Descartes Diccionario de Conceptos Cartesianos Básicos

DICCIONARIO DE CONCEPTOS CARTESIANOS BASICOS

a travs de los propios textos de Descartes

Beatriz von Bilderling*

Anlisis y sntesis

[] La manera de demostrar es doble: una procede por anlisis o resolucin, otra por sntesis o

composicin.

El anlisis muestra el verdadero camino por el que una cosa ha sido metdicamente construida,

y manifiesta cmo los efectos dependen de las causas; de suerte que, si el lector sigue dicho

camino, y se fija bien en todo cuanto encierra, entender la cosa as demostrada tan

perfectamente, y la har tan suya, como si l mismo lo hubiera trazado.

Mas este gnero de demostracin no sirve para convencer a los lectores testarudos o poco

atentos: pues si escapa a la atencin el ms mnimo detalle de ella, sus conclusiones no

parecern necesarias; y no hay costumbre de expresar con cierta amplitud las cosas que son por

s mismas claras, aunque de ordinario sean sas las que ms necesiten de advertencia.

Al contrario, la sntesis, siguiendo un camino muy distinto, como si examinase las causas por

sus efectos (aunque, con mucha frecuencia, la prueba en ella contenida sea tambin la de los

efectos por sus causas), demuestra claramente lo contenido en sus conclusiones, y usa de una

larga serie de definiciones, postulados, axiomas, teoremas y problemas, a fin de hacer ver, si

alguna consecuencia se le niega, cmo estaba incluida en sus antecedentes, y obtener as el

consentimiento del lector, por obstinado y testarudo que ste sea. Mas la sntesis no satisface

por entero, como s lo hace el anlisis, a quienes desean aprender: pues no ensea el camino

seguido para construir la cosa.

Los antiguos gemetras solan usar tan slo de la sntesis en sus escritos; no porque ignorasen

el anlisis, sino, en mi opinin, porque le daban tanta importancia que lo guardaban para ellos

solos, como un gran secreto. Por lo que a m toca, en mis meditaciones he seguido slo el

camino analtico, pues me pareca el ms verdadero, y el ms apto para ensear; en cambio, la

sntesis (que es sin duda lo que me solicitis), aunque sea til aadirla al anlisis en las

cuestiones de geometra, no se acomoda tan bien a las materias de la metafsica. Explicar la

diferencia. Las nociones primeras que se suponen a fin de demostrar las proposiciones

* La primera versin data del curso de HISTORIA DE LA FILOSOFIA MODERNA de 1998. Se ha ampliado en 2004

y ahora en 2013. En general, no incluye textos de las Meditaciones metafsicas y del Discurso del mtodo, porque

intenta ser un complemento para dichas obras.

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HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA 2013 Turno Maana| Beatriz von Bilderling

geomtricas, como guardan relacin con los sentidos, son admitidas fcilmente por todos; y por

eso la nica dificultad reside en sacar bien las consecuencias, lo que cualquiera puede hacer,

hasta los menos perspicaces, slo con recordar lo anterior; y se les fuerza fcilmente a

recordarlo, distinguiendo tantas proposiciones diversas cuantas cosas sean dignas de nota en la

dificultad propuesta, para que se fijen en cada una por separado, y poder as citrselas luego, a

fin de llamar su atencin sobre aqullas en que deben reparar. Pero, al contrario, tocante a las

cuestiones que conciernen a la metafsica, la cuestin principal es precisamente concebir con

claridad y distincin las primeras nociones. Pues aunque por naturaleza no sean menos claras, e

incluso lo sean ms, que las consideradas por los gemetras, sin embargo, como parecen

contradecir muchos prejuicios que hemos tomado de los sentidos, y a los que estamos

acostumbrados desde la infancia, slo son comprendidas de quienes, con el mayor cuidado, se

esfuerzan en apartar su espritu tanto como les es posible del comercio de los sentidos. Por ello,

si se las propone sin ms, sera fcil que las negasen quienes son inclinados a la contradiccin.

RESPUESTAS A LAS SEGUNDAS OBJECIONES, [AT, IX, 121-123. Alfaguara, Trad. de

Vidal Pea [VP], 1977, pp. 125-127.]

Atributo

Que son modos, cualidades, atributos. Y aqu en verdad entendemos ciertamente por modos lo

que en otra parte entiendo por atributos o cualidades. Empero, cuando consideramos que una

sustancia es afectada o variada por ellos, los llamamos modos; cuando consideramos que por

esa variacin se puede llamar as, los llamamos cualidades; y, por ltimo, cuando observamos

en forma ms general que slo existen en la sustancia, los llamamos atributos. Y por eso

decimos que en Dios no hay propiamente modos o cualidades, sino tan slo atributos, porque

no se debe concebir en l ninguna variacin. Y aun en las cosas creadas no se debe llamar

cualidad o modo, sino atributo, a lo que nunca se muestra de modo diverso en ellas, como la

existencia y la duracin en la cosa que existe y dura. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I , a.

LVI. [AT, VIII, 26; Sudamericana, Trad. de la versin latina de Olaso y Zwanck [OZ], 11967, p.

335].

Atributo principal

En cada sustancia hay un atributo principal, como el pensamiento, en la mente, la extensin,

en el cuerpo. La sustancia se reconoce, ciertamente, por cualquier atributo; pero, sin embargo,

una propiedad principal de cada sustancia constituye su naturaleza y esencia, y a ella se refieren

todas las dems. Por ejemplo, la extensin en largo, ancho y profundidad constituye la

naturaleza de la sustancia corprea, y el pensamiento constituye la naturaleza de la sustancia

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pensante. Pues todo lo que puede atribuirse a un cuerpo presupone la extensin, y es tan solo

cierto modo de la cosa extensa, as como tambin todo lo que hallamos en la mente son slo

diversos modos de pensar. As, por ejemplo, slo puede entenderse la figura en una cosa

extensa, el movimiento en el espacio extenso, la imaginacin o el sentimiento o la voluntad en

la cosa pensante. Pero la extensin, por el contrario, puede entenderse sin la figura o el

movimiento y el pensamiento sin la imaginacin o el sentimiento, y as en los dems casos, de

modo que sea manifiesto a cualquiera que atienda a ello. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I,

a. LIII. [AT, VIII, 25; Sudamericana, OZ, 11967, p. 334].

Atributo como principio cognoscitivo

De qu modo podemos tener nociones claras y distintas de le sustancia pensante, de la

corprea y tambin de Dios. Y as fcilmente podemos tener dos nociones, o ideas, claras y

distintas, una de la sustancia pensante creada, otra de la sustancia corprea, si, en verdad,

distinguimos con exactitud todos los atributos del pensamiento de los atributos de la extensin.

Como tambin podemos tener idea clara y distinta de la sustancia pensante increada e

independiente, esto es, de Dios, siempre que no supongamos que presenta adecuadamente todo

lo que hay en Dios, ni imaginemos tampoco que hay algo en ella; sino que slo notemos lo que

realmente contiene y que evidentemente percibimos que pertenece a la naturaleza de un ser

sumamente perfecto. Y por cierto nadie puede negar que exista en nosotros tal idea de Dios, a

no ser quien piense que en las mentes humanas no hay en absoluto ninguna noticia de Dios.

PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. LIV, [AT, VIII, 25-6; Sudamericana, OZ, 11967, pp.

334-335].

De qu modo el pensamiento y la extensin pueden conocerse distintamente como

constituyendo la naturaleza de la mente y del cuerpo.

El pensamiento y la extensin pueden ser considerados como constituyendo la naturaleza de la

sustancia inteligente y de la sustancia corprea, y entonces no deben concebirse sino como la

misma sustancia pensante y la sustancia extensa, es decir, como la mente y el cuerpo; de tal

manera se entienden muy clara y distintamente. Y aun entendemos ms fcilmente la sustancia

extensa o la sustancia pensante que la sustancia sola, prescindiendo de si piensa o es extensa.

En efecto, hay alguna dificultad en abstraer la nocin de sustancia de las nociones de

pensamiento o de extensin, que slo son diferentes de aqulla por la razn misma, y el

concepto no se hace ms distinto porque comprenda menos cosas, sino slo porque

distinguimos cuidadosamente lo que comprendemos en l de todo lo restante. PRINCIPIOS DE

LA FILOSOFIA I, a. LXIII [AT, VIII, 30-31; Sudamericana, OZ, 11967, p. 339].

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Claridad y distincin

Que es percepcin clara, que es percepcin distinta.

Y aun muchsimos hombres en toda su vida no perciben absolutamente nada bastante bien

como para formular juicio cierto acerca de ello. / En efecto, para que un juicio cierto e

indudable pueda basarse en una percepcin no slo se requiere que sea clara, sino tambin que

sea distinta. Llamo clara a aquella [percepcin] que est presente y manifiesta a la mente atenta:

como decimos que vemos claramente las cosas que, presentes al ojo que las mira, lo

impresionan con bastante fuerza y claridad. En cambio llamo distinta a la que siendo clara est

tan separada y recortada de todas las dems que no contiene en s absolutamente ms que lo

que es claro. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XLV. [AT, VIII, 21-22; Sudamericana,

OZ, 11967, p. 330]

[En el artculo siguiente, a. 46, Descartes ofrece un ejemplo, del cual se infiere que la percepcin clara

puede ir acompaada de lo opuesto de la distincin, esto es, la confusin. Por el contrario si una

percepcin es distinta, necesariamente tambin es clara.]

