2010

UNIVERSIDAD NACIONAL Costa Rica

Diego Soto Morera

[Demanda Erótica. Religión

terminable e interminable] Leer a Freud comporta ya un reto. Existen no escasos espacios o lugares de encuentro de sentimientos opuestos. La teoría formulada por el hombre Freud ha suscitado, en diversas corrientes del pensamiento, todo un abanico amplio de sentimientos y discursos con los más variados posicionamientos. Aparecen, incluso, autores para los cuales la teoría psicoanalítica freudiana suscita esta reunión de pensamientos pendulares al interior de sus mismos planteamientos. Michael Foucault nos presenta al hombre Freud, junto a Marx y Nietzsche, como uno de los tres grandes maestros de la sospecha dentro del pensamiento occidental moderno: Traumdeutung, uno de los textos fundantes de esta tradición de la sospecha y del análisis interminable (junto a El Capital y El Nacimiento de la tragedia).

Índice General

Introducción 0. Pre-logo. Repetición y Novedad 1. Introducción. Ensayar la ceguera. 1.1 Leer a Freud: Los afectos de Foucault 1.2 Una lectura freudiana. Eros y Liberación

Capítulo I: Elementos epistemológicos y categorías analíticas

1. La tradición de la sospecha: La alianza 1.1 El pacto Freudiano: Del “Cuerpo y palabra” al Cuerpo-palabra 2. Energética y Hermenéutica: Proyecto de una psicología para neurólogos (1895) 3. Enigmas del deseo: La interpretación de los sueños 4. Los placeres de la carne: Metapsicología

4.1 Cuerpo y Ley: La represión en la Metapsicología 5. Freud como abogado del Diablo: Más allá del principio del placer

Excursus: Pulsión de muerte y ruptura entre principios

Capítulo II: Religión y Economía Libidinal

1. Introducción 2. La caricatura freudiana: Biblias, exorcistas y psicoanalistas 3. Principio del placer y Principio de la realidad: El deseo y ‘lo real’

Excursus: Marcuse. Principio de la Realidad y Cultura 4. La caricatura neurótica: Acciones obsesivas y prácticas religiosas [1907]

Excursus: Sobre neurosis obsesiva: un cuento de navidad Excursus: Sobre la caricatura

5. El neurótico dentro de la historia de las pasiones. San Agustín y el pecado original 6. Religión y Economía Libidinal: El mecanismo de la ilusión 7. Conclusión

Capítulo III: Imágenes. Dioses, Diosas y Demonios en la obra freudiana

1. A imagen y semejanza 2. Dioses y persecuciones: La palabra 3. Diablo y pacto: Profanación 4. El mito científico en Tótem y tabú 5. Del Superyó: Religión y culpa

Excursus: Eros: La alteridad satánica 6. . La Diosa-Madre (y la) Muerte: Arte y Mudez 6.1 El arte y el gozo de sí 6.2 Diosa-Muerte: Mudez y destrucción del Mundo

Capítulo IV: Hacia una Fe-Erótica: Discusiones desde América Latina

1. Introducción 2. El porvenir de una opresión. Sexo, religión y poder

Excursus: La familia costarricense 3. Fe-Erótica. Alves y Segundo como lectores de Freud 3.1 Laberinto, certeza y liberación 3.2 El temor de la certeza. Carlos Domínguez y la “teología académica” 3.3 Rubem Alves y Juan Luis Segundo: Fe, memoria y liberación

Excursus: Olvido y Centroamérica 4. Mito y Alteridad. Crítica a la razón erótica. Hinkelammert y Dussel 4.1 Crítica a la Simbólica de Silencio. La grieta (de lo) Real 4.2 Mito y liberación. Franz Hinkelammert

4.2.1 Sobre el mito Fundante: El secreto de Abraham Excursus: Ifigenia y el (auto)sacrificio 4.2.2 Mito e Imaginación Trascendental: Retorno a la Diosa-Muerte

4.3 Alteridad y Totalitaridad: Erotismo en una obra de Enrique Dussel

Conclusión General Bibliografía Consultada

Introducción

De las numerosas

enseñanzas que en su

época (1885-1886) me

prodigó el maestro

Charcot en la Salpêtreiré,

dos me han dejado una

impresión muy profunda:

primera, que jamás

debemos cansarnos de

volver a considerar de

nuevo los mismos

fenómenos (o de sentir

sus efectos); segunda, que

no debemos preocuparnos

de la contradicción de

ambas partes cuando se

ha trabajo con

sinceridad.

