin.
-
La cosmologa aristotlica
La cosmologa aristotlica data de las primeras
fases de desarrollo de su pensamiento, y se puede
observar en ella una clara influencia platnica. En
sus obras Sobre El Cielo y Sobre La Generacin
Y La Corrupcin, as como en algunos libros de
la Fsica, se exponen sus ideas fundamentales al
respecto. El universo, que es finito y eterno, se
encuentra dividido en dos mundos, el sublunar y
el supralunar, reproduciendo de esta forma en
cierto modo el dualismo platnico, cada uno de
ellos con caractersticas bien distintas, como
veremos a continuacin.
El mundo sublunar, en efecto, est formado por
los cuatro elementos y sometido a la generacin y
a la corrupcin, es decir al cambio y al
movimiento. El mundo supralunar, por el
contrario, est formado por una materia especial,
incorruptible, el ter o quintaesencia, que
solamente est sometido a un tipo de cambio, el
movimiento circular, (que, al igual que Platn,
Aristteles considera una forma perfecta de
-
movimiento), en clara oposicin a los cuatro
elementos (tierra, agua, aire, fuego) de los que
est formado el mundo sublunar. La Tierra, que
es una esfera inmvil, se encuentra en el centro
del universo y, alrededor de ella, incrustados en
esferas concntricas transparentes, giran los
dems astros y planetas, arrastrados por el giro de
las esferas en que se encuentran y que estn
movidas por una serie de motores que deben su
movimiento a un ltimo motor inmvil, que acta
directamente sobre la ltima esfera, ms all de la
cual ya no hay nada, la llamada esfera de las
estrellas fijas (porque se supona que las estrellas
estaban incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es
movida directamente por el motor inmvil, y que
transmite su movimiento a todas las dems
esferas y al mundo sublunar.
En este sistema se establece una jerarqua de
seres a partir de la perfeccin del motor inmvil,
que Aristteles considera como una forma pura,
como un ser perfecto por lo tanto, y que causa el
movimiento en el universo en tanto causa final, y
de la esfera de las estrellas fijas, que se va
degradando a medida que nos acercamos al
-
mundo sublunar, que representa el nivel nfimo
de la escala, dominado por la generacin y la
corrupcin. Para poder explicar la accin del
motor inmvil como causa final Aristteles se ve
obligado a dotar de alma a las esferas
intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas
como el motor inmvil, y es esa aspiracin la que
mueve el universo; pero, para poder aspirar a esa
perfeccin, han de tener alma. Aunque en su obra
Sobre El Cielo Aristteles considera que el
movimiento circular de las esferas corresponde al
ter por naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece
una explicacin de los movimientos celestes
puramente mecanicista, en la Fsica, en el libro
VIII, que es posterior al resto de sus obras
cosmolgicas, nos vuelve a ofrecer la teora del
motor inmvil, una interpretacin teleolgica del
universo.
La fsica aristotlica
Por lo que respecta al mundo sublunar,
Aristteles lo concibe como la totalidad de las
-
sustancias, sometidas al cambio, a la generacin y
a la corrupcin. Distingue dos tipos de sustancias,
a este respecto, las artificiales y las naturales; y
son sustancias naturales aquellas que tienen en s
el principio y la causa del movimiento. La
Naturaleza, pues, estara formada por el conjunto
de las sustancias naturales.
Entre los seres, en efecto, unos son por
naturaleza, otros por otras causas; por naturaleza,
los animales y sus partes, las plantas y los
cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el agua,
el aire; de estas cosas, en efecto, y de otras
semejantes, se dice que son por naturaleza. Ahora
bien, todas las cosas de las que acabamos de
hablar se diferencia claramente de las que no
existen por naturaleza; cada ser natural, en efecto,
tiene en s mismo un principio de movimiento y
de reposo, unos en cuanto al lugar, otros en
cuanto al aumento y la disminucin, otros en
cuanto a la alteracin. Por el contrario, una cama,
una capa y cualquier otro objeto de ese tipo, en
tanto cada uno tiene derecho ese nombre, es
decir, en la medida en que es un producto del
arte, no poseen ninguna tendencia natural al
-
cambio, sino solamente en cuanto tienen el
accidente de ser de piedra o de madera y bajo esa
consideracin; pues la naturaleza es un principio
y una causa de movimiento y de reposo para la
cosa en la que reside inmediatamente, por esencia
y no por accidente.
El movimiento, el cambio, para Aristteles es una
realidad innegable y una caracterstica
fundamental de la naturaleza. La polmica
suscitada por Parmnides en torno a la posibilidad
del cambio la zanja Aristteles con su teora de la
sustancia y, por si no fuera considerada
suficientemente clara, con la explicacin del
cambio como un paso de la potencia al acto.
La explicacin del cambio o movimiento
La primera explicacin del cambio que nos ofrece
Aristteles est basada en su concepcin de la
sustancia, en el hilemorfismo. Recordemos que,
segn esta teora, la sustancia est compuesta de
materia y forma, y que la forma representa la
-
esencia, aquello que la cosa es, lo que la define.
Nombramos a las sustancias por su forma, por su
esencia. Pues bien, para que tenga lugar el
cambio ha de haber algo que permanezca y algo
que se produzca. Ha de haber, pues, un sustrato
del cambio, lo que permanece, lo que sufre el
cambio. Y ha de haber algo que cambie, algo que
se pierda y algo que se adquiera. El sustrato es el
sujeto del cambio, y el cambio consiste en la
adquisicin por el sustrato de una forma de la que
inicialmente estaba privado. Por lo tanto, los
principios del cambio son tres: el sustrato
(hipokimenon), la forma (morph) y la privacin
(stresis) de la forma que se adquiere.
