HANS-GEORG GADAMER DESTRUCCIÓN Y DECONSTRUCCIÓN (1986) Traducción de A. Olasagasti en Verdad y método II, Sígueme, Salamanca, pp. 349-359.

Cuando Heidegger elevó el tema de la comprensión desde una metodología de las ciencias del espíritu a la condición de un existencial y fundamento de una ontología del «ser-ahí», la dimensión hermenéutica no representó ya un estrato superior en el estudio de la intencionalidad fenomenológica, estudio basado en la percepción directa, sino que hizo aflorar sobre una base europea y dentro de la orientación de la fenomenología lo que en la lógica anglosajona aparecía casi simultáneamente como el linguistic turn. En la forma originaria, husserliana y scheleriana de la investigación fenomenológica, el lenguaje habría quedado en la penumbra, a pesar del giro dado hacia el Lebenswelt («mundo de la vida»).

En la fenomenología se había repetido el abismal olvido lingüístico que ya caracterizó al idealismo transcendental y que pareció confirmarse en la desafortunada crítica de Herder al giro transcendental kantiano El lenguaje no encontró un sitio de honor ni siquiera en la dialéctica y la lógica hegeliana. Por otra parte Hegel aludió alguna vez al instinto lógico del lenguaje, cuya anticipación especulativa del Absoluto dio origen a la obra genial de la Lógica hegeliana. En realidad, tras la germanización amanerada del lenguaje escolar de la metafísica por Kant, el aporte de Hegel al lenguaje de la filosofía fue de innegable relevancia. Hegel destacó la gran labor de Aristóteles en la formación del lenguaje y de los conceptos, y siguió su egregio ejemplo al intentar salvar en el lenguaje del concepto mucho del espíritu de su lengua materna. Esta circunstancia le ha acarreado el inconveniente de la intraducibilidad, una barrera que ha sido insalvable durante más de un siglo y que hoy sigue constituyendo un obstáculo difícil de franquear. Pero lo cierto es que tampoco Hegel otorgó al lenguaje un puesto central.

En Heidegger se repitió una irrupción parecida, aún más vigorosa, de impulso lingüístico originario en la esfera del pensamiento. A ello contribuyó su recurso a la originariedad del lenguaje filosófico griego.

El «lenguaje» cobró así virulencia con toda la fuerza intuitiva de sus raíces vitales y penetró en el sutil artificio descriptivo de la fenomenología husserliana. Era inevitable que el lenguaje mismo se convirtiera en objeto de su autocomprensión filosófica. Cuando ya en 1920, como yo mismo puedo atestiguar, desde una cátedra alemana, un joven pensador: Heidegger, empezó a meditar sobre qué significase «mundear», aquello fue un allanamiento del lenguaje escolar de la metafísica, un lenguaje sólido, pero enteramente alejado ya de sus orígenes. Y significó a la vez un acontecimiento lingüístico y el logro de una comprensión más profunda del lenguaje mismo. La atención que dedicó el idealismo alemán al fenómeno del lenguaje desde Humboldt, los hermanos Grimm, Schleiermacher, los

Schlegel y por último Dilthey, y que dio un impulso insospechado a la nueva lingüística, sobre todo al lenguaje comparado, quedó siempre en el marco de la filosofía de la identidad. La identidad de lo subjetivo y lo objetivo, de pensamiento y ser, de naturaleza y espíritu se mantuvo hasta la filosofía de las formas simbólicas[i] inclusive, entre las que destaca el lenguaje. La última culminación de la obra sintética de la dialéctica hegeliana, a través de todas las contradicciones y diferenciaciones imaginables, restablecía la identidad y elevaba la idea aristotélica primigenia del noesis noeseos a su más pura perfección. Así lo formuló de modo llamativo el párrafo final de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel. Como si la historia del espíritu hubiera enfocado toda su labor hacia la única meta: tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem, concluye Hegel evocando un verso de Virgilio.

Para el nuevo pensamiento posmetafísico de nuestro siglo, el hecho de que la mediación dialéctica al estilo de Hegel hubiera realizado ya a su modo la superación del subjetivismo moderno fue en efecto un desafío constante. El concepto hegeliano de espíritu objetivo da un testimonio elocuente a este respecto. Incluso la crítica de raíz religiosa que supuso el lema kiergegaardiano «o lo uno o lo otro» al «esto y lo otro» de la autosuperación dialéctica de todas las tesis, pudo quedar absorbida en la mediación total de la dialéctica. La crítica de Heidegger al concepto de conciencia, que delató mediante una radical «destrucción ontológica», todo el idealismo de la conciencia como una enajenación del pensamiento griego y que afecta de lleno a la fenomenología de Husserl revestida de neokantismo, tampoco supuso una ruptura total. Lo que se presentó como ontología fundamental del «ser-ahí» no pudo superar, a pesar de todos los análisis temporales sobre el carácter de «preocupación» del estar ahí, su autorreferencia y por ende el puesto central de la autoconciencia. Por eso no pudo producir una verdadera liberación de la inmanencia de la conciencia de cuño husserliano.

Heidegger se percató de esto muy pronto y asumió los riesgos del pensamiento radical de Nietzsche, sin encontrar otros caminos que los Holzwege (Sendas perdidas), que tras la vuelta llevaban a lo inviable. ¿Fue sólo el lenguaje de la metafísica lo que mantuvo este hechizo paralizante del idealismo transcendental? Heidegger extrajo la última consecuencia de su crítica al vacío ontológico de la conciencia y la autoconciencia abandonando la idea metafísica de fundamentación. No obstante, esta vuelta y este abandono siguió siendo una lucha permanente con la metafísica. Para preparar su superación era preciso no sólo poner en evidencia el subjetivismo moderno desmontando sus conceptos indemostrados, sino rescatar a la luz del concepto como elemento positivo, la experiencia primigenia griega del ser por encima del auge y del dominio de la metafísica occidental. La regresión de Heidegger desde el concepto de physis en Aristóteles a la experiencia del ser en los inicios presocráticos fue en realidad un extravío aventurero. Es cierto que Heidegger tuvo siempre presente el objetivo último, aunque muy vago todavía: repensar el inicio, lo inicial. Aproximarse al inicio significa siempre percatarse de otras posibilidades abiertas desandando el camino recorrido. El que se sitúa en el comienzo debe elegir el camino, y si se

regresa al comienzo, advierte que desde el punto de partida podía haber elegido otras sendas; así, el pensamiento oriental recorrió otros caminos. Quizás esto último ocurrió al margen de la libre elección, al igual que la opción occidental. Quizás obedeció a la ausencia de una construcción gramatical de sujeto y objeto que guiase al pensamiento oriental hacia la metafísica de substancia y accidente. Por eso no sorprende que el regreso de Heidegger al comienzo le hiciera sentir algo de la fascinación del pensamiento oriental y que intentara adentrarse en él -en vano- con ayuda de visitantes japoneses y chinos. No es fácil sondear las lenguas, sobre todo la base común a todas las lenguas del propio círculo cultural. En realidad no es posible dar con el comienzo ni siquiera en la historia de los propios orígenes. El comienzo retrocede siempre hacia lo incierto, como le ocurre al paseante costero en la célebre descripción que hace Thomas Mann de la regresión en el tiempo en La montaña mágica: detrás del último promontorio aparece siempre otro nuevo en una situación interminable. Heidegger creyó topar sucesivamente con la experiencia inicial del ser, con testimonios de la correlación entre desvelamiento y ocultación, en Anaximandro, en Heráclito, en Parménides y de nuevo en Heráclito. En Anaximandro cree encontrar la presencia misma y la permanencia de su ser, en Parménides el corazón sin latidos de la aletheia, en Heráclito la physis que gusta de ocultarse. Pero todo esto, aun siendo válido como indicación de las palabras que apuntan a lo intemporal, no lo es para el discurso, es decir, para la autointerpretación del pensamiento que encontramos en los textos primitivos. Heidegger sólo pudo reconocer su propia visión del ser en el nombre, en la fuerza nominativa de las palabras y en sus laberintos intransitables como vetas de oro: este «ser» no es el ser del ente. Al final resultó siempre que tales textos no eran el último promontorio que daba acceso a la visión directa del ser.

Estaba escrito -digamos así- que Heidegger, por esta vía de sus prospecciones en la roca primigenia de las palabras, tropezara con la figura postrera de Nietzsche, cuyo extremismo había osado la autodestrucción de toda metafísica, de toda verdad y de todo conocimiento de la verdad. El aparato conceptual de Nietzsche no le podía satisfacer, aunque aplaudió su desencantamiento de la dialéctica -«de Hegel y de los otros Schleiermacher»- y aunque la visión de la filosofía en el período trágico de los griegos pudiera confirmarle en la idea de ver en la filosofía algo diferente a esa metafísica de un mundo verdadero detrás del mundo aparente. Todo esto pudo hacer que Heidegger tuviera por breve tiempo a Nietzsche como compañero de viaje. «Tantos siglos sin un dios nuevo...» fue el lema de su recepción de Nietzsche.

Pero ¿qué sabe Heidegger de un dios nuevo? ¿lo barrunta y le falta sólo el lenguaje para invocarlo? ¿le tiene hechizado el lenguaje de la metafísica? Pese a su insondabilidad previa, el lenguaje no es el destierro de Babilonia del espíritu. Asimismo, la confusión babélica de las lenguas no significa sólo que la variedad de las familias lingüísticas y de los idiomas sea producto del orgullo humano, como supone la tradición bíblica. Esa variedad expresa toda la distancia que media entre un ser humano y otro y que crea permanentemente la confusión. Pero eso encierra también la posibilidad de la superación. Porque el lenguaje es diálogo. Es preciso buscar la palabra y se

puede encontrar la palabra que alcance al otro, se puede incluso aprender la lengua ajena, la del otro. Se puede emigrar al lenguaje del otro hasta alcanzar al otro. Todo esto puede hacerlo el lenguaje como lenguaje.

Es cierto que el nexo que se crea en forma de lenguaje para entenderse está entretejido sustancialmente de cháchara, que es la apariencia del hablar y hace de la conversación un intercambio de palabras vacías. Lacan ha dicho con razón que la palabra que no va dirigida a otro es una palabra huera. Es lo que constituye el primado de la conversación que se desenvuelve entre pregunta y respuesta y construye así el lenguaje común. Hay una conocida experiencia en el diálogo de personas que hablan dos idiomas distintos, pero pueden entenderse medianamente: sobre esta base no se puede sostener una conversación, sino que se libra en realidad una larga lucha hasta que ambos terminan hablando una de las dos lenguas, aunque uno de ellos bastante mal. Es una experiencia que puede hacer cualquiera. El fenómeno encierra una sugerencia significativa. No se da sólo entre hablantes de distintos idiomas, sino igualmente en la adaptación recíproca de las partes en cada conversación sostenida en la misma lengua. Sólo la respuesta real o posible hace que una palabra sea tal.

En este mismo plano de experiencia ocurre que toda retórica, precisamente por no permitir un intercambio constante de pregunta y respuesta, de discurso y réplica, incluye siempre añadidos de palabras vacías que conocemos como muletillas o frases hechas. Algo similar nos ocurre en el intento de comprender algo mientras lo oímos o leemos. En tales casos la realización del significado depende de ciertas intenciones vacías como mostró especialmente Husserl.

Esto debe ser objeto de ulterior reflexión si queremos dar un sentido al lenguaje de la metafísica. No me refiero al lenguaje en que se creó antaño la metafísica, el lenguaje filosófico de los griegos. Me refiero a que las lenguas vivas de las actuales comunidades lingüísticas comportan ciertos caracteres conceptuales que proceden de este lenguaje originario de la metafísica. Llamamos a eso, en el ámbito científico y filosófico, el papel de la terminología. Pero si en las ciencias naturales matemáticas -sobre todo en las experimentales- la adopción de denominaciones es un acto convencional que sirve para designar todos los fenómenos accesibles y no establece ninguna relación semántica entre el término internacionalmente adoptado y los usos lingüísticos de los idiomas nacionales -¿quién se acuerda del gran investigador Volta cuando oye la palabra «voltio»?-, en el caso de la filosofía no ocurre lo mismo. No hay aquí un plano de experiencia accesible a todos, controlable, designado por términos acordados. Los términos que se acuñan en el campo de la filosofía se articulan siempre en la lengua hablada de la que proceden. La conceptuación supone también aquí la restricción de la posible polivalencia de una palabra, para darle un significado preciso; pero tales palabras conceptuales nunca se desligan totalmente del campo semántico en el que poseen todo su significado. El desligar del todo una palabra de su contexto para insertarla (horismos) en un contenido preciso que la convierte en palabra conceptual corre el riesgo de vaciarla de sentido. Así la formación de un concepto metafísico fundamental como el de ousía

nunca es plenamente canjeable sin tener presente a la vez el sentido de la palabra griega en su plena acepción. Por eso ha contribuido mucho a la comprensión del concepto griego de ser el saber que la palabra ousía significó primariamente la propiedad rural y que de ahí deriva el sentido conceptual de «ser» como presencia o lo presente. Este ejemplo muestra que no se da un lenguaje de la metafísica, sino la acuñación de términos extraídos del lenguaje vivo y pensados metafísicamente. Esa acuñación conceptual puede crear una tradición constante, como es el caso de la lógica y la ontología de Aristóteles, e introducir en consecuencia una alienación que empieza muy pronto, continúa con la cultura helenística traducida al latín y que forma después nuevamente un lenguaje escolástico con la acogida de la versión latina en los idiomas nacionales actuales, un lenguaje en el que el concepto va perdiendo más y más el sentido original derivado de la experiencia del ser.

Se plantea así la tarea de una destrucción de los conceptos de la metafísica. Tal es el único sentido aceptable de la expresión «lenguaje de la metafísica»: la conceptualidad formada en su historia. La tarea de una destrucción de la conceptualidad deformada de la metafísica, que prosigue en el pensamiento actual, fue abordada por Heidegger en sus primeros años de docencia. La reconducción pensante de los términos de la tradición al idioma griego, al sentido natural de las palabras y a la sabiduría oculta del lenguaje que ha de buscarse en ellas, reconducción llevada a cabo por Heidegger con increíble vigor, dio nueva vida al pensamiento griego y a su capacidad para interpelarnos. Tal fue la genialidad de Heidegger. El intentó incluso retrotraer las palabras a su sentido literal ya desaparecido, no vigente, y a extraer consecuencias conceptuales de este sentido etimológico. Es significativo que el Heidegger tardío hable a este respecto de «palabras primordiales» que expresan la experiencia griega del mundo mejor que las teorías y principios de los primeros textos griegos.

Heidegger no fue el primero en percatarse de la deformación que se produjo en el lenguaje escolástico de la metafísica. Fue ya una aspiración del idealismo alemán desde Fichte y sobre todo desde Hegel el disolver y fluidificar la ontología griega de la substancia y sus conceptos mediante el proceso dialéctico del pensamiento. Hubo también precursores incluso dentro del latín escolástico, especialmente cuando a las obras latinas se agregaba la palabra viva de la predicación en lengua vernácula, como es el caso del maestro Eckhart o de Nicolás de Cusa, y también de las especulaciones de Jakob Böhme. Pero éstos fueron personajes secundarios de la tradición metafísica. Cuando Fichte escribe Tathandlung (acción) en lugar de Tatsache (hecho), anticipa en el fondo los neologismos provocativos de Heidegger, que gusta de invertir el sentido de las palabras; por ejemplo, entendió por Entfernung (a-lejamiento) la aproximación, o tomó la frase was heisst denken? (¿qué significa pensar?) por was befiehlt uns zu denken? (¿qué nos obliga a pensar?); o tradujo Nichts ist ohne Grund (nada hay sin fundamento) como un enunciado sobre la nada en cuanto carente de fundamento: esfuerzos violentos de alguien que nada contra corriente.

Pero en el idealismo alemán no fue tanto la acuñación de palabras y

la recuperación dé significados literales lo que contribuyó a disolver la figura tradicional de los conceptos metafísicos cuanto la aproximación de los principios a su dimensión opuesta y contradictoria. La dialéctica consiste desde antiguo en llevar los antagonismos inmanentes a su extremo contradictorio, y si la defensa de dos enunciados contrapuestos no tiene un sentido meramente negativo, sino que apunta a la unificación de lo contradictorio, se alcanza en cierto modo la posibilidad extrema que capacita al pensamiento metafísico, esto es, orientado en unos conceptos originariamente griegos, para el conocimiento del absoluto. Pero la vida es libertad y espíritu. La consecuencia interna de esa dialéctica en la que Hegel vio el ideal de la demostración filosófica, le permite en efecto superar la subjetividad del sujeto y concebir el espíritu como espíritu objetivo, según queda indicado. Pero en su resultado ontológico este movimiento acaba de nuevo en la presencia absoluta del espíritu ante sí mismo, como dice la conclusión de la Enciclopedia hegeliana. Por eso Heidegger sostuvo un debate permanente y tenso con la seducción de la dialéctica que, en lugar de la destrucción de los conceptos griegos, supuso su prolongación en conceptos dialécticos aplicados al espíritu y a la libertad, domesticando en cierto modo el propio pensamiento.

No podemos analizar aquí cómo Heidegger, partiendo de su intención fundamental, mantuvo y superó en su pensamiento tardío la obra de derribo de sus comienzos. De ello da testimonio el estilo sibilino de sus últimos escritos. El era plenamente consciente de la penuria lingüística suya y nuestra. Además de sus propios intentos por abandonar «el lenguaje de la metafísica» con ayuda del lenguaje poético de Hölderlin, me parece que sólo ha habido dos caminos transitables, y que han sido transitados, para franquear una vía frente a la autodomesticación ontológica propia de la dialéctica. Uno de ellos es el regreso de la dialéctica al diálogo y de éste a la conversación. Yo mismo intenté seguir esta vía en mi hermenéutica filosófica. El otro camino es el de la deconstrucción, estudiada por Derrida. No se trata aquí de rescatar el sentido desaparecido en la viveza de la conversación. El entramado de las relaciones de sentido que subyacen en el habla y, por tanto, el concepto ontológico de écriture -en lugar de la cháchara o la conversación- debe disolver la unidad de sentido y llevarse a cabo, así, la verdadera ruptura de la metafísica.

En el ámbito de esta tensión se producen los más peculiares cambios de acento. Según la filosofía hermenéutica, la teoría de Heidegger sobre la superación de la metafísica abocada al olvido total del ser durante la era tecnológica, pasa por alto la permanente resistencia y tenacidad de las unidades de la vida, que siguen existiendo en los pequeños y grandes grupos de coexistencia interhumana. Según el deconstructivismo, en cambio, a Heidegger le falta radicalidad en el extremo contrario cuando pregunta por el sentido del ser y se mantiene así en un sentido interrogativo que no admite una respuesta razonable. Derrida opone a la pregunta por el sentido del ser la diferencia primaria, y ve en Nietzsche una figura más radical frente a la pretensión metafísicamente modulada del pensamiento heideggeriano. Ve a Heidegger situado aún en la línea del logocentrismo, al que él contrapone el lema del sentido siempre inconexo y descentrado que hace saltar en pedazos

la reunión en una unidad, y que él llama écriture. Está claro que Nietzsche traza aquí el punto crítico.

Para una confrontación y examen de las perspectivas que se abren a las dos vías descritas que dejan atrás la dialéctica, se podrán debatir por ejemplo, en el caso de Nietzsche, las posibilidades que se ofrecen a un pensamiento que no puede continuar ya la metafísica.

Cuando yo llamo dialéctica a la situación inicial desde la que Heidegger intenta recorrer su camino de vuelta, no lo hago por la razón externa de que Hegel hubiera efectuado su síntesis secular del legado de la metafísica mediante una dialéctica especulativa que pretendía recoger toda la verdad del comienzo griego. Lo hago sobre todo porque Heidegger fue realmente el que no se quedó dentro de las modificaciones y perpetuaciones del legado de la metafísica llevadas a cabo por el neokantismo de Marburgo y por el revestimiento neokantiano de la fenomenología por parte de Husserl. Lo que él buscó como superación de la metafísica no se agotó en el gesto de protesta de la izquierda hegeliana ni de figuras como Kierkegaard y Nietzsche. El acometió esta tarea con el duro trabajo del concepto aprendido en Aristóteles. Dialéctica significa pues, en mi contexto el amplio conjunto de la tradición occidental de la metafísica, tanto lo «lógico» en sentido hegeliano como el logos del pensamiento griego, que marcó ya los primeros pasos de la filosofía occidental. En este sentido el intento de Heidegger de renovar la pregunta por el ser o, más exactamente, de formularla por primera vez en sentido no metafísico, por tanto, lo que él llamó «el paso atrás», fue un distanciamiento de la dialéctica.

El giro hermenéutico hacia la conversación que yo he ensayado va en el mismo sentido y no se limita a retroceder, detrás de la dialéctica del idealismo alemán, a la dialéctica platónica, sino que apunta por detrás de este giro socrático-dialogal a su presupuesto: la anamnesis buscada y suscitada en los logoi. Esta evocación tomada del mito, pero pensada con plena racionalidad, no es sólo la del alma individual, sino siempre la del «espíritu capaz de unirnos» a nosotros, que «somos una conversación». Pero estar-en-conversación significa salir de sí mismo, pensar con el otro y volver sobre sí mismo como otro. Cuando Heidegger no piensa ya el concepto metafísico de esencia como presencia de lo presente, sino que lee la palabra Wesen (esencia) cómo verbo, como palabra temporal, «temporalmente», entonces entiende el Wesen (esencia) como An-wesen, en un sentido que parece afín a Verwesen («regir», administrar). Pero esto significa que Heidegger, como hace en su artículo sobre Anaximandro, somete la Weile (permanencia) a la experiencia griega original del tiempo. De ese modo explora las raíces de la metafísica y su horizonte cuando pregunta por el ser. El propio Heidegger ha recordado que la frase citada por Sartre «la esencia del ser-ahí es su existencia» se malentiende al no tenerse en cuenta que la palabra Wesen (esencia) aparece entrecomillada. No se trata, pues, del concepto de Essenz (esencia) que en tanto que Wesen haya de preceder a la existencia, al hecho; pero tampoco se trata de la inversión sartriana de esta relación, como si la existencia precediera a la Essenz (esencia). Ahora bien, yo entiendo que Heidegger, cuando pregunta por el sentido del ser, tampoco

piensa el «sentido» en la línea de la metafísica y de su concepto de esencia, sino como sentido interrogativo que no espera una determinada respuesta, sino que sugiere una dirección del preguntar.

«El sentido es sentido direccional», he afirmado alguna vez, y Heidegger utilizó durante cierto tiempo un arcaísmo ortográfico escribiendo la palabra Sein como Seyn para subrayar su carácter verbal. De modo análogo deber verse mi intento de eliminar el lastre de la ontología de la substancia partiendo de la conversación y del lenguaje común en ella buscado y que en ella se forma, en el que la lógica de pregunta y respuesta resulta determinante. Ella abre una dimensión de entendimiento que transciende los esquemas fijados lingüísticamente y, por tanto, la síntesis omnicomprensiva en el sentido de la autocomprensión monológica de la dialéctica. Es cierto que la dialéctica idealista no niega su origen en la estructura especulativa del lenguaje, como expuse en la tercera parte de Verdad y método I; pero cuando Hegel ajusta la dialéctica a un concepto de ciencia y de método, encubre en realidad su procedencia, su origen en el lenguaje. La hermenéutica filosófica tiene así en cuenta la referencia a la unidad dual especulativa que se da entre lo dicho y lo no dicho, que precede en realidad a la tensión dialéctica de lo contradictorio y su superación en un nuevo enunciado. Creo que es un claro error el convertir en un supersujeto el papel que yo he reconocido a la tradición en la formulación de las preguntas y en la sugerencia de las respuestas, y el reducir luego la experiencia hermenéutica a una parole vide, como hacen Manfred Frank y Forget. Eso no encuentra en Verdad y método base alguna. Cuando se habla en esta obra de tradición y de diálogo con ella, no se trata de ningún sujeto colectivo, sino que esa tradición es el nombre común para designar cada texto concreto (en el sentido más amplio de la palabra texto, incluyendo una obra plástica, una construcción, hasta un proceso natural)[ii]. El diálogo socrático de signo platónico es sin duda un género muy especial de conversación que uno conduce y el otro tiene que seguir, quiera o no; pero es modelo de cualquier diálogo, porque en él no se refutan las palabras, sino el alma del otro. El diálogo socrático no es ningún juego exotérico de disfraces para ocultar un saber más hondo, sino el verdadero acto de anamnesis, del recuerdo pensante, el único posible para el alma caída en la finitud de lo corpóreo y que se realiza como conversación. Este es el sentido de la unidad especulativa que se cumple en la virtualidad de la palabra: ésta no es una palabra concreta ni un enunciado formulado con precisión, sino que rebasa todo lo enunciable.

La dimensión interrogativa en la que nos movemos aquí no tiene nada que ver con un código que se intenta descifrar. Es cierto que ese código descifrado subyace en toda escritura y lectura de textos, pero representa una mera condición previa para la labor hermenéutica en torno a lo que se dice en las palabras. En eso estoy de acuerdo con la crítica al estructuralismo. Pero creo que yo voy más allá de la deconstrucción de Derrida, porque las palabras sólo existen en la conversación, y las palabras en la conversación no se dan como palabra suelta, sino como el conjunto de un proceso de habla y respuesta.

Es evidente que el principio de deconstrucción persigue lo mismo, ya que también Derrida intenta superar un ámbito de sentido metafísico que subsume las palabras y los significados verbales en el acto que él llama écriture y cuyo producto no es un ser esencial, sino la línea, la huella indicadora. De este modo Derrida ataca el concepto metafísico de logos y lenguaje del logocentrismo, que afectaría incluso a la cuestión de ser en Heidegger como pregunta por el sentido del ser. Se trata de un Heidegger extraño, reinterpretado de cara a Husserl, como si el habla consistiera siempre en enunciados a modo de juicio. En este sentido es cierto que la infatigable constitución del sentido a la que se dedica la investigación fenomenológica y que se realiza en el acto de pensar como cumplimiento de una intención de la conciencia, significa «presencia». La voz notificante (la voix) está referida en cierto modo a la presencia de lo pensado en el pensamiento. La verdad es que también la labor de Husserl en favor de una filosofía honesta incluye la experiencia y la conciencia del tiempo previo a toda «presencia» y a toda constitución incluso de validez supratemporal. Pero el problema del tiempo en el pensamiento de Husserl resulta insoluble porque éste retiene el concepto griego de ser que ya Agustín había descalificado en el fondo con el enigma que representa el ser del tiempo, que «ahora» es y a la vez no es, por expresarlo con Hegel.

Por eso Derrida, al igual que Heidegger, profundiza en la misteriosa variedad que existe en la palabra y en sus significados, en el potencial incierto de sus diferenciaciones semánticas. Cuando Heidegger se retrotrae de la frase y el enunciado a la apertura del ser que posibilita las palabras y las frases, sobrepasa en cierto modo toda la dimensión de las frases formadas con palabras y de los contrastes y oposiciones. En una línea semejante, Derrida parece seguir las huellas, que sólo se dan en su lectura. Ha intentado especialmente inferir del análisis del tiempo en Aristóteles que «el tiempo» aparece ante el ser como différance. Pero como lee a Heidegger desde Husserl, torna el recurso a la conceptualidad husserliana que se deja sentir en Ser y tiempo y en su autodescripción transcendental, como prueba del logocentrismo de Heidegger; y cuando yo no sólo considero el diálogo, sino la poesía y su aparición en el oído interior como la verdadera realidad del lenguaje, Derrida habla para esto, justo de «fonocentrismo». Como si el habla o la voz sólo tuviera presencia aun para la conciencia reflexiva más estricta en su realización y no fuese más bien su desaparición misma. No es ningún argumento baladí, sino la evocación de lo que le ocurre a todo hablante o a todo pensante, el señalar que éste no es consciente de sí mismo justamente porque «está pensando».

La crítica de Derrida a la interpretación de Nietzsche por Heidegger -interpretación que a mí me convenció- puede servir quizá de ilustración a la problemática abierta que nos tiene ocupados. Está por un lado la desconcertante riqueza polifacética y el incesante juego de disfraces que parecen disipar las audacias mentales de Nietzsche en una variedad inaprehensible, y por el otro la pregunta que se le puede formular: qué significa el juego de esta audacia. No es cierto que el propio Nietzsche tuviera presente la unidad en la dispersión ni que hubiera traducido en conceptos el nexo interno entre el principio fundamental de la voluntad de

poder y el mensaje meridiano del eterno retorno de lo idéntico. Y si yo no entiendo mal a Heidegger, eso es precisamente lo que Nietzsche no hizo, y las metáforas de sus últimas visiones aparecen como facetas brillantes detrás de las cuales no hay una realidad unívoca. Esta sería, según Heidegger, la posición final de Nietzsche, en la que se olvida y se pierde la pregunta por el ser. Así, la era tecnológica en la que el nihilismo alcanza su perfección, significa de hecho, según el mismo Heidegger, el eterno retorno de lo idéntico. No creo que el pensar esto, el asimilar a Nietzsche por la vía conceptual, sea una especie de recaída en la metafísica y su esquema ontológico, culminando en el concepto de esencia. De ser así, los caminos de Heidegger, que buscan una «esencia» de estructura radicalmente distinta, temporal, no se perderían una y otra vez en lo inefable. El diálogo que continuamos en nuestro propio pensamiento y que quizá se enriquece en nuestro tiempo con nuevos y grandes interlocutores en una humanidad de dimensiones planetarias, debería buscar siempre a su interlocutor... especialmente si este interlocutor es radicalmente distinto. El que me encarece mucho la deconstrucción e insiste en la diferencia, se encuentra al comienzo de un diálogo, no al final.

Hans-Georg Gadamer

[i] E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen 1. Die Sprache, Berlin, 1923.

[ii] Cf. I, 567s.

EL ARTE Y EL ESPACIO

Martin Heidegger

Revista Eco. Bogota, Colombia. Tomo 122, Junio 1970, pp. 113-120. Traducción De Tulia De Dross

Cuando se piensa mucho en sí mismo, se encuentra la sabiduría inherente al lenguaje. Es improbable que uno la introduzca, ya está en él, como en los proverbios.

G. CHR, LICHTENBERG

Parece, sin embargo, ser algo poderoso y difícil de captar, el Topos -es decir, el Sitio-Espacio.

ARISTOTELES, Física, IV.

Las observaciones sobre el Arte, el Espacio, la intermundaneidad de ambas, son aún interrogantes, aunque se las exprese en forma de aseveraciones. Se limitan al arte plástico e intrínsecamente a la escultura. Los productos de la plástica son Cuerpos. Su masa, constituida por distintos materiales, se realiza bajo múltiples configuraciones.

La configuración acaece dentro de una delimitación, como un Dentro y Fuera limitados. De este modo entra el Espacio en juego.