Sigmund Freud

1924

0. Pre-logo. La repetición y la novedad.

Según advierte Derrida1; el exergo aporta un capital para iniciar. Una casa de la cual uno, a diferencia del hijo del hombre, puede formar parte. Un linaje que le acepta en su seno y le comparte aquello que precisa el inicio de su peregrinaje. El exergo alimenta, nutre.

El exergo de este inicio apunta a un capital que Charcot habría heredado(?) al joven Sigmund: el de la repetición implicada en volver sobre los mismos fenómenos. No sólo se repite en la vía del interés sino, también, o por eso mismo, en el de sus afectos. El vínculo interés-afecto, para nosotros indisoluble según el ingreso que proponemos a la dimensión

1 Jaques Derrida. “Exergo”. En Mal de archivo. Una impresión freudiana. Trad. Paco Vidarte. Madrid: Trotta;

1997.

religiosa en la obra freudiana, delimita no sólo una conclusión de un análisis [acertado o no] sino, una forma de pensar la categoría misma conocimiento. La repetición [psicoanalítica] más que una vuelta de lo mismo suscita la posibilidad de ingreso de una novedad, de lo no-acaecido, lo otro.

Si hacemos esta apuesta, el ritual religioso [que obra una repetición; o bien, que obra al interior de una repetición] sugiere no sólo la religación sino la profanación; restituir [mejor: co-crear] lo sagrado al uso de los seres humanos (Giorgio Agamben2). Segundo: ante la contradicción [por la cual en la repetición se co-crea el mundo distinto] no aparece la angustia. La ruptura o separación crítica con la tradición no supone su anulación; sino, la posibilidad de alianza. El precio es la sinceridad de trabajo: repetir no confina en Lo Mismo; esto sería un trabajo no-sincero. La repetición freudiana, en la contradicción, abre a lo nuevo.

¿Por qué volver a lo religioso en Freud? La pregunta, según el linaje al que nos incorporamos vía exergo, se redefine: ¿cómo es posible, al volver, una vez más, sobre lo religioso en Freud, suscitar la repetición psicoanalítica? Repetición, en el sentido que lo hemos construido, no confina al cautiverio. Consideramos, al igual que muchos otros ya, los mismos fenómenos, los mismos afectos: el lugar de lo religioso en la obra freudiana. Volver a Freud. ¿Qué nos obliga? El signo de la repetición; la repetición como posibilidad de formulación de lo nuevo, de co-crearnos, re-crearnos. De caricaturizarnos.

La apuesta: en tanto seres (antropológicamente) constituidos por el deseo somos capaces de lo religioso como profanación. La obra freudiana, toda atravesada por deseos rotos [si eso es imagen de lo reprimido], del lado del deseo está del lado de la profanación: devolver el deseo al mundo; sacarlo de su confinamiento en altares civilizatorios. «Restituir el deseo al uso de los seres humanos»: el neurótico y el religioso, participan de esta profanación que es una lucha. En América Latina [término que incluye realidades diversas], la clericalidad3 es la forma en la cual se piensa y vive la fe religiosa. Clericalidad aporta, además, marcos referenciales a partir de los cuales se capta e imagina el mundo. Esta auto-comprensión religiosa confina a la perpetuación de estructuras, lógicas y narrativas hegemónicas que actúan un extrañamiento respecto de sí mismo(a) como sujeto erótico. Este extrañamiento se traduce en vigilancia y negación dentro de las estructuras clericales. Acá no aparece la repetición psicoanalítica, tampoco la profanación; existe, a lo sumo, reproducción [ni siquiera crítica] de institucionalidades; reproducción de sujetos actores de muerte que (se) sacrifican en términos libidinales.