La segunda forma de explicacin del cambio se
basa en la distincin entre ser en potencia y ser en
acto. Al igual que nos explica en la Metafsica, el
ser en acto (enrgeia) remite a lo que una
sustancia es ahora, y el ser en potencia (dynamis)
a una cierta capacidad de ser, relativa a la
naturaleza de la sustancia, es decir, a la
posibilidad de ser algo que por naturaleza es
propio de esa sustancia y no de otra (con lo que
Aristteles quiere insistir en que no toda cosa
-
puede llegar a ser cualquier otra). Un nio puede
llegar a ser un hombre, un bloque de mrmol
puede llegar a ser una estatua, pero ninguno de
los dos puede llegar a ser un len. En ese sentido,
el nio es un hombre en potencia; el bloque de
mrmol es una estatua en potencia; pero de
ninguno de los dos se puede decir que sea un len
en potencia. Avanzando un poco ms en la
investigacin podemos pensar que la afirmacin
de que el nio es un hombre en potencia nos
permitira afirmar que el nio "es y no es un
nio": con lo cual podramos pensar que
Aristteles entronca aqu con otros pensadores
anteriores que afirmaban la realidad de la
contradiccin, o que se basa en la afirmacin de
la contradiccin para explicar el cambio.
Segn la primera explicacin del cambio, la
basada en la nocin de sustancia, todo cambio
supone la prdida de una forma y la adquisicin
de otra, prdida y adquisicin que se da siempre
en un sustrato. Y segn la segunda explicacin,
esa forma nueva que se adquiere representa la
actualizacin de una potencia o capacidad de ser.
-
Los tipos de cambio
Aristteles distingue diversos tipos de cambio,
segn afecte a la sustancia o a los accidentes, o
segn sea producido de forma natural o artificial.
El cambio puede ser producido espontneamente
por la sustancia, y en ese caso hablamos de
cambio natural; o puede ser producido artificial o
violentamente, a causa de la intervencin de un
agente externo a la sustancia misma, el hombre
por ejemplo, y en este caso hablamos de cambio
artificial.
El cambio sustancial supone la modificacin
radical de una sustancia, es decir, que algo deje
de ser lo que era y pase a ser otra cosa: que una
sustancia se convierta en otra. Las dos formas propias de este tipo de cambio son la generacin
y la corrupcin. La generacin supone el
nacimiento, o el surgimiento de una nueva
sustancia; la corrupcin supone la muerte o la
desaparicin, la destruccin de una sustancia. La
-
germinacin de una semilla y el paso de ser
semilla a ser planta supone un cambio sustancial:
la semilla desaparece, deja de ser semilla, y surge
la planta.
El cambio accidental supone, por el contrario, la
modificacin de algn accidente de la sustancia,
la prdida o la adquisicin de una caracterstica,
es decir, la sustitucin de una forma accidental
por otra. Este tipo de cambio puede ser local,
cuantitativo, o cualitativo. El cambio local supone
la traslacin de la sustancia de un lugar a otro;
esto puede producirse de una forma natural, como
ocurre con el movimiento de las aguas de un ro,
o de una forma artificial, si modo de lugar la
mesa en que trabajo, por ejemplo. El cambio
cuantitativo consiste en el aumento o de la
disminucin de la cantidad en una sustancia: el
aumento o la disminucin del peso de un
individuo es un ejemplo tpico de cambio
cuantitativo. El cambio cualitativo supone la
sustitucin de una cualidad por otra que una
sustancia; una fruta que madura y cambia de
color experimenta un cambio cualitativo, por
ejemplo; una mesa que es pintada de un color
-
diferente tambin experimenta un cambio
cualitativo. Todas las formas de cambio
accidental pueden, a su vez, ser un tipo de cambio
natural o artificial.
Las causas del cambio
La explicacin de por qu se produce el cambio,
sus causas, nos la ofrece Aristteles con la teora
de las cuatro causas: la causa material, la causa
formal, la causa eficiente, y la causa final. El
cambio se puede producir por razn de la materia,
de la forma, de un agente, o del fin. Cuando la
madera de una mesa se pudre y se destruye la
mesa la causa del cambio es material; cuando a
un joven comienza a salirle la barba, la causa del
cambio es formal, deriva de su propia esencia;
cuando un bloque de mrmol se convierte en una
estatua la causa del cambio es el escultor que lo
modela, la causa eficiente; cuando una masa de
arcilla se convierte en un plato lo hace en funcin
de la causa final, para comer.
-
La teora de las cuatro causas est inspirada
claramente en la accin del hombre, respecto a la
fabricacin de objetos artificiales, en donde la
causa eficiente y la causa final actan de una
manera deliberada y clara. No est tan claro cmo
se pueden aplicar esas causas a los objetos o a las
sustancias naturales; pero Aristteles lo hace,
convirtiendo su interpretacin de la naturaleza en
una interpretacin teleolgica, finalista.
-
Captulo Cuatro
Deidad, Energa y Materia
La pregunta esencial para el hombre es la de si
existe un ser o entidad trascendente a la que
hemos llamado Dios, La Deidad, el Fundamento,
la Divina Base, el Eterno, el Altsimo, la Esencia
Divina, la Divina Providencia, el Absoluto, el
Padre, etc. Esta cuestin es consustancial desde
prcticamente los albores de la Humanidad en el
principio de la hominizacin.
El mejor de los mundos posibles?
Para el filsofo alemn del siglo XVII Leibniz
nuestro mundo era el mejor de los mundos
posibles. Es decir, de todas las opciones que tena
Dios, la opcin de nuestro mundo real es la que
maximiza la bondad o la perfectibilidad de ste.
Esto es bastante incompatible con la visin de
Deidad como un ser dotado de omnipotencia. Un
Dios as puede crear cualquier mundo, incluso los
mundos lgicamente imposibles. Para ese tipo de
Dios no le sera imposible puesto que es omnipotente no solamente crear el mejor de los
-
mundos posibles sino el mejor de los mundos imposibles (ya que puede crear lo que quiera) y, por lo tanto, podra crear el
mundo perfectisimun, ya que para eso puede
valerse de su atributo de ser omnipotente.
El problema implcito en
este modelo cosmolgico es de dnde sali la
energa necesaria para constituir ese tomo
primordial. Esto plantea un problema importante
en la cosmologa moderna. Algunos fsicos como
S. W. Hawking sostienen que no es necesario
hablar de un Dios creador que inicializa el
universo por medio de un acto de creacin sino
que el universo aparecera como consecuencia de
una fluctuacin cuntica del vaco.
Podemos pensar en la Realidad (con esas
estructuras) como la realidad siempre ah. Siempre dada, presente, como la realidad in toto.
No creada. Sin creador. Sin principio. Siempre
siendo. Con esa estructura y no otra. Parece que
se necesita esa estructura de la energa y del
universo para que sea posible la vida. Los
cosmlogos dicen que de variar alguno de los
-
valores del universo no tendramos vida
(principio antrpico).