Será habitado por una obra plástica, moldeado como un volumen cerrado, perforado, vacío. Hechos bien conocidos, y no obstante, enigmáticos.

El cuerpo plástico corporeíza algo. ¿Corporeíza el espacio? ¿Es la plástica una posesión del espacio, un contener el espacio? ¿Respondería a la conquista técnico-científica del espacio?

Verdad es que en cuanto Arte la plástica es una pugna con el espacio artístico. El Arte y la técnica científica consideran y trabajan el espacio con intención y modo diversos.

El espacio empero -¿permanece el mismo? ¿No es aquel espacio que desde Galileo y Newton recibió su determinación? El espacio -¿es aquella extensión uniforme, sin zonas privilegiadas, en cada dirección equivalente, e imperceptible a los sentidos?

El espacio -¿es aquel que, mientras tanto, sigue impulsando obstinadamente al hombre moderno a su dominio último y absoluto? ¿No sigue el arte plástico moderno este mismo imperativo, en lo que se comprende como un desafío al espacio? ¿No se halla así confirmado en su carácter de contemporáneo?

El espacio del proyecto físico-técnico -cual sea su determinación -¿puede tener la validez de único y verdadero espacio? Comparados con él los espacios adjuntos -el espacio del arte, el espacio de la vida cotidiana, con sus acciones y sus desplazamientos- ¿son tan sólo formas primigenias y transformaciones subjetivamente condicionadas a la objetividad de un solo espacio cósmico?

¿Qué sucedería si la objetividad de aquel espacio cósmico resultara ser el absoluto correlato de la subjetividad de una conciencia extraña a la antigüedad que precedió a los modernos tiempos europeos? Aun si reconociéramos la diversidad de la experiencia espacial entre los antiguos, ¿obtendríamos con ello la visión primaria sobre la mismidad del espacio?

La interrogante sobre lo que el espacio como espacio sea, no queda formulada, tampoco su respuesta.

Incierto también el ser del espacio y el poder atribuírsele un modo de ser.

El espacio -¿hace parte de los fenómenos originarios, al contacto de los cuales, según Goethe, el hombre al percibirlos le sobreviene un temor angustioso, creciente? Detrás del espacio, aparentemente, no hay nada hacia lo cual abismarse. Delante, no existe coartada hacia otra cosa. La mismidad del espacio sólo se muestra a partir del espacio. ¿Se deja expresar su mismidad?

Ante lo inquisitivo de su mismidad, declaramos:

Mientras no experimentemos la mismidad del espacio, permanecerá en sombras el hablar sobre un espacio artístico. El modo como el espacio obra y atraviesa la obra de arte se nos anticipa con toda su incertidumbre.

El espacio -en donde se puede hallar la forma plástica como espacio dado; el espacio, que encierra los volúmenes de la figura; el espacio existente como vacío -¿no son siempre estos tres espacios, en la unidad de su interacción tan sólo derivación del espacio físico-técnico, así bien las dimensiones matemáticas no debieran intervenir en la configuración artística?

Aceptado que el arte sea la puesta en obra de la verdad, y que ésta signifique el no ocultamiento del ser, ¿no será preciso que en la obra de arte constructiva, sea el espacio verdadero, que al abrirse en lo que tiene de propio, nos da la medida?

¿Cómo encontrar la mismidad del espacio? Hay una senda, realmente estrecha, oscilante. Percibirla en la lengua nos es dado. ¿De qué nos habla en la palabra espacio? En ella habla el espaciar.

Significa: talar, liberar lo selvático. El espaciar conlleva lo libre, lo abierto, para un situarse y habitar del hombre.

Espaciar es, en sí, la liberación de sitios, donde los destinos del hombre existente se proyectan con el bien de una nación, o en la desdicha del exilio, o frente a la indiferencia de ambos.

Espaciar es dar curso a los sitios, en los que un dios aparece; sitios de donde los dioses han huído, sitios en donde se retarda la aparición de la divinidad.

El espaciar origina el situar que prepara a su vez el habitar.

Los espacios profanos son siempre la privación de antiguos espacios sagrados.

Espaciar es la liberación de sitios.

En el espaciar se manifiesta y se encierra un acontecer. Carácter éste del espaciar fácilmente desatendido. Y cuando es percibido, aún es difícil determinarlo, ante todo porque el espacio físico-técnico sigue siendo el espacio al cual toda denotación sobre lo espacial debe primeramente referirse.

¿Cómo acontece el espaciar? ¿No es acaso un situar en relación, considerado en su doble modo del conceder y disponer?

Una vez el situar admite algo acorde. Se deja actuar la apertura, que entre otras admite la aparición de las cosas a las cuales se ve dirigida el habitar humano.

Además, este situar de las cosas les permite la posibilidad de pertenecerse co-relativamente en su dirección y cada una desde dentro y a partir de sí.

En el doble despliegue de este situar acaece el divisar de sitios. El carácter de este acontecer es el arrebatamiento. Pero, ¿qué es el sitio, si su mismidad debe determinarse en su dirección liberadora? El sitio abre cada vez un paraje, encontrándose en éste las cosas, en co-pertenencia.

En el sitio se juega el encuentro, en el sentido de esconder y dejar las cosas liberadas de su paraje.

¿Y el paraje-, La más antigua forma de la palabra es gegnet .

Denomina la libre vastedad. Por ella se capta lo abierto, cada cosa en su apertura y en su expandirse desde el estado de reposo que tan sólo a ella le pertenece.

Y significa al mismo tiempo: custodiar el encuentro de las cosas en su co-pertenencia.

Urge la pregunta: ¿serán los sitios primero y sólo el resultado, la consecuencia del situar? ¿O recibe el situar su mismidad a partir de la acción de los sitios encontrados? Si eso fuera exacto, tendríamos que buscar la mismidad del espaciar en la fundamentación de sitios, y considerar al sitio como la correlación de sitios.

Tendríamos que atender entonces en qué forma y cómo este juego de co-relación recibe a partir de la libre vastedad del paraje la remisión de la co-pertenencia de las cosas.

Tendríamos que aprender a reconocer que las cosas son ellas mismas los sitios y no pertenecientes a un solo sitio.

En este caso estaríamos obligados a aceptar por largo tiempo un insólito hecho: el sitio no se halla en el interior de un espacio ya dado, según el modo de espacio físico-técnico. Este sólo se despliega desde el encuentro de los sitios de un paraje.

El juego co-relacionado de arte y espacio habría que reflexionarlo a partir de la experiencia del sitio y del paraje.

El arte como plástica: la no posesión del espacio. La plástica no sería una pugna con el espacio.

La plástica sería la corporeización de sitios, que en la apertura de un paraje que lo encierra, condiciona una liberación en su encuentro, permitiendo la presencia de las cosas en ese instante, y el habitar del hombre en medio de las cosas.

Y si es así, ¿que será del volumen de las configuraciones plásticas que corporeízan un sitio? Probablemente ya

los espacios no se limitarán oponiéndose, allí donde se ciñe un Dentro opuesto a un Fuera. Lo significado por la palabra volumen debería perder su nombre -significado este tan antiguo como la moderna técnica de la ciencia natural.

Innominados por de pronto quedarían los caracteres de la corporeización plástica, que buscan y constituyen los sitios.

¿Qué devendría del vacío del espacio? El vacío aparece a menudo tan sólo como una carencia. El vacío sería entonces como la carencia por colmar espacios huecos e intra-mundanos. Sin duda el vacío está relacionado justamente con las peculiaridades del sitio y por eso no es una carencia sino una creación.

De nuevo la lengua puede ofrecérsenos en un guiño.

En el verbo vaciar (leeren) se manifiesta el leer (lesen), en un sentido original del encontrar que obra en el sitio.

Llenar el vaso significa: encontrar al contenido en su libre devenir.

Volcar en un cesto las frutas recogidas significa: prepararles este sitio.

El vacío deja de ser nada. Tampoco es carencia. En la corporeización de la plástica se juega el vacío de un modo de conceder buscando y diseñando sitios.

Las observaciones precedentes no van ciertamente tan lejos como para mostrar con suficiente luminosidad la mismidad de la plástica como un modo del arte constructivista. La plástica: una corporeización de la puesta en obra de sitios; y en ellos una apertura de parajes que conceden el habitar humano y la permanencia de las cosas encontrándose, relacionándose.

La plástica: corporeización de la verdad del ser en su sitio determinando la obra.

Ya una mirada atenta sobre la mismidad de este arte permite presumir que la verdad como un no ocultamiento del ser no depende necesariamente de la corporeización.

Goethe dice: “No es siempre necesario que lo verdadero se corporeíce; suficiente es si se vislumbra espiritualmente la verdad y resulta en conformidad; si flota por los aires como el canto austero y amistoso de las campanadas.”

Martin Heidegger

EL DERRUMBE DEFINITIVO DE LA OBRA DE ARTE - NO DEL ARTE! BRENO ONETTO-MUÑOZ

[Dr. phil. por la Ruhr-Universität, de Bochum, RFA; y Prof. Investigador de Fondecyt, de la Pontificia Universidad Católica de Chile] El siguiente texto fue

leído en la Universidad de Playa Ancha – Valparaíso, el 12 de Noviembre, de 1998, en el ciclo de conferencias: “Nihilismo y Crítica”; el texto fue corregido y releído, otra vez, en Osorno, el 8 de Junio, de 1999, en la Facultad de Arquitectura y Diseño, Universidad de los Lagos. Su publicación se encuentra comprometida para un volúmen colectivo, con el mismo título del ciclo, a publicarse en Playa Ancha, en Revista Et-cetera N°4, en Abril 2001. El texto se inserta también en los trabajos que conforman el Proyecto Postdoctoral de Fondecyt N°3990020 [1999-2002]: Estudio crítico y Traducción de las “Contribuciones a la Filosofía” de Martin Heidegger.

En su largamente revisada conferencia sobre El origen de la obra de arte, de mediados de los años 30, apuntaba Martin Heidegger con la expresión obra de arte al único referente concreto, en donde ir a buscar eso que conocemos por arte. Ni el arte en sí mismo [la idea o concepto] ni el artista, sino únicamente en su carácter cósico es donde cabe buscar el enigma de aquello que acontece como arte. Es allí en dónde ha de iniciarse por tanto la indagación por su ser, por su origen. Pero ¿en que consiste ese carácter cósico de la obra de arte? ¿Acaso bastará responder desde la larga tradición del pensamiento: lo cósico de la obra consiste en ser mero soporte de cualidades, o la unidad de una multitud de sensaciones, o la unión de una forma en una materia? ¿No aparecen las cosas siendo también “trastos” e inclusive meros “útiles”y de uso exclusivo nuestro: lo a la mano de ese objeto, cuyo ser, en Ser y Tiempo, consistía sólo en la fiabilidad para el sujeto que de él se sirve.

Como cosa, efectivamente, la obra de arte es diferente de un mero útil. Heidegger mostró tal distinción recurriendo al famoso cuadro de Van Gogh, que mostraba los viejos zapatos de una campesina. En la descripción de este cuadro, la obra de arte dijo al pensador el modo de darse del ser del útil, su esencia: en el cuadro se puso en obra la verdad de lo ente presente en el mundo. El ser de lo que hay deviene de esa forma, en la obra de arte, en lo permanente de su modo de aparecer. En la verdadera obra de arte como cosa se hallarían por ello los objetos purificados de su mero ser instrumental [su servir para], de su ser subjetivo, y serían devueltos a una dimensión más esencial que los deja reposar, ser en sí mismos, configurando así un mundo propio. ¿Qué mundo empero se muestra en la obra de arte?

Heidegger recoge otro ejemplo, aún más plástico que el anterior: un templo griego. En él ocurre un “levantarse de un mundo y la producción de la tierra”. En efecto, con el templo no sólo se circunscribe lo sagrado a su espacio específico, sino que a su vez se constituye un ámbito abierto en donde adquiere sentido el destino de una comunidad histórica entera de hombres: a saber, el pueblo griego. La obra de arte es tal únicamente si abre un mundo, si deja reposar ese mundo en su pertenencia sobre/con la tierra, que lo alberga cerrándose en su ser. Tal mundo se instaura por ello sobre una materia, la roca, a la que nos remite y hacia donde se retira: la tierra.

En este largo ensayo, Heidegger identifica la tierra con la physis griega, con “aquello hacia donde el nacer hace a todo lo naciente volver”, es decir: en aquello que nace, la tierra se presenta como lo que lo hace emerger y da refugio; como fundamento velado de la verdad como des-ocultamiento (a-létheia). En la obra de arte se abre, por lo tanto, el espacio del conflicto [Streit] esencial entre el mundo (lo humano, lo artificial o cultural) y la tierra (lo natural); una lucha entre lo abierto, que solo ilumina en el marco de lo velado, y lo cerrado, que no es sino aquello que se revela como reserva. De esa forma acontece la verdad del ser del ente. Su puesta en obra como obra de arte es su pro-ducción, como un dejar delante, un despejar que se hace presente quizá como cosa inútil, pero que por su existencia, a su vez, transforma las relaciones del hombre con el mundo y con la tierra, e instaura/funda un origen.

La obra de arte -dice Heidegger- no es sino una de las formas esenciales de presentarse el ser de las cosas en su verdad. Otros modos esenciales de hacerse presente y de fundarse la verdad son la acción (humana) que funda un Estado; la proximidad de lo sagrado o de aquello más ente de lo ente (el ens entissimum); el sacrificio esencial, y el decir del pensador o del poeta [Holzwege, 50]. ¿Pero existe hoy algo parecido al despliegue mostrado antaño por las obras de arte, en el sentido del templo griego o del cuadro de Van Gogh?

En una de sus últimas conferencias, dada en Atenas, en 1967, y titulada El origen del arte y la determinación del pensar[i], Heidegger caracterizara la época actual de la civilización mundial como una época de excesivo dominio técnico, donde la dominación venidera del planeta será caracterizada por la cibernética, así como por la futurología y la sociedad industrial. Lo que impera en esta época es, ante todo, la hegemonía y el triunfo [rotundo!] del método científico (Nietzsche): la calculabilidad en todo orden de cosas, tanto animadas como inanimadas; por lo tanto, de una estricta planificación de un proyecto de mundo pulcramente asegurado y anticipado, y manejado hoy casi en su totalidad por la red global de la información [p.ej., la red www.], en las comunicaciones. El arte -y asimismo la producción en general, surgida de antaño bajo el sabio consejo de la diosa Atenea - protectora de las artes y celosa vigilante del lazo existente entre lo que los hombres producen (téchne) y la physis (ser o verdad), se halla hoy totalmente desarraigado de su origen esencial. En su segunda magna opus, de fines de los años treinta, titulada: Contribuciones a la Filosofía (1936-38), describe Heidegger ese rasgo característico del mundo actual en términos de maquinación o bien de la manipulación total del ente, de la irrupción de lo masivo y de lo gigantesco (del dominio absoluto del pensamiento científico-calculador), y de la creciente experimentación llevada a cabo en todo el ente, como de la absoluta necesidad de educarse [de percibir en forma “exacta” todo] “mediante la vivencia”. En una época, en donde no existe ente, cosa, esto es, objeto que no esté puesto ya bajo el dominio de la producción y de la continua maquinación o manipulación [Machenschaft] (como p.ej., en la próspera y bien expectada manipulación

genética de plantas y organismos vivientes); en donde sólo lo gigantesco[ii] es norma o ley de todo lo que el hombre lleva a cabo [cuán absurdo o más bien: in-efectivo nos parece hoy imaginar un acontecimiento sin esa ineludible característica de megaevento]; en donde la ciencia experimental o la tecnología de punta nos domina sin otro mecanismo más que su propia falta de reflexión y cuestionamiento, con resultados [o logros] en nada previsibles (contaminación por trasporte y depósito de material radioactivo sobrante en basurales, hoy incluso destinado al enemigo humano, p.ej., o las grandes quimeras que realiza a diario la ingenieria genética), donde no se percibe un real llamado al pensamiento: ¿por qué no ha de provenir el llamado del arte hoy también del mundo técnico, que controla ya casi toda la producción humana? ¿Qué sucede con la verdad del ente en la modernidad tardía que estamos viviendo, al cumplir su final la época metafísica?

Todo ente cuenta en la época tardía de esta desfigurada modernidad, como una re-presentación calculada de lo real, es decir, como algo efectivo, porque es dominado por una forma precisa de manipulación, que desea y busca solamente la disponibilidad incondicionada y segura de toda instalación de éste como verdad para un sujeto, y esto dentro de un poderoso espectro de dominio, que encierra tanto a la naturaleza humana como a la objetividad del mundo circundante. Lo ente se halla ya asegurado en su re-presentación o imagen exacta previa que de él se ha hecho el sujeto humano en el marco de toda objetividad. De todos modos, a nivel de la técnica o “producción” del ente: todo aquello que hoy hacemos/fabricamos no permanece aislado -como antaño- o “indemne” en medio de las cosas, sino que es colocado en su entidad en la naturaleza y en el mundo público para todos, de modo tal de hacer efectiva la manipulación del ente: así como hay p.ej., calles para autos, galerias en plazas de aeropuertos, construcciones de fábricas e instalaciones de seguridad, etc.; todo se modifica o se arregla, se (dis-)pone o se organiza/ajusta de acuerdo al modo como las cosas han de erigirse en estas instalaciones [Anlagen]. Las cosas, los objetos, todos ellos se ven insertos y trasladados allí, sin más límite que su propia manera de darse en ellas, de ser sujetas por estas instalaciones en su perfecto y exclusivo radio de acción. En el darse de ésto, lo que se realiza, lo hace siempre de manera tal de aparecer como algo “bello”. La belleza sigue siendo aún en la actualidad una medida de determinación fundamental. Bello es lo que agrada en su sentir a la naturaleza poderosa y depredadora del animal humano que somos nosotros mismos. Ahora bien: según se cumpla o no el abandono que hace el ser de los entes, esto es, la Seinsverlassenheit, la falta de sentido y verdad del ente en la época del nihilismo, en beneficio de la pura y lesa maquinación, y del aseguramiento planificado y total de todo cuanto existe, se acabará igualmente con cualquier posibilidad de búsqueda de un sentido detrás o por encima de las creaciones humanas. La consecuencia es que: el arte devendrá otra vez téchne, una pro-ducción, pero en su figura/forma moderna como técnica e historiografía; técnica entendida aquí como producción del ente [de la naturaleza y de la historia], en su calculable factibilidad [Machbarkeit: posibilidad de ser fabricado o facturado], en la manipulación operada por su factividad [Machsamkeit]; pero

devendrá téchne, no como una recaída [como vuelta al inicio de antaño], sino como su consumación: el arte moderno es el instalar/erigir [Einrichten] de modo de ob-tener la dis-posición absoluta de todo lo que se produce o se crea en su fabricación; y con la única condición que presta la figura manipuladora del ente mismo: cual es la de provocar también agrado [“estética” de la produción[iii]].

Lo que el arte produce o aquello que nos sale al encuentro como tal, hoy, en una realidad que nos resulta indiscutible, lo analizó Heidegger, a su vez, en un texto de reciente edición, escrito en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, y que lleva por título: Meditación [Besinnung, 1938/9][iv]. El filósofo reparaba allí [pp.30-32] en la futura disolución de los géneros de arte, que en el fondo ya sólo consistirían, por su título, “en zonas de ocupación irreal y apartadas para románticos tardíos y sin futuro” [31].

El arte no vale más como grupo de obras, sean éstas cuadros, la plástica; o la ejecución de las respectivas obras musicales; o la composición de poemas y dramas, u obras que instauren y levanten un mundo en el sentido onto-histórico [seinsgeschichtlich] que lo hiciera el templo griego o el cuadro de Van Gogh. Con las actuales producciones artísticas trátase, más bien, de: “instalaciones” –o formas de im-poner, de montar/erigir o instalar el ente; los poemas p.ej. se muestran hoy como notificaciones o llamamientos en el sentido de proferir lo que ya “es” a la “publicidad” plena y segura, como lo que da la norma o medida. La palabra, el tono y la imagen son medios para articularnos y movernos, para remecer y aglomerar a las masas; en fin: formas de intalar, del montaje [Einrichtung]. La fotografía y el cine no pueden ser comparados históricamente con las viejas obras de arte, ni pueden ser medidos más por ellas; éstas tienen su propia ley, su medida en la esencia consumada metafísicamente por el “arte”, entendido hoy como un montaje/arreglo [Einrichtung], por la fabricación y organización asegurada del ente. El “cine” es entendido aquí como instalación pública de lo que nace socialmente nuevo para lo público, de la moda, de gestos; y en el “vivenciar” de “vivencias” “propias” [piénsese aquí únicamente en el cine modelo norteamericano y su montaje programático de lo afectivo, de la acción, para la chata y respectiva vivencia]. El ente vale como algo que es [real] sólo, en la medida en que se halla integrado en esta vida y puesto en relación con ella, o sea, desde el momento en que es vivido y se torna vivencia [para un sujeto]. Lo que significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y el arte, por ende, pasa a ser expresión de la vida del hombre.

El Kitsch, p.ej. no lo constituyen las películas mismas, sino aquello que ellas, a raíz de la manipulación de la vivencia, tienen que difundir y entregarnos como valioso o digno de ser vivenciado (íbid). Al desaparecer la “obra de arte”, también el Kitsch ha perdido su anti-postura, nacida ésta de su imitar [exclusivo]. Con ello se torna independiente e incluso no se le experimenta más como Kitsch. El Kitsch no es arte malo -dirá Heidegger [no lejos del tema, del que escribiera antes también ya Hermann Broch[v], en 1933], sino la mejor capacidad, pero de lo vacío e inesencial, que luego ha de pedir auxilio, en su carácter simbólico, a la propaganda pública, para poder asegurarse aún de un significado. Asimismo, la imitación o restitución de

efectos del pasado no reside en la falta de estilo del mundo de hoy [cf. Hermann Broch[vi]], sino “precisamente en ese desligado adquirir o aceptar todo lo que se a-propia en ese montaje [Einrichtung] de la vida pública masiva, que justamente al igual que cualquier otra forma comunitaria tiene sus individuos y personalidades favoritas. De allí el auge de “productos” de la “industria del arte”, que acierta con la frecuencia asegurada en lo [esteticamente] establecido por todo lo ya probado, instalado y montado, y que proviene de la prepotencia técnica [32]. “Donde, a su vez, el muséo, por otro lado -continúa Heidegger en el mismo texto- no es más el sitio de almacenaje de lo pasado, de una historia con lazos tradicionales, sino la exposición de algo estrictamente planificado que convoca y educa, y de ese modo también vincula” [ídid]. Esta o aquella exposición se pone y se hace conforme a la esencia de la planificación, no a baja escala, paso a paso o en fases; sino que con antelación -por notificación de un poder, por un desfile de números, y en toda su extensión a lo largo, ancho y alto. Significando, en el fondo, que: lo que se muestra en la exposición se lo tiene ya atado y asegurado en lo esencial.[vii]

Pero ¿qué significa que el arte sea visto hoy como mera instalación? Las producciónes del arte aparecen provisoriamente con el carácter de la “instalación”, de un pre-pararse [Vor-richtung] del ente a ser dominado, cuyo mecanismo se haya montado de antemano sobre una transgresión planificada factible de hacerse, y cuyo mecanismo, por su parte, no debiera jamás asomar como tal, sino ser p.ej., ser “inserto” “orgánicamente” en el “paisaje”[viii], en las necesidades y en las medidas de orden público [de orden cultural p.ej., o en la intervención de un espacio político-temporal preciso en el caso de la performance o del happening quizá]. Asegurar y ordenar manipuladoramente todo el ente que ha de ser manejado o manipulado en la producción del arte significa, de antemano, definir que la “creación” devenga instalación, es decir, algo que se coloca e instala en medio de lo ente y de ese modo se lo [de]pone y posee ya asegurado dentro de ciertos adecuamientos entendidos como instauradores de una seguridad. El origen de la instalación es la factividad [Machsamkeit] o el carácter de ser fabricado o “factible” de todo ente por igual. El que se haga posible todo “hacer” manipulador del ente en su totalidad. Al carácter de instalación [Anlage] que poseen las nuevas producciones del arte le corresponde asimismo cierta forma común de re-presentación, de pensar; un tipo de representar y trato con ellas que consiste en: el dominio, la articulación y esta última en cuanto que vivencia, asi como también la educación o el ejercicio de la vivencia: lo que significa específicamente “adiestramiento en ella”, tomar y valorar aquello vivenciable a partir de la esencia manipuladora del ente, lo que significa: no buscar más detrás o sobre el ente, ni menos sospechar de un vacío, sino exclusivamente, y a lo más, encontrar y buscar lo “vivenciable” en la ejecución de lo manipulable de la “propia” vida masiva [de “ente público”] y promover ésto, luego, como lo únicamente válido, lo único que nos entrega seguridad [33] en medio de las cosas.

Al arte se le concibe hoy todavía como expresión de la vida del hombre, puesto que incluso la concepción nietzscheana, apoderada oficial de la versión trágica del arte como aquel gran estimulante para la vida, se

sustenta asimismo en una órbita metafísica que conduce a la manipulación absoluta del ente, ocultándose en su verdad. La instalación y el ejercicio de la vivencia pertenecen a esa seguridad manipuladora del ente en su totalidad, y a ese aseguramiento del hombre incluído en ella. La esencia del arte, entendida como aquella esencia oculta y consumada metafísicamente, no precisa más ser comprendida; pues, por el contrario, y en relación con el abandono del ser, el arte decae hacia una utilización puramente cultural, que desconoce su modo esencial de fundar la verdad de las cosas. El olvido del ser por el hombre toma a su vez como medida suya lo ilimitado. Lo propio que allí acontece ha de permanecerle oculto al hombre, como también desplazado. La consideración expresa del arte y la ocupación con él (hasta lo que se practica como historia del arte) se mueve ya en categorías totalmente distintas del pensar corriente, o sea en las exigidas por la vigencia del hombre entendido como sujeto: en la interpretación de la totalidad del ente y del hombre que lo concibe como vida. Arte es hoy expresión de la vida humana y es valorado en función de ésta, hasta donde es posible. Finalmente, lo que la vida signifique se haya puesto ya a una con el tipo de producción artística (p.ej. con la virilidad del hombre en la aparición de enormes musculaturas o de partes sexuadas, en rostros tensos llenos de brutalidad, etc).

“La interpretación del arte como expresión, empero, nos da, a la vez, la señal de que el arte (si bien aún interpretado historiográficamente según su carácter de obra y la posibilidad de su goce) ha de satisfacer [hoy] la esencia de la instalación, cuya forma de apropiación, cuán vana ella sea, sólo puede lograrse a través de un ejercitamiento/adiestramiento con la vivencia.” Incluso la ciencia histórica se muestra en su ser operando de un modo in-esencial; cuando piensa que: “La historiografía como ciencia ha obtenido [en eso] un horizonte nuevo de interpretación; no por posibilidades nuevas de “conocimientos”, creados desde sí mismos, y que no hubieran sido utilizadas hasta ahora, fuera de un lapsus de tiempo correspondiente; y con ello muestra, frente a sus coetáneos, medios igualmente seguros de su superioridad y de un nuevo despertar, dando así ocasión para un aseguramiento de su absoluta e última necesidad [34ss.].” La nunca bien ponderada imprecindibilidad o “necesidad última” de la ciencia, conforme a la cual, la ciencia se ha convertido, en algo totalmente diferente a lo que ella debía -según Heidegger- representar, a saber: la fundación y el camino fundacional de un saber esencial para el asegurarse vivencial de lo manipulable; por ello, frente a esta actitud, la posición esencial del arte entendido como puesta-en-obra-de-la-verdad-del-Ser ha de interpretarse ahora como un salto anticipado en una historia distinta a la manida e interpretada por la metafísica tradicional: desde una historia del arte concebida onto-historicamente o si se quiere, acontecida como pensar que rememora el lugar donde se apropia el Ser.

Una nueva meditación del arte como la que propone Heidegger aquí, no busca, sin embargo, alcanzar una nueva dirección histórica en la empresa llevada por el arte, sino poner a decisión un cambio de naturaleza esencial en el arte, entendiendo a ésta desde una toma de decisión básica acerca del dominio manipulador del ente y la fundación de la verdad del Ser. Tal

meditación se sale de toda historia del arte conocida, de tal modo que, una pretendida superación de la estética sólo se lograría cambiando las consideraciones del arte habidas hasta ahora.

Preguntar por la obra tiene otro sentido, ahora, si la observamos a partir del Ser mismo [que acontece] y de la fundación de su verdad. La obra misma llena allí la tarea esencial, cual es: desplegar una [toma de] decisión por el Ser. La obra de arte es considerada en ello como el claro del ocultamiento-desocultamiento del Ser, cuyo lugar contiene la decisión para una esencia distinta del hombre. El arte tiene allí, ante todo, el carácter del Da-sein [del sitial, de la fundación de la verdad y del sentido del Ser], de modo que, sólo es obra lo que pone a decisión, en esencia, el despliegue de los dioses y del hombre en medio del reclamo [o referir del conflicto] recíproco de tierra y mundo. Mientras ese eco no sea oído, el arte no ha de conducir más que a una inadecuada y vana forma de entretenimiento (o de repulsa del aburrimiento, un mero pasatiempo) humano en medio de instalaciones; a manifestarse como eco y constatación de algo delante allí presente, o a dejarse im-poner algo como un objeto causante de asombro, pero nunca como siendo una obra. Aquello que no permita que impere una preparación para una tal decisión, dentro de un círculo de vínculos que devuelva a las cosas su perfil y rasgo propio [de íntimidad y religación] y a los hombres la visión que tienen de sí mismos; mientras haya huído del todo el dios de su creación, no será nunca obra la instalación creada en el arte, ni permitirá la presencia de ésta. Visto ya que el arte en la actualidad no sobresale casi nada en el variado registro historiográfico: se podría incluso pensar que las creaciones que brotan de la producción del arte de hoy no parecen tener la “grandeza” de antaño, ni mucho menos esa pretensión de permanencia, precisamente, quizá, porque no hacen sino perpetuar/persistir en una operación político-cultural de una edad que todavía no acaba de consumirse.

[i] M. Heidegger, Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens (Academia de las Ciencias y de las Artes, Atenas 4.4. 1967), en: Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976); editor Hermann Heidegger, Frankfurt/a.M. 1983, Gesamtausgabe, tomo N°13. [cf. traducción nuestra en: Revista Mapocho, Nr 46, Santiago 1999]

[ii] Lo gigantesco -das Riesenhafte- se afirma bajo una forma que precisamente parece hacerlo desaparecer: en la aniquilación de las grandes distancias gracias al avión, en la representación en toda su cotidianidad, producida a placer y sin esfuerzo, de mundos extraños y lejanos gracias a la radio. Pero creer que lo gigantesco es simplemente el vacío extendido hasta el infinito de lo que sólo es cuantitativo, es pensar de manera demasiado superficial. Tampoco se piensa con el suficiente alcance cuando se opina que

lo gigantesco, bajo la forma de esas interminables cosas nunca vistas, nace únicamente de una ciega pasión por la exageración y la superación. Y no se piensa en absoluto cuando se cree haber explicado el fenómeno de lo gigantesco con la palabra “americanismo”./ Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo cuantitativo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en una manera especialmente señalada de lo grande. Cada época histórica no sólo es diferentemente grande respecto de las otras, sino que además tiene su propio concepto de grandeza. Pero en cuanto lo gigantesco de la planificación, el cálculo, la disposición y el aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable [Martin Heidegger, Caminos del bosque, Alianza Editorial, Madrid 1997, p.93]. Véase también Ernst Jünger y su concepto de lo prometeico [La Movilización total, 1930; El trabajador, 1932].