La repetición no consiste en algo como «dejar hablar a Freud». Esto no es posible, pues, a lo sumo, habla su espectro. Traiciona el intento que deseamos. Volvemos a considerar un mismo fenómeno; pero no desde el mismo lugar. Lo más sincero sea, quizás, reconocer el suelo bajo nuestros pies, como el lugar a partir pensamos la obra freudiana. No nos

2 “Elogio a la profanación”. En Profanaciones. Trad. Flavia Acosta y Edgardo Castro. Buenos Aires: Adriana

Hidalgo; 2005: 97-119. 3 Helio Gallardo. Crítica social del evangelio que mata. Introducción al pensamiento de Juan Luis Segundo.

Heredia: SEBILA; 2008: 23. Del mismo autor: El golpe de estado en Honduras y los aparatos clericales.

Disponible en la web: http://www.pensamientocritico.info/index.php/libros/libros-de-otros-autores.html

(consultado 20/03/10).

aproximamos como psicoanalistas. Leemos desde un contexto específico, desde unos afectos específicos, desde unos sufrimientos. Y no alcanzamos a precisarlos todos. Pensamos que una (re)lectura de la obra freudiana podrá contribuir a (des)cubrir elementos de su teoría que [aunque (no) fueran pensados para tal fin] contribuyan, a aquellos de nosotros interesados en los procesos religiosos, a aproximarnos y reflexionar sobre lo religioso de formas que no necesariamente se definen en la obra escrita de Sigmund Freud. Pero, esto conserva, previo a la repetición, el carácter de un anhelo, una apuesta.

1. Ensayar la ceguera.

¿Qué cosa, en verdad, puedo yo mirar ni amar?

Sófocles

Edipo Rey.

Podemos advertir una relación inversamente proporcional entre ver y saber en aquel famoso relato en torno al cual el hombre Freud elaboró toda una teoría del ser humano, no sólo a nivel de biografía individual, sino, y acá se ubicaría su teoría de la religión, como parte de la historia colectiva de la humanidad, como teoría de la cultura en general. Sí, nos referimos al texto de Sófocles: Edipo Rey, donde, «repetimos», advertimos una biyección inversa entre videncia y conocimiento de la realidad. Para los videntes en esa obra, la región más genuina de la realidad (y la más fundamental ante la calamidad tebana) es completamente oscura, misteriosa, verdadero mare ignotum. Por otro lado, aquel cuyos ojos no perciben el mundo babeante de luz, chorreante de claridad crepuscular, el ciego, es quien percibe, advierte, reconoce y comunica el fondo genuino de la trama, de la realidad: el ombligo de la calamidad. Quien ve, ignora lo profundo; quien sabe y advierte lo genuino, no ve.

Debemos reconocer, no obstante, que ver no es sinónimo de ignorancia o ingenuidad total. El vidente Edipo ha podido vencer a la Esfinge, liberar a Tebas de su opresión y llevarla hacia su prosperidad4. La vista comporta o constituye el espacio del conocimiento, el cálculo, la medición, la razón instrumental. El campo de la visión expresa, en la trama, construcción política y económica de mundo humano: planteamiento de resolución y esclarecimiento de la crisis. Racionalidad instrumentalizada es el dominio del

4 Edipo impugna al ciego adivino Tiresias: “¿en qué ocasión has demostrado ser verdadero adivino? ¿Cómo,

si lo eres, cuando la Esfinge proponía aquí sus enigmas en verso, no indicaste a los ciudadanos ningún medio

de salvación? Y en verdad que el enigma no era para que lo interpretara el primer advenedizo, sino que

necesitaba de la adivinación. Adivinación que tu no supiste dar, ni por lo augurios ni por la relevación de

ningún dios, sino que yo, el ignorante Edipo, apenas llegué, hice callar al monstruo, valiéndome solamente de

los recursos de mi ingenio, sin hacer caso del vuelo de las aves” (Sófocles. Siete tragedias. México: Escritores

mexicanos unidos; 2006: 92).