Esto tampoco se puede explicar como mero
resultado del azar. El azar se tiene que realizar
sobre algn tipo de realidad ya dada. No puede
realizarse sobre la nada. Es un verdadero misterio
que la realidad sea; que exista un mundo, la
energa, la materia.
Existen una serie de problemas que quiero
destacar:
i. Universo. ii. Universos infinitos: (-versos).
iii. Generacin de vida en otros mundos. iv. Creacin vs. evolucin. v. Leyes de la sociedad.
Toda realidad creada por el pensamiento (toda la cultura est creada por el pensamiento en
relacin) es una realidad limitada. Supone un universo simblico creado por la capacidad del
cerebro para crear estructuras
de smbolos relacionales.
-
Existen dos posibilidades:
i. Que exista ese campo (lo Otro, Dios, &) exterior al pensamiento-pensador-conciencia
(PPC) y
ii. Que no exista dicho campo.
Si no existe: hay isomorfismo (analoga plena)
entre PPC y R = Realidad (materia = energa).
Si existe: el isomorfismo no es tal (aplicacin
inyectiva).
-
Captulo Cinco
El Idealismo de Hegel
Concepto de absoluto
Para G.W. Hegel el Absoluto se conceba como
Absoluto de la razn. Como actividad
cognoscente que se conoce a s misma, es decir,
autoconocimiento o autoconciencia. Para Hegel el
absoluto seguir siendo pensamiento que se
piensa a s mismo, pero esta autoconciencia no
ser un principio autosuficiente para deducir de s
toda la realidad o para fundarla como
manifestacin suya. Este conocimiento, en Hegel,
no es un punto de partida sino un resultado cuyo
proceso alberga toda la realidad. La
autoconciencia implica un salir de s para volver
sobre s y poseerse plenamente. Pero este salir de
s no es separable del volver en s sino que
forman un todo constitutivo. Por tanto toda la
realidad es proceso de autoconocimiento que es el
Absoluto; estamos hablando de un pantesmo. El
Absoluto es conocimiento de s, pero al ser
proceso (salir de s para volver en s) se conoce
-
como tal y, conocindose, conoce sus diversas
partes y la diversidad de estas.
El absoluto, por tanto, no es trascendente sino
inmanente; lo infinito existe slo en lo finito, el
Absoluto es su misma manifestacin. Por su parte
lo finito no tiene su plenitud en su sola finitud
sino que es slo un momento de lo infinito, es
decir, su realidad radica en la relacin con lo
infinito, como parte momentnea constitutiva del
Absoluto (al margen de lo Absoluto lo finito es
pura abstraccin). Por otro lado la verdad de lo
finito se encuentra en su articulacin en el
Absoluto, pues su integracin en lo Absoluto
afirma su condicin de finito. De este modo la
verdad absoluta es el sistema del Absoluto.
Teniendo en cuenta todo esto Hegel ha de negar
que el Absoluto sea y se d en una autoevidencia
inmediata, pues el Absoluto es concepto, es idea,
es conocimiento mediato (por proceso, racional).
Por otro lado, si el Absoluto es proceso no puede
ser esttico, sino que es movimiento: es salir de s
para volver en s para poseerse plenamente y, en
consecuencia, la realidad es el mismo regresar del
Absoluto hacia s mismo. De este modo el mundo
-
y el ser humano son el camino hacia la
constitucin del Absoluto y se conocen (el mundo
y el ser humano) en su relacin con el Absoluto
como momentos en su proceso.
Imposibilidad de aprehender la realidad
divina
El conocimiento de la Realidad de la Deidad es
imposible e inalcanzable para las criaturas finitas;
no as el conocimiento de las Manifestaciones de
Dios, que es equivalente al conocimiento de Dios,
ya que las generosidades, esplendores y atributos
divinos estn manifiestos en Ellas. La persona
que logra conocer a las Manifestaciones de Dios,
alcanza el conocimiento de Dios. Si esa misma
persona se muestra negligente en conocer a las
Santas Manifestaciones, se ver privada del
conocimiento de Dios. Queda entonces
confirmado y probado que las Santas
Manifestaciones son el centro de la munificencia,
los signos y las perfecciones de Dios. Benditos
sean quienes reciben la luz de la munificencia
divina de los luminosos Puntos de Alborada!
-
Pero al fin despert de mi sueo profundo al
descubrir que nada se encuentra ms alejado del
entendimiento humano que aquello que al
mismo tiempo se encuentra presente para l, y
nada est ms presente para l que aquello que es
universal, anterior y superior
Qu cosa hay ms omnipresente que DIOS
mismo, en quien vivimos, somos y actuamos? Y
sin embargo. Qu cosa hay que este ms
remotamente situada respecto a la esfera de
nuestra compresin?...
La Deidad solo puede ser comprendida a travs de
las Manifestaciones Divinas
La Realidad de la Deidad o la sustancia de la
Esencia de la Unidad es perfeccin pura y
beatitud absoluta, es decir, est santificada y se
encuentra ms all de toda alabanza. La totalidad
de los atributos supremos de los grados de la
existencia, comparados con este plano, no son
sino imaginaciones. Dicha realidad es invisible,
incomprensible, inaccesible; constituye una
esencia que no cabe describir, pues la Esencia
-
Divina abarca todas las cosas. Verdaderamente,
lo abarcable es ms grande que lo abarcado, y lo
abarcado no puede abrazar a lo que lo abarca, ni
comprender su realidad. Por mucho que la mente
progrese, aunque alcance la cima de la
comprensin y el lmite del entendimiento, tan
slo ha de llegar a contemplar los signos y
atributos divinos del mundo de la creacin, no los
del mundo divino. Pues la esencia y los atributos
del Seor de la Unidad ocupan la cima de la
santidad. No hay manera de que las mentes y la
comprensin sean capaces de aproximarse a esa
posicin. El camino est vedado, y la bsqueda, prohibida.
Es evidente que el entendimiento humano es
una propiedad de la existencia humana, y que el
hombre es un signo de Dios. Cmo puede la
cualidad del signo abarcar al creador de ste?
Esto es cmo puede el entendimiento, que es una
cualidad de la existencia humana, comprender a
Dios? Por tanto, la Realidad de la Deidad est
oculta a toda comprensin, y velada a la mente de
todos los hombres. Es absolutamente imposible
ascender a ese plano.