Segn muestra el ejemplo del dolor, la percepcin puede ser clara, aunque no sea distinta;

pero no puede ser distinta si no es clara.

As, mientras alguien siente un dolor intenso, esta percepcin del dolor es para l por cierto

clarsima, pero no siempre es distinta; pues por lo general los hombres la confunden con el

juicio oscuro que forman acerca de su naturaleza, porque consideran que hay en la parte

doliente algo anlogo a la sensacin de dolor, nica cosa que perciben con claridad. Y as

puede ser clara la percepcin que no es distinta, pero no hay ninguna distinta si no es clara.

PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XLVI. [AT, VIII, 22; Sudamericana, OZ, 11967, p.

330-331]

Cualidad (ver Atributo)

Cuerpo (ver tambin Movimiento como Traslacin)

La sustancia que es sujeto inmediato de la extensin, y de los accidentes que presuponen

extensin, como la figura, la situacin, el movimiento local, etc., se llama cuerpo. []

RESPUESTA A LAS SEGUNDAS OBJECIONES. RAZONES que prueban la existencia de

Dios y la distincin que existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera

geomtrica. Definicin VII. [AT, IX, 125. Alfaguara, VP, 1977, p. 130]

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Deduccin (ver Intuicin)

Dios como Suma perfeccin

Llamamos Dios a la sustancia que entendemos supremamente perfecta, y en la cual nada

concebimos que incluya defecto alguno, o limitacin de la perfeccin. RESPUESTA A LAS

SEGUNDAS OBJECIONES. RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que

existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Definicin

VIII. [AT, IX, 125. Alfaguara, VP, 1977, p. 130]

Conociendo la existencia de Dios de este modo simultneamente conocemos todos los atributos

de l que pueden ser conocidos por la fuerza natural del espritu. Ahora bien, este modo de

probar la existencia de Dios, es decir, por su idea, presenta la gran ventaja de que reconocemos

al mismo tiempo quin es en cuanto lo permite la debilidad de nuestra naturaleza. Pues

considerando su idea, innata en nosotros, vemos que es eterno, omnisciente, omnipotente, fuente

de toda bondad y verdad, creador de todas las cosas y, en fin, que posee todo aquello en que

podemos advertir claramente alguna perfeccin infinita, o sea no limitada por ninguna

imperfeccin. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XXII. [AT, VIII, 13; Sudamericana, OZ,

11967, p. 321]

Dios no es corpreo ni siente como nosotros ni quiere la malicia del pecado.

Pues hay ciertamente muchas cosas en las que si bien reconocemos alguna perfeccin, sin

embargo, hallamos tambin alguna imperfeccin o limitacin y, por consiguiente, no pueden

corresponder a Dios. As como en la naturaleza corprea la divisibilidad est incluida

simultneamente con la extensin espacial, y el ser divisible es una imperfeccin, es cierto que

Dios no es un cuerpo. Y aunque en nosotros hay alguna perfeccin, pues sentimos, sin embargo,

como en toda sensacin / hay pasin y padecer es depender de algo, de ninguna manera se debe

pensar que Dios siente, sino que slo entiende y quiere: y esto no ya como nosotros, por

operaciones en cierto modo distintas, sino por una accin nica, simplicsima y siempre la

misma, todo lo entiende, quiere y realiza a la vez. Digo todo, esto es, todas las cosas: pues no

quiere la malicia del pecado porque [el pecado, el mal] no es una cosa. PRINCIPIOS DE LA

FILOSOFIA I, a. XXIII. [AT, VIII, 13-14; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 321-322]

Dios como Sustancia (ver Sustancia)

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Discurso

Pero no he acertado a entender lo que usted objeta respecto del ttulo, porque no pongo Tratado

del Mtodo, sino Discurso del Mtodo, lo que es lo mismo que Prefacio u Observacin

respecto del Mtodo, para mostrar que no tengo el propsito de ensearlo, sino slo de hablar

de l. Pues, como se puede ver por lo que he dicho, consiste ms en prctica que en teora y

llamo a los tratados siguientes Ensayos de este Mtodo, porque pretendo que las cosas que

contienen no han podido ser halladas sin l y que por ellas se puede conocer lo que vale: del

mismo modo he insertado algo de metafsica, fsica y medicina en el primer discurso para

mostrar que se extiende a toda clase de materias. CARTA A MERSENNE Leyden, 27 de

febrero de 1637 (?). [AT, I, 349; Sudamericana, OZ., p. 358].

Distincin (ver Claridad)

Distinciones

Distincin real

De las distinciones; y en primer lugar de la distincin real. Ahora bien, el nmero, en las cosas

mismas, surge de la distincin de ellas; distincin que es triple: real, modal y de razn. La real

se encuentra propiamente slo entre dos o ms sustancias; y percibimos que stas son en

realidad distintas entre s, slo porque podemos concebir clara y distintamente una sin la otra.

En efecto, reconociendo a Dios, estamos ciertos de que El puede hacer todo lo que concebimos

distintamente; de tal modo que, por ejemplo, por el solo hecho de que ya tengamos idea de la

sustancia extensa o corprea, aun cuando todava no sepamos con certeza que existe en realidad

alguna cosa tal, sin embargo, tenemos la certeza de que aqulla puede existir; y de que, si

existiera, cada parte de ella definida por nosotros con el pensamiento es realmente distinta de

las dems partes de la misma sustancia. Y tambin, como cada uno entiende que l mismo es

una cosa pensante, y que puede excluir de s mismo con el pensamiento a toda otra sustancia,

tanto pensante como extensa, es cosa cierta que cada uno, as considerado, se distingue

realmente de toda otra sustancia pensante y de toda sustancia corprea. Y aunque supusiramos

que Dios ha unido a una tal sustancia pensante alguna sustancia corprea tan ntimamente que

no pudieran estar ms estrechamente unidas, y que de esta manera de esas dos formara un

compuesto (unum quid), permaneceran, sin embargo, realmente distintas, porque por ms

estrechamente que las haya unido no pudo despojarse del poder que antes tena de separarlas o

para conservar la una sin la otra; y las que pueden ser separadas por Dios, o conservadas por

separado, son realmente distintas. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LX. [AT, VIII, 28-29;

Sudamericana, OZ, 11967, pp. 337-8].

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Distincin modal

De la distincin modal.

Hay dos tipos de distincin modal, a saber: una, entre el modo propiamente dicho y la sustancia

de la cual es modo; otra entre dos modos de la misma sustancia. La primera se conoce porque

podemos por cierto percibir claramente la sustancia sin el modo que decimos difiere de ella,

pero no podemos recprocamente entender aquel modo sin la sustancia. Por ejemplo, como la

figura y el movimiento se distinguen modalmente de la sustancia corprea en que se hallan;

como tambin la afirmacin y el recuerdo se distinguen de la mente. La segunda, en cambio, se

conoce porque podemos ciertamente reconocer un modo sin otro y viceversa, pero ninguno de

los dos, en cambio, sin la misma sustancia en que se hallan. Por ejemplo: si una piedra se

mueve y es cuadrada, por cierto puedo entender su figura cuadrada sin el movimiento, e

inversamente, su movimiento sin la figura cuadrada, pero no puedo entender ni aquel

movimiento ni aquella figura sin la sustancia de la piedra. Pero la distincin por la cual el modo

de una sustancia difiere de otra sustancia, o del modo de otra sustancia, como el movimiento de

un cuerpo difiere de otro cuerpo o de la mente, y como el movimiento difiere de la duracin,

parece que se debe llamar real antes que modal: porque aquellos modos no se entienden

claramente sin las sustancias realmente distintas de las cuales son modos. PRINCIPIOS DE

FILOSOFIA I, a. LXI [AT, VIII, 29-30; Sudamericana, OZ, 11967, p. 338].

Distincin de razn

De la distincin de razn.

Por ltimo, la distincin de razn tiene lugar entre la sustancia y algn atributo suyo, sin el cual

no puede ser entendida, o entre dos atributos tales de una misma sustancia. Y se reconoce

porque no podramos formar idea clara y distinta de esa sustancia si excluyramos de ella aquel

atributo; o bien no podramos percibir claramente la idea de uno de tales atributos si lo

separsemos del otro. Por ejemplo, como toda sustancia deja tambin de ser cuando deja de

durar, solo se distingue de su duracin por la razn; y todos los modos de pensar a los que

consideramos como si se hallaran en los objetos, slo difieren por la razn, ya de los objetos de

que se piensan, ya recprocamente entre s en un solo y mismo objeto. Recuerdo por cierto que

en otra parte he unido este tipo de distincin con la modal, esto es, al final de mi respuesta a las

primeras objeciones a mis Meditaciones metafsicas; pero all no era ocasin de disertar

rigurosamente sobre las mismas y bastaba a mi propsito distinguir ambas de la real.

PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LXII [AT, VIII, 30; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 338-9].

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Duracin

De qu modo la duracin, el orden y el nmero se entienden tambin distintamente.

Entendemos tambin distintamente la duracin, el orden y el nmero si no les asignamos

ningn concepto de sustancia, sino consideramos la duracin de cada cosa slo como un modo,

bajo el cual concebimos esta cosa en cuanto persevera en el ser. Y que, igualmente, ni el orden,

ni el nmero son algo diferente de las cosas ordenadas y numeradas, sino tan slo modos bajo

los cuales las consideramos. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LV [AT, VIII, 26;

Sudamericana, OZ, 11967, p. 335].

Ciertos atributos estn en las cosas, otros en el pensamiento. Y lo que es duracin y tiempo.

Pero unos [atributos] estn en las cosas mismas / de las que se dice que son atributos o modos.

Otros, en cambio, estn slo en nuestro pensamiento. As, cuando distinguimos el tiempo de la

duracin tomada en general y decimos que es el nmero del movimiento, es slo un modo de

pensar; en efecto, no entendemos en el movimiento una duracin distinta de la de las cosas no

movidas: como resulta manifiesto de que si dos cuerpos se mueven durante una hora, uno

lentamente y el otro con rapidez, no contaremos ms tiempo en uno que en otro, por ms que el

movimiento sea mucho mayor. Pero para medir la duracin de todas las cosas la comparamos

con la duracin de aquellos movimientos mximos y mximamente regulares, de los que nacen

los aos y los das, y a esta duracin llamamos tiempo. ste, por consiguiente, no agrega nada a

la duracin tomada en general, salvo un modo de pensarla. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a.

LVII [AT, VIII, 26-27; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 335-6].

Error como negacin y como privacin

Nuestros errores, con respecto a Dios, slo son negaciones; con respecto a nosotros son

privaciones. Pero, sin embargo, como a menudo sucede que nos engaemos aunque Dios no

sea engaoso, es necesario advertir, para investigar el origen y causa de nuestros errores y

aprender a precavernos de nosotros mismos, que aqullos no dependen tanto del entendimiento

como de la voluntad, ni tienen necesidad del concurso real de Dios para ser producidos, sino

que, cuando se relacionan con este ltimo, son slo negaciones, y cuando se relacionan con

nosotros, privaciones. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XXXI. [AT, VIII, 17,

Sudamericana, OZ, 11967, p. 325]

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Error como privacin - Su causa

La voluntad se extiende mucho ms que el entendimiento, y de ah procede la causa de los

errores. Y en verdad la percepcin del entendimiento no se extiende sino a aquellas pocas

cosas que se le presentan y es siempre muy limitada. En cambio puede decirse que la voluntad

es en cierto modo infinita, porque jams hemos advertido nada que pueda ser objeto de alguna

otra voluntad, incluso de la voluntad inmensa que hay en Dios, a lo que tambin la nuestra no

pueda extenderse, a tal punto que fcilmente solemos extenderla ms all de las cosas que

percibimos claramente; y cuando hacemos esto no es sorprendente que lleguemos a

equivocarnos. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. XXXV. [AT, VIII, 18; Sudamericana, OZ,

11967, p. 326].

Nuestros errores no pueden ser imputados a Dios.

Y, sin embargo, de ningn modo se puede imaginar que Dios sea el autor de nuestros errores

por el hecho de que no nos ha dado un entendimiento omnisciente. Pues es propio de la

naturaleza del entendimiento creado que sea finito, y de la naturaleza del entendimiento finito

que no se extienda a todo. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XXXVI [AT, VIII, 18;


De qu modo, aunque no queremos engaarnos, nos engaamos, sin embargo, por nuestra

voluntad. Pero ahora, sabiendo que todos nuestros errores dependen de la voluntad, puede

parecer sorprendente que nos equivoquemos alguna vez, ya que no hay nadie que quiera

equivocarse. Pero querer equivocarse es muy diferente de querer asentir a aquellas opiniones en

las que pueda encontrarse un error. Y por ms que en realidad no hay nadie que quiera

engaarse expresamente, con todo, apenas hay alguien que no quiera asentir a menudo a

aquellas [opiniones] que contienen un error sin saberlo l. Y aun el mismo deseo de alcanzar la

verdad hace muy a menudo que aquellos que no saben bien cmo se ha de lograr, formen juicio

acerca de lo que no perciben, y por eso mismo yerren. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a.

XLII. [AT, VIII, 20-1; Sudamericana, OZ, 11967, p. 329].

Siempre juzgamos mal cuando asentimos a 1o no claramente percibido, aun si por casualidad

acertamos con la verdad; y eso ocurre porque suponemos que antes lo hemos percibido

suficientemente.

Es cierto tambin que, cuando asentimos a una razn que no percibimos, nos equivocamos o

slo acertamos por casualidad con la verdad y de esa manera ignoramos que no erramos. Mas

muy rara vez sucede que asintamos a aquello que advertimos no haber percibido, porque la luz

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natural nos dicta que no debe juzgarse nunca sino de cosa conocida. Ahora bien, erramos muy

frecuentemente por creer que hemos percibido muchas cosas anteriormente, y asentimos a ellas,

que estn grabadas en la memoria, como si se tratara de cosas perfectamente percibidas, aunque

en realidad nunca las hemos percibido. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. XLIV. [AT, VIII,

21; Sudamericana, OZ, 11967, p. 330].

Esencia

[] por esencia entendemos la cosa en cuanto es objetivamente en el entendimiento, por

existencia en cambio la cosa misma, en cuanto es fuera del entendimiento, [por tanto] es

manifiesto que las dos se distinguen realmente. CARTA A UN CORRESPONSAL

DESCONOCIDO, Egmond, 1645 o 1646 [AT, IV, 350; Sudamericana, OZ, 11967, p. 444].

Espritu

La substancia en que est inmediatamente nsito el pensamiento es llamada aqu Espritu. Con

todo, tal nombre es equvoco, dado que a veces se le atribuye al viento o a licores muy sutiles;

pero no encuentro otro mejor. RESPUESTA A LAS SEGUNDAS OBJECIONES. RAZONES

que prueban la existencia de Dios y la distincin que existe entre el espritu y el cuerpo

humano, dispuestas de una manera geomtrica. Definicin VI. [AT, IX, 125. Alfaguara, VP,

1977, p. 130]

Evidencia

[La primera de las cuatro reglas que Descartes enumera en la segunda parte del Discurso del mtodo

[Discours de la mthode, pour bien conduire la raison et chercher la vrit dans les sciences, 1637] comunmente

llamada "regla de la evidencia" dice as]

Fue el primero [el primer precepto], no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese

con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no

comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi

espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda." [AT, VI, 18; Austral-Espasa,

Trad. de Garca Morente [GM], 13

1975, p. 40.]

[La evidencia, pues, coincide con la verdad, siendo sus notas definitorias la claridad y la distincin,

trminos que Descartes aclara en los Principios de la Filosofa.]

Existencia (ver Esencia)

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Filosofa, rbol de la

As toda la filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco es la fsica y las

ramas que salen de este tronco son todas las dems ciencias, que se reducen a tres principales, a

saber, la medicina, la mecnica y la moral. CARTA AL ABATE PICOT, Prefacio a los

PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, [AT, IX, B, 14; Sudamericana, OZ, 11967, p. 307].

Idea

Con la palabra idea, entiendo aquella forma de todos nuestros pensamientos, por cuya

percepcin inmediata tenemos conciencia de ellos. De suerte que, cuando entiendo lo que digo,

nada puedo expresar con palabras sin que sea cierto, por eso mismo, que tengo en m la idea de

la cosa que mis palabras significan. [] Y as, no designo con el nombre de idea las solas

imgenes de mi fantasa; al contrario, no las llamo aqu ideas en cuanto estn en la fantasa

corprea (es decir, en cuanto estn pintadas en ciertas partes del cerebro), sino slo en cuanto

informan el espritu mismo aplicado a esa parte del cerebro. RESPUESTA A LAS


existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Definicin II.

[AT, IX, 124. Alfaguara, VP, 1977, p. 129]

Idea - Su Realidad objetiva (ver Realidad objetiva)

Indefinido (ver Infinito e indefinido)

Infinito e indefinido

Nunca se ha de discutir acerca del infinito, sino solamente considerar que todo aquello en que

no advertimos lmite, por ejemplo, la extensin del mundo, la divisibilidad de las partes de la

materia, el nmero de las estrellas, etc., es indefinido.