conocimiento vidente en la obra. Racionalidad que augura la caída de los dioses5. Sin embargo, ante la calamidad que ha arribado al reino tebano la visión reconoce un límite (no necesariamente espacial): no es la totalidad del conocimiento, ni conocimiento de la totalidad. Ante este silenciamiento de la visión hay que darle la palabra a la ceguera: el adivino Tiresias es llamado de modo que pronuncie esa verdad oscura para los ojos, pero verdad al fin. El ciego Tiresias es el único que conoce, que está consciente de ese fondo oscuro, vedado, velado para la vista. Su sentencia se expresa a modo de revelación tremenda; sí, revelación, en tanto la visión no habría podido, mediante su modo de construcción de conocimiento, deducir tal verdad. Esta revelación es, al principio, absurda para el vidente Edipo, incomprensible, según dice a Tiresias: “¡Qué enigmático y obscuro es todo lo que dices!”6. No obstante, a medida que avanza la trama y la veracidad de la palabra del ciego se aclara, Edipo se ciega. El camino que va hacia la aprehensión de la dimensión más genuina de la realidad no es otro que el camino hacia la ceguera.

La palabra de la ceguera, oscura, esclarece. El campo de la visión no es, al interior de la trama, equivalente al dominio de la comprensión total de la realidad. Parece que, como efectivamente acontece con nuestra estructura óptica, existiera un punto ciego donde se ubica esa dimensión genuina de la realidad, accesible luego del apagón de lo visual. Ver comporta un espacio imprescindible, aquel donde la reproducción de la vida es posibilitada (política, económica, social, éticamente). Pero el acceso a la verdad según Sófocles está más allá de la visión. Los ojos del águila no penetran los misterios de la noche: la visión no agota la realidad. Ese juego se nos sugiere en Edipo Rey. Es imperativo, en este punto, recordar que en lengua griega, la mayoría de las palabras que aluden al conocimiento, a la comprensión de la verdad, proviene del campo semántico de lo visual y luminoso. Silvana Rabinovich, en su prólogo a una obra de Levinas, advierte cómo lo visual sirve de campo semántico para el conocimiento y el saber: “verbos claves en el discurso filosófico, tales como theorein, que significa contemplar y de ahí el término teoría; asimismo idein, que es ver, origen de la palabra idea. Otros conceptos, por ejemplo, reflexión, especulación, evidencia, provienen todos del campo semántico de lo visual. Desde el poema de Parménides con la distinción entre noche y día, la luz y la oscuridad, pasando por la alegoría a la caverna y del Sol como Bien en la República de Platón”7.

Sófocles propone un espacio paradójico donde los referentes con los que concebimos el mundo pierden su capacidad de ubicar y modelar. Si en su contexto ver y saber representan dominios equivalentes, su Edipo Rey propone otro esquema para las categorías que determinan el conocimiento: el ciego es quien conoce la región más 5 El coro canta: “[…] los oráculos se desprecian ya; en los sacrificios no se manifiesta Apolo. La religión va

hacia su ruina” (Ibídem., pp. 103). 6 Ibídem., pp. 93.

7 En Emanuel Levinas. La huella del otro. México: Taurus; 2000: 13. Asimismo, en Heidegger leemos esta

ubicación del conocimiento dentro del campo semántico de lo visual. Su uso del término fenómeno

(ψαινομενον), nos remite de inmediato a lo visual: “ψαίνεσται por su parte es una forma media de ψαίνω,

poner o sacar a la luz del día o a la luz en general. Ψαίνω pertenece a la raíz ψα, como ψώς, la luz, es decir,

aquello en que algo puede hacerse patente, visible en sí mismo” (El ser y el tiempo. Trad. José Gaos. México;

1971: 39). Asimismo, su comprensión del término griego λόγος lo asume como un “permitir ver” (Ibídem.,

pp. 43). De ahí su concepción final de fenomenología: “permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra

por sí mismo, efectivamente por sí mismo” (ibídem., pp. 45).