[iii] La cuestión del arte en Heidegger no es sino el intento de una superación de la estética, un subgénero también de la metafisica tradicional.

[iv] Martin Heidegger, Besinnung. Gesamtausgabe (GA) tomo N°66, Frankfurt a.M. 1997.

[v] Véase Broch, op. cit. infra, 13s.: “El que produce el kitsch no es una persona que produzca un arte peor, no es un artista dotado de facultades inferiores o quizá nulas; no se puede valorar en modo alguno según criterios estéticos, sino que, simplemente, se le ha de considerar como un ser eticamente abyecto, como un malvado que desea el mal. Y puesto que lo que se manifiesta en el kitsch es el mal radical (el mal que está en relación con cualquier sistema de valores como polo absolutamente opuesto), el kitsch se ha de considerar como “mal” no solamente para el arte sino también para cualquier sistema de imitación. El que hace las cosas por el gusto de que “queden bien”, el que no busca otra cosa que la satisfacción de los afectos que le produce el “quedar bien”, este suspiro de satisfacción, o sea, el esteta radical, se considera autorizado para utilizar, y efectivamente utiliza sin ninguna clase de ponderación, cualquier medio con tal de alcanzar este tipo de belleza. Es la elefantíasis del kitsch, el espectáculo “sublime” ideado por Nerón en sus jardines imperiales, con los fuegos de artificio de los cuerpos de los cristianos ardiendo, para poder “cantar” la escena tocando el laúd (y no es una casualidad que la ambición fundamental de Nerón haya sido la de ser un histrión)./Todos los períodos históricos en los que los valores sufren un proceso de disgregacion son períodos de gran florecimiento del kitsch. La fase final del imperio romano produjo el kitsch y la época actual, que se encuentra al final de un proceso de disolución de la concepción del mundo medieval, no puede ser representada por otra cosa que por el “mal” estético.

[vi] Hermann Broch, >Kitsch y el arte de tendencia<, en: Kitsch, vanguardia y el arte por el arte, Barcelona 1970; cf. también: Ludwig Giesz/ H. Riemann [Das Buch vom Kitsch, München 1936], y C. Greenberg [Avant-Guarde and Kitsch, 1939].

[vii] Esta planificación operante desde la tecnica moderna elimina toda posibilidad de retorno a una versión del arte histórica y defensora de un original, en modo muy análogo a la pérdida del aura propuesta en Benjamin: “La autenticidad de una cosa es la cifra de todo lo que desde el origen puede transmitirse en ella desde su duración material hasta su testificación histórica. Como esta última se funda en la primera, que a su vez se le escapa al hombre en la reproducción, por eso se tambalea en ésta la testificación histórica de la cosa.” Se puede decir, asi, con Benjamin: en la época de la reproducción técnica de la obra de arte lo que se atrofia es el aura de ésta [la manifestación irrepetible de una lejanía, la envoltura de cada objeto, su sentido; B.O.]. En general, “la técnica reproductiva desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición [del aqui y ahora de la obra irrepetible y única; B.O.]. Al multiplicar las reproducciones pone su presencia masiva en el lugar de la presencia irrepetible. Y confiere actualidad a lo reproducido al permitirle salir, desde su situación respectiva, al encuentro de cada destinatario.” [Walter Benjamin, Discursos Interrumpidos I, Taurus -Buenos Aires 1989, 22s.]

[viii] Pensado estrictamente el paisaje ya ni siquiera se divisa, es o parece como una técnica planificada del medio, o una tecnica que está siempre configurándose. [la nota es de Heidegger]

CONSTRUIR, HABITAR, PENSAR

MARTIN HEIDEGGER

TRADUCCIÓN DE EUSTAQUIO BARJAU, EN CONFERENCIAS Y ARTÍCULOS, SERBAL, BARCELONA, 1994.

En lo que sigue intentamos pensar sobre el habitar y el construir. Este pensar sobre el construir no tiene la pretensión de encontrar ideas sobre la construcción, ni menos dar reglas sobre cómo construir. Este ensayo de pensamiento no presenta en absoluto el construir a partir de la arquitectura ni de la técnica sino que va a buscar el construir en aquella región a la que pertenece todo aquello que es.

Nos preguntamos:

1.° ¿Qué es habitar?

2.° ¿En qué medida el construir pertenece al habitar?

I

Al habitar llegamos, así parece, solamente por medio del construir. Éste, el construir, tiene a aquél, el habitar, como meta. Sin embargo, no todas las construcciones son moradas. Un puente y el edificio de un aeropuerto; un estadio y una central energética; una estación y una autopista; el muro de contención de una presa y la nave de un mercado son construcciones pero no viviendas. Sin embargo, las construcciones mencionadas están en la región de nuestro habitar. Ésta va más allá de esas construcciones; por otro lado, sin embargo, no se limita a la vivienda. Para el camionero la autopista es su casa, pero no tiene allí su alojamiento; para una obrera de una fábrica de hilados, ésta es su casa, pero no tiene allí su vivienda; el ingeniero que dirige una central energética está allí en casa, sin embargo no habita allí. Estas construcciones albergan al hombre. Él mora en ellas, y sin embargo no habita en ellas, si habitar significa únicamente tener alojamiento. En la actual falta de viviendas, tener donde alojarse es ciertamente algo tranquilizador y reconfortante; las construcciones destinadas a servir de vivienda proporcionan ciertamente alojamiento; hoy en día pueden incluso tener una buena distribución, facilitar la vida práctica, tener precios asequibles, estar abiertas al aire, la luz y el sol; pero: ¿albergan ya en sí la garantía de que acontezca un habitar? Por otra parte, sin embargo, aquellas construcciones que no son viviendas no dejan de estar determinadas a partir del habitar en la medida en que sirven al habitar de los hombres. Así pues, el habitar sería en cada caso el fin que preside todo construir. Habitar y construir están el uno con respecto al otro en la relación de fin a medio. Ahora bien, mientras únicamente pensemos esto estamos tomando el habitar y el construir como dos actividades separadas, y en esto estamos representando algo que es correcto. Sin embargo, al mismo tiempo, con el esquema medio-fin estamos desfigurando las relaciones esenciales. Porque construir no es sólo medio y camino para el habitar, el construir es en sí mismo ya el habitar. ¿Quién nos dice esto? ¿Quién es que puede darnos una medida con la cual podamos medir de un cabo al otro la esencia de habitar y construir? La exhortación sobre la esencia de una cosa nos viene del lenguaje, en el supuesto de que prestemos atención a la esencia de éste. Sin embargo, mientras tanto, por el orbe de la tierra corre una carrera desenfrenada de escritos y de emisiones de lo hablado. El hombre se comporta como si fuera él el forjador y el dueño del lenguaje, cuando en realidad es éste el que es y ha sido siempre el señor del hombre. Tal vez, más que cualquier otra cosa, la inversión, llevada a cabo

por el hombre, de esta relación de dominio es lo que empuja a la esencia de aquél a lo no hogareño. El hecho de que nos preocupemos por la corrección en el hablar está bien, sin embargo no sirve para nada mientras el lenguaje siga sirviendo únicamente como un medio para expresarnos. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos, podemos traer, desde nosotros, al hablar, el lenguaje es la suprema y la que, en todas partes, es la primera.

¿Qué significa entonces construir? La palabra del alto alemán antiguo correspondiente a construir, buan, significa habitar. Esto quiere decir: permanecer, residir. El significado propio del verbo bauen (construir), es decir, habitar, lo hemos perdido. Una huella escondida ha quedado en la palabra Nachbar (vecino). El Nachbar es el Nachgebur, el Nachgebauer, aquel que habita en la proximidad. Los verbos buri, büren, beuren, beuron significan todos el habitar, el habitat. Ahora bien, la antigua palabra buan, ciertamente, no dice sólo que construir sea propiamente habitar, sino que a la vez nos hace una seña sobre cómo debemos pensar el habitar que ella nombra. Cuando hablamos de morar, nos representamos generalmente una forma de conducta que el hombre lleva a calo junto con otras muchas. Trabajamos aquí y habitamos allí. No sólo habitamos, esto sería casi la inactividad; tenemos una profesión, hacemos negocios, viajamos y estando de camino habitamos, ahora aquí, ahora allí. Construir (bauen) significa originariamente habitar. Allí donde la palabra construir habla todavía de un modo originario dice al mismo tiempo hasta dónde llega la esencia del habitar. Bauen, buan, bhu, beo es nuestra palabra «bin» («soy») en las formas ich bin, du bist (yo soy, tú eres), la forma de imperativo bis, sei, (sé). Entonces ¿qué significa ich bin (yo soy)? La antigua palabra bauen, con la cual tiene que ver bin, contesta: «ich bin», «du bist» quiere decir: yo habito tú habitas. El modo como tú eres, yo soy, la manera según la cual los hombres somos en la tierra es el Buan, el habitar. Ser hombre significa: estar en la tierra como mortal, significa: habitar. La antigua palabra bauen significa que el hombre es en la medida en que habita; la palabra bauen significa al mismo tiempo abrigar y cuidar; así, cultivar (construir) un campo de labor (einen Acker bauen), cultivar (construir) una viña. Este construir sólo cobija el crecimiento que, desde sí, hace madurar sus frutos. Construir, en el sentido de abrigar y cuidar, no es ningún producir. La construcción de buques y de templos, en cambio, produce en cierto modo ella misma su obra. El construir (Bauen) aquí, a diferencia del cuidar, es un erigir. Los dos modos del construir -construir como cuidar, en latín collere, cultura; y construir como levantar edificios, aedificare- están incluidos en el propio construir. habitar. El construir como el habitar, es decir, estar en la tierra, para la experiencia cotidiana del ser humano es desde siempre, como lo dice tan bellamente la lengua, lo «habitual». De ahí que se retire detrás de las múltiples maneras en las que se cumplimenta el habitar, detrás de las actividades del cuidar y edificar. Luego estas actividades reivindican el nombre de construir y con él la cosa que este nombre designa. El sentido propio del construir, a saber, el habitar, cae en el olvido.

Este acontecimiento parece al principio como si fuera un simple proceso dentro del cambio semántico que tiene lugar únicamente en las palabras. Sin embargo, en realidad se oculta ahí algo decisivo, a saber: el habitar no es experienciado como el ser del hombre; el habitar no se piensa nunca plenamente como rasgo fundamental del ser del hombre.

Sin embargo, el hecho de que el lenguaje, por así decirlo, retire al significado propio de la palabra construir, el habitar, testifica lo originario de estos significados; porque en las palabras esenciales del lenguaje, lo que éstas dicen propiamente cae fácilmente en el olvido a expensas de lo que ellas mientan en primer plano. El misterio de este proceso es algo que el hombre apenas ha considerado aún. El lenguaje le retira al hombre lo que aquél, en su decir, tiene de simple y grande. Pero no por ello enmudece la exhortación inicial del lenguaje; simplemente guarda silencio. El hombre, no obstante, deja de prestar atención a este silencio.

Pero si escuchamos lo que el lenguaje dice en la palabra construir, oiremos tres cosas:

1.° Construir es propiamente habitar.

2.° El habitar es la manera como los mortales son en la tierra.

3.° El construir como habitar se despliega en el construir que cuida, es decir, que cuida el crecimiento... y en el construir que levanta edificios.

Si pensamos estas tres cosas, percibiremos una seña y obser varemos esto: lo que sea en su esencia construir edificios es algo sobre lo que no podemos preguntar ni siquiera de un modo suficiente, y no hablemos de decidirlo de un modo adecuado a la cuestión, mientras no pensemos que todo construir es en sí un habitar. No habitamos porque hemos construido, sino que construimos y hemos construido en la medida en que habitamos, es decir, en cuanto que somos los que habitan. Pero ¿en qué consiste la esencia del habitar? Escuchemos una vez más la exhortación del lenguaje: el anti guo

sajón «wuon» y el gótico «wunian» significan, al igual que la antigua palabra bauen, el permanecer, el residir. Pero la palabra gótica «wunian» dice de un modo más claro cómo se experiencia este permanecer. «Wunian» significa: estar satisfecho (en paz); llevado a la paz, permanecer en ella. La palabra paz (Friede) significa lo li bre, das Frye, y fry significa: preservado de daño y amenaza; preservado de..., es decir, cuidado. Freien (liberar) significa propiamente cuidar. El cuidar, en sí mismo, no consiste únicamente en no ha cerle nada a lo cuidado. El verdadero cuidar es algo positivo, y acontece cuando de antemano dejamos a algo en su esencia, cuan do propiamente realbergamos algo en su esencia; cuando, en co rrespondencia con la palabra, lo rodeamos de una protección, lo po nemos a buen recaudo. Habitar, haber sido llevado a la paz, quiere decir: permanecer a buen recaudo, apriscado en lo frye, lo libre, es decir, en lo libre que cuida toda cosa llevándola a su esencia. El rasgo fundamental del habitar es este cuidar (mirar por). Este ras go atraviesa el habitar en toda su extensión. Ésta se nos muestra así que pensamos en que en el habitar descansa el ser del hombre, y descansa en el sentido del residir de los mortales en la tierra.

Pero «en la tierra» significa abajo el cielo». Ambas cosas co -significan «permanecer ante los divinos» e incluyen un «perteneciendo a la comunidad de los hombres». Desde una unidad originaria pertenecen los cuatro -tierra, cielo, los divinos y los mortales a una unidad.

La tierra es la que sirviendo sostiene; la que floreciendo da frutos, extendida en roquedo y aguas, abriéndose en forma de plantas y animales. Cuando decimos tierra, estamos pensando ya con ella los otros Tres, pero, no obstante, no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

El cielo es el camino arqueado del sol, el curso de la luna en sus distintas fases, el resplandor ambulante de las estrellas, las es taciones del año y el paso de una a otra, la luz y el crepúsculo del día, oscuridad y claridad de la noche, lo hospitalario y lo inhóspito del tiempo que hace, el paso de las nubes y el azul profundo del éter. Cuando decimos cielo, estamos pensando con él los otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Los divinos son los mensajeros de la divinidad que nos hacen señas. Desde el sagrado prevalecer de aquélla aparece el Dios en su presente o se retira en su velamiento. Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando en los otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Los mortales son los hombres. Se llaman mortales porque pueden morir. Morir significa ser capaz de la muerte como muer te. Sólo el hombre muere, y además de un modo permanente, mientras está en la tierra, bajo el cielo,

ante los divinos. Cuando nombramos a los mortales, estamos pensando en los otros Tres pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Esta unidad de ellos la llamamos la Cuaternidad. Los mortales están en la Cuaternidad al habitar. Pero el rasgo fundamental del habitar es el cuidar (mirar por). Los mortales habitan en el modo como cuidan la Cuaternidad en su esencia. Este cuidar que habita es así cuádruple.

Los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra -retten (salvar), la palabra tomada en su antiguo sentido, que conocía aún Lessing. La salvación no sólo arranca algo de un peligro; salvar significa propiamente: franquearle a algo la entrada a su propia esencia. Salvar la tierra es más que explotarla o incluso estragarla. Salvar la tierra no es adueñarse de la tierra, no es hacerla nuestro súbdito, de donde sólo un paso lleva a la explotación sin límites.

Los mortales habitan en la medida en que reciben el cielo como cielo. Dejan al sol y a la luna seguir su viaje; a las estrellas su ruta; a las estaciones del año, su bendición y su injuria; no hacen de la noche día ni del día una carrera sin reposo.

Los mortales habitan en la medida en que esperan a los divinos como divinos. Esperando les sostienen lo inesperado yendo al encuentro de ellos; esperan las señas de su advenimiento y no desconocen los signos de su ausencia. No se hacen sus dioses ni practican el culto a ídolos. En la desgracia esperan aún la salvación que se les ha quitado.

Los mortales habitan en la medida en que conducen su esencia propia -ser capaces de la muerte como muerte- al uso de esta capacidad, para que sea una buena muerte. Conducir a los mortales a la esencia de la muerte no significa en absoluto poner como meta la muerte en tanto que nada vacía; tampoco quiere decir ensombrecer el habitar con una mirada ciega dirigida fijamente al fin.

En el salvar la tierra, en el recibir el cielo, en la espera de los divinos, en el conducir de los mortales acaece de un modo propio el habitar como el cuádruple cuidar (mirar por) de la Cuaternidad. Cuidar (mirar por) quiere decir: custodiar la Cuaternidad en su esencia. Lo que se toma en custodia tiene que ser albergado. Pero, si el habitar cuida la Cuaternidad ¿dónde guarda (en verdad) aquél su propia esencia? ¿Cómo llevan a cabo los mortales el habitar como este cuidar? Los mortales no serían nunca capaces de esto si el habitar fuera únicamente un residir en la tierra, bajo el cielo, ante

los divinos, con los mortales. El habitar es más bien siempre un residir cabe las cosas. El habitar como cuidar guarda (en verdad) la Cuaternidad en aquello cabe lo cual los mortales residen: en las cosas.

Pero el residir cabe las cosas no es algo que esté simplemente añadido como un quinto elemento al carácter cuádruple del cui dar del que hemos hablado; al contrario: el residir cabe las cosas es la única manera como se lleva a cabo cada vez de un modo unitario la cuádruple residencia en la Cuaternidad. El habitar cuida la Cuaternidad llevando la esencia de ésta a las cosas. Ahora bien, las cosas mismas albergan la Cuaternidad sólo cuando ellas mismas, en tanto que cosas, son dejadas en su esencia. ¿Cómo ocurre esto? De esta manera: los mortales abrigan y cuidan las cosas que cre cen, erigen propiamente las cosas que no crecen. El cuidar y el erigir es el construir en el sentido estricto. El habitar, en la medida en que guarda (en verdad) a la Cuaternidad en las cosas, es, en tanto que este guardar (en verdad), un construir. Con ello se nos ha puesto en camino de la segunda pregunta:

II

¿En qué medida pertenece el habitar al construir?

La contestación a esta pregunta dilucida lo que es propiamente el construir pensado desde la esencia del habitar. Nos limitamos al construir en el sentido de edificar cosas y preguntamos: ¿qué es una cosa construida? Sirva como ejemplo para nuestra reflexión un puente.

El puente se tiende «ligero y fuerte» por encima de la corriente. No junta sólo dos orillas ya existentes. Es pasando por el puente como aparecen las orillas en tanto que orillas. El puente es propiamente lo que deja que una yazga frente a la otra. Es por el puente por el que el otro lado se opone al primero. Las orillas tampoco discurren a lo largo de la corriente como franjas fronterizas indiferentes de la tierra firme. El puente, con las orillas, lleva a la corriente las dos extensiones de paisaje que se encuentran detrás de estas orillas. Lleva la corriente, las orillas y la tierra a una vecindad recíproca. El puente coliga la tierra como paisaje en torno a la corriente. De este modo conduce a ésta por las vegas. Los pilares del puente, que descansan en el lecho del río, aguantan el impulso de los arcos que dejan seguir su camino a las aguas de la corriente. Tanto si las aguas avanzan tranquilas y alegres, como si las lluvias del cielo, en las tormentas, o en el deshielo, se precipitan

en olas furiosas contra los arcos, el puente está preparado para los tiempos del cie lo y la esencia tornadiza de éstos. Incluso allí donde el puente cubre el río, él mantiene la corriente dirigida al cielo, recibiéndola por unos momentos en el vano de sus arcos y soltándola de nuevo.

El puente deja a la corriente su curso y al mismo tiempo garantiza a los mortales su camino, para que vayan de un país a otro, a pie, en tren o en coche. Los puentes conducen de distintas maneras. El puente de la ciudad lleva del recinto del castillo a la plaza de la catedral; el puente de la cabeza de distrito, atravesando el río, lleva a los coches y las caballerías enganchadas a ellos a los pueblos de los alrededores. El viejo puente de piedra que, sin casi hacerse notar, cruza el pequeño riachuelo es el camino por el que pasa el carro de la cosecha, desde los campos al pueblo; lleva a la carreta de madera desde el sendero a la carretera. El puente que atraviesa la autopista está conectado a la red de líneas de larga distancia, una red establecida según cálculos y que debe lograr la mayor velocidad posible. Siempre, y cada vez de un modo distinto, el puente acompaña de un lado para otro los caminos vacilantes y apresurados de los hombres, para que lleguen a las otras ori llas y finalmente, como mortales, lleguen al otro lado. El puente, en arcos pequeños o grandes, atraviesa río y barranco -tanto si los mortales prestan atención a lo superador del camino por él abierto como si se olvidan de él- para que, siempre ya de camino al último puente, en el fondo aspiren a superar lo que les es habitual y aciago, y de este modo se pongan ante la salvación de lo divino. El puente reúne, como el paso que se lanza al otro lado, llevando ante los divinos. Tanto si la presencia de éstos está considerada de propio y agradecido de un modo visible, en la figura del santo del puente, como si queda ignorada o incluso arrumbada.

El puente coliga según su manera cabe sí tierra y cielo, los divinos y los mortales.

Según una vieja palabra de nuestra lengua, a la coligación se la llama «thing». El puente es una cosa y lo es en tanto que la co ligación de la Cuaternidad que hemos caracterizado antes. Se piensa, ciertamente, que el puente, ante todo y en su ser propio, es sin más un puente. Y que luego, de un modo ocasional, podrá expresar además distintas cosas. Como tal expresión, se dice, se convierte en símbolo, en ejemplo de todo lo que antes se ha nombrado. Pero el puente, si es un auténtico puente, no es nunca primero puente sin más y luego un símbolo. Y del mismo modo tampoco es de antemano sólo un símbolo en el sentido de que exprese algo que, tomado de un modo estricto, no pertenece a él. Si tomamos el puente en sentido estricto, aquél no se muestra nunca como expresión. El puente es una cosa y sólo esto. ¿Sólo? En tanto que esta cosa, coliga la Cuaternidad.

Nuestro pensar está habituado desde hace mucho tiempo a estimar la esencia de la cosa de un modo demasiado pobre. En el curso del pensar occidental esto tuvo como consecuencia que a la cosa se la representara como un ignotum X afectado por propiedades percibibles. Visto desde esta perspectiva, todo aquello que pertenece ya a la esencia coligante de esta cosa nos parece, ciertamente, como un aditamento introducido posteriormente por la interpretación. Sin embargo, el puente no sería nunca un puente sin más si no fuera una cosa.

El puente es, ciertamente, una cosa de un tipo propio, porque coliga la Cuaternidad de tal modo que otorga (hace sitio a) una plaza. Pero sólo aquello que en sí mismo es un lugar puede abrir un espacio a una plaza. El lugar no está presente ya antes del puente. Es cierto que antes de que esté puesto el puente, a lo largo de la corriente hay muchos sitios que pueden ser ocupados por algo. De entre ellos uno se da como un lugar, y esto ocurre por el puente. De este modo, pues, no es el puente el que primero viene a estar en un lugar, sino que por el puente mismo, y sólo por él, surge un lugar. El puente es una cosa, coliga la Cuaternidad, pero coliga en el modo del otorgar (hacer sitio a) a la Cuaternidad una plaza. Desde esta plaza se determinan plazas de pueblos y caminos por los que a un espacio se le hace espacio.

Las cosas que son lugares de este modo, y sólo ellas, otorgan cada vez espacios. Lo que esta palabra «Raum» (espacio) nombra lo dice su viejo significado: raum, rum quiere decir lugar franqueado para población y campamento.

Un espacio es algo aviado (espaciado), algo a lo que se le ha franqueado espacio, o sea dentro de una frontera, en griego p¡raw.

La frontera no es aquello en lo que termina algo, sino, como sabían ya los griegos, aquello a partir de donde algo comienza a ser lo que es (comienza su esencia). Para esto está el concepto: õrismñw, es decir, frontera. Espacio es esencialmente lo aviado (aquello a lo que se ha hecho espacio), lo que se ha dejado entrar en sus fronteras. Lo espaciado es cada vez otorgado. y de este modo ensamblado es decir, coligado por medio de un lugar, es decir, por una cosa del tipo del puente. De ahí que los espacios reciban su esencia desde lugares y no desde «el» espacio.

A las cosas que, como lugares, otorgan plaza las llamaremos ahora, anticipando lo que diremos luego, construcciones. Se llaman así porque están pro-ducidas por el construir que erige. Pero qué tipo de producir tiene que ser este construir es algo que experienciaremos sólo si primero consideramos la esencia de aquellas cosas que, desde sí mismas, exigen

para su producción el construir como pro-ducir. Estas cosas son lugares que otorgan plaza a la Cuaternidad, una plaza que avía siempre un espacio. En la esencia de estas cosas como lugares está el respecto de lugar y espacio, pero está también la referencia del espacio al hombre que reside cabe el lugar. Por esto vamos a intentar ahora aclarar la esencia de estas cosas que lamamos construcciones considerando brevemente lo que Sigue.

Primero: ¿en qué referencia están lugar y espacio?, y luego: ¿cuál es la relación entre hombre y espacio?

El puente es un lugar. Como tal cosa otorga un espacio en el que están admitidos tierra v cielo, los divinos y los mortales. El espacio otorgado por el puente (al que el puente ha hecho sitio) contiene distintas plazas, más cercanas o más lejanas al puente. Pero estas plazas se dejan estimar ahora corno meros sitios entre los cuales hay una distancia medible, una distancia, en griego st‹dion, es siempre algo a lo que se ha aviado (se ha hecho espacio), y esto por meros emplazamientos. Aquello que los sitios han aviado es un espacio de un determinado tipo. Es, en tanto que distancia, lo que la misma palabra stadion nos dice en latín: un «spatium», un espacio intermedio. De este modo, cercanía y lejanía entre hombres y cosas pueden convertirse en meros alejamientos, en distancias del espacio intermedio. En un espacio que está representado sólo como spatium el puente aparece ahora como un mero algo que está en un emplazamiento, el cual siempre puede estar ocupado por algo distinto o reemplazado por una marca. No sólo eso, desde el espacio como espacio intermedio se pueden sacar las simples extensiones según altura, anchura y profundidad. Esto, abstraído así, en latín abstractum, lo representamos como la pura posibilidad de las tres dimensiones. Pero lo que esta pluralidad avía no se determina ya por distancias, no es ya ningún spatium, sino sólo extensio, extensión. El espacio como extensio puede ser objeto de otra abstracción, a saber, puede ser abstraído a relaciones analítico-algebraicas. Lo que éstas avían es la posibilidad de la construcción puramente matemática de pluralidades con todas las dimensiones que se quieran. A esto que las matemáticas han aviado podemos llamarlo «el» espacio. Pero «el» espacio en este sentido no contiene espacios ni plazas. En él no encontraremos nunca lugares, es decir, cosas del tipo de un puente. Ocurre más bien lo contrario: en los espacios que han sido aviados por los lugares está siempre el espacio como espacio intermedio, y en éste, a su vez, el espacio como pura extensión. Spatium y extensio dan siempre la posibilidad de espaciar cosas y de medir (de un cabo al otro) estas cosas según distancias, según trechos, según direcciones, y de calcular estas medidas. Sin embargo, en ningún caso estos números-medida y sus dimensiones, por el solo hecho de que se puedan aplicar de un modo general a todo lo extenso, son ya el fundamento de la esencia de los espacios y lugares que son medibles con la ayuda de las Matemáticas. Hasta qué punto la Física moderna ha sido obligada por la cosa misma a representar el medio espacial del espacio cósmico como unidad de campo

que está determinada por el cuerpo como centro dinámico, es algo que no puede ser dilucidado aquí.

Los espacios que nosotros estamos atravesando todos los días están aviados por los lugares; la esencia de éstos tiene su fundamento en cosas del tipo de las construcciones. Si prestamos atención a estas referencias entre lugares y espacios, entre espacios y espacio, obtendremos un punto de apoyo para considerar la relación entre hombre y espacio.

Cuando se habla de hombre y espacio, oímos esto como si el hombre estuviera en un lado y el espacio en otro. Pero el espacio no es un enfrente del hombre, no es ni un objeto exterior ni una vivencia interior. No hay los hombres y además espacio; porque cuando digo «un hombre» y pienso con esta palabra en aquel que es al modo humano, es decir, que habita, entonces con la palabra «un hombre» estoy nombrando ya la residencia en la Cuaternidad, cabe las cosas. Incluso cuando nos las habemos con cosas que no están en la cercanía que puede alcanzar la mano, residimos cabe estas cosas mismas. No representamos las cosas lejanas meramente -como se enseña- en nuestro interior, de tal modo que, como sus titución de estas cosas lejanas, en nuestro interior y en la cabeza, sólo pasen representaciones de ellas. Si ahora nosotros -todos nosotros-, desde aquí pensamos el viejo puente de Heidelberg, el di rigir nuestro pensamiento a aquel lugar no es ninguna mera vi vencia que se dé en las personas presentes aquí; lo que ocurre más bien es que a la esencia de nuestro pensar en el mencionado puente pertenece el hecho de que este pensar aguante en sí la lejanía con respecto a este lugar. Desde aquí estamos cabe aquel puente de allí, y no, como si dijéramos, cabe un contenido de representación que se encuentra en nuestra conciencia. Incluso puede que desde aquí estemos más cerca de aquel puente y de aquello que él avía que aquellos que lo usan todos los días como algo indiferente para pasar el río. Los espacios y con ellos «el» espacio están ya siempre aviados a la residencia de los mortales. Los espacios se abren por el hecho de que se los deja entrar en el habitar de los hombres. Los mortales son; esto quiere decir: habitando aguantan espacios sobre el fundamento de su residencia cabe cosas y lugares. Y sólo porque los mortales, conforme a su esencia, aguantan espacios, pueden atravesar espacios. Sin embargo, al andar no abandonamos aquel estar (del aguantar). Más bien estamos yendo por espa cios de un modo tal que, al hacerlo, ya los aguantamos residiendo siempre cabe lugares y cosas cercanas y lejanas. Cuando me dirijo a la salida de la sala, estoy ya en esta salida, y no podría ir allí si yo no fuera de tal forma que ya estuviera allí. Yo nunca estoy solamente aquí como este cuerpo encapsulado, sino que estoy allí, es decir, aguantando ya el espacio, y sólo así puedo atravesarlo.