De manera que nunca nos enredaremos en ninguna discusin sobre el infinito. Pues, en verdad,

siendo finitos sera absurdo que determinramos algo de aqul, e intentramos de esa manera

algo as como delimitarlo y comprenderlo. Por consiguiente, no procuraremos responder a

quienes preguntan si, dada una lnea infinita, su mitad tambin es infinita, o si el nmero

infinito es par o impar, y cosas por el estilo: porque nos parece que solo deberan pensar en

ellas quienes creen que su mente es infinita. Nosotros en cambio, no vamos a afirmar que son

infinitas todas aquellas cosas, a las que en ningn sentido encontramos lmite alguno, sino que

las vamos a considerar como indefinidas. As, como no podemos imaginar una extensin tan

grande sin concebir que an puede ser mayor, diremos que la magnitud de las cosas posibles es

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indefinida. Y como no se puede dividir un cuerpo en tantas partes, que cada una de ellas no se

conciba aun divisible, consideraremos que la cantidad es indefinidamente divisible. Y como no

puede imaginarse un nmero tan grande de estrellas que no pensemos que Dios no pudiera

crear todava ms, supondremos tambin que su nmero es indefinido. Y as sucesivamente.

PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XXVI. [AT, VIII, 14-5; Sudamericana, OZ, 11967, p.

323].

Qu diferencia hay entre indefinido e infinito.

Y diremos que estas cosas son indefinidas ms que infinitas: ya para reservar a Dios solamente

la denominacin de infinito, porque no slo no reconocemos en l lmite alguno en ningn

sentido, sino que entendemos tambin positivamente que no hay ninguno; ya tambin porque

no entendemos positivamente del mismo modo que otras cosas carezcan de lmites en algn

sentido, sino que declaramos slo negativamente que, si tienen lmites, nosotros no los

podemos hallar. PRINCIPIOS DE LA FILOSOFIA I, a. XXVII. [AT, VIII, 15; Sudamericana,

OZ, 11967, p. 323].

Intuicin y deduccin

[En la Regla III de las Reglas para la direccin del espritu [Regul ad directionem ingenii, inacabadas, escritas

entre 1620 y 1628, publicadas en latn por primera vez en 1701], Descartes define la intuicin, y la

distingue de la deduccin de la siguiente manera:]

[...] vamos a enumerar aqu todos los actos de nuestro entendimiento por los cuales podemos

llegar al conocimiento de las cosas, sin temor de errar; no admitimos ms que dos, a saber, la

intuicin y la deduccin.

Entiendo por intuicin no la confianza incierta que proporcionan los sentidos ni el juicio

engaoso de una imaginacin que realiza mal las composiciones, sino un concepto que forma la

inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distincin, que no queda ninguna duda sobre lo

que entendemos, o, lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin

ninguna duda y que nace slo de la luz de la razn y que, por ser ms simple, es ms cierto que

la misma deduccin, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el hombre, como

ya hemos apuntado [Regla II]. As, cada cual puede ver por intuicin, que existe, que piensa,

que el tringulo est limitado slo por tres lneas, la esfera por una sola superficie, y otros

hechos semejantes, ms numerosos de lo que comnmente se cree por el desdn que inspira

aplicar el espritu a cosas tan sencillas.

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Por lo dems, para que algunos no se sorprendan del nuevo uso de la palabra intuicin y otras

cuya significacin ordinaria me ver obligado a modificar en lo sucesivo, advierto aqu, en

forma general, que no tengo en vista el sentido con que esas expresiones han sido empleadas en

estos ltimos tiempos en las escuelas, porque sera muy difcil servirse de los mismos trminos

teniendo ideas enteramente diferentes, sino que nicamente me atengo a la significacin latina,

a fin de que, cuando falten vocablos apropiados, tome los que me parezcan ms adecuados para

darles el sentido que me interesa.

Ahora bien, se requiere esta certeza y evidencia de la intuicin no slo para las enunciaciones,

sino tambin para cualquier clase de razonamiento discursivo. As, por ejemplo, dada esta

consecuencia: 2 y 2 hacen lo mismo que 3 y 1, no slo es preciso intuir que 2 y 2 hacen 4 y que

3 y 1 hacen tambin 4, sino, adems, que de estas dos proposiciones se sigue necesariamente

aquella tercera. De donde puede surgir ya la duda sobre los motivos de haber aadido aqu,

adems de la intuicin, otro modo de conocer que se cumple por deduccin: por deduccin

entendemos todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza.

Pero fue necesario proseguir as porque se pueden conocer muchas cosas por s mismas con

certeza, aunque no sean evidentes, siempre que se deduzcan de principios verdaderos y

conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye

claramente cada cosa en particular: de este modo sabemos que el ltimo eslabn de una larga

cadena est unido con el primero aunque no podamos ver intuitivamente con un nico y

mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios que constituyen aquella conexin

recorrindolos sucesivamente y recordando que, desde el primero al ltimo, cada uno est

enlazado al inmediato. Aqu distinguimos, pues, la intuicin intelectual de la deduccin cierta

en que en sta se concibe un movimiento o cierta sucesin, pero no en aqulla, y en que,

adems, la deduccin no necesita la evidencia presente, como la intuicin, sino que en cierto

modo pide prestada su certidumbre a la memoria. De todo esto se puede decir, por consiguiente,

que aquellas proposiciones, que son consecuencia inmediata de los primeros principios, pueden

ser conocidas tanto por intuicin como por deduccin, segn se las considere; en cuanto a los

primeros principios, lo son slo por intuicin, y, en cambio, las conclusiones remotas slo

pueden serlo por deduccin.

Y estas son las dos vas ms seguras que llevan a la ciencia, y el espritu no debe admitir

ninguna otra, sino que se debe rechazar todas las dems como sospechosas y sujetas a error [...]

REGLAS PARA LA DIRECCIN DEL ESPRITU, Regla III. [AT, X, 368-370,


14


Juicio como operacin de la voluntad

Para juzgar se requiere no slo el entendimiento, sino tambin la voluntad. Para juzgar se

requiere por cierto el entendimiento, porque no podemos formular juicio alguno de algo que no

hemos percibido de modo alguno, pero se requiere tambin la voluntad para que se preste de

algn modo asentimiento a la cosa percibida. Mas no se requiere (al menos para juzgar de

cualquier modo) una percepcin completa y omnmoda de la cosa: pues podemos asentir a

muchas cosas que slo conocemos muy oscura y confusamente. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA

I, a. XXXIV [AT, VIII, 18; Sudamericana, OZ, 11967, p. 326].

Libre Arbitrio

La libertad del arbitrio se conoce por s misma. [Versin francesa: La libertad de nuestra

voluntad se conoce sin prueba, por la simple experiencia que tenemos de ella.]

Que hay libertad en nuestra voluntad, y que podemos asentir o no asentir segn nuestro arbitrio

a muchas cosas, es tan manifiesto que debe contarse entre las nociones primeras y ms

comunes innatas en nosotros. Y esto fue muy claro poco antes cuando empendonos en dudar

de todo hemos llegado al punto de imaginar que un poderossimo autor de nuestro origen

intentaba engaarnos en toda forma; pero, sin embargo, experimentbamos que haba en

nosotros esta libertad de podernos abstener de creer en aquellas cosas que no eran plenamente

ciertas y averiguadas. Y nada puede ser de suyo ms evidente y claro que todo lo que entonces

nos pareca dudoso. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, I, a. XXXIX [AT, VIII, 19-20;


[...] Tocante a la libertad, nada he supuesto que no experimentamos a diario en nosotros

mismos, y que no sea muy bien conocido por luz natural; por eso no puedo comprender que se

diga que hay contradiccin en ello, respecto de lo antedicho.

Mas aunque acaso haya muchos que, al considerar la preordenacin divina, no puedan entender

cmo se concilia con nuestra libertad, sin embargo, no hay nadie que, observndose solamente

a s mismo, deje de sentir que la voluntad y la libertad son una sola cosa, o, ms bien, que no

hay diferencia entre lo voluntario y lo libre. Y no es ste el lugar para examinar la opinin de

los calvinistas. RESPUESTA A LAS TERCERAS OBJECIONES - Contestacin a la

duodcima de las objeciones formuladas por Hobbes. AT IX-2a, 148, VP, Alfaguara, 1977, p.