-
Comprobamos que todo lo que es inferior se
revela impotente para comprender la realidad de
lo que es ms elevado. As, la piedra, la tierra y el
rbol, por ms que evolucionen, no pueden
comprender la realidad del hombre, ni entra en
ellos el imaginar los poderes de la vista, odo y
dems sentidos, si bien todos ellos son
igualmente creados. Por tanto cmo puede el
hombre, ser creado, comprender la realidad de la
Esencia pura del Creador? Ese plano es
inalcanzable para el entendimiento. No hay
explicacin que lo haga comprensible, ni poder
que lo seale. Qu tiene que ver un tomo de
polvo con el mundo de la pureza, y qu relacin
cabe entre la mente limitada y el mundo infinito?
Las mentes se ven impotentes para comprender a
Dios, y las almas se confunden al pretender
desentraarle. Los ojos no Le ven, mas l ve a los ojos. l es el Omnisciente, el Conocedor.
Por consiguiente, con respecto a ese plano del ser
toda aseveracin y toda elucidacin resultan
deficientes, toda alabanza y toda descripcin son
impropias, toda concepcin es vana, y toda
-
meditacin, intil. No obstante, esta Esencia de
las esencias, esta Verdad de las verdades, este
Misterio de los misterios, posee reflejos,
auroras, apariencias y esplendores en el mundo de
la existencia. El levante de tales esplendores, el
lugar de tales reflejos y la aparicin de tales
manifestaciones son los Sagrados Puntos de
Amanecer, las Realidades Universales y los Seres
Divinos, quienes son los verdaderos espejos de la
santificada Esencia de Dios. Todas las
perfecciones, mercedes y esplendores que
provienen de Dios se tornan visibles y
manifiestos en la Realidad de las Santas
Manifestaciones, tal como el sol resplandece en
un limpio y bruido espejo, con todas sus
perfecciones y sus gracias. Si se dijera que los
espejos son las manifestaciones del sol y los
puntos de amanecer del astro naciente, ello no
significara que el sol haya descendido desde las
alturas de su santidad, ni que haya venido a
alojarse en el espejo, ni que la Realidad Ilimitada
est circunscrita a este plano de manifestacin.
Dios no lo permita! Ese es el creer de los
antropomorfistas. Antes bien, todas las alabanzas,
descripciones y expresiones de exaltacin que se
-
refieran a las Santas Manifestaciones, es decir,
todas las descripciones, cualidades, nombres y
atributos mencionados por nosotros corresponden
a las Divinas Manifestaciones. Mas, puesto que
nadie ha alcanzado la realidad de la Esencia de la
Deidad, tampoco nadie es capaz de describirla,
explicarla, alabarla o glorificarla. As pues, todo
lo que la realidad humana conoce, descubre y
comprende en materia de nombres, atributos y
perfecciones de Dios, se refiere a las Santas
Manifestaciones. No hay entrada a nada ms.
Sin embargo, solemos hablar de los nombres y
atributos de la Realidad Divina, glorificando a
Dios y atribuyndole vista, odo, poder, vida y
conocimiento. Confirmamos esos nombres y
atributos, no para dar prueba de las perfecciones
de Dios, sino para negar que puedan existir en l
imperfecciones. Al contemplar el mundo
existente, vemos que la ignorancia es
imperfeccin y el conocimiento es perfeccin. De
ah que digamos que la Esencia santificada de
Dios es sabidura. La debilidad es imperfeccin, y
el poder es perfeccin. Consecuentemente,
decimos que la Esencia santificada de Dios es la
-
cima del poder. No es que podamos comprender
su sabidura, su visin, su poder o su vida, algo
que sobrepasa nuestra comprensin. Pues los
nombres y atributos esenciales de Dios son
idnticos a su Esencia, y su Esencia est por
encima de toda comprensin. Si los atributos no
fueran idnticos a la Esencia, necesariamente
habra tambin una multiplicidad de
preexistencias, y existiran diferencias entre los
atributos y la Esencia; y como la preexistencia es
inevitable, entonces, la sucesin de preexistencias
sera infinita. Todo lo cual es un error palpable.
Es evidente que si deseamos imaginar la Realidad
de la Deidad, esta imaginacin constituye el
contenido, y nosotros el continente. Asimismo, es
indudable que el continente es mayor que el
contenido. De ello se desprende clara y
evidentemente que si concebimos una Realidad
Divina fuera de las Santas Manifestaciones, el
resultado es pura imaginacin, pues no existe
medio de allegarse a la Realidad de la Deidad que
no nos est vedado. En ese sentido, todo cuanto
nos imaginemos es mera suposicin.
-
Segn eso, repara en cmo los diferentes pueblos
del mundo dan vueltas alrededor de sus
imaginaciones, venerando los dolos de sus ideas
y conjeturas. No son conscientes de ello. Creen
que sus imaginaciones son la Realidad, esa
Realidad que est alejada de toda comprensin y
purificada de toda descripcin. Se consideran a s
mismos como el pueblo de la Unidad, y a los
dems como adoradores de dolos; pero los dolos
cuentan con cierta existencia, aunque slo sea
mineral, en tanto que los dolos de las ideas y de
las imaginaciones de los hombres no son sino
fantasas, carentes siquiera de consistencia ptrea.
Cuidaos, oh vosotros que estis dotados de discernimiento.
Unidad entre realidad y conciencia
Pensar la sntesis de naturaleza y espritu quiere
decir tambin pensar la unin
entre realidad y conciencia, entre lo objetivo y
lo subjetivo, entre lo exterior y lo interior,
entre sentidos y razn. En suma, entre lo finito y
-
lo infinito, entre Dios y el mundo, entre
el Creador y su creacin.
El Absoluto como sntesis donde se resuelve,
sin aniquilarse, toda dualidad.
Para comprender toda la realidad (toda la realidad
y cualquier realidad) hay que comprenderla en
relacin con lo Absoluto. Para comprender
cualquier cosa finita, hay que ponerla en relacin
con lo infinito. En seguida hablamos de ello, pero
antes recordaremos que lo real es para Hegel lo
activo, lo que tiene capacidad para desplegarse a
partir de s mismo. Por eso lo real es
un proceso u devenir o llegar a ser. La realidad
es sustancia pero tambin sujeto.