Incluso cuando los mortales «entran en sí mismos» no abandonan la pertenencia a la Cuaternidad. Cuando nosotros -como se dice- meditamos

sobre nosotros mismos, vamos hacia nosotros vol viendo de las cosas, sin abandonar la residencia cabe las cosas. Incluso la pérdida de respecto con las cosas que aparecen en esta dos depresivos, no sería posible en absoluto si este estado no siguiera siendo lo que él es como estado humano, es decir, una residencia cabe las cosas. Sólo si esta residencia ya determina al ser del hombre, pueden las cosas, junto a las cuales estamos, llegar a no decirnos nada, a no importarnos ya nada.

El respecto del hombre con los lugares y, a través de los lugares, con espacios descansa en el habitar. El modo de habérselas de hombre y espacio no es otra cosa que el habitar pensado de un modo esencial.

Cuando reflexionamos, del modo como hemos intentado hacerlo, sobre la relación entre lugar y espacio, pero también sobre el modo de habérselas de hombre y espacio, se hace una luz sobre la esencia de las cosas que son lugares y que nosotros llamamos construcciones.

El puente es una cosa de este tipo. El lugar deja entrar la simplicidad de tierra y cielo, de divinos y de mortales a una plaza, instalando la plaza en espacios. El lugar avía la Cuaternidad en un doble sentido. El lugar admite a la Cuaternidad e instala a la Cuaternidad. Ambos, es decir, aviar como admitir y aviar como instalar se pertenecen el uno al otro. Como tal doble aviar, el lugar es un cobijo de la Cuaternidad o, como dice la misma palabra, un Huis, una casa. Las cosas del tipo de estos lugares dan casa a la residencia del hombre. Las cosas de este tipo son viviendas, pero no moradas en el sentido estricto.

El producir de tales cosas es el construir. Su esencia descansa en que esto corresponde al tipo de estas cosas. Son lugares que otorgan espacios. Por esto, el construir, porque instala lugares, es un instituir y ensamblar de espacios. Como el construir pro-duce lugares, con la inserción de sus espacios, el espacio como spatium y como extensio llega necesariamente también al ensamblaje cósico de las construcciones. Ahora bien, el construir no configura nunca «el» espacio. Ni de un modo inmediato ni de un modo mediato. Sin embargo, el construir, al pro-ducir las cosas como lugares, está más cerca de la esencia de los espacios y del provenir esencial «del» espacio que toda la Geometría y las Matemáticas. Este construir erige lugares que avían una plaza a la Cuaternidad. De la simplicidad en la que tierra y cielo, los divinos y los mortales se pertenecen mutuamente, recibe el construir la indicación para su erigir lugares.

Desde la Cuaternidad, el construir toma sobre sí las medidas para toda medición transversal de los espacios y para todo tomar la medida de los espacios que están cada vez aviados por los lugares instituidos. Las construcciones mantienen (en verdad) a la Cuaternidad. Son cosas que, a su modo, cuidan (miran por) la Cuaternidad. Cuidar la Cuaternidad, salvar la tierra, recibir el cielo, estar a la espera de los divinos, guiar a los mortales, este cuádruple cuidar es la esencia simple del habitar. De este modo, las auténticas construcciones marcan el habitar llevándolo a su esencia y dan casa a esta esencia.

Este construir que acabamos de caracterizar es un dejar habitar distinto de los demás. Si es esto de hecho, entonces el construir ha correspondido ya a la exhortación de la Cuaternidad. Sobre esta correspondencia permanece fundado todo planificar que, por su parte, abre a los proyectos las zonas adecuadas para sus líneas directrices.

Así que intentamos pensar desde el dejar habitar la esencia del construir que erige, experienciamos de un modo más claro dónde descansa aquel pro-ducir como una actividad cuyos rendimientos tienen como consecuencia un resultado, la construcción terminada. Se puede representar el pro-ducir así: uno aprehende algo correcto y, no obstante, no acierta nunca con su esencia, que es un traer que pone delante. En efecto, el construir trae la Cuaternidad llevándola a una cosa, el puente, y pone la cosa delante como un lugar llevándolo a lo ya presente, que ahora, y no antes, está aviado por este lugar.

Pro-ducir (hervorbringen) se dice en griego tÛktv. A la raíz tec de este verbo pertenece la palabra t¡xnh, técnica. Esto para los griegos no significa ni arte ni oficio manual sino: dejar que algo, como esto o aquello, de este modo o de este otro, aparezca en lo presente. Los griegos piensan la t¡xnh, el pro-ducir, desde el dejar aparecer. La t¡xnh que hay que pensar así se oculta desde hace mucho tiempo en lo tectónico de la arquitectura. Últimamente se oculta aún, y de un modo más decisivo, en lo tectónico de la técnica de los motores. Pero la esencia del pro-ducir que construye no se puede pensar de un modo suficiente a partir del arte de construir ni de la ingeniería ni de una mera copulación de ambas. El pro-ducir que construye tampoco estaría determinado de un modo adecuado si quisiéramos pensarlo en el sentido de la t¡xnh griega originaria sólo como un dejar aparecer que trae algo pro-ducido como algo presente en lo ya presente.

La esencia del construir es el dejar habitar. La cumplimentacicín de la esencia del construir es el erigir lugares por medio del ensamblamiento de sus espacios. Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. Pensemos por un momento en una casa de cam po de la Selva Negra que un

habitar todavía rural construyó hace siglos. Aquí la asiduidad de la capacidad de dejar que tierra y cielo, divinos y mortales entren simplemente en las cosas ha erigido la casa. Ha emplazado la casa en la ladera de la montaña que está a resguardo del viento, entre las praderas, en la cercanía de la fuente. Le ha dejado el tejado de tejas de gran alero, que, con la inclinación adecuada, sostiene el peso de la nieve y, llegando hasta muy abajo, protege las habitaciones contra las tormentas de las largas noches de invierno. No ha olvidado el rincón para la imagen de nuestro Señor, detrás de la mesa comunitaria; ha aviado en la ha bitación los lugares sagrados para el nacimiento y «el árbol de la muerte», que así es como se llama allí al ataúd; y así, bajo el tejado, a las distintas edades de la vida les ha marcado de antemano la impronta de su paso por el tiempo. Un oficio, que ha surgido él mismo del habitar, que necesita además sus instrumentos y sus andamios como cosas, ha construido la casa de campo.

Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. La indicación de la casa de campo de la Selva Negra no quiere decir en modo alguno que deberíamos, y podríamos, volver a la construcción de estas casas , sino que ésta, con un habitar que ha sido hace ver cómo este habitar fue capaz de construir.

Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del habi tar y el construir puede arrojar un poco más de luz sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar y sobre todo sobre el modo como de él recibe su esencia. Se habría ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado.

Sin embargo, el hecho de que el pensar mismo, en el mismo sentido que el construir, pero de otra manera, pertenezca al habi tar es algo de lo que el camino del pensar intentado aquí puede dar testimonio.

Construir y pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludibles para el habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada uno lleve lo Suyo por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Serán capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar, permanecen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio.

Intentamos meditar en pos de la esencia del habitar. El siguiente paso sería la pregunta: ¿qué pasa con el habitar en ese tiempo nuestro que da que pensar? Se habla por todas partes, y con razón, de la penuria de viviendas.

No sólo se habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar esta penuria haciendo viviendas, fomentando la construcción de viviendas, planificando toda la industria y el negocio de la construcción. Por muy dura y amarga, por muy embarazosa y amenazadora que sea la carestía de viviendas, la auténtica penuria del habitar no consiste en pri-mer lugar en la falta de viviendas. La auténtica penuria de viviendas es más antigua aún que las guerras mundiales y las destruc ciones, más antigua aún que el ascenso demográfico sobre la tierra y que la situación de los obreros de la industria. La auténtica penuria del habitar descansa en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del habitar, de que tienen que aprender primero a habitar. ¿Qué pasaría si la falta de suelo natal del hombre consistiera en que el hombre no considera aún la pro pia penuria del morar como la penuria? Sin embargo, así que el hom bre considera la falta de suelo natal, ya no hay más miseria. Aquélla es, pensándolo bien y teniéndolo bien en cuenta, la única exhortación que llama a los mortales al habitar.

Pero ¿de qué otro modo pueden los mortales corresponder a esta exhortación si no es intentando por su parte, desde ellos mis mos, llevar el habitar a la plenitud de su esencia? Llevarán a cabo esto cuando construyan desde el habitar y piensen para el habitar.

Martin Heidegger

RAZÓN HERMENÉUTICA Y RAZÓN DIALÉCTICA

Gianni Vattimo

Traducción de Juan Carlos Gentile, en VATTIMO, G., Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona, febrero de 1998, pp. 15-39.

La extensa discusión crítica que Hans-Georg Gadamer dedica, en Verdad y método, [i] a la «conciencia histórica», que él consideraba un hecho distintivo de la mentalidad filosófica de los últimos siglos, remite en varios puntos, a veces incluso explícitamente, [ii] a la caracterización nietzscheana de la «enfermedad histórica», que constituye el tema de la segunda Consideración inactual. * La ontología hermenéutica de Gadamer, por muchos aspectos, se puede considerar más bien un intento explícito de superar precisamente la condición del espíritu moderno que Nietzsche señala con este nombre, propósito que en la perspectiva de Gadamer se enriquece con toda una serie de conexiones con el discurso heideggeriano sobre la metafísica y sobre su operación .[iii] Por lo tanto, parece legítimo examinar la ontología hermenéutica en relación con esta más o menos explícita pretensión de

superar los límites de la conciencia o enfermedad histórica; y más aún porque muchas de las posiciones de pensamiento que, en la cultura contemporánea, retoman en varios aspectos la temática de la ontología hermenéutica (con frecuencia no de Gadamer, sino directamente de las fuentes heideggerianas mismas) se remontan a Nietzsche como su principal precursor. La confrontación con la ontología hermenéutica en el tema de la enfermedad histórica parece así presentar un núcleo de múltiple interés, una suerte de punto de vista privilegiado sobre numerosos problemas de la filosofía contemporánea; ya sea por la amplia difusión que los temas de la hermenéutica han conquistado y conquistan cada vez más en ambientes filosóficos diversos; [iv] o por la nueva actualidad histórico-teórica de la obra de Nietzsche y por los problemas que su interpretación repropone continuamente; o bien, más radicalmente, porque Nietzsche y Heidegger, los teóricos de la hermenéutica, tienen razón al señalar en la «enfermedad histórica» uno de los rasgos sobresalientes de la conciencia moderna, y su superación es una tarea aún por realizar. La referencia que se hace en el título de este ensayo a la «razón dialéctica», entendida en el sentido que tiene en el más reciente pensamiento de Sartre, [v] alude al hecho de que, como trataremos de ilustrar, los desarrollos que el mismo Nietzsche ha dado, después de la juvenil segunda Consideración inactual, al problema de la superación de la enfermedad histórica divergen radicalmente de la propuesta de superación elaborada por la ontología hermenéutica, y son, por el contrario, aproximables a la razón dialéctica de Sartre.

Lo que intentamos hacer aquí es, al menos como un esbozo preliminar: a) recordar brevemente los rasgos esenciales de la enfermedad histórica como Nietzsche los definió; b) delinear los elementos de la crítica de la conciencia histórica que están en la base de la ontología hermenéutica y el sentido de la alternativa que ella propone; c) confrontar esta alternativa con las exigencias que inspiraban la crítica nietzscheana de la enfermedad histórica, también en la forma que ellas asumen en el desarrollo sucesivo de la obra de Nietzsche; d) evidenciar la dirección «dialéctica» en la cual, a diferencia de la ontología hermenéutica, parece moverse -creemos que con resultados más convincentes- la reflexión de Nietzsche.

Nietzsche habla de enfermedad histórica [vi] ante todo para subrayar que el exceso de conciencia historiográfica que él ve como característico del siglo XIX es también, y de forma inseparable, incapacidad de crear una nueva historia. La enfermedad es histórica tanto porque es historiográfica, como porque tiene que ver con la historia como res gestae, y esto es negativo, puesto que es la incapacidad de producir una historia propia derivada del excesivo interés por la ciencia de las cosas pasadas. [vii] De la segunda Inactual son muy conocidas páginas como aquella sobre el discípulo de Heráclito que no es ya capaz de mover ni siquiera un dedo por la conciencia de la vanidad de toda iniciativa que pretenda instituir cualquier cosa en la historia, que es puro transcurrir; o como aquella sobre el olvido que exige cualquier acción histórica, una cierta «injusticia» que es lo contrario de la

«objetividad» que pretende la historiografía moderna. [viii] La pureza y la naturaleza de la relación entre vida e historia, que Nietzsche consideraba que habían existido en la época trágica de los griegos, se han deteriorado «debido a la ciencia, debido a la exigencia de que la historia sea ciencia» .[ix]

Generalmente, y con cierta razón, el sentido del discurso nietzscheano en la segunda Inactual se identifica con esta crítica de la «objetividad» historiográfica; o, en otros términos, con la crítica de la pretensión de aplicar al conocimiento historiográfico el ideal metódico de las ciencias de la naturaleza. En este sentido, está claro que la hermenéutica contemporánea (Verdad y método de Gadamer parte precisamente de la discusión de este problema) puede con justo título reivindicar la herencia de la crítica nietzscheana. Pero, como se ha señalado, el problema es ver si el discurso de Nietzsche se detiene aquí, o, mejor aún, si los desarrollos que se dan de este punto de partida por la ontología hermenéutica no se alejan radicalmente del desarrollo que Nietzsche da a su crítica del historicismo.

Entretanto, una segunda implicación de la segunda Inactual es la reivindicación de la «inconsciencia» como ambiente necesario para la creatividad y la vida. La polémica llevada a cabo por varias corrientes del pensamiento contemporáneo, pero especialmente, como se sabe, por el marxismo «ortodoxo» de Lukács, contra el irracionalismo de la filosofía tardoburguesa, se precia de llamar la atención sobre la limitación, y en definitiva sobre la contradictoriedad, de una interpretación puramente vitalista e irracionalista de Nietzsche y también de todas las corrientes filosóficas de principios de este siglo que, más o menos explícitamente, a él se remiten. Por otra parte, precisamente otras obras de Lukács, las premarxistas como El alma y las formas, pero también y sobre todo Historia y conciencia de clase, demuestran la fecundidad de aquellas temáticas que más tarde él rechazará como irracionalistas, y de las cuales su pensamiento se había positivamente nutrido. El problema de la positividad, incluso desde un punto de vista revolucionario, del «irracionalismo» de principios de siglo, expuesto tanto en el pensamiento del primer Lukács, como también en el más coherente y sugestivo de un Ernst Block, está aún por discutir, y se advierte que por lo menos el esquema de un Nietzsche «irracionalista» y pensador de la decadencia de la burguesía debe ser ampliamente revisado. Es una cuestión que no se puede afrontar aquí, si bien algunos reflejos de ella, y de una posible solución alternativa, se encontrarán a continuación del presente ensayo.[x]

Pero hay una tercera implicación del discurso nietzscheano sobre la enfermedad histórica, que generalmente dejamos que se nos escape, o que al menos ponemos en un segundo plano, y que, en cambio, puede hacernos avanzar mucho en la discusión, que aquí nos interesa, sobre los resultados y los límites de la superación hermenéutica del historicismo. La enfermedad histórica es enfermedad, como se ha visto, porque el exceso de conciencia

historiográfica destruye la capacidad de crear nueva historia. Nietzsche, como dice el título del ensayo, está interesado en delimitar «la utilidad y el perjuicio de la historiografía para la vida». El término «utilidad» no se usa aquí en sentido irónico, casi como si Nietzsche estuviera simplemente contraponiendo de un modo radical conocimiento y acción; por el contrario, se lo utiliza en sentido propio: «lo que no es histórico y lo que es histórico son igualmente necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo y de una civilización»; [xi] ésta es presentada, en el primer capítulo, como la tesis de todo el escrito. En la misma página, Nietzsche describe como «más importante y originaria la capacidad de sentir en un cierto grado no históricamente... Aquello que es no histórico se parece a una atmósfera envolvente, la única en que la vida puede generarse... Sólo por el hecho de que el hombre pensando, volviendo a pensar, comparando, separando, uniendo, limita ese elemento no histórico... -es decir, por la fuerza de usar el pasado para la vida y de transformar la historia pasada en historia presente-, el hombre se convierte en hombre: pero en un exceso de historia el hombre decae nuevamente».[xii]

Aquello que Nietzsche intenta apresar y expresar, con esta descripción de una suerte de «dialéctica» entre atmósfera no histórica envolvente y conciencia historiográfica (pero, a su vez, inspirada en las exigencias de la «vida»), es un concepto de acción histórica que no se identifica simplemente con el actuar ciego, al cual seguiría la conciencia sólo en un segundo tiempo, con una suerte de permanente exclusión de tipo hegeliano entre en sí y para sí, entre hacer y saber. El tipo de creatividad y productividad histórica que Nietzsche trata de describir está más bien caracterizado por un equilibrio entre inconsciencia y conciencia, entre puro responder a las exigencias de la vida y reflexión «objetiva» (que «piensa, vuelve a pensar, compara, separa, une...»: las funciones de la «razón»); luego, estos dos aspectos, como muestra el texto ahora citado, no son dos momentos separados, ya que la actividad de la reflexión comparativa y discerniente * está inspirada y movida por su utilidad para la vida, y, por otra parte, la vida misma (se puede completar así, legítimamente) no es pensada en términos puramente «biologicistas», siempre como manifestación de algunas exigencias‑base; el hombre que, para vivir, siente la necesidad de reflexionar, comparar y discernir, es ya el hombre que ha nacido en una cierta cultura, no en la «naturaleza» pura y simple. La delimitación de la relación correcta y productiva entre historiografía y vida es también un hecho histórico y cultural: como Nietzsche aclarará cada vez mejor en el desarrollo de su obra, no hay nada llamado «vida», caracterizada por una esencia propia, sobre cuya base se pueda medir, por ejemplo con criterios evolucionistas, la validez y «verdad» de las configuraciones simbólicas, de las culturas.

Si se tiene esto presente, se entiende también el alcance del uso que Nietzsche hace aquí del concepto de «estilo», al cual se refiere también otro concepto clave, el de «horizonte». La delimitación del horizonte no puede describirse sólo en términos de oposición entre ámbito claro y atmósfera

oscura circundante; al contrario, la noción de horizonte [xiii] -que también la hermenéutica contemporánea, con referencia a Nietzsche y a la fenomenología, utiliza ampliamente- [xiv] alude a una muy compleja relación entre lo que está más allá del horizonte y lo que está dentro de él; por lo menos, lo que se acentúa en el concepto de horizonte es que lo esencial es el orden articulado en su interior. Por esto, para indicar esta delimitación del horizonte, Nietzsche usa también el concepto de estilo. En un último análisis, es este concepto el que está en la base de toda la segunda Inactual. A la enfermedad histórica, como incapacidad para producir historia por exceso de conciencia historiográfica, no se opone la acción ciega, la exaltación de los poderes «oscuros» de la vida, sino «la unidad de estilo artístico» como unidad de todas las manifestaciones vitales de una sociedad y de un pueblo.[xv] Estilo es lo opuesto al «extraño contraste» que caracteriza al hombre actual: «el extraño contraste entre un interior al cual no corresponde ningún exterior, y de un exterior al que no corresponde ningún interior».[xvi] Aquí, el interior es el saber histórico como pura posesión de «contenidos» respecto de los cuales el hombre es un simple recipiente. Pero, generalizando más, se puede considerar que para Nietzsche lo opuesto a la enfermedad histórica es la unidad estilística como unidad entre interior y exterior. Si se considera esto, también aparece con una luz distinta la contraposición -«vitalista»- entre un saber historiográfico que bloquea la acción y un actuar que, para serlo, debe ser inconsciente.

Sin embargo, la lectura «vitalista» del ensayo nietzscheano no es totalmente ilegítima: es verdad que el mismo Nietzsche, que considera la separación entre interior y exterior, entre historiografía y acción, entre hacer y saber, como el rasgo esencial de la enfermedad histórica del hombre moderno, se queda en cierto sentido prisionero de esta oposición, de la que no es difícil percibir la raíz hegeliana. Los pasajes que hemos recordado y discutido de la segunda Inactual, especialmente los del primer capítulo sobre la «dialéctica» de elemento no histórico (= inconsciente) y articulación racional, pueden ser leídos también como testimonios de una visión de la historia como dialéctica de «vida» y «forma», según la cual toda definición de horizonte es posible como acto de olvido y, a la vez, como acto de articulación racional interna; cualquier configuración histórica olvida en tanto que deja fuera de la propia esfera todo «el resto» de la historia, y olvida también al propio ser, rodeada por la oscuridad. Pero la articulación de lo iluminado, haciéndose valer como exigencia universal, ya no sólo interna al horizonte, tiende a consumar la oscuridad de la que vive, de modo que la creatividad y la capacidad de producir historia se debilitan y mueren. Es cierto que Nietzsche no piensa explícitamente en un perenne repetirse de esta oposición: el antihistoricismo de la segunda Inactual es también rechazo a teorizar un esquema general de la historia; y su lucha contra la decadencia está inspirada en la fe en la posibilidad de restaurar una relación correcta entre historia y vida, y no, en cambio, en la confianza en un necesario alternarse de períodos creativos y períodos epigónicos y decadentes. Pero también fuera de semejante visión cíclica de la historia, sigue siendo cierto que para el Nietzsche de la segunda Inactual aún hoy, en un último análisis, un contraste dialéctico-hegeliano entre conciencia y olvido, entre saber y hacer.

Que la conclusión de la segunda Inactual pueda, y más aún deba ser leída ante todo en este sentido, está testimoniado por la apelación final a los poderes «eternizadores» de la religión y del arte como medicinas contra la enfermedad histórica y en particular contra el predominio de la ciencia. Al menos en la presente situación de la cultura, el ensayo nietzscheano ve el problema sólo en los términos de una alternativa de predominio: «¿La vida debe dominar al conocimiento, a la ciencia, o el conocimiento debe dominar a la vida?... Nadie puede dudarlo: la vida es el poder más alto, dominante, puesto que un conocimiento que destruyera la vida se destruiría simultáneamente a sí mismo»; todo esto, por lo menos «hasta el momento en que [los hombres] sean otra vez suficientemente sanos como para dedicarse de nuevo a la historia y para servirse del pasado bajo el dominio de la vida».[xvii] Pero esta posibilidad de una nueva época, que produzca otra vez la unidad de estilo, permanece indefinida y problemática; Nietzsche habla, por el contrario, de vida y conocimiento en términos de conflicto, y los poderes eternizadores del arte y la religión no señalan aquí una síntesis estilística, sino que son esencialmente poderes «oscurantistas», quizá suprahistóricos, pero a la vez también antihistóricos. En la conclusión del capítulo noveno, el penúltimo del ensayo, la esencia de la acción histórico-creativa es vista en la capacidad de actuar de modo antihistórico;[xviii] antihistórico es el acto con el cual el hombre instituye el horizonte estable dentro del cual la acción es posible.

Se podría continuar con esta ilustración, aportando otros documentos sobre el hecho de que el mismo Nietzsche, en la segunda Inactual, mientras se esfuerza por pensar el ideal de una existencia histórica capaz de ser unidad de interior y exterior, entre hacer y saber, un ser histórico que sea creativo sin por esto ser inconsciente, o viceversa, queda él mismo prisionero de un modelo «hegeliano», para el cual la historia se mueve, en último término, por la divergencia entre hacer y saber, entre en sí y para sí. Que es de este modo, lo demuestra la conclusión sobre los poderes eternizadores -arte y religión- entendidos como única vía de salida de las sequías de la decadencia historicista.

Precisamente arte y religión son dos de los principales puntos polémicos del primer volumen de Humano, demasiado humano, la primera obra que verdaderamente «sigue» a la segunda Inactual, es decir, la que señala el abrirse de una nueva época de la especulación nietzscheana después de las obras juveniles dominadas por las figuras de Schopenhauer y Wagner. Incluso en una lectura superficial, Humano, demasiado humano aparece como difícilmente conciliable con el antihistoricismo de la segunda Inactual. Más que como un verdadero y propio vuelco de perspectiva, la nueva posición de Nietzsche debe verse como un esfuerzo por responder de forma más auténtica a las exigencias que sostenía precisamente el ensayo sobre la historia. Está claro, de todos modos, que tanto la polémica de Humano,

demasiado humano contra el arte y la religión, como la recuperación, en él, de una posición en sentido amplio «historicista»,[xix] son indicaciones que llaman a considerar con cautela las conclusiones de la segunda Inactual e imponen una atención específica en los aspectos problemáticos y asimismo contradictorios de sus resultados, de los cuales partirá el desarrollo sucesivo del pensamiento de Nietzsche.

Todo esto tiene especial relieve para la presente discusión porque, en su polémica contra el historicismo y al presentarse como alternativa a la enfermedad histórica, la ontología hermenéutica contemporánea parece quedar, en definitiva, ligada a la concepción de la enfermedad histórica que Nietzsche elabora en la segunda Inactual, sin captar, y menos aún superar, sus contradicciones. Precisamente el desarrollo que el mismo Nietzsche da a esta problemática se convierte, por el contrario, en un importante instrumento para una crítica de los límites de la ontología hermenéutica.

Aquello a lo que llamamos ontología hermenéutica es un movimiento filosófico de límites inciertos, puesto que son amplísimos: el filón maestro de este movimiento parte de Heidegger, sobre todo del Heidegger de las últimas obras, y encuentra un puesto en Verdad y método de Hans-Georg Gadamer, que retoma y elabora la temática heideggeriana, explicitando todo el alcance de la conexión que ella tiene con Dilthey y Husserl, con acentos en muchos momentos hegelianos. La elaboración de Gadamer profundiza y evidencia también la afinidad que existe, más allá de las innegables diferencias, entre los resultados ontológico-hermenéuticos del último Heidegger y los desarrollos posteriores del pensamiento de Wittgenstein y de las escuelas analíticas que a ellos se remiten.[xx] El «mapa» de la ontología hermenéutica comprende también a un amplio sector de la cultura francesa (de Ricoeur a los posestructuralistas como Derrida, Foucault, Deleuze; en ciertos aspectos también a un pensador como Lacan) y a un más restringido y unitario sector de la filosofía italiana (Pareyson); además de extensiones de tipo teológico y literario, que representan las vanguardias de la hermenéutica en la cultura norteamericana actual (Robinson y Cobb, con sus New Frontiers in Theology, y estudiosos como E. D. Hirsch, R. E. Palmer).[xxi] Este «mapa», en toda su problematicidad, está claramente trazado desde un punto de vista hermenéutico, heideggeriano y gadameriano: es muy posible que ni los analistas angloamericanos ni Lacan, por ejemplo, acepten reconocerse en él; pero no obstante él sigue siendo totalmente aceptable, si se tienen presentes algunos elementos determinantes de la perspectiva hermenéutica, que vuelven a encontrarse, en diversa medida, en las posiciones a que nos hemos referido.

A los fines de nuestra discusión, la ontología hermenéutica puede definirse en base a tres elementos, todos reconducibles a la noción básica de círculo hermenéutico. Círculo hermenéutico es aquel que la reflexión sobre el problema de la interpretación ha encontrado siempre en el curso de su

historia, desde las primeras teorías sobre el significado alegórico de los poemas homéricos, hasta el tipologismo de la exégesis patrística y medieval, y el principio de la sola Scriptura de Lutero, hasta llegar a Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,[xxii] quien por primera vez le ha dado una elaboración filosófica rigurosa reconociéndolo no como un límite, sino como una posibilidad positiva del conocimiento, más aún, como la única posibilidad de una experiencia de la verdad por parte del ser-ahí.[xxiii] En sus términos más esenciales, el círculo hermenéutico muestra una peculiar pertenencia recíproca de «sujeto» y «objeto» de la interpretación, que precisamente por esto no pueden ya ser llamados así, puesto que los dos términos han nacido y se han desarrollado dentro de una perspectiva que implicaba su separación y contraposición y, con ellos, la expresaba. El hecho de que, para Heidegger, la interpretación no sea otra cosa que la articulación de lo comprendido, que ella presuponga, por tanto, siempre una comprensión o precomprensión de la cosa, significa simplemente que, antes de cualquier acto explícito de conocimiento, antes de cualquier reconocimiento de algo como (als) algo, el conociente y lo conocido ya se pertenecen recíprocamente: lo conocido está ya dentro del horizonte del conociente, pero sólo porque el conociente está dentro del mundo que lo conocido co-determina.

Al círculo hermenéutico se pueden remitir en esta esquemática formulación los tres elementos constitutivos de la llamada, con un término de origen gadameriano, ontología hermenéutica: el rechazo de la «objetividad» como ideal del conocimiento histórico (es decir, el rechazo del modelo metódico de las ciencias positivas); la generalización del modelo hermenéutico a todo el conocimiento, histórico o no; la lingüisticidad del ser (Gadamer: «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache»,[xxiv] que se puede leer con dos comas después de «Sein» y después de «kann», o sin ellas, pero el sentido es aquel que implican las comas, o sea, el que afirma la lingüisticidad y comprensibilidad de todo el ser); en efecto, se puede pensar también en un ser que no pueda ser comprendido: el ser que no es lenguaje, pero entonces la proposición se convertiría en una pura tautología. Estos tres elementos son también tres momentos sucesivos en la construcción de la ontología hermenéutica, al menos en la forma sistemática que ella tiene en Verdad y método; el primero indica que, como puede verse ante todo en Sein und Zeit, [xxv] la ontología hermenéutica parte del problema del conocimiento histórico; la reflexión sobre la insuficiencia del modelo científico-positivo respecto del conocimiento histórico y de las ciencias del espíritu conduce a una crítica general del modelo positivista de método científico: la hermenéutica adelanta una reivindicación de universalidad, que se concreta y a la vez se funda en la teorización de la lingüisticidad del ser.