genuina, transparente e íntima de la realidad. Adentrarse o acercarse a la verdad comporta un ejercicio: cegarse, aprehender el mundo en ausencia de luz. Captar lo real que yace más allá del campo visual. Cultivar una forma de conocimiento dis-tinto del conocimiento propio del campo visual8. Vencer las resistencias impuestas (¿o inherentes?) de lo visual que impiden llegar al sentido oculto, misterioso, oscuro, pero tan claro para el ciego. O bien, ser capaces de descifrar ese lenguaje absurdo del mundo oscuro de la ceguera. Las palabras de Tiresias son, como dijimos, absurdas al vidente: el asesino tenido por extranjero es en realidad tebano de nacimiento, además, se descubrirá hermano de sus propios hijos, marido de la mujer que lo parió y asesino de su padre. Las palabras del ciego, cargadas de lo genuino, en cuanto tales, producen ceguera: son oscuras al vidente. Cegarse es la única forma de ser iluminado por la palabra oscura del ciego. Es la penumbra su reino. ¿Cómo advertir lo genuino de la realidad en lo absurdo del discurso de la ceguera?

Varios sistemas hermenéuticos se han planteado este problema: ante el discurso del ciego precisamos de un instrumental que nos permita la aprehensión de su sentido, el alumbramiento de lo genuino que yace en el vientre de sus palabras, oscuro sin embargo a la vista descuidada –o no analítica–. Un ejercicio de interpelación al análisis. Problemática que demanda de una racionalidad hermenéutica y analítica capaz, no de la traducción ni del traslado de un campo semántico a otro simplemente, sino del alumbramiento del sentido.

Sin embargo, debemos pensar la razón psicoanalítica, en Sigmund Freud, como una reconsideración del problema. El ciego y el vidente participan de la misma realidad. Sin embargo, el ciego Freud-Tireas se plantea este problema de forma distinta: ¿por qué mecanismos y procesos lo oculto y lo latente colaboran entre sí? Podemos redefinir la cuestión: cómo la lectura del vidente supone mantener una grieta que no puede eliminarse. Sobre [dentro de] esta grieta se ubica un sentido mudo (o absurdo) en lenguaje consciente, empero, existente. Este sentido no puede agotarse totalmente pues la grieta debe mantenerse abierta9. El ciego no lo lee: lo capta, lo reconoce, lo advierte. Guarda un secreto que es secreto para él. La razón psicoanalítica se formula como ingreso al secreto: ¿para revelarlo?, ¿para considerar cómo, en su estatuto de secreto, propicia la producción de mundos humanos?, ¿para ayudarnos a considerar cómo se articulan los procesos religiosos en torno a estos secretos?

Tal racionalidad hermenéutica, formulada y modelada por el psicoanálisis de Freud merece, por parte de quienes nos acercamos a las dinámicas religiosas, amplia consideración crítica. En tanto extranjeros al diván ninguna palabra podemos pronunciar sobre la cura de almas. No obstante, más allá del consultorio, la teoría freudiana pronuncia su palabra sobre el mundo y en particular, punto de nuestro interés: sobre el

8 Cabe advertir que en la tradición hebrea no aparece el privilegio a la vista: el rostro de Dios no puede

mirarse, ni tampoco habrán de forjar ídolos visibles, puestos en la cima donde todos puedan contemplarlos.

Lo crucial es la escucha. Hasta el apóstol sufre un episodio de ceguera producto de su encuentro con el Cristo. 9 Discusión que nos plantea Jaques Derrida y que retomaremos más adelante.

mito y la religión en tanto textos homólogos al relato onírico. Algo similar puede decirse sobre el psicoanálisis freudiano del arte: el mundo es un lugar para leer desde la sospecha, según el lente de la razón psicoanalítica, porque está preñado de sentido. Así, nos pronunciamos sobre el proyecto freudiano en tanto elabora, en su abundante literatura, toda una teoría de la cultura humana, y en particular, de la religión y el mito.

¿Por qué escribir una vez más sobre este tema, religión en Freud, si ya tanto ha sido escrito? Además, ¿por qué encomendar esta tarea a un lego en materia psicoanalítica? Tenemos una problemática primera que funda nuestro desplazamiento a Freud: nuestro ir a Freud: repensar los aportes y fundamentos de las teologías en América Latina para ofrecerse como momentos de liberación. Hemos sugerido antes un camino alternativo: el mito. La teología se adentra en lo mítico para reconocerse mito10. La teología debe ser mítica.