Como sustancia es lo permanente, lo esencial, lo
que se objetiva o exterioriza (en lenguaje
religioso: El mundo como la objetivacin o
exteriorizacin o la negacin- de Dios); como
-
sujeto, es conciencia, espritu que conoce,
capacidad de interiorizacin, vuelta a s mismo.
Pues bien, para Hegel el Absoluto es sustancia y
es sujeto. Su mejor definicin es decir que
es espritu infinito (el buen infinito, que no est
separado de lo finito, sino que lo incluye dentro
de s. Pues, en efecto, lo finito no puede limitar o
poner lmites a lo Absoluto). Lo Absoluto es Dios
o, como tambin lo llama Hegel, la Idea (la Idea
es el concepto adecuado del Absoluto).
Hay que darse cuenta de que para Hegel no
conocemos de verdad ninguna cosa si no es en su
relacin con el Absoluto (saliendo, por as decir
del Absoluto, como un momento finito pero necesario- del Absoluto). La verdad es
la totalidad. Por tanto, el Absoluto slo existe
concretndose y encarnndose en todas las cosas
(en la naturaleza y el espritu finitos). Por eso no
se puede definir el Absoluto, ni hay que pensar
que el Absoluto sea una cosa absoluta,
sino el fundamento absoluto de todas las cosas.
-
Realidad absoluta y realidad relativa
Decir que todo es espritu absoluto, que todo es el
absoluto, quiere decir que nada tiene ser, ni es por
tanto verdaderamente conocido, repetimos, si no
es entendido en su ltima raz, como
un momento de la vida infinita. Por eso dice
Hegel que la verdad no se encuentra en la cosa,
nunca se encuentra en el resultado concreto,
provisional (esto es decisivo para entender
la historia en Hegel). El resultado sera como el
cadver que ha dejado en pos de s la tendencia
que lo engendr. Lo verdadero dice Hegel- no es el resultado sino el todo; aquello que vincula el
resultado a su principio o fundamento.
Realidad progresiva
La verdadera naturaleza de lo finito escribe Hegel- es esta: que es infinito. Ahora bien, lo
-
Absoluto (que comprende ambos conceptos,
finito e infinito) no es para Hegel una unidad abstracta ms all de todas las
limitaciones y allende todo saber, sino la totalidad
concreta que se despliega como naturaleza y
espritu. Los dos conceptos claves de la filosofa
occidental.
La tarea de Hegel es precisar lo que ensambla la
naturaleza y el espritu en el todo del universo.
Para Hegel la naturaleza y el espritu tienen un
fundamento comn que encierra en s todo cuanto
hay, constituyendo un todo, del cual emerge todo
lo que existe y retorna a l. A ste Absoluto llama
espritu. As el punto de partida de la filosofa
hegeliana es el Absoluto, entendido como
fundamento absoluto de todas las cosas. De este
punto inicial arranca el sistema hegeliano, como
un titnico esfuerzo por mostrar que el Absoluto
tiene que brotar de s mismo, para engendrar la
totalidad de las infinitas cosas que luego llamar
naturaleza y espritu. El Absoluto se posee a s
mismo en su actividad fundante de todo cuanto
existe y sta autoposesin es el concebir o
-
concepto. Al concepto adecuado del Absoluto
llama Hegel, Idea. Tambin, al igual que
Parmnides, identifica ser y pensar en una misma
y nica realidad, que es el espritu. La solucin de
Hegel al problema entre la relacin del ser y el
pensar consiste en identificar a ambos.
Ahora nos hallamos en condiciones de entender
que, para Hegel, todo lo que hemos dicho se
aplica a lo absoluto y tambin se aplica a cada
momento individual de la realidad (se aplica a la
realidad en su conjunto y en cada una de sus
partes), porque lo absoluto hegeliano es tan
compacto que exige por fuerza la totalidad de sus
partes, sin excluir ninguna. Cada momento de lo
real es un momento indispensable para lo
absoluto, porque ste se hace y se realiza en todos
y cada uno de estos momentos, de manera que
cada momento se convierte en algo
absolutamente necesario. Lo real, pues, es un
proceso que se autocrea mientras va recorriendo
sus momentos sucesivos, y en el cual lo positivo
es el movimiento mismo, que constituye un
autoenriquecimiento progresivo.
-
El espritu
La razn que se realiza en un pueblo libre y en
sus instituciones es la conciencia que vuelve a
unirse ntimamente con su propia substancia
tica, convirtindose en espritu. El espritu es el
individuo que constituye un mundo como el que
se lleva a cabo en la vida de un pueblo libre. El
espritu es la unidad de la autoconciencia en la
perfecta libertad e independencia, y al mismo
tiempo en su oposicin mediata. El espritu es
yo que es nosotros, nosotros que es yo. Nada
de lo que manifiesta Hegel podra entenderlo
quien no tuviese siempre presente la dimensin
intersubjetiva, social, del espritu.
-
Captulo Seis
La Divinidad y la Realidad Universal
El Concepto Filosfico del YO SOY
El YO SOY es el Infinito; el YO SOY es tambin
la infinidad. Desde un punto de vista secuencial,
temporal, toda realidad tiene su origen en el
infinito YO SOY, cuya solitaria existencia en la
eternidad infinita pasada debe ser el principal
postulado filosfico de la criatura finita. El
concepto del YO SOY connota infinidad no
cualificada, la realidad no diferenciada de todo lo
que podra ser para siempre en toda la eternidad
infinita.
Como concepto existencial el YO SOY no es ni
deificado ni no deificado, ni actual ni potencial,
ni personal ni impersonal, ni esttico ni dinmico.
No se puede aplicar cualificacin alguna al
Infinito excepto que podemos decir que el YO
SOY es. El postulado filosfico del YO SOY es
-
un concepto universal un tanto ms difcil de
comprender que el del Absoluto.