Aquí no podemos, ni siquiera sumariamente, recorrer las etapas a través de las cuales, en Verdad y método, Gadamer construye este esquema. Sólo observamos que el primer momento es claramente una continuación de la herencia de Dilthey, mediada por el Heidegger de Sein und Zeit (el anteriormente recordado parágrafo 32); el segundo momento, que generaliza

el carácter hermenéutico a todo tipo de conocimiento, implícitamente también al científico, revirtiendo el culto positivista de la objetividad, es una consecuencia directa de la «radicalización» heideggeriana de Dilthey, en el sentido de que, mientras que Dilthey había permanecido más acá de una explícita teorización de la positividad del círculo hermenéutico, Heidegger lo alcanza, con vastísimas consecuencias de tipo ontológico: por ejemplo, la afirmación central de la Carta sobre el humanismo, según la cual, en el proyecto arrojado que es el ser-ahí, quien arroja es el mismo ser-ahí (HB, 103). Una vez reconocido que el conocimiento histórico no se puede entender y explicar sobre la base del esquema de la oposición sujeto-objeto, que ya era un resultado diltheyano, el discurso no se detiene; por el contrario, aparecen dos problemas: cómo y por qué la historiografía ha llegado a asumir como válido este modelo; y, más ampliamente, si y hasta qué punto el modelo sujeto-objeto, con la relativa canonización de la objetividad, vale, en general, incluso en el ámbito de las llamadas ciencias de la naturaleza. Al reflexionar sobre estos problemas, el pensamiento pone en evidencia que no se da una relación sujeto-objeto como aquella en la que se funda el modelo positivista del conocimiento. Es lo que dice Heidegger en el parágrafo 44 de Sein und Zeit: en la base de toda posible conformidad de la proposición a la cosa, y de cualquier «validez objetiva» del conocimiento de los hechos (que es la concepción metafísica de la verdad, al fin encarnada, con un desarrollo coherente, en el ideal científico-positivo del método), hay una «apertura» más originaria que, ante todo, hace posible cualquier conformidad o diferencia, y a esta apertura pertenecen originariamente el conociente y lo conocido. También el conocimiento científico es interpretación en tanto que es articulación de lo comprendido; esta articulación puede ser asimismo guiada, como sucede en la ciencia moderna, por el criterio general de la conformidad, y por modos específicos de verificarla; [xxvi] pero el afirmarse de estos modos específicos de la articulación-interpretación es un «acontecimiento» que concierne a la más originaria apertura del ser, y al darse-ocultarse que constituye su epocalidad. No está del todo claro, ni en Sein und Zeit, ni en las posteriores obras de Heidegger, ni en Gadamer, si y hasta dónde la «tolerancia» que Sein und Zeit muestra en relación con la ciencia y sus criterios de verificación de la conformidad entre proposición y cosa debe tomarse al pie de la letra; es decir, si Heidegger, y sobre su huella la hermenéutica, reconocen una legitimidad propia a la metodología científica moderna, mientras que permanezca dentro de sus límites específicos; en todo caso, estos límites ya no pueden fijarse en base a la distinción diltheyana de ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, porque aceptarla equivaldría a renunciar a la universalidad de la estructura interpretativa del conocimiento. Pero entonces, como de hecho sucede en el desarrollo del pensamiento heideggeriano, los límites propios de la metodología científica moderna se convierten en los «límites» -ya no sólo en sentido descriptivo, sino valorativo- del pensamiento en la época de la metafísica, es decir, en la época del olvido del ser y de la reducción del ente a objeto. La ciencia moderna no es una de las posibles formas del conocimiento, uno de los posibles modos de configurarse de la articulación interna de una determinada precomprensión, como si estos modos pudieran alinearse uno junto a otro sobre un plano trascendental, en tanto posibles «dimensiones» de la razón, sino que es un aspecto de la época del ser en

que estamos, y a esta época pertenece también el historicismo en sus diversas formas: como filosofía general de la historia y como metodología científica de la historiografía.

La generalización del carácter hermenéutico a todo el conocimiento vuelve a proponer en nuevos términos la noción de historicidad del conocimiento: el conocimiento historiográfico y cualquier otra forma de conocimiento no son nunca «contemplación» de objetos, sino acción que modifica el contexto al cual pertenece y dentro del cual se inserta. Mientras que Heidegger, en los desarrollos de su meditación ontológica, tiende a pensar radicalmente esta historicidad en términos de epocalidad del ser (nuestro conocimiento está en la actualidad totalmente penetrado por el olvido metafísico del ser, olvido que es bestimmt por el ser mismo y no puede ser variado con un simple cambio de actitud del hombre), y sus seguidores «hermenéuticos» tienden generalmente a tomar sólo los aspectos más pacíficos y menos peligrosos de este discurso: universalidad de la hermenéutica e historicidad del conocimiento significan para ellos simplemente que la historia crece sobre sí misma como un perpetuo proceso interpretativo; conocer es interpretar, pero interpretar es también producir una nueva historia. Desde esta perspectiva «irenística» se pierde toda la dramaticidad de la noción heideggeriana de metafísica: en efecto, es difícil encontrar, por ejemplo en Verdad y método, alguna traza de semejante visión dramática de la historia de la civilización occidental. La modificación y atenuación que sufre la reflexión heideggeriana sobre la epocalidad del ser y sobre la metafísica en la elaboración hermenéutica no deja de tener consecuencias para el problema que aquí nos interesa, y sobre el que tendremos ocasión de volver.

También la tercera de las tesis características de la ontología hermenéutica se relaciona directamente con la noción general del círculo hermenéutico y, además, representa una coherente conclusión de las dos tesis precedentes. De hecho, la centralidad del lenguaje en la elaboración del problema ontológico está ya presente en el Heidegger de Sein und Zeit, en todo el juego de relaciones que se establecen allí entre ser-en-el-mundo y significatividad, aunque sólo se desarrolla en obras sucesivas. Gadamer se remite a esta elaboración heideggeriana, pero también de alguna manera la reduce a sus elementos esquemáticos y la simplifica, conectándola, como un corolario implícito, a las dos tesis precedentes. La hermenéutica de la experiencia se abre camino, sobre todo, cuando reflexionamos sobre el problema del conocimiento histórico; ,aquí se ve que ya no puede aplicarse el modelo sujeto-objeto. pero, en segundo lugar, al reflexionar sobre cómo y por qué el modelo metódico de las ciencias positivas surge y se impone a las ciencias del espíritu, queda claro que cualquier tipo de conocimiento y de experiencia de la verdad es hermenéutico. Esta generalización implica también la generalización del carácter lingüístico a cualquier experiencia y conocimiento. Ya se ha dicho que Gadamer no desarrolla una teoría explícita del carácter hermenéutico de la ciencia, en el sentido de ciencia de la naturaleza. Pero tampoco puede considerarse que para él aún tenga valor la

dicotomía diltheyana. El carácter hermenéutico de cualquier experiencia no depende sólo del hecho de que se descubra una «analogía» (en lenguaje escolástico: una analogía de proporcionalidad) entre la experiencia lingüística y los otros modos de experiencia (nosotros somos «llamados» por las diversas «realidades» de la experiencia del mismo modo que somos llamados por los mensajes transmitidos por el lenguaje), sino, más esencialmente, por el hecho de que toda experiencia del mundo está mediada por el lenguaje, está antes de todo evento lingüístico, es discurso, diálogo de pregunta y respuesta. Hay, por lo tanto, una analogía «de atribución» entre experiencia en general y experiencia lingüística [xxvii] El principio en el que se resume la ontología hermenéutica de Gadamer, «el ser que puede ser comprendido es lenguaje», configura, con estas implicaciones suyas, una visión de la historia como transmisión de mensajes, como diálogo de preguntas y respuestas, en la cual el lenguaje es el modo fundamental de acontecer del ser. Nosotros pertenecemos ya a la cosa que nos es transmitida, somos angesprochen por la llamada que la tradición nos dirige y no porque, antes y más allá de la experiencia lingüística, pertenezcamos ya al «mundo» que en ella se expresa; el ser no es algo más vasto y que anteceda al lenguaje. La pertenencia preliminar al ser es preliminar y originaria pertenencia al lenguaje: el ser es historia, e historia del lenguaje. La primera consecuencia de esta visión del ser y de la historia como transmisión de llamadas, como dialéctica-dialógica de preguntas y respuestas -en la cual el que contesta está siempre constituido por su ser interrogado- es que la interpretación de la historia, y del conocimiento en general, no es un proceso de desciframiento, de remontarse desde el signo hasta el significado entendido como objeto extralingüístico al cual la palabra «remite», sino sobre todo un diálogo en el que la verdadera Sache, la verdadera cuestión en juego es aquella «fusión de horizontes» de la que habla Gadamer, [xxviii] fusión en la cual el «mundo», con sus «objetos», se reconstruye continuamente, de algún modo «aumenta» en el ser con el curso de la interpretación. [xxix] Esto implica dos cosas: a) el modelo de la objetividad de la conciencia histórica es sustituido por el modelo de carácter dialógico, es decir, también por el modelo del carácter de acontecimiento histórico (nuevo) del acto historiográfico (aquello a lo que Gadamer llama Wirkungsgeschichte y wirkungsgeschichtliches Bewusstsein alude, en definitiva, al hecho de que la verdad objetiva del acontecimiento histórico pasado no puede ser otra que la de que el acontecimiento ha sido y es, desde la primera vez que ocurrió hasta hoy, incluido su apelante dirigirse a nosotros y el diálogo que establece con nosotros y nosotros con él); [xxx] b) que la interpretación es un proceso in(de)finido en el cual cada respuesta, en la medida en que toca al ser mismo del apelante como el «otro»: del diálogo, cambia y modifica el carácter de la llamada y, además de cerrar el discurso, hace surgir nuevas preguntas. La definitividad (al menos tendencial) del «desciframiento» (la perfección del remontarse desde el signo hasta el significado, con la consecuente conversión del signo en no esencial) se sustituye por la vida autónoma del lenguaje, que vive en el diálogo; también la solución hegeliana, que había sustituido la relación de desciframiento por el itinerario fenomenológico en el cual la verdad de cada acontecimiento se manifestaba sólo en la totalidad del proceso una vez cumplido, es rechazada en la medida en que aún sigue implicando un modelo «objetivista» de autotransparencia definitiva, es decir,

a lo sumo, el mismo modelo de desciframiento, sólo ampliado como para incluir el devenir histórico de las interpretaciones, pero siempre dentro de un horizonte dominado por la esencia «monológica» del racionalismo moderno.[xxxi] Por lo tanto, a la ontología hermenéutica es consubstancial una visión de la historia como historia del lenguaje y como diálogo abierto; es a esto a lo que, basándose en premisas no muy distintas de las de Gadamer, Luigi Pareyson llama explícitamente la infinitud de la interpretación.[xxxii]

¿En qué medida la ontología hermenéutica, concretada en estos rasgos esenciales, supera verdaderamente la «enfermedad histórica» descrita y criticada por Nietzsche? Si se identifica la enfermedad histórica sobre todo con el historiografismo inspirado en modelos metódicos de objetividad «científica» -lo cual implica la exclusión, o al menos el olvido, del carácter auténticamente histórico, es decir, activo, productivo, innovador, de la historiografía misma-, entonces está claro que la ontología hermenéutica representa un modo de llevar hasta el final, e incluso de manera resolutiva, las exigencias expresadas en la segunda Consideración inactual. Sin embargo, Nietzsche criticaba como enfermedad al objetivismo historiográfico en tanto expresión de una escisión entre interior y exterior, entre hacer y saber. La exasperada conciencia historiográfica del siglo XIX (posteriormente desarrollada en nuestro siglo) contrastaba con los intereses de la vida, puesto que implicaba una incapacidad de «digestión» del material cognoscitivo y la consiguiente imposibilidad de actuar en base a estos conocimientos, con unidad de estilo. Este segundo aspecto, más radical, del problema de la enfermedad histórica parece no encontrarse adecuadamente considerado en la ontología hermenéutica. Para Nietzsche, el objetivismo historiográfico era sólo un aspecto de la separación teoría-praxis; había que combatirlo porque se fundaba en el presupuesto de que ser cada vez más conscientes de un mayor número de datos sobre el pasado era un valor en sí mismo, independientemente de cualquier referencia a los problemas del presente y del futuro. Para la hermenéutica, el objetivismo historiográfico es ante todo un error de método, que no se refiere tanto a la separación teoría-praxis, como al ilegítimo predominio usurpado por el método de las ciencias positivas en el campo de las ciencias humanas. Está claro que, a través de la meditación heideggeriana sobre la metafísica y su alcance decisivo en la determinación de la existencia histórica del hombre occidental -en último término, del hombre tecnológico- se puede demostrar que el error metódico de asumir como modelo universal la objetividad científica está ligado, en el fondo, a la separación teoría-praxis que pertenece en forma peculiar a la mentalidad metafísica. Pero, de hecho, la ontología hermenéutica no explicita esta mediación. Por esto la afirmación de la esencia hermenéutica y lingüística de todo acontecimiento histórico se arriesga -y es mucho más que un riesgo hipotético- a valer simplemente como justificación de cualquier actividad teórica en tanto que, en verdad, es siempre praxis.[xxxiii] A lo cual se puede también añadir el hecho, sólo a primera vista sorprendente, de que la

ontología hermenéutica no suministre (no sepa ni quiera suministrar) indicaciones metodológicas al concreto trabajo interpretativo. Todo acto de conocimiento es ya, por su misma naturaleza, hermenéutico, y no puede ser «objetivo» en el sentido del método científico. Gadamer no quiere enseñarnos nada que no sepamos ya hacer y, de hecho, no hagamos ya; sólo explicita lo que ya ocurre en cualquier tipo de conocimiento, a partir del historiográfico, llegando a una redefinición de la experiencia en lo que de hecho ella ya es.

Este modo de proceder, descubriendo la «verdadera» y «ya-presente» estructura del conocimiento histórico, luego de cada experiencia y de la misma existencia en tanto existir en el ser que es lenguaje, se parece demasiado a una nueva «teoría» metafísica para corresponder no sólo a las exigencias reconocidas por Nietzsche, sino también al espíritu de la meditación heideggeriana, a la cual se remite más explícitamente.

En Heidegger, tanto el descubrimiento del círculo hermenéutico en Sein und Zeit, como la progresiva puesta en evidencia del peculiar nexo ser-lenguaje, están siempre acompañados por una aguda conciencia de la problematicidad de estas «estructuras»: en Sein und Zeit la interpretación es, ciertamente, articulación interna de una precomprensión que constituye el Dasein, pero ella, como todos los existenciales, está envuelta en la alternativa más general de existencia auténtica e inauténtica (cf. SUZ, § 40 y 44). Sólo teniendo en cuenta esto puede explicarse por qué, también en esta visión del conocimiento como articulación interna de una precomprensión siempre disponible, se necesita sin embargo un acto de descubrimiento «violento» de la verdad como el exigido por el método fenomenológico tal como Heidegger lo delinea en la introducción a su obra. En sus siguientes escritos, la afirmación del nexo ser-lenguaje está siempre ligada al problema de la metafísica como modo de manifestación histórica del ser, en un revelarse-ocultarse que, si bien, o precisamente porque, pertenece ante todo al ser, concierne radicalmente a nuestra historicidad, determina su condición «deyecta» en el mundo metafísico de la Seinsvergessenkeit. Tal vez sea por esto (además del hecho -al cual, no obstante, se remite- de ser imposible afirmar que el ser es esto o aquello; o, en general, de usar el verbo ser como cópula) que Heidegger no llega jamás a decir que el ser es lenguaje, como, por el contrario, hace Gadamer en la fórmula ya recordada.

El nexo ser-lenguaje, la lingüisticidad y, por tanto, también el carácter hermenéutico de la experiencia humana del mundo son para Heidegger altamente problemáticos; es más, se puede decir que ellos son el problema que nos constituye hoy como existentes en la época de la metafísica cumplida. En Gadamer y en la ontología hermenéutica todo esto se convierte en descripción del ser, teoría de la estructura de la condición humana, de la finitud de la existencia.

Bajo esta luz debe ser leída la crítica de Habermas a Gadamer, [xxxiv] según la cual la hermenéutica como disciplina filosófica, o incluso, tout court, como la disciplina filosófica por excelencia, supone en realidad una situación de ruptura con la tradición (de hecho, tanto la hermenéutica antigua como la moderna nace y se desarrolla en momentos en los cuales se siente más viva la exigencia de restaurar una continuidad amenazada, interrumpida, o, de cualquier modo, problemática: la patrística, con el problema de la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; los estudios clásicos relacionados con el clasicismo moderno, desde el humanismo en adelante), y, por otra parte, con la afirmación de que todo en la historia es transmisión de mensajes, dialéctica-dialógica de preguntas y respuestas, salta el problema causado por aquella ruptura, describiendo el ser-lenguaje (la lingüística de la experiencia) como si la tradición fuera en realidad un continuum. «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache»: esta proposición afirma que el ser es lenguaje, y que, por lo tanto, el lenguaje no es, en sí mismo, ante todo un puro instrumento de comunicación, signo a descifrar remontándose exhaustivamente a un objeto extralingüístico, sino un acontecimiento del mismo ser. Pero, ¿por qué de hecho la tradición occidental nos ha transmitido, al menos como fin último, una concepción del lenguaje como signo, medido por su efectiva capacidad de referencia «objetiva», es decir, ofreciéndose a una experiencia que es primeramente desciframiento, con todas las implicaciones que en Heidegger se reúnen bajo el nombre de metafísica y olvido del ser? Este problema no es tematizado por la ontología hermenéutica: es en este sentido más profundo y esencial donde ella no proporciona indicaciones «metódicas»; no a las ciencias del espíritu, sino a la existencia, para que ésta pueda instalarse «de hecho» en la lingüisticidad del ser que es reconocida «de derecho». Heidegger es muy consciente del hecho de que, en la sociedad tardometafísica (podríamos también decir: tardo-capitalista), el lenguaje está lejos de tener vigencia (wesen) en su pura esencia de acontecimiento del ser; no sólo es «malinterpretado» por el hombre como simple signo, está vigente así, con un mundo de objetos que, también él, tiene vigencia como independiente, aceptable y describible sólo con rigurosos criterios de objetividad. El dominio de la objetividad es, completamente, un hecho de dominio -de cualquier modo que Heidegger lo explique y teorice- que no puede, como tal, ser sometido mediante el reconocimiento teórico de un error de método.

Si la enfermedad histórica se caracteriza fundamentalmente por la escisión de teoría y praxis, por lo cual no hay adecuación entre hacer y saber, y la acción histórica está condenada a ser inconsciente o a no ser acción, la ontología hermenéutica no representa su auténtica superación, en la medida en que olvida precisamente el problema de la unidad de teoría y praxis como problema. Si nuestra hipótesis sobre las conclusiones de la segunda Inactual es válida, Nietzsche no se detuvo en ellas, porque en el posterior desarrollo de su obra, a partir de Humano, demasiado humano, se volvió cada vez más claramente consciente de que las salidas allí propuestas (los poderes eternizadores: arte y religión) estaban aún invalidadas por la misma

separación entre hacer y saber que constituía la enfermedad como enfermedad.

La ontología hermenéutica, que se salta el problema de la unificación de hacer y saber, dándolo por resuelto en el reconocimiento teórico de la lingüisticidad y del carácter hermenéutico de la existencia, permanece en verdad ligada a la separación de teoría y praxis. Esta separación no tematizada es rechazada y reprimida, pero «regresa», precisamente como la represión de la teoría psicoanalítica, o como el «prejuicio» no reconocido y aceptado de que habla la misma teoría de la interpretación -y se hace valer en los resultados finales y en la Stimmung misma que domina esta posición filosófica-. Para ella, la infinitud del proceso interpretativo es, en un último análisis, sólo la correlación con la finitud del hombre: en Gadamer, la noción de experiencia, que retoma los rasgos fundamentales del concepto de Hegel (experiencia como Erfahrung, «hacer algunas experiencias», es decir, cambiar, chocar contra lo inesperado y lo negativo; y, por lo tanto, también, para Gadamer, ser expertos, o sea, «experimentados», conscientes de la relatividad y fugacidad de lo humano), concuerda esencialmente con una forma de sabiduría goethiano-diltheyana, en la cual una vez más la historia es esencialmente pasar. [xxxv]

Vivida así, la infinitud de la interpretación, el perpetuo reproducirse de la dialéctica-dialógica de pregunta y respuesta como sustancia misma de la historia, tiene algo de vagabundeo y exilio: el primero de estos términos, como se sabe, es ampliamente usado por Heidegger para describir la condición del pensamiento en la época de la metafísica, pero por cierto no define para nada la esencia del hombre. Mirado desde este punto de vista, la insistencia de la hermenéutica en la finitud del hombre y la infinitud de la interpretación (es decir, de la historia) aparece también ella como un momento interno de la época de la metafísica, que no puede presentarse como su superación. Finitud, vagabundeo y exilio, o incluso sólo infinitud del proceso interpretativo, son todos términos en los cuales se hace valer la no tematizada, y por tanto no dominada, separación de teoría y praxis.

Es cierto que una tematización de esta escisión se puede leer en la noción heideggeriana de diferencia ontológica; pero, significativamente, esta noción está del todo ausente en Verdad y método y, en general, en la ontología hermenéutica. Heidegger tematiza la diferencia y por esto problematiza también (aunque se pueda discutir hasta qué punto) la condición de escisión y de exilio del hombre del ser; sus seguidores hermenéuticos olvidan este problema, la diferencia se reconoce en su pensamiento como una represión que vuelve; la temática de autenticidad e inautenticidad, con su desarrollo en el problema de la superación de la metafísica, se vuelve a transformar para ellos en una «metafísica» aceptación de la finitud del ser-ahí como infinitud del proceso interpretativo.

En otras palabras, el problema que la ontología hermenéutica deja sin discutir es el siguiente: ¿la infinitud de la interpretación, que ella piensa de modo sustancialmente inescindible de la finitud de la existencia, no implica también, necesariamente, una separación permanente de existencia y significado, de hacer y saber, por lo cual la infinitud de la interpretación no es otra cosa, en definitiva, que la vieja disociación hegeliana entre sí mismo y para sí mismo que pone en movimiento todo el proceso fenomenológico y la historia del espíritu? La objeción de la hermenéutica -en este punto mucho más cercana al existencialismo kierkegaardiano que a Heidegger- es que la plena identificación de hacer y saber, de existencia y significado, equivaldría al fin mismo de la historia en la perfecta autotransparencia del espíritu absoluto hegeliano. Pero, ¿esta objeción no parte, aún, de la aceptación de los términos de Hegel? ¿No equivale a decir que la acción histórica, o es inconsciente (aunque sólo de modo parcial), o bien no es acción, sino pura contemplación retrospectiva, como suponía Nietzsche en la segunda Inactual? A Gadamer la unidad de hacer y. saber sólo le parece posible bajo la forma monológica del sistema hegeliano. La pretendida superación de la enfermedad (o de la conciencia) histórica se transforma así en una nueva canonización de la historia como puro transcurrir, al menos en el sentido riguroso en que es atravesar todo lo que no es esencial, precisamente como es toda existencia separada de su significado: una vez más, es la sabiduría paralizante del discípulo de Heráclito. Mucho más que a Heidegger y a Nietzsche, esta perspectiva es deudora de Dilthey y del carácter en conjunto «retrospectivo» de su visión de la historia.

Todo esto, que no está muy implícito en los resultados de la ontología hermenéutica, justifica serias dudas sobre la pretensión que ella sostiene de que representa una superación de la conciencia histórica. Esta superación, si se mira -aquí sólo brevemente- al curso del pensamiento de Nietzsche a partir de Humano, demasiado humano, no puede producirse sin una tematización teórica y una acometida práctica de la escisión que domina al hombre occidental, y que constituye la base de todas las recurrentes reivindicaciones filosóficas de la «finitud» de la existencia contra las «pretensiones totalizadoras» del pensamiento dialéctico. En términos que aquí deben ser, por fuerza, extremadamente generales, es necesario decir que la idea nietzscheana del Uebermensch no se entiende y no se explica más que como el esfuerzo de construir -no sólo en teoría- un tipo de hombre capaz de vivir históricamente (por lo tanto, aún en el tiempo, en el devenir, y no en la inmóvil autotransparencia del espíritu absoluto hegeliano) la unidad de existencia y significado, de hacer y saber: sólo se puede superar la enfermedad (y la «conciencia») histórica en la medida en que se funda la posibilidad de una historia que no sea enfermedad, que no se ponga en movimiento como tal por la separación entre en sí y para sí. Este problema, no sólo en su contenido teórico, sino en su carácter de cuestión teórico-práctica, del cual Nietzsche es bien consciente, constituye el centro de toda la obra de Nietzsche posterior al abandono de la juvenil adhesión a Schopenhauer y a Wagner. Las cuestiones dejadas abiertas por la segunda

Inactual son así el motivo básico del desarrollo de este pensamiento, que con toda razón puede ser enteramente leído a la luz de la cuestión del historicismo.

Sólo a título indicativo del sentido en que debe leerse este esfuerzo nietzscheano queremos aquí recordar un sugestivo pasaje de Question de méthode, de Sartre, publicado luego como introducción a la Crítica de la razón dialéctica, porque su lectura se presenta como un explícito «desafío», aunque no haya sido principalmente concebido con este objetivo, a la «razón hermenéutica» y su afirmación de la infinitud del proceso interpretativo:

«El marxismo, en el siglo XIX, es un intento gigantesco no sólo de hacer la historia, sino de adueñarse de ella, práctica y teóricamente... La pluralidad de los sentidos de la historia puede descubrirse y alcanzarse por sí, sólo en la perspectiva de una totalización futura... Nuestro fin histórico, en el seno de este mundo polivalente, es acercar el momento en que la historia no tenga más que un solo sentido y en el cual tienda a disolverse en los hombres concretos que la hagan en común.» [xxxvi]

Esta referencia a Sartre no está puesta aquí como conclusión, sino como una simple señal de dirección. Los resultados de la ontología hermenéutica aparecen, según ella, aún más claramente ligados a aquella visión de la historia como puro transcurrir del cual ha quedado en parte prisionero incluso el Nietzsche de la segunda Inactual. Es por esto que, desde el punto de vista de la ontología hermenéutica, cualquier reivindicación de totalidad aparece sólo como el peligro del fin de la historia, el riesgo de la absolutización del monólogo en su forma hegeliana. Ésta (paradójicamente en un sentido exquisitamente hegeliano) puede concebir la historia en acto sólo como enfermedad, es decir, como separación entre ser y significado, entre hacer y saber, entre teoría y praxis. Pero no se puede superar la enfermedad hasta que no se sienten las bases de una historia que no sea enfermedad, escisión de interior y exterior, ausencia de estilo.

La ontología hermenéutica tiene razón cuando teoriza la historia como historia del lenguaje, pura transmisión de mensajes, o, en términos más cercanos a los de Nietzsche, como libertad del mundo de los símbolos. La palabra no es, ante todo, signo de un mundo independiente del lenguaje; antes y más profundamente que historia de «cosas», la historia es historia de palabras, diálogo. Pero el «es» de estos enunciados es difícil de entender en su verdadero alcance: para la ontología hermenéutica, sigue siendo, a pesar de cualquier referencia a Heidegger, el «es» de la metafísica, descripción de esencias simplemente-presentes. Nietzsche, Heidegger, y por último Sartre, cada uno a su modo, han captado, en cambio, la problematicidad de este «es»: liberar al mundo de los símbolos de su sujeción a la «realidad»

asentada y vigente desde antes que él, que lo domina y mide a través de criterios como el de la objetividad -y en esta liberación consiste finalmente la afirmación de la lingüisticidad del ser-, es un acto que requiere un cambio mucho más complejo que la pura toma de conciencia del círculo hermenéutico y de sus implicaciones: ya sea el «salto hacia atrás» heideggeriano (del pensamiento metafísico-representativo al pensamiento del ser como rememoración, Andenken), o la construcción nietzscheana del superhombre, o la fundación sartriana de un nuevo modo de vivir la intersubjetividad, en la cual por fin sea sometida la inercia de la contrafinalidad que domina en el mundo de la penuria y la lucha.

A la «sabiduría» hermenéutica como aceptación de la finitud se contrapone el experimento anunciado por Nietzsche, el esfuerzo de construir un nuevo sujeto que sea capaz de vivir la unidad de ser y significado, de hacer y saber -o, en otras palabras, que sea capaz de experimentar históricamente (sin terminar en la inmovilidad) el saber absoluto hegeliano, o bien que sepa vivir en la libertad de lo simbólico.

¿Es posible una acción histórica que lleve consigo desde el principio su significado, que no esté expuesta a la recaída en la inercia de la contrafinalidad? ¿Es posible una interpretación, es decir, un vivir los símbolos, que sea danza y juego como en Zarathustra, y no un permanente resurgir de la trascendencia del significado, vagabundeo, ejercicio de finitud? ¿Es posible una producción de símbolos que no esté fundada sobre la estructura represión-sublimación? ¿Es posible -en este sentido- una superación de la metafísica?

Es éste el resultado, o mejor el nuevo punto de partida, al que conduce una reflexión sobre los límites de la ontología hermenéutica desde el punto de vista del problema de la enfermedad histórica. La totalización a la que remiten las preguntas que hemos expuesto es siempre algo futuro, pero quizá sólo ella sea capaz de conferir a los tiempos de la historia un carácter distinto de aquel puro transcurrir (el transcurrir de lo no esencial, separado de su sentido) que la constituye como enfermedad.

Gianni Vattimo

[i] Wahrheit und Methode, Tubinga, Mohr, 1960, 19657; trad. it. de G. Vattimo, Milán, Fabbri, 1972. A esta traducción nos referiremos siempre en el curso de este trabajo. Al problema de la crítica de la conciencia histórica está dedicada especialmente la segunda parte del libro.

[ii] Véase, por ejemplo, Verdad y método, p. 353 y ss.

* También traducido al castellano como Consideraciones intempestivas. (N. del t.)

[iii] También el pensamiento de Heidegger se enlaza, específicamente, además de con la problemática nietzscheana, con la noción de enfermedad histórica: pensamos, por ejemplo, en el ensayo sobre La época de la imagen del mundo, en Hw; y, en general, en los escritos de Heidegger sobre Nietzsche, donde el tema del historicismo está siempre presente.

[iv] Véase más adelante en este ensayo el bosquejo de un «mapa» de la temática hermenéutica en el pensamiento de hoy.

[v] Critique de la raison dialectique, París, 1960; trad. it. de P. Caruso, Milán, Il Saggiatore, 1963, 2 vols. Además de a ella me permito remitir, incluso para una bibliografía posterior, a mi El existencialismo de J.-P. Sartre, en «Terzo programma», 1972, fasc. 2.

[vi] Consideraciones inactuales, II: Sobre la utilidad y el daño de la historia para la vida (1874), versión it. de S. Giametta, en el vol. III, tomo 1, de la ed. it, al cuidado de G. Colli y M. Montinari, Milán, Adelphi, 1972; de ahora en adelante esta traducción será citada sólo con la sigla UB II, seguida por el número del capítulo y de la página. Sobre la enfermedad histórica, véase UB II, 10, pp. 350 y ss.

[vii] Un análisis más extenso y detallado de este ensayo de Nietzsche puede encontrarse en mi artículo Nihilismo y problema del tiempo en Nietzsche, en Pascal y Nietzsche, cuad. del «Archivio di Filosofia», 1962. A él remito para todo lo referente al contenido del escrito nietzscheano, al cual se alude aquí sólo en forma sumaria. El planteamiento de aquel ensayo es profundamente distinto del que ahora presento aquí; no creo que sea sólo un hecho de interés autobiográfico. En la medida en que todo esto que «se» escribe es signo de un momento de la cultura, la comparación entre los dos planteamientos puede ser tomada como un indicio del cambio de perspectiva

producido en estos años a propósito del tema de la enfermedad histórica, del historicismo, etc. (1974).

[viii] UB II, 1, pp. 267-268.