155)

15


[...] En cuanto al libre albedro no he visto lo que el reverendo Padre Petau ha escrito, pero de

la manera que usted explica su opinin sobre este tema me parece que la ma no est muy

alejada de la de l. Pues en primer lugar le suplico que note que de ningn modo he dicho que

el hombre slo fuera indiferente cuando carece de conocimiento, sino que es tanto ms

indiferente cuantas menos razones conoce que lo impulsen a elegir un partido ms que otro, lo

que me parece que nadie puede negar. Y estoy de acuerdo con usted en lo que usted dice sobre

que se puede suspender el juicio, pero he tratado de explicar el medio por el que se lo puede

suspender. Pues me parece cierto que ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in

voluntate [de la mayor luz en el intelecto se sigue la mayor inclinacin en la voluntad]: de

manera que, viendo muy claramente que una cosa nos es propia, es difcil, e incluso creo

imposible, mientras se permanezca en este pensamiento, detener el curso de nuestro deseo. Pero

puesto que la naturaleza del alma es tal que no puede estar ms que un momento atenta a una

misma cosa, tan pronto como nuestra atencin se vuelve de las razones que nos hacen conocer

que esta cosa nos es propia y que slo retenemos en nuestra memoria lo que nos ha parecido

deseable, podemos representar a nuestro espritu alguna otra razn que nos haga dudar de ella y

as suspender nuestro juicio e incluso tambin acaso formar uno contrario. As, ya que usted no

pone precisamente la libertad en la indiferencia, sino en una potencia real y positiva de

determinarse, nuestras opiniones slo difieren en las palabras, pues confieso que este poder est

en la voluntad. Pero puesto que de ningn modo veo que sea otra cuando est acompaada de la

indiferencia, que segn usted confiesa es una imperfeccin, que cuando no est acompaada de

ella, y que no hay nada en el entendimiento sino luz, como en el de los bienaventurados que son

confirmados en la gracia, llamo en general libre a todo lo que es voluntario, y usted quiere

restringir este nombre a la potencia de determinarse que est acompaada de indiferencia. Pero

en lo que se refiere a los nombres nada deseo tanto como seguir el uso y el ejemplo. CARTA A

MESLAND, 2 de mayo de 1644 [AT, IV, 115-6; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 423-424].

Libertad y preordenacin

Es cierto tambin que todo ha sido preordenado por Dios. Pero como despus de haber

reconocido ya a Dios percibimos que hay en l tan inmenso poder que pensamos que es ilcito

estimar que alguna vez podamos hacer algo que previamente no lo haya preordenado l mismo,

fcilmente podemos enredarnos en grandes dificultades si intentaremos conciliar esta

preordenacin de Dios con la libertad de nuestro arbitrio y comprender simultneamente una y

otra. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. XL [AT, VIII, 20; Sudamericana, OZ, 11967, p.

328].

16


Cmo se concilian a la vez la libertad de nuestro arbitrio y la preordenacin de Dios. Pero

evitaremos esas dificultades si recordamos que nuestra mente es finita; que es, en cambio,

infinito el poder de Dios, por el que no slo ha conocido anticipadamente desde la eternidad

todo lo que es o puede ser, sino que tambin lo quiso y preorden; y, por consiguiente,

alcanzamos por cierto lo suficiente como para percibir clara y distintamente que existe en Dios,

pero no lo comprendemos bastante como para ver de qu modo deje indeterminadas las libres

acciones de los hombres; pero somos tan conscientes de la libertad y de la indiferencia que

existen en nosotros, que nada hay que comprendamos con ms evidencia y perfeccin. Sera,

por consiguiente, absurdo, por no comprender una cosa, que por su naturaleza sabemos que nos

debe resultar incomprensible, dudar de otra que comprendemos ntimamente y experimentamos

en nosotros mismos. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, I, a. XLI [AT, VIII, 20; Sudamericana,

OZ, 11967, pp. 328-9].

Libertad divina

[...] En cuanto a la dificultad de concebir cmo Dios ha sido libre e indiferente para hacer que

no fuera cierto que los tres ngulos de un tringulo fuesen iguales a dos rectos o en general que

los contradictorios no puedan existir juntos, se la puede suprimir fcilmente considerando que

el poder de Dios no puede tener ningn lmite; despus tambin considerando que nuestro

espritu es finito y creado de tal naturaleza que puede concebir como posibles las cosas que

Dios ha querido que fueran verdaderamente posibles, pero no de tal naturaleza que pueda

tambin concebir como posibles las que Dios hubiera podido hacer posibles pero que, sin

embargo, ha querido hacer imposibles. Pues la primera consideracin nos hace conocer que

Dios no puede haber sido determinado a hacer que fuese verdadero que los contradictorios no

puedan existir juntos y que, por consiguiente, ha podido hacer lo contrario; despus el otro nos

asegura que, aunque esto sea verdadero, no debemos tratar de comprenderlo, porque nuestra

naturaleza no es capaz de ello. Y aunque Dios haya querido que algunas verdades fuesen

necesarias, esto no significa que las haya querido necesariamente, pues es completamente

diferente querer que fueran necesarias y quererlo necesariamente, o estar necesitado a quererlo.

Confieso que hay contradicciones que son tan evidentes que no las podemos representar a

nuestro espritu sin juzgarlas enteramente imposibles como la que usted propone: Que Dios

hubiera podido hacer que las criaturas no fuesen dependientes de l. Pero no debemos

representrnoslas para conocer la inmensidad de su poder, ni concebir ninguna preferencia o

prioridad entre su entendimiento y su voluntad, pues la idea que tenemos de Dios ensea que en

l hay una sola accin, completamente simple y completamente pura, lo que expresan muy

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bien estas palabras de San Agustn: Quia vides ea, sunt, etc. [porque las ves son], puesto que en

Dios videre et velle [ver y querer] no son ms que una misma cosa. CARTA A MESLAND, 2

de mayo de 1644 [AT, IV, 118-9; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 425-426].

[...] Pero no dejara de tocar en una fsica muchas cuestiones metafsicas y particularmente sta:

que las verdades matemticas, que usted llama eternas, han sido establecidas por Dios y

dependen enteramente de l, lo mismo que todo el resto de las criaturas. En efecto, decir que

estas verdades son independientes de l es hablar de Dios como de un Jpiter o Saturno y

someterlo a la Estigia y a los destinos. De ningn modo tema, se lo ruego, asegurar y publicar

en todas partes que es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza como un rey

establece leyes en su reino. Ahora bien, no existe ninguna en particular que no podamos

comprender, si nuestro espritu se aplica a considerarla, y todas ellas son mentibus nostris

ingenitae [innatas en nuestros espritus], como un rey que grabara sus leyes en el corazn de

todos sus sbditos, si pudiera hacerlo. Por el contrario, nosotros no podemos comprender la

grandeza de Dios aunque la conozcamos. Pero por lo mismo que la juzgamos incomprensible la

estimamos ms; lo mismo que un rey tiene ms majestad cuando es conocido menos

familiarmente por sus sbditos, siempre que, sin embargo, no piensen por esto estar sin rey y

que lo conozcan bastante como para no dudar en nada de l. Le dirn a usted que si Dios ha

establecido estas verdades, las podra cambiar como un rey hace con sus leyes; a lo que hay que

responder que s, si su voluntad puede cambiar. Pero yo las comprendo como eternas e

inmutables. Y pienso lo mismo de Dios. Pero su voluntad es libre. S, pero su poder es

incomprensible; y generalmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que podemos

comprender; pero no que no puede hacer lo que no podemos comprender; pues sera temerario

pensar que nuestra imaginacin tiene tanta extensin como su poder. Espero escribir esto,

incluso antes de quince das en mi fsica, pero de ningn modo le pido por esto que lo

mantenga en secreto; por el contrario, lo invito a decirlo tan a menudo como se lo permita la

ocasin siempre que sea sin nombrarme, pues me gustara conocer las objeciones que se podrn

formular y tambin que la gente se acostumbre a or hablar de Dios ms dignamente, me parece,

de lo que habla el vulgo, que casi siempre lo imagina como una cosa finita. CARTA A

MERSENNE, 15 de abril de 1630, [AT, I, 145-6; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 353-4].

Usted me pregunta in quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates [en qu gnero de

causa Dios coloc las verdades eternas]. Le respondo que ha creado todas las cosas in eodem

genere causae [dentro del mismo gnero de causa], es decir, ut efficiens et totalis causa [como

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causa eficiente y total]. Pues es cierto que es autor tanto de la esencia como de la existencia de

las criaturas: ahora bien, esta esencia no es otra cosa que esas verdades que no concibo que

emanan de Dios, como los rayos del sol, pero s que Dios es autor de todas las cosas y que esas

verdades son algo y, por consiguiente, que es l su Autor. Digo que lo s y no que lo concibe ni

que lo comprendo. Pues se puede saber que Dios es infinito y todopoderoso, aunque nuestra

alma por ser finita no lo pueda comprender ni concebir; lo mismo que podemos muy bien tocar

con las manos una montaa pero no abrazarla, como haramos con un rbol o con cualquier

cosa que no excediera el tamao de nuestros brazos; pues comprender es abrazar con el

pensamiento; pero para saber algo basta con tocarlo con el pensamiento. Tambin me pregunta

qu necesidad ha tenido Dios de crear esas verdades y digo que l ha sido tan libre de hacer

que no fuera verdadero que todas las lneas tiradas del centro a la circunferencia fuesen iguales

como de no crear el mundo. Y es cierto que estas verdades no estn unidas con mayor

necesidad a su esencia que las dems criaturas. Usted me pregunta qu ha hecho Dios para

producirlas. Le digo que ex hoc ipso quod illas ab aeterno esse voluerit et intellexerit, illas

creavit [porque ha querido y entendido que ellas existieran desde la eternidad, las cre] o si

usted slo atribuye la palabra creavit [cre] a la existencia de las cosas illas disposuit et fecit

[las estableci e hizo]. Pues en Dios es lo mismo querer, entender y crear, sin que uno preceda

a lo otro, nequidem ratione [ni siquiera lgicamente]. CARTA A MERSENNE, Amsterdam, 27

de mayo de 1630, [AT, I, 151-2; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 356-357].