Para la mente finita ha de haber sencillamente un
comienzo, y aunque nunca hubo un verdadero
comienzo de la realidad, sin embargo existen
ciertas relaciones de fuente que la realidad
manifiesta a la infinidad. La situacin primordial
de eternidad, que representa la prerrealidad,
puede pensarse en cierto modo como sigue: en
algn momento infinitamente distante, hipottico,
en la eternidad pasada, el YO SOY puede ser
concebido como cosa y como no cosa, como
causa y como efecto, como volicin y como
respuesta. En este momento hipottico de la
eternidad no hay diferencia alguna en toda la
infinidad. La infinidad est colmada por el
Infinito; el Infinito envuelve la infinidad. ste es
un momento hipottico esttico de la eternidad;
los actuales an estn contenidos dentro de sus
potenciales, y los potenciales an no han
aparecido dentro de la infinidad del YO SOY.
Pero aun en esta situacin conjetural debemos
-
suponer la existencia de la posibilidad de la
autovoluntad.
La infinidad se encuentra efectivamente remota
del nivel experiencial de la comprensin mortal,
nuestros conceptos de la infinidad estn
creciendo, y continuarn creciendo a lo largo de
vuestras carreras sin fin que se extienden hacia
adelante en la eternidad futura. La infinidad no
cualificada no tiene sentido para la criatura finita,
pero la infinidad es capaz de autolimitacin y
susceptible a la expresin de la realidad para
todos los niveles de las existencias universales. Y
el rostro que el Infinito ofrece a todas las
personalidades del universo es el rostro de un
Padre, el Padre Universal del amor.
El YO SOY como Triuno y Sptuple
Al considerar la gnesis de la realidad, recordad
siempre que toda realidad absoluta viene de la
eternidad y no tiene principio de existencia.
-
Cuando hablamos de realidad absoluta, nos
referimos a las tres personas existenciales de la
Deidad, la Isla del Paraso, y los tres Absolutos.
Estas siete realidades son coordinadamente
eternas, aunque nosotros recurramos al lenguaje
espacio-temporal en la presentacin de sus
orgenes secuenciales a los seres humanos.
Al seguir la ilustracin cronolgica de los
orgenes de la realidad, debe haber un momento
terico postulado de primera expresin volitiva
y primera reaccin repercusiva dentro del YO
SOY. En nuestro intento de describir la gnesis y
generacin de la realidad, esta etapa puede ser
concebida como la autodiferenciacin de El Uno
Infinito desde La Infinitud, pero la postulacin de
esta relacin dual debe ser ampliada siempre a
una concepcin triuna y sptuple mediante el
reconocimiento del continuo eterno de La
Infinidad, el YO SOY.
Esta autometamorfosis del YO SOY culmina en
la diferenciacin mltiple de la realidad deificada
-
y de la realidad no deificada, de la realidad
potencial y actual, y de ciertas otras realidades
que difcilmente pueden ser clasificadas de este
modo. Estas diferenciaciones del YO SOY
monista-terico estn eternamente integradas por
interrelaciones simultneas que surgen dentro del
mismo YO SOY la prerrealidad prepotencial, preactual, prepersonal, monotesta que, aunque
infinita, se revela como absoluta en la presencia
de la Deidad y como personalidad en el amor
ilimitado del Padre Universal.
Mediante estas metamorfosis internas el YO SOY
est estableciendo la base para una autorrelacin
sptuple. El concepto filosfico (temporal) del
YO SOY solitario y el concepto transicional
(temporal) del YO SOY como triuno pueden ser
ampliados ahora para abarcar el YO SOY como
sptuple. Esta naturaleza sptuple o de siete fases puede ser sugerida de la mejor manera en relacin con los Siete Absolutos de la Infinidad:
Los Siete Absolutos de la Infinidad
-
Las siete relaciones primarias dentro del YO SOY
se eternizan como los Siete Absolutos de la
Infinidad. Pero aunque podamos describir los
orgenes de la realidad y la diferenciacin de la
infinidad mediante una narrativa secuencial, de
hecho los Siete Absolutos son no cualificada y
coordinadamente eternos. Tal vez sea necesario
para la mente mortal concebir sus comienzos,
pero este concepto debera ser siempre opacado
por la realizacin de que los siete Absolutos no
tuvieron comienzo; son eternos y as lo han sido
siempre. Los siete Absolutos son la premisa de la
realidad. Han sido descritos en estos documentos
como sigue:
El Absoluto de Deidad. Las posibilidades
causacionales, potencialmente personales de la
realidad universal, la totalidad de todo el
potencial de Deidad. El Absoluto de Deidad es el
cualificador de propsito de las realidades no
cualificadas, absolutas y no deidad. El Absoluto
de Deidad es el cualificador de lo absoluto y el
absolutizador de lo cualificado el indicador del destino.
-
El Absoluto Universal. Unificador de lo
deificado y lo no deificado; correlacionador de lo
absoluto y lo relativo. El Absoluto Universal
(siendo esttico, potencial y asociativo) compensa
la tensin entre lo existente sempiterno y lo no
completado.
La Unidad, la Dualidad y la Triunidad
La existencia en la eternidad del YO SOY es la
fuente primaria de toda realidad. Y
concomitantemente, la autosegmentacin del YO
SOY se asocia en autorrelaciones primarias: las
siete fases de la infinidad. Y simultneamente con
esta suposicin existe el tercer postulado: la
aparicin en la eternidad de los Siete Absolutos
de la Infinidad y la eternizacin de la asociacin
de dualidad de las siete fases del YO SOY y de
estos siete Absolutos.
La autorrevelacin del YO SOY procede de este
modo a partir del yo esttico a travs de la
-
autosegmentacin y de la autorrelacin a las
relaciones absolutas, relaciones con los Absolutos
autoderivados. La dualidad se torna as existente
en la asociacin eterna de los Siete Absolutos de
la Infinidad con la infinidad sptuple de las fases
autosegmentadas del autorrevelador YO SOY.
Estas relaciones duales, que se eternizan en los
universos como los siete Absolutos, eternizan los
cimientos bsicos para toda realidad universal. Se
ha dicho alguna vez que la unidad origina la
dualidad, que la dualidad origina la triunidad, y
que la triunidad es el antepasado eterno de todas
las cosas.
La Promulgacin de la Realidad Finita
As como la diversificacin original del YO SOY
debe ser atribuida a la volicin inherente y
autocontenida, del mismo modo la promulgacin
de la realidad finita debe ser adscrita a los actos
volitivos de la Deidad del Paraso y a los ajustes
repercusionales de las triunidades funcionales.