[ix] UB II, 4, p. 287; las cursivas son de Nietzsche.

[x] Para una discusión más amplia, véase mi El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación, Milán, Bompiani, 19792.

[xi] UB II, 1, p. 266; las cursivas son de Nietzsche.

[xii] UB II, 1, pp. 266-267.

* Son numerosas las ocasiones en que el autor, como es habitual en los textos de reflexión filosófica, emplea neologismos (conociente, epocalidad, pensabilidad, etc.), que, siempre que no implicara forzar excesivamente el castellano, hemos intentado respetar. (N. del t.)

[xiii] Cf. UB II 9, pp. 344 y 351.

[xiv] Cf. Verdad y método, pp. 353 y ss.

[xv] UB II, 4, p. 290.

[xvi] UB II, 4, p. 288.

[xvii] UB II, 10, pp. 351-353.

[xviii] Cf. UB II, p. 344.

[xix] El primer volumen de Humano, demasiado humano se abre con un aforismo que propone el programa de un filosofar «histórico»; véase también el aforismo 292, donde el significado de esta recuperación de la historia por parte de Nietzsche está explicitado de un modo profundamente sugestivo, que hace pensar en una suerte de «fenomenología del espíritu» nietzscheana. Sobre esto, véase la segunda sección de mi El sujeto y la máscara, cit.

[xx] Gadamer hace una referencia explícita a Wittgenstein, a propósito del concepto de juego y lenguaje, en el prefacio de la 2a. ed. de Verdad y método, p. 15. Pero ya son numerosos, sobre todo en Alemania, los estudios dirigidos a establecer relaciones entre la ontología hermenéutica y el último Wittgenstein; pensamos especialmente en los trabajos de K. O. Apel.

Véase también G. RADNITZKY, Contemporary Schools of Metascience, Göteborg, Akademiförlaget, 19702, vol. II.

[xxi] R. PALMER, Hermeneutics, Evanston, III., 1969; E. D. HIERSCH, Validity in Interpretation, New Haven, Yale Univ. Press, 1967; trad. it., Bolonia, Il Minino, 1973.

[xxii] Véase sobre esto el artículo Hermeneutik de G. Ebeling en la enciclopedia Die Religion in Geschichte und Gegenwart; y la introducción de mi Schleiermacher, filósofo de la interpretación, Milán, Mursia, 1967.

[xxiii] SUZ, p. 542.

[xxiv] Verdad y método, p. 542.

[xxv] El problema del que parte Sein und Zeit, el problema del sentido del ser, está determinado, igual y aún más que por la problemática fenomenológica de las ontologías regionales y de la ontología fundamental, por la cuestión de cómo se puede pensar la libertad, y por tanto la historia, en las categorías de la metafísica. O. Pöggeler, Der Denkweg M. Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963, ha puesto bien en cla ro la importancia que tiene el problema religioso, y específicamente el problema del encuentro entre nuevos contenidos del mensaje cristiano y esquemas metafísicos de la filosofía griega, en la preparación de Sein und Zeit en los años de Friburgo; ahora, la cuestión de cómo es posible pensar los contenidos de la teología cristiana en el lenguaje de la metafísica es, en el fondo, idéntica a aquella que se pregunta si las

categorías de la metafísica griega están en condiciones de describir la existencia histórica.

[xxvi] Cf. SUZ, § 44 b: «La “definición” de la verdad que hemos presentado no significa para nada un vuelco de la tradición, sino más bien su apropiación originaria...» que puede, al menos, valer en el sentido aquí indicado.

[xxvii] Desde este punto de vista se puede interpretar incluso el significado de modelo que la lingüística, en particular la saussuriana, ha ido asumiendo cada vez más en la cultura contemporánea respecto de las ciencias humanas; es más, podemos preguntarnos si el modelo no puede y debe extenderse, en general, a todas las ciencias.

[xxviii] Cf. Verdad y método, pp. 356-357, 432-433 y passim.

[xxix] Véanse, por ejemplo, las páginas de Verdad y método sobre la validez ontológica de la imagen, donde Gadamer habla explícitamente de un «crecimiento en el ser» producido por la imagen sobre el modelo (p. 175); es un principio que se puede generalizar fácilmente al modo en que Gadamer concibe la historia y la interpretación.

[xxx] Sobre la Wirkungsgeschichte y la temática relacionada, cf. Verdad y método, pp. 350 y ss y passim.

[xxxi] Cf. Verdad y método, p. 426.

[xxxii] Cf. Estética. Teoría de la formatividad, Bolonia, Zanichelli, 19602, Verdad e interpretación, Milán, Mursia, 1971.

[xxxiii] Un significado análogo de aceptación no dialéctica de la división del trabajo, y una final justificación del trabajo intelectual así como es de hecho en el mundo tardo-capitalista, se puede leer también en la noción de «práctica teórica» de Althusser y sus discípulos. Mucha de la filosofía y crítica francesas actual se abandona a los viejos ejercicios de la retórica, con la buena conciencia, además, de estar haciendo, precisamente así, la revolución.

[xxxiv] Cf. J. Habermas, Lógica de las ciencias sociales; trad. it. de G. Bonazzi, Bolonia, II Mulino, 1970.

[xxxv] Véase, por ejemplo, Verdad y método, p. 413.

[xxxvi] J.- P. SARTRE, Crítica de la razón dialéctica, trad. cit., I, 1, pp. 76-77.

LAÉPOCADELAIMAGENDELMUNDO

MARTINHEIDEGGER

VersióncastellanadeHelenaCortésyArturoLeyte.PublicadaenHeidegger,M.,Caminosdebosque,Madrid,Alianza,1996.

Enlametafísicasellevaacabolameditaciónsobrelaesenciadeloenteasícomounadecisiónsobrelaesenciadelaverdad.Lametafísicafundamentaunaera,desdeelmomentoenque,pormediodeunadeterminadainterpretacióndeloenteyunadeterminadaconcepcióndelaverdad,leprocuraaéstaelfundamentodelaformadesuesencia.Estefundamentodominaporcompletotodoslosfenómenosquecaracterizanadichaerayviceversa,quiensepameditarpuedereconocerenestosfenómenoselfundamentometafísico.Lameditaciónconsisteenelvalordeconvertirlaverdaddenuestrospropiosprincipiosyelespaciodenuestraspropiasmetasenaquelloquemásprecisasercuestionado(1).

UnodelosfenómenosesencialesdelaEdadModernaessuciencia.Latécnicamecanizadaesotrofenómenodeidénticaimportanciayrango.Peronosedebecaerenelerrordeconsiderarqueestaúltimaesunameraaplicación,enlapráctica,delamodernacienciamatemáticadelanaturaleza.Latécnicamecanizadaes,porsímisma,unatransformaciónautónomadelapráctica,hastaelpuntodequeeséstalaqueexigeelusodelacienciamatemáticadelanaturaleza.Latécnicamecanizadasiguesiendohastaahoraelresultadomásvisibledelaesenciadelatécnicamoderna,lacualesidénticaalaesenciadelametafísicamoderna.

Untercerfenómenodeigualrangoenlaépocamodernaeselprocesoqueintroducealarteenelhorizontedelaestética.Estosignificaquelaobradearteseconvierteenobjetodelavivenciay,enconsecuencia,elartepasaporserexpresióndelavidadelhombre.

Uncuartofenómenosemanifiestaenelhechodequeelobrarhumanoseinterpretayrealizacomocultura.Asípues,laculturaeslarealizaciónefectivadelossupremosvalorespormediodelcuidadodelosbienesmáselevadosdelhombre.Laesenciadelaculturaimplicaque,ensucalidaddecuidado,éstacuideasuvezdesímisma,convirtiéndoseenunapolíticacultural.

Unquintofenómenodelaeramodernaesladesdivinizaciónopérdidadedioses.Estaexpresiónnoserefieresóloaunmerodejardeladoalosdioses,esdecir,alateísmomásburdo.Porpérdidadediosesseentiendeeldobleprocesoenvirtuddelque,porunlado,ydesdeelmomentoenqueseponeelfundamentodelmundoenloinfinito,loincondicionado,loabsoluto,laimagendelmundosecristianiza,y,porotrolado,elcristianismotransformasucristianidadenunavisióndelmundo(laconcepcióncristianadelmundo),adaptándosedeestasuertealostiemposmodernos.Lapérdidadedioseseselestadodeindecisiónrespectoadiosyalosdioses.Esprecisamenteelcristianismoelquemáspartehatenidoenesteacontecimiento.Pero,lejosdeexcluirlareligiosidadlapérdidadedioseseslaresponsabledequelarelaciónconlosdiosessetransformeenunavivenciareligiosa.Cuandoestoocurreesquelosdioseshanhuido.Elvacíoresultantesecolmapormediodelanálisishistóricoypsicológicodelmito.

¿Quéconcepcióndeloenteyquéinterpretacióndelaverdadsubyaceaestosfenómenos?

Restringiremoslapreguntaalprimerfenómenocitado,estoes,alaciencia.

¿Enquéconsistelaesenciadelacienciamoderna?

¿Quéconcepcióndeloenteydelaverdadfundamentaaestaesencia?Siconseguimosalcanzarelfundamentometafísicoquefundamentalacienciacomocienciamoderna,tambiénseráposiblereconocerapartirdeéllaesenciadelaeramodernaengeneral.Enlaactualidad,cuandoempleamoslapalabra‘ciencia’éstasignificaalgotanesencialmentediferentedeladoctrinayscientiadelaEdadMediacomodela¥pist®mhgriega.Lacienciagrieganuncafueexacta,porquesegúnsuesenciaeraimposiblequelofueraytampoconecesitabaserlo.Poreso,

carececompletamentedesentidodecirquelacienciamodernaesmásexactaqueladelaAntigüedad.Delmismomodo,tampocosepuededecirquelateoríadeGalileosobrelalibrecaídadeloscuerposseaverdaderayqueladeAristóteles,quedicequeloscuerposligerosaspiranaelevarse,seafalsa,porquelaconcepcióngriegadelaesenciadeloscuerpos,dellugar,asícomodelarelaciónentreambos,sebasaenunainterpretacióndiferentedeloentey,enconsecuencia,determinaotromododistintodeverycuestionarlosfenómenosnaturales.AnadieseleocurriríapretenderquelaliteraturadeShakespeareesunprogresorespectoaladeEsquilo,peroresultaqueaúnesmayorlaimposibilidaddeafirmarquelaconcepciónmodernadeloenteesmáscorrectaquelagriega.Poreso,siqueremosllegaracaptarlaesenciadelacienciamoderna,debemoscomenzarporlibrarnosdelacostumbrededistinguirlacienciamodernafrentealaantiguaúnicamenteporunacuestióndegradodesdelaperspectivadelprogreso.

Laesenciadeesoquehoydenominamoscienciaeslainvestigación.¿Enquéconsistelaesenciadelainvestigación?

Consisteenqueelpropioconocer,comoprocederanticipador,seinstalaenunámbitodeloente,enlanaturalezaoenlahistoria.Aquí,procederanticipadornosignificasóloelmétodo,elprocedimiento,porquetodoprocederanticipadorrequiereyaunsectorabiertoenelquepodermoverse.Peroprecisamentelaaperturadeestesectoreselpasopreviofundamentaldelainvestigación.Seproducecuandoenunámbitodeloente,porejemplo,enlanaturaleza,seproyectaundeterminadorasgofundamentaldelosfenómenosnaturales.Elproyectovamarcandolamaneraenqueelprocederanticipadordelconocimientodebevincularsealsectorabierto.Estavinculacióneselrigordelainvestigación.Pormediodelaproyeccióndelrasgofundamentalyladeterminacióndelrigor,elprocederanticipadorseasegurasusectordeobjetosdentrodelámbitodelser.Paraaclararestoarrojaremosunamiradaalamásantiguayalmismotiempomásnormativadelascienciasmodernas,lafísicamatemática.Enlamedidaenquelafísicaatómicaactualsiguesiendotambiénunafísica,loesencialdeloquevamosadeciraquí(queesloúnicoquenosimporta)tambiénpuedeaplicarseaella.

Lafísicamodernasellamamatemáticaporqueaplicaunamatemáticamuydeterminadaenunsentidoeminente.Perosólopuedeprocederdeestamanera,matemáticamente,porqueenunsentidomásprofundoyaesmatemática.TŒmay®matasignificaparalosgriegosaquelloqueelhombreyaconoceporadelantadocuandocontemplaloenteoentraentratoconlascosas:elcarácterdecuerpodeloscuerpos,loquelasplantastienendeplanta,loanimaldelosanimales,lohumanodelossereshumanos.Aestoyaconocido,esdecir,alomatemático,apartedeloyaenumeradotambiénpertenecenlosnúmeros.Cuandovemostresmanzanassobrelamesanosdamoscuentadequesontres.Peroesqueyaconocemoselnúmerotres,latriplicidad.Estoquieredecirqueel

númeroesalgomatemático.Esprecisamenteporquelosnúmerosrepresentandelmodomásimperiosoesoqueessiempreyaconocidoyporlotantosonlomásconocidodelasmatemáticas,porloqueelnombredematemáticasquedóreservadoparatodolotocantealosnúmeros.Peroestonoquieredecirenabsolutoquelaesenciadelasmatemáticasestédeterminadaporlonumérico.Lafísicaeselconocimientodelanaturalezaengeneralyparticularmenteelconocimientodeloquetieneuncaráctercorpóreoymaterialensumovimiento,puesestocorpóreosemuestrademodoinmediatoypenetratodolonatural,aunqueseadedistintasmaneras.Puesbien,siahoralafísicaseconfiguraexpresamentebajounaformamatemática,estosignificaque,graciasaellaypormordeella,algoseconstituyeporadelantadoydemodoseñaladocomoloyaconocido.Estadecisiónafectanadamenosquealproyectodeloqueapartirdeesemomentodeberásernaturalezaenarasdelconocimientodelanaturalezaquesepersigue:lacohesióndemovimientos,cerradaensímisma,depuntosdemasaqueseencuentranenunarelaciónespacio‐temporal.Enesterasgofundamentaldelanaturaleza,quehemosdecidido,estánincluidas,entreotras,lassiguientesdeterminaciones:movimientosignificacambiodelugar.Ningúnmovimientonidireccióndelmovimientodestacarespectoalresto.Todolugaresigualalosdemás.Nohayningúnpuntotemporalquetengasupremacíasobreotro.Todafuerzasedeterminaporaquello,oloqueeslomismo,essóloaquelloquetienecomoconsecuenciaelmovimiento,estoes,lamagnituddelcambiodelugarenlaunidaddetiempo.Todoprocesodebeserconsideradoapartirdeesterasgofundamentaldelanaturaleza.Sólodesdelaperspectivadeesterasgofundamentalpuedevolversevisiblecomotalunfenómenonatural.Esteproyectodelanaturalezaseaseguradesdeelmomentoenquelainvestigaciónfísicasevinculaaélporadelantadoentodosycadaunodelospasosdesucuestionar.Estavinculación,elrigordelainvestigación,tienesuparticularcarácterpropiodeacuerdoconcadaproyecto.Elrigordelascienciasmatemáticasdelanaturalezaeslaexactitud.Aquí,todoslosprocesosquequieranllegaralarepresentacióncomofenómenosdelanaturaleza,handeserdeterminadosdeantemanocomomagnitudesespacio‐temporalesdemovimiento.Estadeterminaciónsellevaacaboenlamediciónrealizadaconayudadelnúmeroyelcálculo.Perolainvestigaciónmatemáticadelanaturalezanoesexactaporelhechodequecalculeconexactitud,sinoquetienequecalcularasí,porquesuvinculaciónconsusectordeobjetostieneelcarácterdelaexactitud.Porelcontrario,todaslascienciasdelespíritu,einclusotodaslascienciasqueestudianlovivo,tienenquesernecesariamenteinexactassiquierenserrigurosas.Ciertoquetambiénsepuedeentenderlovivocomounamagnituddemovimientoespacio‐temporal,peroentoncesyanosecaptalovivo.Lainexactituddelascienciashistóricasdelespíritunoesningúndefecto,sinoúnicamenteunmododesatisfacerunaexigenciaesencialparaestetipodeinvestigación.Enrealidad,elproyectoyelmododeasegurarelsectordeobjetosdelascienciashistóricas,ademásdeserdeotrotipo,resultamuchomásdifícildecaraamedirsurendimientoqueelrigordelascienciasexactas.

Lacienciaseconvierteeninvestigacióngraciasalproyectoyalaseguramientodelmismoenelrigordelprocederanticipador.Peroproyectoyrigorsólosedesplieganyconviertenenloquesonenelmétodo.Éstedeterminaelsegundo

carácteresencialparalainvestigación.Afindequeelsectorproyectadosetorneobjetivohayqueempujarloasaliralencuentroentodalamultiplicidaddesusniveleseimbricaciones.Poreso,elprocederanticipadordebetenerlavistalibreparalavariabilidaddeloqueseencuentra.Laplenituddeloparticularydeloshechossólosemuestraenelhorizontedelaconstanterenovacióndelatransformación.Peroloshechosdebentornarseobjetivos,poresoelprocederanticipadordeberepresentarlovariableensutransformación,conseguirfijarlo,dejandoalmismotiempoqueelmovimientoseaunmovimiento.Lafijacióndeloshechosylaconstanciadesuvariacióncomotal,eslaregla.Loconstantedelatransformaciónenlanecesidaddesutranscurso,eslaley.Sóloenelhorizontedereglayleyadquierenclaridadloshechoscomoloshechosqueson.Lainvestigacióndehechosenelámbitodelanaturalezaes,ensí,exposiciónypreservacióndereglasyleyes.Elmétodoporelqueunsectordeobjetosllegaalapresentacióntieneelcarácterdeunaclarificaciónapartirdeloclaro,deunaaclaración.Estaaclaracióntienesiempredoslados.Fundamentaalgodesconocidopormediodealgoconocidoy,almismotiempo,garantizaesoconocidopormediodeesodesconocido.Laaclaraciónsellevaacaboenlaexploraciónoexamen.Enlascienciasdelanaturalezaestotienelugar,segúneltipodecampodeexamenylaintencióndelaaclaración,pormediodelexperimento.Peronoesquelascienciasdelanaturalezaseconviertaneninvestigacióngraciasalexperimento,sinoqueesprecisamenteelexperimentoaquelquesóloesposible,únicayexclusivamente,endondeelconocimientodelanaturalezasehaconvertidoeninvestigación.Lafísicamodernapuedeserexperimentalgraciasaqueesesencialmenteunafísicamatemática.Comoniladoctrinamedievalnila¤pist®mhgriegasoncienciaenelsentidodelainvestigación,nohayexperimentoenellas.EsverdadquefueAristóteleselprimeroquecomprendióloquesignifica¤mpeirÛa(experiencia),estoes,laobservacióndelascosasensímismasydesuspropiedadesytransformacionesbajocondicionescambiantesy,portanto,elconocimientodelmodoenquelascosassuelencomportarseporreglageneral.Perounaobservaciónquetienecomometasemejanteconocimiento,elexperimentum,esesencialmentedistintadeloquedistinguealacienciaencuantoinvestigación,estoes,delexperimentodelainvestigación,yelloinclusocuandolasobservacionesdelaAntigüedadolaEdadMediautilizabannúmerosymedidas,inclusocuandolaobservaciónseayudadedeterminadosdispositivoseinstrumentos,porquesiguefaltandoporcompletoloauténticamentedecisivodelexperimento.Elexperimentocomienzaponiendocomobaseunaley.Disponerunexperimentosignificarepresentarunacondiciónsegúnlacualundeterminadoconjuntodemovimientospuedeserseguidoenlanecesidaddesutranscursoo,loqueeslomismo,puedetornarseaptoaserdominablepormediodelcálculo.Peroladisposicióndelaleysellevaacabodesdelaperspectivaquesedirigealrasgofundamentaldelsectordeobjetos.Ésteeselqueofrecelamedidayvinculaalacondiciónelrepresentaranticipador.Estarepresentaciónenlaqueyporlaqueseiniciaelexperimentonoesunaimaginaciónarbitraría.PoresodecíaNewton:hypothesesnonfingo,lashipótesisnosepiensandemodoarbitrario.Sedesarrollanapartirdelrasgofundamentaldelanaturalezayestáninscritasenél.Elexperimentoeseseprocedimientollevadoydirigidoensudisposiciónyejecuciónporlaleyqueseestablececomohipótesisafindeproducirloshechosqueconfirmanonieganlaley.Cuantomásexactamentesehayaproyectadoelrasgofundamentaldela

naturaleza,tantomásexactaserálaposibilidaddelexperimento.PoresoescompletamenteimposiblequeelescolásticomedievalRogerBacon,quetanamenudoseinvoca,seaelprecursordelmodernoinvestigadorexperimental,limitándoseaserelsucesordeAristóteles.Enefecto,mientrastantoydebidoalcristianismo,laauténticaposesióndelaverdadhasidotrasladadaalafe,alaconsideracióndelasEscriturasydeladoctrinadelaIglesiacomoverdaderas.Elsupremoconocimientoydoctrinaeslateología,entantoqueinterpretacióndelasdivinaspalabrasdelaRevelaciónplasmadaenlasEscriturasyproclamadaporlaIglesia.Aquí,conocernoesinvestigar,sinocomprendercorrectamentelapalabraqueestablecelanormaylapalabradelasautoridadesquelaproclaman.Esporestemotivoporloque,durantelaEdadMedia,enlaadquisicióndeconocimientoadquierelasupremacíalaexplicacióndelaspalabrasylasopinionesdoctrínalesdelasdistintasautoridades.Elcomponerescriptaetsermones,elargumentumexverbo,esdecisivoyalmismotiempoeselmotivoporelquelafilosofíaplatónicayaristotélicatuvoqueconvertirseendialécticaescolástica.SiluegoRogerBaconexigeelexperimentum‐yrealmenteloexige‐,noseestárefiriendoalexperimentodelacienciaentantoqueinvestigación,sinoqueloqueexigeesenlugardelargumentumexverboelargumentumexre,estoes,enlugardeldebatesobrelasopinionesdoctrinales,laobservacióndelascosasmismas,la¥mpirÛaaristotélica.

Ahorabien,elmodernoexperimentodelainvestigaciónnoessólounaobservaciónmásexactadesdeelpuntodevistadelgradoyelcampoqueabarca,sinoquesetratadeunmétodoesencialmentediferenteencuantoasutipodeconfirmacióndelaleyenelmarcoyalserviciodeunproyectoexactodelanaturaleza.Enlascienciashistóricasdelespíritu,elequivalentedeesteexperimentodelainvestigacióndelanaturalezaeslacríticadefuentes.Estenombredesignaaquíalconjuntoconstituidoporlabúsqueda,selección,confirmación,valoración,preservacióneinterpretacióndelasfuentes.Esverdadquelaexplicaciónhistóricabasadaenlacríticadelasfuentesnopretendeconducirloshechosaleyesyreglas,perotampocoselimitaaunameradescripcióndeloshechos.Tantoenlascienciashistóricascomoenlascienciasdelanaturaleza,elmétodotienecomometarepresentaraquelloqueesconstanteyconvertirlahistoriaenunobjeto.Lahistoriasólopuedetornarseobjetivasiespasada.Aquelloqueesconstanteenelpasado,aquelloquepermitequelaexplicaciónhistóricareúnaloúnicoylomúltiple,esaquelloquesiemprehasidoya,locomparable.Enlapermanentecomparacióndetodocontodo,sepuedehacerelcálculodelocomprensibleyconfirmarloyconsolidarlocomorasgofundamentaldelahistoria.Elsectordelainvestigaciónhistóricasóloseextiendehastadondealcanzalaexplicaciónhistórica.Losingular,loraro,losimple,endefinitiva,lograndedelahistoria,nuncaesalgoqueseentiendedeporsíyporesomismosiemprepermaneceinexplicable.Lainvestigaciónhistóricanoniegalagrandezadelahistoria,sinoquelaexplicacomoexcepción.Enestaexplicaciónlograndesemideporelraserodelohabitualyestándar.Ytampocopuedehaberotraexplicaciónhistórica,mientrasexplicarsignifiquereduciralocomprensibleymientraslacienciahistóricasigasiendounainvestigación,esdecir,unaexplicación.Esprecisamenteporquelacienciahistórica,entantoqueinvestigación,proyectayobjetivaelpasadoenelsentido

deunconjuntodeefectosexplicableyvisible,porloqueexigecomoinstrumentodeobjetivaciónlacríticadelasfuentes.Enlamedidaenquelacienciahistóricaseaproximaalperiodismo,tambiéndichacríticacambiadecriterios.

Todaciencia,entantoqueinvestigación,estáfundadasobreelproyectodeunsectordeobjetosdelimitadoyes,poreso,unaciencianecesariamenteparticular.Ahorabien,todacienciaparticulardebeespecializarse,eneldesarrollodelproyectopormediodesumétodo,endeterminadoscamposdelainvestigación.Peroestaespecializaciónnoesdeningúnmodoúnicamentelafatalconsecuenciaqueacompañainevitablementealacrecienteimposibilidaddedominartodoslosresultadosdelainvestigación.Nosetratadeunmalnecesario,sinoqueeslanecesidadesencialdelacienciaentantoqueinvestigación.Laespecializaciónnoeslaconsecuenciasinolacausadelprogresodetodainvestigación.Elmétododelainvestigaciónnoconsisteendividirsesimultáneamenteenvariosanálisisarbitrariosparaacabarperdiéndoseenellos,porquelacienciamodernaestádeterminadaporuntercerprocesofundamental:laempresa(2).

Conestapalabraentenderemosporahoraesefenómenoquehacequehoydíaunaciencia,yaseadelespírituodelanaturaleza,noseareconocidacomotalcienciamientrasnohayasidocapazdellegarhastalosinstitutosdeinvestigación.Peronoesquelainvestigaciónseaunaempresaporquesutrabajoselleveacaboeninstitutos,sinoquedichosinstitutossonnecesariosporquelacienciaensí,entantoqueinvestigación,tieneelcarácterdeunaempresa.Elmétodoporelqueseconquistanlosdiferentessectoresdeobjetosnoselimitaaacumularresultados.Másbienseordenaasímismoencadacaso,conayudadesusresultados,paraunnuevoprocederanticipador.Enlamaquinarianecesariaenfísicaparallevaracaboladesintegracióndelátomoseencierratodalafísicaexistenteenlaactualidad.Paralelamente,enlainvestigaciónhistóricasólosepuedeutilizarelcorpusdefuentesnecesarioparalaexplicacióncuandolaspropiasfuenteshansidoconvenientementeverificadaspormediodeexplicacioneshistóricas.Enestosprocesoselmétododelacienciaseverodeadoporsusresultados.Elmétodoserigecadavezenrelaciónconlasposibilidadesdelprocederanticipadorabiertasporélmismo.Estetenerqueregirseporlospropiosresultados,comocaminoymediodelmétodoprogresivo,eslaesenciadelcarácterdeempresadelainvestigación.Ahorabien,estecaráctereselmotivointernoqueexplicalanecesidaddesucarácterdeinstitución.

Esenlaempresaendondeporvezprimeraelproyectodelsectordeobjetosseinscribeenloente.Todaslasdisposicionesquefacilitanunacuerdoconjuntoyplanificabledelosmodosdelmétodo,queexigenelcontrolyplanificaciónrecíprocosdelosresultadosyregulanelintercambiodelasfuerzasdetrabajo,nosonenabsoluto,comomedidas,lasconsecuenciasexternasdelhechodequeeltrabajodeinvestigaciónseextiendayramifique.Porelcontrario,estoseconvierteenlaseñalmuylejanayaúnincomprendidadequelacienciamoderna

estáempezandoaentrarenlafasemásdecisivadesuhistoria.Sóloahoraempiezaaentrarenplenaposesióndelatotalidaddesupropiaesencia.

¿Quéesloquesucedeenlaextensiónyconsolidacióndelcarácterdeinstitucióndelasciencias?Nadamenosqueelaseguramientodelaprimacíadelmétodoporencimadeloente(naturalezaehistoria),elcualseconvierteenalgoobjetivodentrodelainvestigación.Basándoseensucarácterdeempresa,lascienciasconsiguenlamutuapertenenciaylaunidadquelescorresponde.Poreso,unainvestigaciónhistóricaoarqueológicallevadaacabodemanerainstitucional,estáesencialmentemáspróximadelainvestigaciónfísicacorrespondientementeorganizada,queunadisciplinacualquieradesupropiafacultaddecienciasdelespíritu,quesehabráquedadodetenidaenelpuntodelameraerudición.Poreso,eldecisivodesplieguedelmodernocarácterdeempresadelacienciaacuñaotrotipodehombres.Desapareceelsabio.Losustituyeelinvestigadorquetrabajaenalgúnproyectodeinvestigación.Sonestosproyectosynoelcuidadodealgúntipodeerudiciónlosqueleproporcionanasutrabajouncarácterriguroso.Elinvestigadoryanonecesitadisponerdeunabibliotecaensucasa.Además,estátodoeltiempodeviaje.Seinformaenloscongresosytomaacuerdosensesionesdetrabajo.Sevinculaacontratoseditoriales,puesahorasonloseditoreslosquedecidenquélibroshayqueescribir(3).

Elinvestigadorseveespontáneaynecesariamenteempujadodentrodelaesferadeltécnicoensentidoesencial.Eslaúnicamaneraquetienedepermanecereficazy,porlotanto,enelsentidodesuépoca,efectivamentereal.Alladodeesto,aúnpuedesobrevivirciertotiempoyendeterminadoslugareselromanticismocadavezmásinconsistenteyvacíodelaerudiciónylauniversidad.Peroelcarácterefectivodeunidady,porlotanto,larealidadefectivadelauniversidad,noresideenunpoderespiritual‐quepartedeellaporelhechodehabersidoalimentadoypreservadoporella‐paralaunificaciónoriginariadelasciencias.Launiversidadsóloesefectivamenterealentantoqueinstituciónquehaceposibleyvisibledeunmodoyaexclusivo(porelhechodeestarcerradoadministrativamente)latendenciadelascienciasasepararseyespecializarseylaparticularunidaddelasempresas.Esporquelasauténticasfuerzasesencialesdelacienciamodernasevuelvenefectivamenterealesenlaempresademodoinmediatoyevidenteporloque,paralelamente,sólolasempresasdeinvestigaciónnacidasespontáneamentepuedendiseñaryorganizarapartirdesímismas,juntoconotrasempresas,launidadinternaquelescorresponde.