Mathesis universalis

[] Y habindome llevado estos pensamientos del estudio especial de la aritmtica y la

geometra a una investigacin general de la matemtica, me preguntaba en primer lugar qu se

entiende exactamente por este nombre y por qu se consideraban como partes de la matemtica

no slo las disciplinas ya nombradas, sino tambin la astronoma, la msica, la ptica, la

mecnica y muchas otras ciencias. Pues aqu no basta conocer la etimologa de la palabra, ya

que siendo disciplina el significado exacto del trmino matemtica [las ciencias que acabamos

de mencionar] no tendran menos derecho que la geometra al nombre de matemtica. Pero

vemos que no existe casi nadie, con tal que apenas haya pisado los umbrales de las escuelas,

que no distinga fcilmente, entre los objetos que se le presentan a su consideracin, los que

pertenecen a la matemtica de los que se refieren a otras disciplinas. Y si se reflexiona en esto

con mayor atencin se descubre al fin que nicamente se refiere a la matemtica todo aquello /

en que se examina el orden o la medida, importando poco si se busca tal medida en nmeros,

figuras, astros, sonidos, o cualquier otro objeto; y por lo tanto, que debe existir una ciencia

general que explique todo aquello que puede investigarse acerca del orden y la medida sin

19


aplicacin a ninguna materia especial, y que el nombre de esa ciencia no es un barbarismo, sino

el antiguo y usual de matemtica universal, porque contiene todo aquello que hace que

llamemos partes de la matemtica a las dems ciencias. La medida en que esta disciplina supera

en utilidad y facilidad a las dems que de ella dependen la da claramente el hecho de que se

extiende a los mismos objetos a que se extienden las restantes y a muchos ms, y si contiene

algunas dificultades, se las encuentra tambin en aqullas, junto con otras dificultades que

proceden de sus respectivos objetos particulares y de las que ella carece. Pero si todo el mundo

conoce ahora su nombre y comprende su objeto, aunque no fije su atencin en l, por qu la

mayora se dedica trabajosamente a la investigacin de las otras disciplinas que dependen de

ella y ninguno en cambio se preocupa de aprenderla a ella misma? Me extraara en verdad si

no supiera que todos la consideran facilsima, y si no hubiera cado en la cuenta hace ya tiempo

de que el espritu humano, haciendo a un lado lo que espera conseguir fcilmente, se apresura a

lanzarse hacia lo nuevo y ms elevado.

Pero por lo que a m respecta, consciente de mi debilidad me propuse observar tenazmente en

la investigacin del conocimiento un orden tal, / que comenzando siempre por las cosas ms

fciles y simples, no me permita pasar a otras sino cuando parezca que ya nada ignore de las

primeras; por eso cultiv hasta ahora, en lo que ha dependido de m, esta matemtica universal,

de modo que creo poder tratar en adelante, sin ningn esfuerzo prematuro, ciencias un poco

ms elevadas. [] REGLAS PARA LA DIRECCIN DEL ESPRITU, Regla IV, [AT, X,

377-379; Sudamericana, OZ, pp. 50-52.]

Mtodo

[] Entiendo por mtodo, reglas ciertas y fciles, cuya / rigurosa observacin impide que

jams se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia sin gasto intil de esfuerzos sino

aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero conocimiento de todo lo que es capaz.

REGLAS PARA LA DIRECCIN DEL ESPRITU, Regla IV, [AT, X, 371-372; Sudamericana,

OZ, p. 45.]

Mtodo - Su carcter innato

Puesto que la utilidad de este mtodo es tan grande que entregarse sin l al estudio de las letras

parece ms nocivo que provechoso, he llegado fcilmente a la conviccin de que ya hace

tiempo los espritus superiores lo entrevieron, sin otro gua tal vez que la naturaleza. Tiene, en

efecto, la inteligencia humana un no s qu de divino, y las primeras semillas de los

pensamientos tiles fueron depositadas en ella de modo que, aun desdeadas y sofocadas por

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estudios contrarios, producen a menudo un fruto espontneo. Experimentamos esto en las

ciencias ms fciles, la aritmtica y la geometra; pues alcanzamos a vislumbrar que los

antiguos gemetras utilizaron una forma de anlisis que extendan a la solucin de todos los

problemas, aun cuando tuvieron recelo de transmitirlo a la posteridad. Y ahora florece una

especie de aritmtica la denominan lgebra que permite hacer con los nmeros lo que los

antiguos hacan con las figuras. Y estas dos disciplinas no son ms que los frutos espontneos

surgidos de los principios innatos de este mtodo; y no me extraa que estos frutos hayan

alcanzado ms afortunado desarrollo en estas artes cuyos objetos son muy simples que en las

otras, en donde suelen ahogarlos mayores obstculos. Pero donde, sin embargo, podrn

alcanzar tambin perfecta madurez con un cultivo muy cuidadoso. REGLAS PARA LA

DIRECCIN DEL ESPRITU, Regla IV, [AT. X 373, Sudamericana, OZ, pp. 46-47]

Mtodo Su carcter metafsico

[] Este es el fin principal que me he propuesto en el presente tratado [Reglas para la

direccin del espritu]; y no tendra mucho aprecio por estas reglas, si no bastaran ms que

para resolver los vanos problemas con que los calculadores [los aritmticos] y los gemetras

han solido entretener sus ocios; pues entonces creera no haberme distinguido sino por

ocuparme de bagatelas acaso con mayor sutileza que los dems. Y aunque / voy a hablar con

frecuencia aqu de figuras y de nmeros, porque no hay ninguna otra disciplina de la que

puedan extraerse ejemplos tan evidentes y tan ciertos, sin embargo, cualquiera que siga mi

pensamiento con atencin observar fcilmente que de ningn modo pienso aqu en la

matemtica usual, sino que expongo otra disciplina, de la cual aqullos [las figuras y los

nmeros] son su envoltura, ms que una parte. Pues esta disciplina debe contener los primeros

rudimentos de la razn humana y debe extenderse hasta extraer de cualquier asunto las

verdades que encierra; y para decirlo francamente, tengo la conviccin de que es preferible a

todo otro conocimiento que nos hayan transmitido los hombres, puesto que es la fuente de

todos los dems. Y si he hablado de envoltura no es que quiera cubrir con ella esta doctrina y

envolverla, para alejarla del vulgo, sino, por el contrario, quiero vestirla y adornarla de modo

que pueda estar ms al alcance del espritu humano. [] REGLAS PARA LA DIRECCIN

DEL ESPRITU, Regla IV, [AT. X 373-4, Sudamericana, OZ, pp. 47-48]

Modo (ver Atributo)

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Modos de la sustancia extensa y de la sustancia pensante

De qu modo pueden conocerse [pensamiento y extensin] distintamente tambin como modos

de la sustancia.

El pensamiento y la extensin tambin pueden ser tomados por modos de la sustancia, a saber,

en cuanto una y la misma mente puede tener muchos pensamientos diversos, y uno y el mismo

cuerpo, conservando su misma cantidad, puede ser extenso de muchos modos diversos, ya ms

en largo y menos en ancho o profundidad, y poco despus, por el contrario, ms en ancho y

menos en largo. Y entonces se distinguen modalmente de la sustancia y se pueden entender tan

clara y distintamente como ella misma: con tal de que no sean considerados como sustancias, o

ciertas cosas separadas de otras, sino solamente como modos de las cosas. Pues, como los

consideramos en las sustancias de las que son modos, los distinguimos de estas sustancias y los

reconocemos como realmente son. Pero si, por el contrario, quisiramos considerarlos sin las

sustancias en que estn, por eso mismo los consideraramos como cosas subsistentes y

confundiramos as las ideas de modo y de sustancia. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a.

LXIV, [AT, VIII, 31; Sudamericana, OZ, 11967, p. 340].

En nosotros slo hay dos modos de pensar, a saber: la percepcin del entendimiento y la

operacin de la voluntad.

Porque todos los modos de pensar que experimentamos en nosotros pueden referirse a dos

modos generales: uno es la percepcin, o sea la operacin del entendimiento; el otro, la

volicin, u operacin de la voluntad. Pues sentir, imaginar y simplemente entender, son slo

diversos modos de percibir; como tambin desear, sentir aversin, afirmar, negar, dudar, son

diversos modos de querer. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. XXXII, [AT, VIII, 17;


Movimiento local

Sobre lo que es el movimiento segn el uso comn.