De ahí que no en vano, intentamos establecer conversaciones (en el sentido etimológico de esta palabra: dar vueltas juntos) con aquellos proyectos que se han internado en la vena mítica de la humanidad. La obra de Freud tiene este interés. Aprender de esta obra: sus logros, sus avances en una materia tan compleja, su ejemplo en el camino de la sospecha, sus resistencias (tanto internas como externas a su campo epistémico), su método, su modelo, sus propios mitos, tabúes, tótems, sus prejuicios, sus límites, sus propios mitos. Pensamos que un diálogo crítico con Freud no es para la teología un ejercicio en vano. Esta conversación se ha dado en varios lugares en América Latina. Sin embargo, tenemos la convicción de que estos intentos no han agotado las posibilidades de esta lectura11. Podemos pensar otros elementos: no sólo consideramos lo que Freud dice sobre la religión; sino que debemos considerar aquello que no dijo pero que puede leerse en su obra.

Asimismo, pensar una teología capaz de desnudar y criticar los dioses que matan en Centroamérica, es decir, una teología crítica de las divinizaciones de los sistemas autores de vulnerabilidad y muerte; reconoce y aprende (no sin crítica) de los sistemas iconoclastas de la tradición hermenéutica occidental, tradición de la cual Freud forma parte. Por otro lado, un acercamiento iconoclasta, debe atender al llamado de Gilbert Durand: “Ahora más que nunca sentimos que una ciencia sin conciencia, es decir, sin afirmación mítica de una Esperanza, señalaría la decadencia definitiva de nuestras civilizaciones”12. La hermenéutica latinoamericana, habrá de nutrirse a partir de un marco de sospecha y hermenéutica; no obstante, no habrá de reducirse a la des-construcción.

10

Reto que nos propone Jonathan Pimentel Chacón y quisiéramos desarrollar y profundizar: “La teología es

mito aunque el mito no siempre es teología. Nosotros ubicamos al mito no únicamente en el nivel de la

simbólica del mal sino también el nivel de la simbólica de la liberación: lo que el mito puede señalarle al

teólogo sobre las posibilidades que tenemos los seres humanos de desplegarnos como humanidad, desde el

referente de la liberación” (Modelos de Dios en las teologías latinoamericanas: estudio en Juan Luis Segundo

e Ivone Gebara. Heredia: SEBILA; 2008: 165). 11

Estamos llamados además por una necesidad de retomar más profundamente un ejercicio que emprendimos

antes: Diego Soto. El espejo encantado: Mito, fatalidad y carnalidad. Teología-Literatura latinoamericanas.

Alajuela: Inédito (actualmente en proceso de publicación en la EECR); 2008. 12

La imaginación simbólica. Traducido del francés por Marta Rojzman. Buenos Aires: Amorrortu: 1971, 140.

Tendrá que buscar la medida en la cual su lectura de la realidad pueda enriquecer procesos de acompañamiento humano; proceso que demanda, entre otros, una re-erotización emancipadora de las relaciones entre sujetos históricos, ahí donde los sujetos se reconocen como tales. Si con Freud, y esto opina Dussel13 y emplea Alves, el deseo se posiciona como fundamento de la sociabilidad fundamental, debemos considerar en qué sentido podremos elaborar una teología, y una teoría de lo religioso, que abra la vías de una reflexión capaz de pensar los modos de erotizar las relaciones humanas. Desnudar los ídolos que seducen hacia el desprecio y la vulnerabilidad, propia y del otro, mostrar su rostro tremendo, sus prácticas necrófilas, sí; pero, por otro lado, erotizar el encuentro humanizador, humanizar la caricia. Es el reto que nos sugiere nuestra lectura de S. Freud.

13

Enrique Dussel. Filosofía ética de la liberación. Tomo III. Tercera edición. Buenos Aires: Aurora, 1988.