Elverdaderosistemadelacienciaresideenlasíntesisdelprocederanticipadorylaactitudquehayquetomarenrelaciónconlaobjetivacióndeloenteresultantedelasplanificacionescorrespondientes.Laventajaqueseleexigeaestesistemanoesunaunidadderelacióncualquieradelossectoresdeobjetos,biencalculadayrígida,sinolamovilidadmásgrandeposible,libreaunqueregulada,enlatransformaciónoreiniciacióndelasinvestigacionesenlastareasrectoras

correspondientes.Cuantomásexclusivamentesereduzcalacienciaalapuestaenmarchaycontroldesumododetrabajo,tantomáslibresdetodailusiónseconcentraránestasempresasencentroseinstitutosdeinvestigaciónespecializadosydemodotantomásirresistiblealcanzaránlascienciaslaconsumacióndesuesenciamoderna.Perocuantomásenserioydemodomásincondicionadoprocedanlacienciaylosinvestigadoresconlafiguramodernadesuesencia,demodotantomásevidenteeinmediatosepondránasímismosalserviciodelautilidadgeneral,mientrasquetambiénseverántantomásobligadosaretirarsesinreservasalpúblicoanonimatoqueacompañaatodotrabajoútilparalageneralidad.

Lacienciamodernasebasayalmismotiemposeespecializaenproyectardeterminadossectoresdeobjetos.Estosproyectossedesplieganenloscorrespondientesmétodosaseguradosgraciasalrigor.Elmétodocorrespondienteencadacasoseorganizaenlaempresa.Elproyectoyelrigor,elmétodoylaempresa,alplantearseconstantesexigenciasrecíprocas,conformanlaesenciadelacienciamodernaylaconvierteneninvestigación.

Estamosreflexionandosobrelaesenciadelacienciamodernaconlaintencióndereconocersufundamentometafísico.¿Quéconcepcióndeloenteyquéconceptodelaverdadhacenposiblequelacienciasetorneinvestigación?

Elconocimiento,entantoqueinvestigación,lepidecuentasaloenteacercadecómoyhastaquépuntoestáadisposicióndelarepresentación.Lainvestigacióndisponedeloentecuandoconsiguecalcularloporadelantadoensufuturotranscursoocalcularloaposterioricomopasado.Enelcálculoanticipatoriocasiseinstauralanaturaleza,enelcálculohistóricoaposterioricasilahistoria.Naturalezaehistoriaseconviertenenobjetodelarepresentaciónexplicativa.Dicharepresentacióncuentaconlanaturalezayajustacuentasconlahistoria.Sóloaquelloqueseconviertedeestamaneraenobjetoes,valecomoalgoquees.Lacienciasólollegaaserinvestigacióndesdeelmomentoenquesebuscaalserdeloenteendichaobjetividad.

Estaobjetivacióndeloentetienelugarenunare‐presentacióncuyametaescolocaratodoloenteantesídetalmodoqueelhombrequecalculapuedaestarsegurodeloenteo,loqueeslomismo,puedatenercertezadeél.Lacienciaseconvierteeninvestigaciónúnicayexclusivamentecuandolaverdadsehatransformadoencertezadelarepresentación.LoentesedeterminaporvezprimeracomoobjetividaddelarepresentaciónylaverdadcomocertezadelamismaenlametafísicadeDescartes.Eltítulodesuobraprincipalreza:«Meditationesdeprimaphilosophia»,estoes,«Consideracionessobrelafilosofíaprimera».PrÅthfilosfÛaeselnombrearistotélicoparaaquelloquemástardesellamarámetafísica.Todalametafísicamoderna,incluidoNietzsche,se

mantendrádentrolelainterpretacióndeloenteylaverdadiniciadaporDescartes(4).

Puesbien,silacienciaentantoqueinvestigaciónesunamanifestaciónesencialdelaEdadModerna,aquelloqueconstituyeelfundamentometafísicodelainvestigacióndebedeterminarenprimerlugarymuchoantestodalaesenciadelaEdadModerna.PodemosverlaesenciadelaEdadModernaenelhechodequeelhombreseliberadelasatadurasmedievalesliberándoseasímismo.Peroporcorrectaqueseaestacaracterización,resultasuperficial.TienecomoconsecuenciaesoserroresqueimpidencaptarelfundamentoesencialdelaEdadModernaymedirtambiénapartirdeallíelalcancedesuesencia.NocabedudadequelaEdadModernahatraídocomoconsecuenciadelaliberacióndelhombre,subjetivismoeindividualismo.Perotampococabedudadequeningunaotraépocaanteriorhacreadounobjetivismocomparableyqueenningunaotraépocaprecedenteadquiriótantaimportancialonoindividualbajolaformadelocolectivo.Loesencialaquíeseljuegoalternanteynecesarioentresubjetivismoyobjetivismo.Peroprecisamenteestecondicionamientorecíproconosremiteaprocesosdemayorprofundidad.

Lodecisivonoesqueelhombresehayaliberadodelasanterioresatadurasparaencontrarseasímismo:loimportanteesquelaesenciadelhombresetransformadesdeelmomentoenqueelhombreseconvierteensujeto.Naturalmente,debemosentenderestapalabrasubjectum,comounatraduccióndelgriegoépoxeÛmenon.Dichapalabradesignaaloaqueyaceantenosotrosyque,comofundamentoreúnetodosobresí.Enunprimermomento,estesignificadometafísicodelconceptodesujetonoestáespecialmenterelacionadoconelhombreyaúnmenosconelYo.

Perosielhombreseconvierteenelprimeryauténticosubjectum,estosignificaqueseconvierteenaquelentesobreelquesefundamentatodoenteenlotocanteasumododeserysuverdad.

Elhombreseconvierteencentrodereferenciadeloentecomotal.Peroestosóloesposiblesisemodificalaconcepcióndeloenteensutotalidad.¿Enquésemanifiestaestatransformación?¿Cuáles,conformeaella,laesenciadelaEdadModerna?

CuandomeditamossobrelaEdadModernanospreguntamosporlamodernaimagendelmundo.Lacaracterizamosmedianteunadistinciónfrentealaimagendelmundomedievaloantigua.Pero¿porquénospreguntamosporlaimagendelmundoalahoradeinterpretarunaépocahistórica?¿Acasocadaépocadelahistoriatienesupropiaimagendelmundodeunamaneratalqueinclusose

preocupayaporalcanzardichaimagen?¿Oestodepreguntarporlaimagendelmundosólorespondeaunmodomodernoderepresentacióndelascosas?

¿Quéesesodeunaimagendelmundo?Pareceevidentequesetratadeeso:deunaimagendelmundo.Pero¿quésignificamundoenestecontexto?¿Quésignificaimagen?Elmundoesaquíelnombrequeseledaaloenteensutotalidad.Nosereducealcosmos,alanaturaleza.Tambiénlahistoriaformapartedelmundo.Perohastalanaturalezaylahistoriaysumutuayreciprocapenetraciónysuperaciónnoconsiguenagotarelmundo.Enestadesignaciónestátambiénsupuestoelfundamentodelmundo,seacualseaeltipoderelaciónqueimaginemosdelfundamentoconelmundo(5).

Lapalabra‘imagen’hacepensarenprimerlugarenlareproduccióndealgo.Segúnesto,laimagendelmundoseríaunaespeciedecuadrodeloenteensutotalidad.Peroeltérmino‘imagendelmundo’quieredecirmuchomásqueesto.Conesapalabranosreferimosalpropiomundo,aél,loenteensutotalidad,talcomonosresultavinculanteynosimponesumedida.‘Imagen’nosignificaaquíuncalco,sinoaquelloqueresuenaenelgiroalemán:‘wírsindüberetwasimBilde’,esdecir,‘estamosaltantodealgo’.Estoquieredecirquelapropiacosaseapareceantenosotrosprecisamentetalcomoestáellarespectoanosotros.Hacerseconunaimagendealgosignificasituaraloentemismoantesiparaverquéocurreconélymantenerlosiempreantesíenesaposición.Peroaúnfaltaunadeterminaciónesencialenlaesenciadelaimagen.«Estaraltantodealgo»nosólosignificaqueloentesenosrepresente,sinoqueentodoloqueleperteneceyformapartedeélsepresentaantenosotroscomosistema.«Estaraltanto»tambiénimplicaestarenterado,estarpreparadoparaalgoytomarlasconsiguientesdisposiciones.Allídondeelmundoseconvierteenimagen,loenteensutotalidadestádispuestocomoaquellograciasaloqueelhombrepuedetomarsusdisposiciones,comoaquelloque,porlotanto,quieretraeryteneranteél,estoes,enunsentidodecisivo,quieresituarantesí(6).Imagendelmundo,comprendidoesencialmente,nosignificaporlotantounaimagendelmundo,sinoconcebirelmundocomoimagen.Loenteensutotalidadseentiendedetalmaneraquesóloesypuedeserdesde,elmomentoenqueespuestoporelhombrequerepresentayproduce.Endondellegagendelmundo,tienelugarunadecisiónesencialsobreloenteensutotalidad.Sebuscayencuentraelserdeloenteenlarepresentabilidaddeloente.

Peroencualquierlugarenelqueloentenoseainterpretadoenestesentido,elmundotampocopuedellegaralaimagen,nopuedehaberningunaimagendelmundo.Eselhechodequeloentellegueaserenlarepresentabilidadloquehacequelaépocaenlaqueestoocurreseanuevarespectoalaanterior.Lasexpresiones«imagendelmundodelaEdadModerna»y«modernaimagendelmundo»dicenlomismodosvecesydanporsupuestoalgoqueantesnuncapudohaber:unaimagenmedievalyotraantiguadelmundo.Laimagendelmundonopasadesermedievalasermoderna,sinoqueeselpropiohechodequeelmundo

puedaconvertirseenimagenloquecaracterizalaesenciadelaEdadModerna.Porelcontrario,paralaEdadMedia,loenteeselenscreatum,aquellocreadoporundioscreadorpersonalensucalidaddecausasuprema.Entequieredeciraquíperteneceraundeterminadogradodentrodelordendelocreadoy,entantoqueelementoasícausado,corresponderalacausacreadora(analogíaentis)(7).Peroelserdeloentenuncaresideenelhechodeque,llevadoanteelhombreentantoqueelementoobjetivo,seveadispuestoensusectordeasignaciónydisponibilidadysóloconsigaserdeesemodo.

Lainterpretaciónmodernadeloenteestáaúnmásalejadadelmundogriego.Unadelasmásantiguassentenciasdelpensamientogriegosobreelserdeloentediceasí:TògŒraétònoeÝn¤stÛntexaÜeänai.EstafrasedeParménidesquieredecirquelapercepcióndeloentepertenecealserporqueesélelquelaexigeydetermina.Loenteesaquelloquesurgeyseabreyque,entantoqueaquellopresente,vienealhombrecomoaaquelqueestápresente,estoes,vieneaaquelqueseabreélmismoalopresentedesdeelmomentoenquelopercibe.Loentenoaccedealserporelhechodequeelhombrelohayacontempladoprimero,enelsentido,porejemplo,deunarepresentacióncomolasdelapercepciónsubjetiva.Esmásbienelhombreelqueescontempladoporloente,poresoqueseabrealapresenciareunidaentornoaél.Contempladaporloente,incluidaycontenidadentrodesuespacioabiertoysoportadadeestemodoporél,involucradaensusoposicionesyseñaladaporsuambigüedad:éstaeralaesenciadelhombredurantelagranépocagriega.Poreso,afindellevarsuesenciaasucumplimiento,estehombreteníaquereunir(l¡gein)esoqueseabreasímismoensuespacioabierto,salvarlo(sÅzein)mantenerloatrapadoypreservarloypermanecerexpuesto(Žlhyeæien)atodaslasdisensionesdelaconfusión.Elhombregriegoesentantoquepercibeloente,motivoporelqueenGreciaelmundonopodíaconvertirseenimagen.Porelcontrario,elhechodequeparaPlatónlaentidaddeloentesedeterminecomoeädow(aspecto,visión),eselpresupuesto,quecondicionódesdesiempreyreinóocultolargotiempodemodomediato,paraqueelmundopudieraconvertirseenimagen(8).

Adiferenciadelapercepcióngriega,larepresentaciónmodernatieneunsignificadomuydistinto,quedondemejorseexpresaesenlapalabraraepresentatio.Enestecaso,representarquieredecirtraerantesíesoqueestáahídelanteentantoquealgosituadofrenteanosotros,referirloasímismo,alqueselorepresentay,enestarelaciónconsigo,obligarloaretornarasícomoámbitoqueimponelasnormas.Endondeocurreesto,elhombresesitúarespectoaloenteenlaimagen.Perodesdeelmomentoenqueelhombresesitúadeestemodoenlaimagen,seponeasímismoenescena,esdecir,enelámbitomanifiestodelorepresentadopúblicaygeneralmente.Alhacerlo,elhombreseponeasímismocomoesaescenaenlaque,apartirdeesemomento,loentetienequere‐presentarseasimismo,presentarse,estoes,serimagen.Elhombreseconvierteenelrepresentantedeloenteenelsentidodeloobjetivo.

Perolanovedaddeesteprocesonoresideenabsolutoenelhechodequeahoralaposicióndelhombreenmediodeloenteseasencillamenteotradiferenterespectoaladelhombremedievaloantiguo.Lodecisivoesqueelhombreocupaestaposiciónporsímismo,entantoqueestablecidaporélmismo,yquelamantienevoluntariamenteentantoqueocupadaporélylaaseguracomoterrenoparaunposibledesarrollodelahumanidad.Sóloapartirdeestemomentopuededecirsequeexistealgosimilaraunaposicióndelhombre.Elhombredisponeporsímismoelmodoenquedebesituarserespectoaloentecomoloobjetivo.Comienzaesemododeserhombrequeconsisteenocuparelámbitodelascapacidadeshumanascomoespaciodemedidaycumplimientoparaeldominiodeloenteensutotalidad.Laépocaquesedeterminaapartirdeesteacontecimientonosóloesnuevarespectoalaprecedentealosojosdeunacontemplaciónretrospectiva,sinoqueesellalaquesesitúaasímismayporsímismacomonueva.Sernuevoesalgoqueformapartedelmundoconvertidoenimagen.

Asípues,siseinterpretaelcarácterdeimagendelmundocomolarepresentabilidaddeloente,noquedamásremedio,paracaptarplenamentelaesenciamodernadelarepresentabilidad,querastrearapartirdeesapalabrayconceptotandesgastados‐«representar»‐lafuerzaoriginariadesunombre:ponerantesíytraerhaciasí.Graciasaesto,loentellegaalaestabilidadcomoobjetoysóloasírecibeelsellodelser.Queelmundoseconviertaenimagenesexactamenteelmismoprocesoporelqueelhombreseconvierteensubjectumdentrodeloente(9).

Essóloporqueelhombresehaconvertidoensujetodemodogeneralyesencial,yenlamedidaenqueesohaocurrido,porloqueapartirdeentonceshayqueplantearlelapreguntaexpresadeunYolimitadoasugustoyabandonadoasuarbitrariedadoelNosotrosdelasociedad,siquieresercomoindividuoocomocomunidad,siquiereserunapersonadentrodelacomunidadounmeromiembrodeungrupodentrodeunorganismo,siquiereydebesercomoEstado,naciónypuebloocomolahumanidadgeneraldelhombremoderno,siquiereydebeserelsujetoqueyaesentantoquesermoderno.Sóloallíendondeelhombreyaesesencialmentesujeto,existelaposibilidaddecaerenelabusodelsubjetivismoensentidodelindividualismo.Pero,delmismomodo,sóloallíendondeelhombrepermanecesujeto,tienesentidolaluchaexpresacontraelindividualismoyafavordelacomunidadcomometadetodoesfuerzoyprovecho.

Elentretejimientodeambosprocesos,decisivoparalaesenciadelaEdadModerna,quehacequeelmundoseconviertaenimagenyelhombreensubjectum,arrojatambiénunaluzsobreelprocesofundamentaldelahistoriamoderna,elcual,aprimeravista,parececasiabsurdo.Cuantomáscompletayabsolutamenteestédisponibleelmundoentantoquemundoconquistado,tantomásobjetivoapareceráelobjeto,tantomassubjetivamenteo,loqueeslomismo,

imperiosamente,sealzaráelsubjectumydemodotantomásinconteniblesetransformarálacontemplacióndelmundoylateoríadelmundoenunateoríadelhombre,enunaantropología.Asílascosas,noesdeextrañarquesólosurjaelhumanismoallídondeelmundoseconvierteenimagen.Perodelmismomodoenqueenlagranépocagriegaeraimposiblealgosemejanteaunaimagendelmundo,tampocoeraposiblequeprevalecieraalgúntipodehumanismoendichomomento.Poreso,elhumanismoensentidohistóricoestricto,noesmásqueunaantropologíaestético‐moral.Aquí,estenombrenoserefiereaunainvestigacióncientífico‐naturaldelhombre,nisignificaladoctrinafijadaporlateologíacristianaacercadeunhombrecreado,caídoyredimido.Estenombredesignaaquellainterpretaciónfilosóficadelhombrequeexplicayvaloraloenteensutotalidadapartirdelhombreyparaelhombre(10).

Elarraigocadavezmásexclusivodelainterpretacióndelmundoenlaantropología,queseiniciaafinalesdelsigloXVIII,encuentrasuexpresiónenelhechodequelaposiciónfundamentaldelhombrefrentealoenteensutotalidadsedeterminacomovisióndelmundo.Fueapartirdeestaépocacuandodichapalabraseintrodujoenelusolingüístico.Encuantoelmundoseconvierteenimagen,laposicióndelhombresecomprendecomovisióndelmundo.Ciertoqueeltérmino‘visióndelmundo’seprestafácilmentealmalentendidodequeserefiereaunameracontemplaciónpasivadelmundo.Poreso,yadesdeelsigloXIXsehainsistidoenquelavisióndelmundosignificatambiéneinclusoprincipalmenteunavisióndelavida.Elhechodeque,detodasmaneras,eltérmino‘visióndelmundo’sehayamantenidocomonombreparalaposicióndelhombreenmediodeloente,eslapruebadelodecididamentequeelmundosehaconvertidoenimagenencuantoelhombrehallevadosuvidacomosubjectumalaposiciónprincipalenelcentrodetodarelación.Estosignificaqueloentesólovalecomoalgoquees,enlamedidaenqueseencuentraintegradoenestavidaypuestoenrelaciónconella,esdecir,desdeelmomentoenqueesvividoysetornavivencia.AligualquecualquiertipodehumanismoresultabainadecuadoparalosgriegosyqueenlaEdadMediaeraimposibleunavisióndelmundo,delmismomodotambiénresultaabsurdaunavisióncatólicadelmundo.Enlamismamedidaenquelonecesarioynormalesquetodotengaqueconvertirseenvivenciaparaelhombremoderno,cuantomásilimitadamenteseapropiadelaconfiguracióndesuesencia,delmismomodo,esabsolutamenteciertoquelosgriegosnosufríanvivenciascuandocelebrabansusfiestasolímpicas.

ElfenómenofundamentaldelaEdadModernaeslaconquistadelmundocomoimagen.Lapalabraimagensignificaahoralaconfiguracióndelaproducciónrepresentadora.Enella,elhombreluchaporalcanzarlaposiciónenquepuedellegaraseraquelentequedalamedidaatodoenteyponetodaslasnormas.Comoesaposiciónseasegura,estructurayexpresacomovisióndelmundo,lamodernarelaciónconloenteseconvierte,ensudesplieguedecisivo,enunaconfrontacióndediferentesvisionesdelmundomuyconcretas,estoes,sólodeaquellasqueyahanocupadolasPosicionesfundamentalesextremasdelhombre

conlasupremadecisión.Paraestaluchaentrevisionesdelmundoyconformealsentidodelalucha,elhombreponeenjuegoelpoderilimitadodelcálculo,laplanificaciónylacorreccióndetodaslascosas.Lacienciacomoinvestigaciónesunaformaimprescindibledeesteinstalarseasímismoenelmundo,esunadelasvíasporlasquelaEdadModernacorreendirecciónalcumplimientodesuesenciaaunavelocidadinsospechadaporlosimplicadosenella.EsconestaluchaentrelasvisionesdelmundoconlaquelaEdadModernaseintroduceenlafasemásdecisivay,presumiblemente,másduraderadetodasuhistoria(1l).

Unaseñalqueevidenciaesteprocesoesqueentodaspartesaparecelogigantescobajolasformasydisfracesmásdiversos.Porejemplo,logigantescotambiénsemuestraenelsentidodelocadavezmáspequeño.Estamospensandoenlascifrasdelafísicaatómica.Logigantescoseafirmabajounaformaqueprecisamenteparecehacerlodesaparecer:enlaaniquilacióndelasgrandesdistanciasgraciasalavión,enlarepresentaciónentodasucotidianeidad,producidaaplacerysinningúnesfuerzo,demundosextrañosylejanosgraciasalaradio.Perocreerquelogigantescoessimplementeelvacíoextendidohastaelinfinitodeloquesóloescuantitativo,espensardemanerademasiadosuperficial.Tampocosepiensaconelsuficientealcancecuandoseopinaquelogigantesco,bajolaformadeesasinterminablescosasnuncavistas,naceúnicamentedeunaciegapasiónporlaexageraciónylasuperación.Ynosepiensaenabsolutocuandosecreehaberexplicadoelfenómenodelogigantescoconlapalabra‘americanismo’(12).

Logigantescoesmásbienaquellopormediodelocuallocuantitativoseconvierteenunacualidadpropiay,porlotanto,enunamaneraespecialmenteseñaladadelogrande.Cadaépocahistóricanosóloesdiferentementegranderespectoalasotras,sinoqueademástienesupropioconceptodegrandeza.Peroencuantologigantescodelaplanificación,elcálculo,ladisposiciónyelaseguramiento,danunsaltodesdelocuantitativoaunacualidadpropia,logigantescoyaquelloqueaparentementesiempresepuedecalcularporcompleto,seconviertenprecisamenteporesoenloincalculable.Loincalculablepasaaserlasombrainvisibleproyectadasiemprealrededordetodaslascosascuandoelhombresehaconvertidoensubjectumyelmundoenimagen(13).

Pormediodeestasombra,elmundomodernosesitúaasímismoenunespacioqueescapaalarepresentacióny,deestemodo,leprestaaloincalculablesupropiadeterminabilidadysucarácterhistóricamenteúnico.Peroestasombraindicaotracosacuyoconocimientonosestávedadoenlaactualidad(14).Elhombrenopodrállegarasaberquéesesoqueestávedadonipodrámeditarsobreellomientrasseempeñeenseguirmoviéndosedentrodelameranegacióndesuépoca.Esahuidaalatradición,entremezcladadehumildadyprepotencia,noescapazdenadaporsímismayselimitaaserunamaneradecerrarlosojosycegarsefrentealmomentohistórico.

Elhombresólollegaráasaberloincalculableo,loqueeslomismo,sólollegaráapreservarloensuverdad,atravésdeuncuestionamientoyconfiguracióncreadoresbasadosenlameditación.Éstatrasladaalhombrefuturoaeselugarintermedio,aeseEntre,enelquepertenecealsery,sinembargo,siguesiendounextrañodentrodeloente(15).Hölderlinyalosabía.Supoematitulado«Alosalemanes»concluyeconestaspalabras:

Enverdad,nuestrotiempodevidaestá

estrechamentelimitado.

Vemosycontamoslacifradenuestrosaños.

Perolosañosdelospueblos

¿quémortalloshavisto?

Situalmaalzanostálgicoelvueloporencima

detupropiaépoca,túencambiopermanecestriste

enlafríaribera

juntoalostuyosyjamáslosconoces.

Apéndices

(1)Estameditaciónnoesninecesariaparatodosnirealizableotansiquierasoportableportodos.Porelcontrario,lafaltademeditaciónformabuenapartedelasdistintasetapasdelarealizaciónylaempresa.Sinembargo,elcuestionamientodelameditaciónnuncacaeenlaausenciadefundamentoylaincuestionabilidad,porquepreguntapreviamenteporelser.Paralameditación,elseressiemprelomásdignodesercuestionado.Enél,lameditaciónencuentralamayorresistenciaexterna,loqueleimpeleaajustarcuentasconesoentequesehadeslizadoenlaluzdesuser.LameditaciónsobrelaesenciadelaEdad

ModernasitúaalpensamientoyladecisiónenelcampodeinfluenciadelasfuerzasesencialespropiasdeestaEdad.Dichasfuerzasactúantalcomoactúan,sindejarseafectarporlasvaloracionescotidianas.Frenteaellas,sóloquedaladisponibilidadparalaresoluciónolahuidaalaahistoricidad.Peroparaesonobastaconasentiralatécnicaoplantearabsolutamentela«movilizacióntotal»‐cuandohasidoreconocidacomoexistente‐apartirdeunaposiciónincomparablementemásesencial.Deloquesetrataenprimerlugarysiempreesdecomprenderlaesenciadelaeraapartirdelaverdaddelserquereinaenella,porquesóloasíseexperimentaalmismotiempoaquelloqueesmásdignodesercuestionadoyquesoportayvinculadesdeelfundamentoauncrearendirecciónalporvenir,dejandoatrásaloqueestáahíparaquelatransformacióndelhombreseconviertaenunanecesidadsurgidadelpropioser.Ningunaépocasedejarelegarporelpoderdeunanegación.Lanegaciónsóloeliminaalnegador.Peroparapoderseguirenelfuturoafirmándoseensuesencia,laEdadModernaexige,graciasasuesencia,unalcanceyunaoriginariedaddelameditaciónparalasquetalvezestemospreparandoyaalgolosquevivimos,peroquenopodemosllegaradominartodavía.

(2)Lapalabra‘empresa’notieneaquíunsentidopeyorativo.Puestoquelainvestigaciónes,ensuesencia,empresa,laactividadempresarialdelapuraempresa‐siempreposible‐despiertatambiénlaaparienciadelasupremarealidad,traslaquesellevaacaboeldestierrodeltrabajodeinvestigación.Laempresaseconvierteenpuraempresacuandoduranteelprocesoyanosemantieneabiertaalarealizaciónsiemprenuevadelproyecto,sinoqueabandonatrasdesídichoproyectocomosifueraalgodadosinnisiquieraconfirmarlo,limitándoseaperseguirlosacontecimientosquesevanacumulandoparaconfirmarlosycontarlos.Hayquecombatirsiemprelameraempresaprecisamenteporquelainvestigaciónesempresaensuesencia.Claroquesisólobuscamoslocientíficodelacienciaenunacalladaerudición,parecerácomosíelrechazodelaempresaequivalieraaunanegacióndelesencialcarácterdeempresadelainvestigación.Perocuantomáspurasealaconversióndelainvestigaciónenempresa,hastallegarahacerseconsupropiorendimiento,tantomásconstantementecreceráenellaelpeligrodelapuraactividadempresarial.Finalmente,seproduciráunestadoenelqueladistinciónentreunayotraclasedeempresanosóloyanoseráperceptible,sinoinclusoirreal.Esprecisamenteesteestadodeequilibrioentreloesencialyloinesencial,dentrodelamediadeloquesedaporsupuestocomoalgoevidente,elquehacequelainvestigacióncomofiguradelacienciay,engeneral,laEdadModerna,seanduraderas.Pero¿dóndeencuentralainvestigaciónelcontrapesofrentealameraempresadentrodesupropiaempresa?

(3)Lacrecienteimportanciadelaentidadeditorialnosóloestámotivadaporelhechodequeeleditor(atravésdelcomerciodeloslibros,porejemplo)estémáscapacitadoparasabercuálessonlasnecesidadesdelpúblico,niporquedomineelnegociomejorquelosautores.Loqueocurreesquesupropiotrabajotienelaformadeunprocedimientoplanificadorqueseautoorganizaconlamiradapuestaenlamaneradellevarelmundoalaimagendelpúblicoyafirmarloenellapormediodelaproducciónencargadaycerradadelibrosyescritos,Lapreponderanciadelascolecciones,series,revistasperiódicasyedicionesdebolsilloyaesunadelasconsecuenciasdeesetrabajoeditorialyasuvezcoincideconlasintencionesdelinvestigador,lascualesnosólopuedendarseaconoceryalcanzarunreconocimientomásfácilyrápidoatravésdeunaserieocolección,sinoademáslograrunaeficaciadirigidasobreunfrentemuchomayor.

(4)LaposiciónmetafísicafundamentaldeDescartesestásoportadahistóricamenteporlametafísicaplatónico‐aristotélicaysemueve,apesardelnuevocomienzo,dentrodelmismoplanteamiento:¿quéesloente?Elhechodequeenlas«Meditaciones»deDescartesnoaparezcaestapregunta,asíformulada,loúnicoquedemuestraesloesencialmentequedeterminayalaposiciónfundamentallarespuestamodificadaalapregunta.Lainterpretacióncartesianodeloenteydelaverdadeslaqueponelasbasesparaqueexistalaposibilidaddeunateoríadelconocimientoounametafísicadelconocimiento.Descarteseselprimerograciasalqueelrealismosecolocaenunaposturaqueleobligaademostrarlarealidaddelmundoexterioryasalvaraloenteensí.

LastransformacionesesencialesdelaposiciónfundamentaldeDescartes,quesealcanzaronenelpensamientoalemánapartirdeLeibniz,nosuperanenabsolutodichaposiciónfundamental.LoquehacenesdesarrollarsualcancemetafísicoycrearlospresupuestosdelsigloXIX,elhastaahoramásoscurodelossiglosdetodalaEdadModerna.ConsolidandemaneramediatalaposiciónfundamentaldeDescartes,deunaformaquelashacecasiirreconociblesaellasmismas,aunquenoporellodejandesermenosreales.Frenteaesto,lameraescolásticacartesianoysuracionalismo,hansufridolapérdidadetodafuerzaparalaulteriorconfiguracióndelaEdadModerna.ConDescartescomienzalaconsumacióndelametafísicaoccidental.Perodadoquesemejanteconsumaciónasuvezsóloesposiblecomometafísica,elpensamientomodernotienesupropiagrandeza.

Conlainterpretacióndelhombrecomosubjectum,Descartescreaelpresupuestometafísicoparalafuturaantropología,seacualseasuorientaciónytipo.EneladvenimientodelaantropologíaDescartescelebrasumayortriunfo.Conla

antropologíaseinauguraelpasodelametafísicahaciaelprocesodelmeroceseyeliminaciónetodafilosofía.QueDiltheynegaralametafísica,queenelfondoyanocomprendierasuplanteamientoysesintieraimpotentefrentealalógicametafísica,eslaconsecuenciainternadesuposiciónfundamentalantropológica.Su«filosofíadelafilosofía»esunaformaelegantedesupresiónantropológicaynounasuperacióndelafilosofía.Poreso,todaantropología‐enlaqueciertamenteseusaaplacerdetodalafilosofíaexistentehastaahora,aunquesedeclarasuperfluaentantoquefilosofía‐gozaahoradelaventajadeverclaramenteloqueconllevalaafirmacióndelaantropología.Conello,lasituaciónintelectualalcanzadeterminadaclaridad,mientrasquelastrabajosaselaboracionesdeproductostanabsurdoscomolasfilosofíasnacionalsocialistassólocreanlograrconfusión.Esverdadquelavisióndelmundorequiereyusalaerudiciónfilosófica,peronoprecisadeningunafilosofía,porqueentantoquevisióndelmundohaadoptadounainterpretaciónyconformaciónpropiadeloente.Hayalgoque,sinembargo,nisiquieralaantropologíapuedeconseguir:superaraDescartesoinclusorebelarsecontraél,porque¿cómopuedelaconsecuenciaatacaralfundamentosobreelquesealza?