El movimiento (es decir, aquel movimiento que se desarrolla desde un lugar a otro, pues el

nico que concibo y tampoco creo que sea preciso suponer otro en la naturaleza), no es otra

cosa, tal y como de ordinario se entiende, que LA ACCIN POR LA CUAL UN CUERPO PASA DE UN

LUGAR A OTRO LUGAR. Y de igual modo que anteriormente hemos sealado que una misma cosa

en un mismo tiempo cambia de lugar y no cambia, de igual modo podemos decir que se mueve

y no se mueve. Es as, pues, por ejemplo, quien est sentado en la popa de un barco al que el

viento impulsa, cree moverse cuando solamente presta atencin a la ribera de la que ha partido

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y a la que considera inmvil, y no cree moverse cuando solamente atiende al barco sobre el que

se encuentra por cuanto no cambia de situacin respecto de sus partes. Sin embargo, a causa de

que estamos acostumbrados a pensar que no hay movimiento sin accin, diremos que est en

reposo quien permanece sentado del modo indicado, puesto que no siente en s accin alguna;

tal es la forma comn de hablar. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA II, a. XXIV, [Alianza,

Traduccin de la versin francesa de Guillermo Quints [GQ]; 1995, p. 87].

Movimiento como Traslacin

Ahora bien, si en vez de satisfacernos con lo que solamente tiene como fundamento el uso

ordinario, deseamos saber lo que en verdad es el movimiento, diremos, con el fin de atribuirle

una naturaleza determinada, que es LA TRASLACIN DE UNA PARTE DE LA MATERIA O DE UN

CUERPO DE LA VECINDAD DE LOS QUE CONTACTAN INMEDIATAMENTE CON L Y QUE

CONSIDERAMOS COMO EN REPOSO A LA VECINDAD DE OTROS. Entiendo por UN CUERPO o bien

por UNA PARTE DE LA MATERIA todo lo que es transportado a la vez, aunque est compuesto de

partes diversas que emplean su agitacin para producir otros movimientos. Y digo que es LA

TRASLACIN y no digo la accin o la fuerza que transporta con el fin de mostrar que el

movimiento siempre est en el mvil y no en aquel que mueve, pues me parece que no existe

costumbre de distinguir con cuidado estas dos cosas. Adems, entiendo que es una propiedad

del mvil y no una substancia, de igual modo que la figura es una propiedad de la cosa que

tiene figura y el reposo lo es de la cosa que est en reposo. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA II,

a. XXV, [Alianza, GQ; 1995, pp. 87-88].

Nociones comunes

Las verdades eternas no pueden ser enumeradas as, ni tampoco es necesario.

[] Mas cuando reconocemos que no puede suceder que de la nada se haga algo, entonces,

esta proposicin: De la nada, nada se hace no se considera como una cosa existente, ni

tampoco como un modo de la cosa, sino como una verdad eterna que reside en nuestra mente y

que se llama nocin comn o axioma. / De este gnero son: Es imposible que algo sea y no sea

a la vez; lo que ha sido hecho no puede ser no hecho; el que piensa no puede no existir

mientras piensa y otras innumerables a las que por cierto no se puede fcilmente enumerar,

pero tampoco ignorar cuando se presenta la ocasin de pensar en ellas y no estamos cegados

por ningn prejuicio. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, I, a. XLIX, [AT, VIII, 23-24;


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Esas verdades son claramente percibidas, pero no todas por todos a causa de los prejuicios.

Y en verdad, en cuanto a estas nociones comunes, no es dudoso que pueden ser percibidas clara

y distintamente, pues de otro modo no deberan llamarse nociones comunes; como tambin no

cabe duda en verdad que no todos consideran a algunas de ellas igualmente merecedoras de ese

nombre, porque no todos las perciben igualmente. Pero no, segn pienso, porque la facultad de

conocer de un hombre se extienda ms que la de otro, sino porque casualmente esas nociones

comunes se oponen a las opiniones prejuiciosas de algunos hombres, que por eso mismo no las

pueden aprehender fcilmente, aunque algunos otros que estn libres de esos prejuicios las

perciben con toda evidencia. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, I, a. L, [AT, VIII, 24;


Pensamiento

Con el nombre de pensamiento, comprendo todo lo que est en nosotros de modo tal, que

somos inmediatamente conscientes de ello. As, son pensamientos todas las operaciones de la

voluntad, del entendimiento, de la imaginacin y de los sentidos. Mas he aadido

inmediatamente, a fin de excluir las cosas que dependen y son consecuencia de nuestros

pensamientos: por ejemplo, el movimiento voluntario cuenta con la voluntad, desde luego,

como principio suyo, pero l mismo no es un pensamiento. RESPUESTAS A LAS

SEGUNDAS OBJECIONES, RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que

existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Definicin I.


Realidad formal y eminente de las causas de las ideas

Toda cuanta realidad o perfeccin hay en una cosa, se halla formalmente, o bien

eminentemente, en su causa primera y total. RESPUESTAS A LAS SEGUNDAS

OBJECIONES, RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que existe entre el

espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Axioma IV [AT, IX, 128.

Alfaguara, VP., 1977, p.133]

De ello se sigue tambin que la realidad objetiva de nuestras ideas requiere una causa que

contenga esa misma realidad, no slo objetivamente, sino formalmente, o eminentemente. Y

debe notarse que este axioma es tan necesario, que de l solo depende el conocimiento de todas

las cosas, tanto sensibles como no sensibles. As, por ejemplo, por qu sabemos que el cielo

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existe? Ser porque lo vemos? Mas dicha visin no afecta al espritu sino en tanto que idea:

una idea, digo, inherente al mismo espritu, y no una imagen pintada en la fantasa; y, a

propsito de esa idea, no podemos creer que existe el cielo, si no suponemos que la realidad

objetiva de toda idea debe tener una causa que exista realmente, cuya causa juzgamos ser el

cielo mismo; y lo mismo ocurre con las dems ideas. RESPUESTAS A LAS SEGUNDAS

OBJECIONES, RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que existe entre el

espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Axioma V. [AT, IX, 125.

Alfaguara, VP., 1977, p. 133]

De las mismas cosas, se dice que estn formalmente en los objetos de las ideas, cuando estn en

ellos tal como las concebimos nosotros; y se dice que estn eminentemente, cuando no estn de

ese modo, pero son tan grandes que pueden suplir ese defecto con su excelencia.

RESPUESTAS A LAS SEGUNDAS OBJECIONES, RAZONES que prueban la existencia de


geomtrica. [AT, IX, 125. Definicin IV - Alfaguara, VR, 1977, p. 130.]

Cuanto mayor es la perfeccin objetiva de cualquiera de nuestras ideas, tanto mayor debe ser

su causa.

Pero avanzando en la consideracin de las ideas que tenemos en nosotros realmente vemos que,

en cuanto son ciertos modos de pensar, no difieren mucho entre s; pero que son muy diferentes

en cuanto una representa una cosa y otra representa otra; y que tanto ms perfecta debe ser su

causa cuanto mayor perfeccin objetiva contienen. Pues lo mismo que el que tiene la idea de

una mquina muy complicada puede preguntarse con razn la causa de que la tenga: ya sea

haber visto una mquina semejante que otro fabric, o bien haber aprendido tan

concienzudamente la ciencia de la mecnica o poseer un ingenio tan vigoroso que haya podido

inventarla por s mismo, sin verla en ninguna parte. Pues toda la complejidad que en aquella

idea est contenida solo objetivamente o como en imagen debe estar contenida en su causa, sea

la que fuere, no slo objetiva o representativamente, sino en realidad formal o eminentemente,

al menos en la primera y principal. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA, I, a. XVII, [AT, VIII, 11;


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Realidad objetiva de las ideas

Por realidad objetiva de una idea, entiendo el ser o la entidad de la cosa representada por la

idea, en cuanto esa entidad est en la idea; y en el mismo sentido puede hablarse de una

perfeccin objetiva, un artificio objetivo, etc. Pues todo cuanto concebimos que est en los

objetos de las ideas, est tambin objetivamente, o por representacin, en las ideas mismas.

RESPUESTAS A LAS SEGUNDAS OBJECIONES, RAZONES que prueban la existencia de


geomtrica. Definicin III. [AT, IX, 124. Alfaguara, VR, 1977, pp. 129-130.]

La idea de sol es el sol mismo tal como existe en el entendimiento, no en verdad formalmente

tal como est en el cielo, sino objetivamente, es decir, de la manera en que los objetos suelen

existir en el entendimiento. RESPUESTAS A LAS PRIMERAS OBJECIONES, [AT, IX, 82.

Alfaguara VP, 1977, p. 88.]

Sntesis (ver Anlisis y sntesis)

Sueo, Objecin de Hobbes al lmite del argumento del

Pregunto si es o no cierto que una persona que est soando que duda de si suea o no, puede

soar que su sueo est unido y enlazado con las ideas de una larga serie de cosas pasadas. Si

puede, las cosas que al durmiente le parecen ser acciones de su vida pasada, pueden ser tenidas

por verdaderas, como si estuviera despierto. [] TERCERAS OBJECIONES, [AT, IX, 152.