-
Antes de la deidadizacin de lo finito, parecera
que toda diversificacin de la realidad se produjo
en niveles absolutos; pero la accin volitiva que
promulga la realidad finita connota una
cualificacin de la absolutez e implica la
aparicin de relatividades.
Estas transacciones inconcebibles marcan el
comienzo de la historia universal, marcan la
llegada a la existencia el tiempo mismo. Para una
criatura, el comienzo de lo finito es la gnesis de
la realidad; visto por la mente de la criatura, no
hay actualidad concebible antes de lo finito.
Las Repercusiones de la Realidad Finita
La entera promulgacin de las existencias finitas
representa una transferencia de los potenciales a
los actuales dentro de las asociaciones absolutas
de la infinidad funcional. El universo en el cual
vivimos ahora puede ser concebido como
existente en los niveles finito, trascendental y
-
absoluto. ste es el escenario csmico en el cual
se representa el drama sin fin del funcionamiento
de la personalidad y de la metamorfosis de la
energa.
-
Captulo Siete
Niveles de la Realidad
No es suficiente que el mortal ascendente
conozca algo de las relaciones de la Deidad con la
gnesis y las manifestaciones de la realidad
csmica; tambin debera comprender algo de las
relaciones existentes entre l mismo y los
numerosos niveles de realidades existenciales y
experienciales, algo de las realidades potenciales
y actuales. La orientacin terrestre del hombre, su
discernimiento csmico y su direccionizacin
espiritual estn enaltecidos por una mejor
comprensin de las realidades del universo y de
sus tcnicas de interasociacin, integracin y
unificacin. El universo emergente est hechos de
muchas formas y fases de la realidad que, a su
vez, existen en diversos niveles de actividad
funcional.
Realidad del ser humano
-
El hombre, un ser personal y ascendente por
progresin espiritual, encuentra la divinidad
personal y espiritual de la Deidad Sptuple; pero
existen otras fases del Sptuple que no estn
relacionadas con la progresin de la personalidad.
Los aspectos de divinidad de este grupo de
Deidades estn actualmente integrados en la
vinculacin entre el espritus, pero estn
destinados a ser eternamente unificados en la
personalidad emergente del Ser Supremo. Las
dems fases de la Deidad Sptuple estn
variadamente integradas en la presente edad
universal, pero todos ellos estn del mismo modo
destinados a ser unificados en el Supremo. El
Sptuple, en todas sus fases, es la fuente de la
unidad relativa de la realidad funcional del gran
universo presente.
El concepto del Supremo debe proveer el
reconocimiento diferencial de la persona
espiritual, el poder evolucionario, y la sntesis de
poder-personalidad la unificacin del poder evolucionario con la personalidad espiritual y
dominada por la misma.
-
As finalmente el Ser Supremo logra abarcar a
todo lo que evoluciona en el tiempo y en el
espacio, confiriendo personalidad espiritual a
estas cualidades. Puesto que las criaturas, aun los
mortales, participan como personalidades en esta
transaccin majestuosa, alcanzan con certidumbre
la capacidad de conocer al Supremo y de percibir
al Supremo como verdaderos hijos de dicha
Deidad evolucionaria.
Pero aparte de las repercusiones administrativas
concomitantes al surgimiento de la Deidad
ltima, los valores personales de su divinidad
trascendental sern experienciables por todas las
personalidades que hayan participado en la
actualizacin de este nivel de Deidad. La
trascendencia de lo finito puede conducir tan slo
al logro ltimo. Dios existe en la trascendencia
del tiempo y del espacio pero sin embargo es
subabsoluto a pesar de la inherente capacidad de
asociacin funcional con los absolutos.
-
Si suponemos un cosmos infinito un cosmos ilimitable ms all del universo y si concebimos que los desarrollos finales de la
Trinidad Absoluta tomarn lugar all afuera en tal
escenario de accin, se torna posible conjeturar
que la funcin completa de la Trinidad Absoluta
alcanzar la expresin final en las creaciones de
la infinidad y consumar la actualizacin absoluta
de todos los potenciales. La integracin y
asociacin de segmentos en constante ampliacin
de la realidad se ir acercando a la absolutez del
estado proporcionalmente a la inclusin de toda
realidad dentro de los segmentos as asociados.
Dicho de otra manera: la Trinidad Absoluta,
como su nombre implica, es realmente absoluta
en funcin total. No sabemos cmo una funcin
absoluta puede lograr una expresin total sobre
una base cualificada, limitada o de otra manera
restringida. Por lo tanto debemos suponer que
toda funcin de totalidad semejante ser no
condicionada (potencialmente). Y parecera
tambin que el no condicionado tambin sera sin
lmites, por lo menos desde un punto de vista
-
cualitativo, aunque no estamos igualmente
seguros en cuanto a las relaciones cuantitativas.
La Finalidad del Destino
Algunas de las dificultades al formar conceptos
de la integracin de la realidad infinita son
inherentes al hecho de que dichas ideas
comprenden algo de la finalidad del desarrollo
universal, un tipo de realizacin experiencial de
todo lo que puede ser jams. Y es inconcebible
que la infinidad cuantitativa pueda jams tornarse
completamente real en finalidad. Siempre deben
quedar posibilidades no exploradas en los tres
Absolutos potenciales que ninguna cantidad de
desarrollo experiencial podra agotar jams. La
eternidad misma, aunque absoluta, no es ms de
absoluta.
Por ms que crezcas en la comprensin de Padre,
tu mente siempre va a titubear ante la infinidad no
revelada del Padre-YO SOY, la vastedad
-
inexplorada la cual siempre permanecer
insondable e incomprensible a travs de todos los
ciclos de la eternidad. Aunque alcancis mucho
de Dios, siempre habr ms de l, la existencia
del cual vosotros jams sospecharis siquiera. Y
creemos que esto es igualmente verdad en los
niveles trascendentales como lo es en los
dominios de la existencia finita. La bsqueda de
Dios no tiene fin!
La Unificacin Existencial Infinita
En el concepto de la Trinidad la unificacin
experiencial posible de la realidad ilimitada, y a
veces teorizamos que todo esto puede suceder en
la eternidad ms lejana y alejada. Sin embargo
hay una unificacin actual y presente de la
infinidad en esta misma edad as como en todas
las edades pasadas y futuras del universo; dicha
unificacin es existencial en la Trinidad del
Paraso. La unificacin de la Infinidad como
realidad experiencial es impensablemente remota,
pero una unidad no cualificada de la infinidad
-
domina ahora el momento presente de la
existencia universal y une las divergencias de
toda realidad con una majestuosidad existencial
que es absoluta.