Alfaguara VP, 1977, p. 159.

Sueo, Respuesta de Descartes a la objecin de Hobbes acerca del alcance del argumento del

Quien duerme y suea no puede enlazar y juntar, de un modo perfecto y verdadero, sus

ensueos con las ideas de las cosas pasadas, aun cuando puede soar que las une. Pues quin

niega que el que duerme puede equivocarse? Mas, una vez despierto, conocer con facilidad su

error. [] RESPUESTAS A LAS TERCERAS OBJECIONES, [AT, IX, 152. Alfaguara VP,

1977, p. 159]

26


Sustancia

Toda cosa en la cual, como en su sujeto, est nsito algo, o sea, por la cual existe algo que

concebimos, es decir, alguna propiedad, cualidad o atributo del que tenemos en nosotros una

idea real, es llamada Substancia. Pues la sola idea precisa de substancia que tenemos es la de

que se trata de una cosa en la cual existe formalmente o eminentemente lo que concebimos, o

sea, lo que est objetivamente en alguna de nuestras ideas, pues la luz natural nos ensea que la

nada no puede tener atributo alguno real. RESPUESTA A LAS SEGUNDAS OBJECIONES.

RAZONES que prueban la existencia de Dios y la distincin que existe entre el espritu y el

cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Definicin V. [AT, IX, 125. Alfaguara,

VP, 1977, p. 130]

Qu es sustancia y por qu ese nombre no conviene unvocamente a Dios y a las criaturas.

Ahora bien, en cuanto a aquellas que miramos como cosas o modos de las cosas, vale la pena

considerarlas a cada una por separado. Por sustancia no podemos entender ninguna otra cosa

sino la que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir. Y, en verdad,

sustancia que no necesite en absoluto de ninguna otra slo puede concebirse una: Dios. Pero

percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios. Y por eso el trmino

sustancia no conviene a Dios y a ellas unvocamente, como se suele decir en las Escuelas, esto

es, no puede concebirse distintamente ninguna significacin de ese trmino que sea comn a

Dios y a las criaturas. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LI, [AT, VIII, 24; Sudamericana,

OZ, 11967, p. 333].

Sustancia finita o creada

Por qu conviene unvocamente a la mente y al cuerpo, y cmo se conoce.

Ahora bien, la sustancia corprea y la mente, o sea la sustancia pensante creada, pueden

entenderse bajo este concepto comn de sustancia: porque son cosas que slo necesitan del

concurso de Dios para existir. Sin embargo, no se puede advertir en primer trmino la sustancia

slo porque sea una cosa que existe, puesto que esto no nos afecta por s mismo: pero

fcilmente la reconocemos por cualquier atributo suyo, por aquella nocin comn de que no

hay ningn atributo o ninguna propiedad, o cualidad de la nada. Del hecho, pues, de percibir la

presencia de algn atributo, concluimos que necesariamente est presente tambin alguna cosa

existente o sustancia a la que se pueda atribuir aqul. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LII,

[AT, VIII, 24-25; Sudamericana, OZ, 11967, p. 333-334].

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Tiempo (ver Duracin)

Tiempo, Independencia de las partes del

El tiempo presente no depende del inmediatamente anterior; por ello, no es menor la causa que

se precisa para conservar una cosa, que para producirla por vez primera. RESPUESTA A LAS


existe entre el espritu y el cuerpo humano, dispuestas de una manera geomtrica. Axioma II.


Universales

Cmo se forman los universales; y que son cinco universales conocidos: gnero, especie,

diferencia, propio, accidente.

Estos universales [como el nmero] se forman por el mero hecho de que empleamos una sola y

misma idea para pensar todos los individuos que son semejantes entre s: como tambin

imponemos un solo y mismo nombre a todas las cosas representadas por esta idea, nombre que

es universal. As, cuando vemos dos piedras y no atendemos a la naturaleza de las mismas, sino

tan slo al hecho de que son dos, formamos la idea del nmero que llamamos dos; y cuando

luego vemos dos aves o dos rboles y tampoco consideramos su naturaleza, sino slo que son

dos, repetimos la misma idea que antes, la cual por eso es universal, de suerte que tambin a

este nmero lo llamamos con el mismo nombre universal dos. Igualmente cuando / miramos

una figura comprendida entre tres lneas nos formamos una idea de ella que llamamos idea del

tringulo, y luego nos servimos de ella como universal para presentar a nuestro espritu todas

las dems figuras comprendidas entre tres lneas. Y cuando advertimos que de los tringulos

unos tienen un ngulo recto y otros no, formamos la idea universal de tringulo rectngulo que,

referida a la precedente como ms general, se llama especie. Y aquella rectitud del ngulo es la

diferencia universal, por la cual todos los tringulos rectngulos se distinguen de los dems. Y

el que en ellos el cuadrado de la base sea igual al cuadrado de los lados es una propiedad que

conviene a todos stos y slo a stos. Y por ltimo, si supusiramos que de estos tringulos

algunos se mueven y otros no, esto sera en ellos un accidente universal. Y de esta manera se

suelen contar cinco universales: el gnero, la especie, la diferencia, el propio y el accidente.

PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I, a. LIX, [AT, VIII, 17-18; Sudamericana, OZ, 11967, pp.

336-7].

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Veracidad

Nunca nos equivocamos cuando asentimos slo a lo percibido clara y distintamente.

En cambio es cierto que nunca admitiremos nada falso como verdadero si tan slo prestamos

asentimiento a lo que percibimos clara y distintamente. Cierto, digo, porque como Dios no es

engaoso, la facultad de percibir que nos ha dado no puede tender a lo falso, como tampoco la

facultad de asentir, cuando se extiende tan slo a lo que se percibe claramente. Y aun cuando

esto no se pudiera probar de ningn modo, de tal manera la naturaleza lo ha impreso en todos

los espritus, que siempre que percibimos algo claramente asentimos a ello de modo espontneo

y de ninguna manera podemos dudar de que sea verdadero. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA I,

a. XLIII, [AT, VIII, 21; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 329-330].

Nosotros no nos equivocamos sino cuando juzgamos de una cosa insuficientemente percibida.

Ahora bien, cuando percibimos algo, con tal de que no afirmemos o neguemos absolutamente

nada de ello, es manifiesto que no nos equivocamos; como tampoco nos equivocamos cuando

afirmamos o negamos que slo lo que percibimos clara y distintamente debe afirmarse o

negarse as; sino nicamente nos equivocamos cuando, como suele suceder, juzgamos sobre

algo, aunque, sin embargo, no lo percibamos bien. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA XXXIII,

[AT, VIII, 17-18; Sudamericana, OZ, 11967, p. 326].

Verdad (ver Evidencia)

Verdad como nocin innata

Por lo dems, me he procurado tiempo para leer el libro que tuvo la gentileza de enviarme [De

Veritate (Sobre la verdad) de Herbert de Cherbury (1538-1648)], y como me ha pedido mi

parecer y trata de un tema en el que he trabajado toda mi vida, pienso que le debo escribir de

l aqu. Encuentro en l muchas cosa muy buenas, sed non publici saporis [pero no del

agrado de la gente] pues pocas personas son capaces de entender la metafsica. Y el libro en

general toma un camino muy diferente del que yo he seguido. Examina qu es la verdad; y en

cuanto / a m nunca he dudado de ella, pues me parece una nocin tan trascendentalmente

clara que es imposible ignorarla: en efecto, tenemos muchos medios para examinar una

balanza antes de emplearla, pero no tenemos ninguno para aprender lo que es la verdad si no

la conociramos por naturaleza. Pues, qu razn tendramos para asentir al que nos la

enseara si no supiramos que es verdadera, es decir, si no conociramos la verdad? As se

puede explicar bien quid nominis [el sentido de la palabra] a los que no entienden el lenguaje

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y decirles que esta palabra verdad, en su apropiada significacin, denota la conformidad del

pensamiento con el objeto, pero que cuando se lo atribuye a las cosas que estn fuera del

pensamiento significa slo que estas cosas pueden servir de objetos a pensamientos

verdaderos, sea a los nuestros, sea a los de Dios; pero no se puede dar ninguna definicin

lgica que ayude a conocer su naturaleza. Y creo lo mismo de muchas otras cosas que son

muy simples y se conocen naturalmente, como la figura, la magnitud, el movimiento, el lugar,

el tiempo, etc., de manera que cuando se quiere definir estas cosas se las oscurece y se las

complica. Pues, por ejemplo, el que se pasea por una sala da a entender mejor qu es el

movimiento que el que dice: est actus entis in potentia prout in potentia [es el acto del ser en

potencia en cuanto es en potencia] y as las dems. [...] CARTA A MERSENNE del 16 de

octubre de 1639, [AT, II, 596-597; Sudamericana, OZ, 11967, pp. 371-372].

Verdades eternas (ver Libertad divina y Nociones comunes)

Descartes Diccionario de Conceptos Cartesianos Básicos

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