Cuando las criaturas finitas intentan concebir la
unificacin infinita de los niveles de la finalidad
de la eternidad consumada, se enfrentan con las
limitaciones intelectuales inherentes a sus
existencias finitas. El tiempo, el espacio y la
experiencia constituyen barreras para el concepto
de la criatura; y an, sin tiempo, aparte del
espacio y exceptuando la experiencia, ninguna
criatura podra alcanzar ni siquiera una
comprensin limitada de la realidad universal. Sin
sensibilidad por el tiempo, ninguna criatura
evolucionaria podra posiblemente percibir las
relaciones de secuencia. Sin percepcin del
espacio, ninguna criatura podra imaginar las
relaciones de simultaneidad. Sin experiencia,
ninguna criatura evolucionaria podra siquiera
existir; slo los Siete Absolutos de la Infinidad
verdaderamente trascienden la experiencia, y aun
stos pueden ser experienciales en ciertas fases.
-
El tiempo, el espacio y la experiencia son los
mayores auxilios del hombre para la percepcin
relativa de la realidad y sin embargo son sus
obstculos ms formidables para la plena
percepcin de la realidad. Los mortales
encuentramos necesario pensar en los potenciales
como siendo actualizados en el espacio y
evolucionando hasta dar frutos en el tiempo, pero
todo este proceso es un fenmeno espacio-
temporal que en realidad no ocurre en el Paraso y
la eternidad. En el nivel absoluto no hay ni
tiempo ni espacio; todos los potenciales pueden
ser percibidos all como actuales.
Unidad de la realidad
El concepto de la unificacin de toda realidad, en
esta o en cualquier otra edad universal, es
bsicamente doble: existencial y experiencial.
Dicha unidad est en proceso de realizacin
experiencial en la Trinidad, pero el grado de la
actualizacin aparente de esta Trinidad es
-
directamente proporcional a la desaparicin de las
cualificaciones e imperfecciones de la realidad en
el cosmos. Pero la integracin total de la realidad
est eterna y existencialmente presente en forma
no cualificada en la Trinidad del Paraso, dentro
de la cual, en este mismo momento universal, la
realidad infinita est absolutamente unificada.
La paradoja creada por los puntos de vista
experiencial y existencial es inevitable y se basa
en parte en el hecho de que la Trinidad del
Paraso es cada una de ellas una relacin en la
eternidad que los mortales tan slo pueden
percibir como relatividad espacio-temporal. El
concepto humano de la actualizacin experiencial
gradual de la Trinidad de Trinidades el punto de vista temporal debe ser suplementado por el postulado adicional de que es ya un hecho el punto de vista de la eternidad. Pero cmo
pueden ser reconciliados estos dos puntos de
vista? Para los mortales finitos, la aceptacin de
la verdad de que la Trinidad del Paraso es la
unificacin existencial de la infinidad, y la
incapacidad de detectar la presencia actual y la
-
manifestacin completa de la Trinidad
experiencial.
El YO SOY, en el anlisis final, debe
existir antes de todos los existenciales
y despus de todos los experienciales. Tarde o
temprano todos nos damos cuenta de que todo
crecimiento de la criatura es proporcional a la
identificacin con el Padre. Llegamos a la
comprensin de que vivir la voluntad de Dios es
el pasaporte eterno a la posibilidad sin fin de la
infinidad misma. Los mortales alguna vez
entienden que el xito en la exploracin del
Infinito es directamente proporcional al alcance
de la semejanza con el Padre, y que en esta edad
universal se revelarn las realidades del Padre
dentro de las cualidades de la divinidad. Y estas
cualidades de la divinidad pueden ser apropiadas
en forma personal por parte de las criaturas del
universo mediante la experiencia de vivir
divinamente, y que vivir divinamente significa
realmente vivir la voluntad de Dios.
-
Hacer la voluntad de Dios
Para las criaturas materiales, finitas,
evolucionarias, una vida basada en vivir la
voluntad del Padre conduce directamente al
alcance de la supremaca del espritu en la arena
de la personalidad y lleva a dichas criaturas un
paso ms cerca de la comprensin del Padre-
Infinito. Tal vida para el Padre est basada en la
Verdad, es sensible a la belleza, y est dominada
por la bondad. Una persona que s conoce a Dios
est iluminada interiormente por la adoracin y
exteriormente se dedica al servicio totalmente
sincero de la hermandad universal de todas las
personalidades, un ministerio de servicio que est
lleno de misericordia y motivado por el Amor,
mientras que estas cualidades de vida estn
unificadas en la personalidad evolutiva sobre los
niveles en constante ascensin de sabidura
csmica, autorrealizacin, encuentro con Dios y
adoracin al Padre de la Creacin.
-
Este libro fue distribuido por cortesa de:
Para obtener tu propio acceso a lecturas y libros electrnicos ilimitados GRATIS hoy mismo, visita:
http://espanol.Free-eBooks.net
Comparte este libro con todos y cada uno de tus amigos de forma automtica, mediante la seleccin de cualquiera de las opciones de abajo:
Para mostrar tu agradecimiento al autor y ayudar a otros para tener agradables experiencias de lectura y encontrar informacin valiosa,
estaremos muy agradecidos si"publicas un comentario para este libro aqu".
INFORMACIN DE LOS DERECHOS DEL AUTORFree-eBooks.net respeta la propiedad intelectual de otros. Cuando los propietarios de los derechos de un libro envan su trabajo a Free-eBooks.net, nos estn dando permiso para distribuir dicho
material. A menos que se indique lo contrario en este libro, este permiso no se transmite a los dems. Por lo tanto, la redistribucin de este libro sn el permiso del propietario de los derechos, puede constituir una infraccin a las leyes de propiedad intelectual. Si usted cree que su trabajo se ha utilizado de una manera que constituya una violacin a los derechos de autor, por favor, siga nuestras
Recomendaciones y Procedimiento de Reclamos de Violacin a Derechos de Autor como se ve en nuestras Condiciones de Servicio aqu:
http://espanol.free-ebooks.net/tos.html