Descartessóloessuperableatravésdelasuperacióndeaquelloqueélmismofundamentó,atravésdelasuperacióndelametafísicamodernao,loqueeslomismo,delametafísicaoccidental.Perosuperaciónsignificaaquícuestionamientooriginariodelapreguntaporelsentido,esdecir,porelámbitodelproyectoy,enconsecuencia,porlaverdaddelser,preguntaquesedesvelaalmismotiempocomopreguntaporelserdelaverdad.

(5)Elconceptodemundo,talcomosedesarrollaen«SeryTiempo»sólopuedecomprendersedesdeelhorizontedelapreguntaporel«ser‐ahí»[Da‐sein],preguntaqueporsupartepermaneceincluidadentrodelapreguntafundamentalporelsentidodelser(nodeloente).

(6)Alaesenciadelaimagenlecorrespondelacohesión,elsistema.Conestononos‐referimosalasimplificaciónyreuniónartificialyexternadelodado,sinoalaunidaddelaestructuraenlore‐presentadocomotal,unidadquesedespliegaapartirdelproyectodeobjetividaddeloente.EnlaEdadMedia,elsistemaesimposible,puesallíloúnicoesencialeselordendelascorrespondencias,concretamenteelordendeloenteenelsentidodelocreadoporDiosyprevistocomotalcreaciónsuya.Elsistemaaunresultamásajenoalmundogriego,pormuchoqueenlostiemposmodernossehableerróneamente

desistemaplatónicoyaristotélico.Enlainvestigación,laempresaesunadeterminadaconformaciónydisposicióndelosistemáticoenlasqueéstedeterminaalmismotiempoladisposiciónenunarelacióndereciprocidad.Allídondeelmundoseconvierteenimagen,elsistemasehaceconeldominio,ynosóloenelpensamiento.Perodondeelsistemaesguía,tambiéncabesiemprelaposibilidaddeladegeneraciónhacialaexterioridaddeunsistemaquesimplementehasidofabricadoyensamblado.Dehecho,estoesloqueocurrecuandofaltalafuerzaoriginariadelproyecto.Aúnnosehacomprendidolasingularidad,diversaensímisma,delasistemáticaqueseadvierteenLeibniz,Kant,Fichte,HegelySchelling.Sugrandezaresideenque,frenteaDescartes,nosedespliegaapartirdelsubjectumcomoegoysubstanciafinita,sino,yasea,comoenLeibniz,apartirdelamónada,comoenKant,apartirdelaesenciatrascendentaldelarazónfinita,arraigadaenlaimaginación,comoenFichte,apartirdelYoinfinito,comoenHegel,apartirdelEspíritucomosaberabsolutoo,comoenSchelling,apartirdelalibertadentantoquenecesidaddetodoente,elcualcomotalente,sigueestandodeterminadoporladiferenciaentrefundamentoyexistencia.

Paralainterpretaciónmodernadeloente,lanocióndevalorestanesencialcomoladesistema.Únicamentedondeloentesehaconvertidoenobjetodelre‐presentarsepuededecirdealgúnmodoqueloentepierdesuser.Estapérdidasepercibedeunamaneratanpococlarayvagaquerápidamentesevecolmadadenuevoydetalmodoquealobjetoyaloenteinterpretadocomotalselesasignaunvalory,engeneral,semideloenteporvaloresylospropiosvaloresseconviertenenlametadetodaactividad.Dadoquelaactividadsecomprendecomocultura,losvaloresseconviertenenvaloresculturalesy,asuvez,éstosseconviertenenlaexpresióndelassupremasmetasdelcrearalserviciodeunasegurarseelhombrecomosubjectum.Deahíyasólofaltaunpasoparaconvertiralospropiosvaloresenobjetos.Elvaloreslaobjetivacióndelasmetasdelasnecesidadesdelinstalarserepresentadorenelmundocomoimagen.Elvalorpareceexpresarqueesprecisamenteenlaposiciónderelaciónconéldondesellevaacabolomásvaliosoy,sinembargo,elvaloresJustamenteelimpotenteydeshilachadodisfrazdeunaobjetividaddeloentequehaperdidotodarelevanciaytrasfondo.Nadiemuerepormerosvalores.AlahoradeentenderelsigloXIXresultamuyesclarecedoralaparticularposiciónintermediamantenidaporHermannLotze,elcualreinterpretólasideasdePlatóncomovaloresy,almismotiempo,emprendióbajoeltítulo«Microcosmos»el«EnsayodeunaAntropología»(1856),unaantropologíaquebebetodavíadelespíritudelIdealismoalemáncontribuyendoaalimentarsunoblezaylasimplicidaddesumododepensar,peroquealmismotiemposeabrealpositivismo.ComoelpensamientodeNietzschepermanecepresodelaideadevalor,nolequedamásremedioqueexplicarlomásesencialdelmismodeunamaneraregresivaentantoqueinversióndetodoslosvalores.SólocuandoseconsiguecomprenderelpensamientodeNietzscheconindependenciadelanocióndevalor,llegamosalpuntodesdeelquelaobradelúltimopensadordelametafísicaseconvierteenunatareadelpreguntarylahostilidaddeNietzschecontraWagnersecomprendecomounanecesidaddenuestrahistoria.

(7)Lacorrespondencia,pensadacomorasgofundamentaldelserdeloente,nosofreceelesbozonecesariodedeterminadasposibilidadesymanerasdeponerenobralaverdaddedichoserdentrodeloente.LaobradeartedelaEdadMediaylafaltadeunaimagendelmundoendichaépocasoninseparables.

(8)Pero¿nohuboenépocadeSócratesunsofistaqueseatrevióadecirqueelhombreeslamedidadetodaslascosas,delasqueson,porqueson,delasquenoson,porquenoson?¿AcasoestafrasedeProtágorasnoparecesalirdebocadeDescartes?Yademás¿nocomprendePlatónelserdeloentecomoaquelloquesehavisto,laÞd¡a?¿YlarelaciónconloenteencuantotalnoesparaAristóteleslayevria,elpuromirar?LoquepasaesquelafrasesofistadeProtágorasnoesningúnsubjetivismo,desdeelmomentoenquesóloDescartespodíallevaracabolainversióndelpensamientogriego.NocabedudadequegraciasalpensamientodePlatónylaspreguntasdeAristótelessellevaacabouncambiodecisivoenlainterpretacióndeloenteyelhombre,peroaúnestáencerradodentrodelacomprensiónfundamentaldeloentepropiadelmundogriego.Dichainterpretaciónesprecisamentetandecisivarespectoaella,queseconvierteenelpuntofinaldelmundogriego,unfinalquecolaboraindirectamenteenlaposibilidaddepreparacióndelaEdadModerna.Esporesoporloque,mástarde,nosóloenlaEdadMedia,sinoalolargodetodalaEdadModerna,elpensamientoplatónicoyaristotélicopudopasarporserelpensamientogriegoporantonomasiaytodoelpensamientopreplatónicoporunamerapreparaciónparaPlatón.Estalargacostumbredecontemplarelmundogriegoatravésdeltamizdeunainterpretaciónmodernayhumanistanosimpidepensarelserqueseabríaalosantiguosgriegosenloquetienedepropioyextraño.LafrasedeProtágorasrezaasí:p‹ntvnxrhm‹tvnm¡tron¤stÜnnyrvpow,tÇnm¢nöntvnÉw¦sti,tÇnd¢mˉöntvnÉwoçx¦stin(vid.Platón,Teeteto152a).

«Elhombreeslamedidadetodaslascosas(concretamentedeaquellasqueusaynecesitayporlotantosiempretieneasualrededor,xr®mataxr°syai),delasqueestánpresentes,dequeestánpresentestalcomoestánpresentes,ydeaquellasalasqueleshasidonegadalaposibilidaddeestarpresentes,dequenoestánpresentes.»Aquelentesobrecuyosersedecideseentiendeaquícomoaquelloqueestápresenteapartirdesímismoenestaregión,dentrodelaesferadelhombre.Pero¿quiéneselhombre?PlatónnosinformadeelloenelmismopasajecuandolehacedeciraSócrates:Oéxoènoëtvpvwl¡geiÉwoåam¢n§xasta¤moÛfaÛnetaitoiaètam¢n¦stin¤moÛoÛad¡soÛ,toiaètad¢aðsoÛ�nyrpowd¡sætexag¤gÅ;«¿Acasonoloentiende(Protágoras)deestemodo?¿Talcomosepresentaamíunacosaencadaocasión,talaparienciatieneentoncesparamí,perotalcomosetepresentaati,asíescomoesesacosaparati?Perohombreloerestúigualqueyo».

Segúnesto,elhombreeselqueesencadacaso(yoytúyélyellos).Y¿nocoincideeste¤gÅconelegocogitodeDescartes?Enningúncaso,porquetodoelementoesencialquedeterminaconlamismanecesidadambasposicionesmetafísicasfundamentales,ladeProtágorasyladeDescartes,esdistinto.Loesencialdeunaposiciónmetafísicafundamentalabarcalosiguiente:

1.Elmodoylamaneraenqueelhombreeshombre,esdecir,enqueesélmismo;eltipodeesenciadesumismidad,quenoesenabsolutoigualaldesuYo,sinoquesedeterminacomotalapartirdelarelaciónconelser.

2.Lainterpretacióndelaesenciadelserdeloente.

3.Elproyectodeesenciadelaverdad.

4.Elsentidosegúnelcualelhombreesmedidaaquíyallá.

Ningunodeloscitadosmomentosesencialesdelaposiciónmetafísicafundamentalpuedecomprenderseconindependenciadelosdemás.Cadaunodeelloscaracterizayaporsucuentalatotalidaddeunaposiciónmetafísicafundamental.Porquéyenquémedidaprecisamenteestoscuatromomentossoportanyestructuranporadelantadounaposiciónmetafísicafundamentalcomotal,esalgoqueyanopuedeplantearsenicontestarseapartirdelametafísicayatravésdeella.Esalgoquesehaexpresadoprecisamentegraciasalasuperacióndelametafísica.

Ahorabien,paraProtágoras,loentesiguerefiriéndosealhombreentantoque¤gÅ.¿DequétipoesesareferenciaalYo?El¤gÅpermaneceenelcírculodeaquellodesocultadoquelehasidoadjudicadoaélmismocomosiendoése.Deestaformacaptatodoloqueestápresenteenesecírculocomoesoquees.Estacaptacióndelopresentesefundaenlapermanenciaenelinteriordelcírculodeldesocultamiento.Pormediodelapermanenciajuntoalopresente,lapertenenciadelYoalopresentees.Estapertenenciaalopresenteabierto

delimitaaéstefrentealonopresente.Elhombrerecibeypreservalamedidaparaaquelloquesepresentaoausentaapartirdedicholímite.Enunarestricciónaloquesedesocultaencadaocasión,elhombresedaasímismolamedidaquelimitacadavezaun‘símismo’conrelaciónaestoyaquello.ElhombrenodisponelamedidaapartirdeunYoaisladoalquetienequesupeditarsetodoenteensuser.Elnombredelarelaciónfundamentalgriegaconloenteysudesocultamientoeselm¡tron(medida),desdeelmomentoenquesecomprometearestringiesealcírculodedesocultamientolimitadoporelYoy,deestemodo,reconoceelocultamientodeloenteylaimposibilidaddedecisiónrespectoasupresenciaoausenciao,también,respectoalaaparienciadeesapresenciayausencia.PoresodiceProtágoras(Diels,«FragmentederVorsokratiker»;ProtágorasB,4):perÜm¢nyeÇnoéx¦xveÞd¡nai,oëy�ÉwoéxeÞsÛn,oëyƒôpoÝoÛtinewÞd¡an.«Enlotocanteasaberalgosobrelosdioses(loqueengriegoquieredecir“contemplar”algo,“ver”algo),notengocapacidadniparadecirquésonniquénosonnicómopuedesersuaspecto(Þd¡a).»

pollŒgŒrtŒxvlæontaeÞd¡nai,´tƒŽdhlñthwxaÜbraxçwÊnõbÛowtoèŽnyqÅpou.«Enefecto,sonmuchaslascosasquenosimpidencaptaraloentecomotal;tantolafaltadeapertura(elocultamiento)deloente,comolabrevedaddelahistoriadelhombre.»

¿Podemosextrañarnosdeque,alavistadeestacircunspecciónporpartedeProtágoras,Sócratesdijeradeél(Platón,Teeteto152b):eÞxñwm¡toisofrñnndqamˉlhreÝn.«Como(Protágoras)esunhombreprudente,hayquesuponerquenohablaporhablar(enrelaciónconsufrasesobreelhombrecomom¡tron.»

LaposiciónmetafísicafundamentaldeProtágorassóloesunarestriccióno,loqueeslomismo,unaformadeconservarlaposiciónfundamentaldeHeráclitoyParménides.LasofísticasóloesposiblesobreelfundamentodelasofÛa,estoes,delainterpretacióngriegadelsercomopresenciaydelaverdadcomoundesocultamientoque,asuvez,siguesiendounadeterminaciónesencialdelser,motivoporelque,aquelloquesepresenta,sedeterminacomotalapartirdeldesocultamiento,ylapresenciaapartirdeloqueyanoestáoculto.¿HastadóndesealejaDescartesdelosiniciosdelpensamientogriego,enquémedidaesdiferentesuinterpretacióndelhombrecomosujeto?Precisamenteporqueenelconceptodesubjectumaúnresuenalaesenciagriegadelser,laêpoxeÝsyaidel,êpoxeÛmenonperobajolaformadeunapresenciairreconociblequeyanocabecuestionar(concretamenteaquelloqueyacesiempreantenosotros),sepuedevergraciasaéllaesenciadelatransformacióndelaposiciónmetafísicafundamental.

Unacosaespreservaralcírculodeldesocultamiento,quesevelimitadoencadacaso,pormediodelacaptacióndelopresente(elhombrecomom¡tron),yotracosaesadentrarseenelámbitolibredelímitesdelaposibleobjetivaciónpormediodelcálculodeaquellorepresentableaccesibleyvínculanteparatodos.

Enlasofísticagriegacualquiersubjetivismoesimposible,porqueenellaelhombrenuncapuedesersubjectum.Nopuedellegaraserlonuncaporqueaquíelserespresenciaylaverdaddesocultamiento.

EneldesocultamientoacontecelafantasÛa,esdecir,elllegaraaparecerdelopresentecomotalparaelhombrequeestáasuvezpresenteparaloqueaparece.Sinembargo,comosujetorepresentador,elhombrefantasea,esdecir,semueveenlaimaginitaio,enlamedidaenquesucapacidadderepresentaciónimaginaloentecomoaquelloobjetivodentrodelmundocomoimagen.

(9)¿Cómoesposiblequeloenteseinterpretedeformaseñaladacomosubjectumyenconsecuencialosubjetivopaseadominar?PorquehastaDescartes,einclusodentrodesumetafísica,loente,enlamedidaenqueesunente,esunsub‐jectum(époxeÛmenon),esoqueyaceporsímismoahídelanteyque,comotal,almismotiempoeselfundamentodesuspropiedadesconstantesvsusestadoscambiantes.Lapreeminenciadeunsub‐jectumdestacadoporserincondicionadodesdeunpuntodevistaesencial(subyaciendocomofundamento),nacedelaaspiracióndelhombreaunfundamentumabsolutuminconcussumveritatis(deunfundamentodelaverdad,enelsentidodelacerteza,quereposaensímismoyesinquebrantable).¿Porquéycómollegaestaexigenciaaadquirirsudecisivavalidez?LaaspiraciónnacedeaquellaliberaciónporlaqueelhombreseliberaasímismodelpodervinculantedelaverdadcristianareveladayladoctrinadelaIglesiaenfavordeunanormativaquesebasaensímismaysedisponeparasímisma.Porestaliberaciónsereplanteanuevamentelaesenciadelalibertad,estoes,elhechodeestaratadoaunaobligaciónvinculante.Perocomo,deacuerdoconestalibertad,elhombrequeseautoliberaeselmismoquedisponelaobligaciónvinculante,apartirdeentonceséstapuededeterminarsededistintasmaneras.Lovinculantepuedeserlarazónhumanaysuleyoloentedispuestoyordenadodemaneraobjetivaapartirdedicharazónoaquelcaosaúnnoordenadoque,comotodavíatienequeserdomeñadoporlaobjetivación,exigeserlodehechoenunaépoca.

Puesbien,sinsaberlo,estaliberaciónseliberasiempredelasatadurasqueleliganalaverdadrevelada,enlaqueseledaalhombrelacertezayseguridaddelasalvacióndesualma.Laliberaciónqueselibradelacertezadesalvación

otorgadaporlarevelación,teníanecesariamentequeserensímismaunaliberaciónenfavordeunacertezaenlaqueelhombreseaseguraseloverdaderocomoaquellosabidoporsupropiosaber.Estosóloeraposibleacondicióndequeelhombrequeseliberabasehicieragarantedelacertezadeaquelloquepodíasersabido.Perotalcosasólopodíaocurrirenlamedidaenqueelhombredecidíaporsímismoyparasímismoloquedebíasignificarparaéllostérminos‘posibledesersabido’,‘saber’,y‘aseguramientodeaquellosabido’o,loqueeslomismo,‘certeza’.LatareametafísicadeDescartespasóaserlasiguiente:crearleelfundamentometafísicoalaliberacióndelhombreafavordeunalibertadcomoautodeterminaciónconcertezadesimisma.Peroestefundamentonosólodebíaserélmismocierto,sinoque,dadoquecualquiernormaprocedentedeotrosámbitoserarechazada,debíasertambiéndetalgéneroque,graciasaél,laesenciadelalibertadalaqueseaspiraba,seplanteasecomoautocerteza.Ahorabien,todoaquelloquetienecertezaapartirdesímismo,tienequeasegurartambiénalmismotiempolacertezadeaquelentepormordelcualdebeobtenerselacertezadesemejantesaberydebeasegurarsetodoaquellosusceptibledesersabido.Elfundamentum,elfundamentodedichalibertad,loquesubyaceensubase,elsubjectum,tienequeserporlotantoalgociertoquesatisfagalascitadasexigenciasesenciales.Pasaasernecesariounsubjectumquedestaquedesdetodasesasperspectivas.¿Cuáleseseelementociertoqueconformaydalugaralfundamento?Elegocogito(ergo)sum.Lociertoesunaproposiciónqueexpresaqueamismotiempo(simultáneamenteyconunamismaduración)queelpensardelhombre,elhombremismoestátambiénindudablementepresente,loqueahorasignificaquesehadadoasímismoalavezqueelpensar.Pensaresrepresentar,unarelaciónrepresentadoraconlorepresentado(ideacomoperceptio).

Representarsignificaaquísituaralgoantesíapartirdesímismoyasegurarcomotalelelementosituadodeestemodo.Esteasegurartienequeserunaformadecálculo,porquesólolacalculabilidadescapazdegarantizarleporadelantadoyconstantementesucertezaalelementorepresentador.Elrepresentaryanoesesacaptacióndelopresenteencuyodesocultamientolapropiacaptaciónpertenece,comounmodopropiodepresencia,aesoquesepresentadeformanooculta.Elrepresentaryanoeseldesencunbrirsepara...sinolaaprehensiónycomprensiónde...Yanoreinaelelementopresente,sinoquedominalaaprehensión.Elrepresentaresahora,envirtuddelanuevalibertad,unprocederanticipadorquepartedesímismodentrodelámbitodeloaseguradoquepreviamentehayqueasegurar.Loenteyanoeslopresente,sinoaquellosituadoenelfrenteopuestoenelrepresentar,estoes,loqueestáenfrente.Elrepresentaresunaobjetivacióndominadoraquerigeporadelantado,Elrepresentarempujatododentrodelaunidaddeaquelloasíobjetivado.Elrepresentaresunacoagitatio.

Todarelaciónconalgoelquerer,eltomarposición,elsentir,esyadeentradarepresentadora,escogitans,loquesesueletraducirpor«pensante».EsporesoporloqueDescartespuedeadjudicarlesatodoslosmodosdelavoluntasydel

affectusyatodaslasactionesypassiones,elnombredecogitatio,porchocantequeresulteenunprimermomento.Enelegocogítosumelcogitareseentiendeenestesentidonuevoyesencial.Elsubjectum,lacertezafundamental,eslarepresentaciónsimultánea‐aseguradaentodomomento‐delhombrerepresentadorconloenterepresentado,seaonohumano,estoes,conloobjetivo.Lacertezafundamentaleselmecogitare=meesseindudablementerepresentableyrepresentadoentodomomento.Estaeslaecuaciónfundamentaldetodocalcularqueseaseguraasímismo.Enestacertezafundamental,elhombreestásegurodeque,comoaquelquere‐presentatodare‐presentaciónyporlotantocomoámbitodetodarepresentabilidady,así,detodacertezayverdad,estáasegurado,loquesignificaahora,quees.Esúnicayexclusivamenteporelhechodequeelhombresevenecesariamenteco‐representadodeestamaneraenlacertezafundamental(enelfundamentumabsolutuminconcussumdelmecogitare=meesse)yporqueelhombrequeseautoliberaenfavordesímismoformanecesariamentepartedelsubjectumdeestalibertad,porloquedichohombrepuedeytienequeconvertirseeneseentedestacado,enesesubjectum,queenrelaciónconelprimeryverdaderoente(oentecierto)gozadelaprimacíasobretodoslosdemássubjecta.Elhechodequeenlaecuaciónfundamentaldelacertezay,después,enelauténticosubjectumsemencionealego,noquieredecirqueelhombreestéahoradeterminadosegúnsuYo,demodoegoísta.Loúnicoquequieredeciresquesersujetoseconvierteahoraenlacaracterísticadistintivadelhombrecomoserpensanteyrepresentador.ElYodelhombreseponealserviciodeestesubjectum.Ciertamente,lacertezaquesubyaceenelfondodeéste,es,comotal,subjetiva,estoes,reinaenlaesenciadelsubjectum,peronoesegoísta.LacertezatienecaráctervinculanteparatodoYocomotal,esdecir,comosubjectum.Asimismo,todoaquelloquedeseaversefijadocomoalgoquees,comoalgoasegurado,pormediodelaobjetivaciónrepresentadora,tienetambiéncaráctervinculante.Peronadapuedeescaparalcontroldeestaobjetivación,quetambiéndecidequécosasdebenvalercomoobjetos.Laincondicionadaeliminacióndelímitesdelámbitodeunaposibleobjetivaciónydelderechoadecidirsobreella,formapartedelaesenciadelasubjetividaddelsubjectumydelhombrecomosujeto.

Ahoratambiénsehaaclaradoenquésentidoelhombrequiereydebeser,entantoquesujeto,medidaycentrodeloente,loquesignificaahora,delosobjetos.Elhombreyanoesm¡tronenelsentidodelamedidaqueconstriñelacaptaciónalcorrespondientecírculodedesocultamientodelopresente,círculoenelquetambiéntodohombrevienealapresencia.Comosubjectum,elhombreeslaco‐agitatiodelego.Elhombresefundamentaasimismocomomedidaparatodaslasescalasqueseutilizanparamedirdealgunamanera(paracalcular)quépuedepasarporcierto,estoes,porverdadero,poralgoquees.Lalibertadesnuevaentantoquelibertaddelsubjectum.Enlas«Meditationesdeprimaphilosophia»sereconducelaliberacióndelhombreenfavordeunanuevalibertadasufundamento,alsubjectum.Peronilaliberacióndelhombremodernocomienzaconelegocogitoergosum,nilametafísicadeDescartesesunametafísicaconstruidaaposterioriydesdefueraparaesalibertad,almododeunaideología.Enlacoagitatioelrepresentarreúnetodoloobjetivoenlauniónde1arepresentabilidad.Elegodelcogitareencuentraahorasuesenciaen

esareuniónautoaseguradoradelarepresentabilidad,enlacon‐scientia.Laconscientiaeslareuniónrepresentadoradeloobjetivoconelhombrerepresentadordentrodelcírculodelarepresentabilidadgarantizadaporéste.Todolopresenterecibedeellaelsentidoygénerodesupresencia,quesonconcretamentelosdelapresenciaenlaraepresentatio.Lacon‐scientiadelego,entantoquesujectumdelacoagitatiodeterminaelserdeloenteentantoquesubjetividaddelsubjectumasídestacado.

Las«Meditationesdeprimaphilosophía»ofrecenelesbozoparaunaontologíadelsubjectumdesdelaperspectivadelasubjetividaddeterminadacomoconsciencia.Elhombresehaconvertidoenelsubjectum.Poreso,ysegúncomosecomprendaasímismoydeseeser,puededeterminarysatisfacerlaesenciadelasubjetividad.Elhombre,entendidoenlaIlustracióncomoserconrazón,noesmenossujetoqueelhombrequesecomprendecomonación,quesequierecomopueblo,secríacomorazayfinalmenteseotorgaasímismopoderesparaconvertirseendueñoyseñordelplaneta.Ahora,entodasestasposicionesfundamentalesdelasubjetividad,ydadoqueelhombresigueestandodeterminadocomoyoycomotú,comonosotrosyvosotros,esposibleuntipodistintodeYoydeegoísmo.Elegoísmosubjetivo,paraelque,porlogeneralsinqueéllosepa,elYoesdeterminadopreviamentecomosujeto,puedevenirseabajoporcausadelainclusióndetodolorelativoalYodentrodelNosotros.Conesto,lasubjetividadnohacesinoadquirirmáspoder.Enelimperialismoplanetariodelhombretécnicamenteorganizado,elsubjetivismodelhombrealcanzasucimamasalta,desdelaquedescenderáainstalarseenelllanodelauniformidadorganizada.Estauniformidadpasaaserelinstrumentomásseguroparaeltotaldominiotécnicodelatierra.Lalibertadmodernadelasubjetividadsesumeporcompletoenlaobjetividadadecuadaaella.Elhombrenopuedeabandonarporsuspropiasfuerzasesedestinodesuesenciamodernanitampocopuedequebrarlopormediodeunactodeautoridad.Peroelhombrepuedemeditarpreviamenteyconcluirqueelsersujetodelahumanidadnuncahasidoniserájamáslaúnicaposibilidadqueseleabrealaesenciareciéniniciadadelhombrehistórico.Unanubepasajerasobreunatierraensombrecida:asíeseloscurecimientoquelaverdadpreparadaporlacertezadesalvacióndelcristianismo,extiendecomocertezadelasubjetividadsobreunacontecimientoquenoleestápermitidoconocer.

(10)Laantropologíaesaquellainterpretacióndelhombreque,enelfondo,yasabequéeselhombreyporesonopuedepreguntarnuncaquiénes.Enefecto,sihicieraesapregunta,tendríaquedeclararsequebrantadaysuperadaasímisma.Y¿cómoesperarsemejantecosadelaantropología,cuandoloúnicoquetienequehacerpropiamenteesaseguraraposteriorilaautoseguridaddelsubjectum?

(11)Porqueahorasecumplelatotalfusióndelaesenciamoderna,quecaminahacíasuconsumación,conloevidente.Sólocuandoloevidenteestáaseguradopormediodelacorrespondientevisióndelmundo,creceelposiblesueloparauncuestionamientooriginariodelserqueabreelespacioenelquesedecidirásielservolveráasercapazdeundiososilaesenciadelaverdaddelserexigirálaesenciadelhombredemaneramásoriginaria.LahistoriafuturasólosepreparadondelaconsumacióndelaEdadModernaalcanzalasoberanafaltademiramientospropiadesumagnitud.

(12)Elamericanismoesalgoeuropeo.Esunsubgénero,aúnnocomprendido,deesegigantismoquesiguelibredetrabasyqueenabsolutoacabadesurgirdelaesenciametafísicacompletayagrupadadelaEdadModerna.Lainterpretaciónamericanadelamericanismoporelpragmatismoestátodavíafueradelámbitometafísico.

(13)Laopinióncotidianasóloveenlasombralafaltadeluzcuandonosunegación.Perolaverdadesquelasombraeseltestimoniomanifiesto,aunqueimpenetrable,delaluminosidadoculta.Segúnesteconceptodesombra,entendemosloincalculablecomoaquelloque,apesardeestarfueradelalcancedelarepresentación,semanifiestaenloenteyseñalaalseroculto.

(14)Pero¿quéocurriríasilapropianegacióntuvieraqueconvertirseenlamáselevadaysólidarevelacióndelser?Entendidodesdelametafísica(esdecir,desdelapreguntaporelserbajo1aformade¿quéesloente?),loprimeroquesedesvelacomolonoenteporexcelencia,lanada,eslaesenciaocultadelser,lanegación.Pero,ensucalidaddecarácterdenadadeloente,lanadaeslacontrapartidamásincisivadelameranulidad.Lanadanuncaesnada,delamismamaneraquetampocoesalgoenelsentidodeunobjeto;eselpropioser,a

cuyaverdadserádevueltoelhombreunavezquesehayasuperadocomosujeto,estoes,unavezquedejederepresentarloentecomoobjeto.

(15)Esteespacioabiertoentredoselementoseselser‐ahí,entendiendolapalabraenelsentidodelámbitoextáticodeldesocultamientoyocultamientodelser.

MartinHeidegger

LAPROVENIENCIADELARTEYLADETERMINACIÓNDELPENSAR

MartinHeidegger

Conferenciadadael4deAbrilde1967,enlaAcademiadelasCienciasydelasArtes,enAtenas.Versiónrevisadayleída)[i]

TraducciónrevisadadeBrenoOnettoM.,Stgo./Valparaíso1987/2001.

SeñorPresidente,

DistinguidosColegas,

DamasyCaballeros:

QuelaprimerayúnicapalabradelosmiembrosdelaAcademiadelasArtesdeBerlínaquípresentesseaunapalabradegratitud,porelsaludodelProfesorSeñorTheodorakopulos,porlainvitacióndepartedelgobiernogriegoyporlahospitalidaddelaAcademiadelasCienciasydelasArtes.

Mas¿cómolesharemosllegaraUds.,anfitrionesenAtenas,lagratituddeloshuéspedes?

AgradecemosenlamedidaenqueintentamospensarconUds.Pero¿pensarsobrequé?¿Sobrequéotroasuntohabremosdereflexionarnosotros,miembrosdelaAcademiadelasArtes,aquíenAtenas,antelaAcademiadelasCienciasyahora,enlaeradelatécnicacientífica,sinodeaquelmundoqueundíafundaraeliniciodelasartesoccidental‐europeasydelasciencias?

Esemundo,consideradodesdeelcálculodelahistoriografía[historisch],enefecto,hapasado.Pero,vistodesdeelacontecerhistórico[geschichtlich],experimentadocomonuestrodestino,aquelmundocontinúasiendotodavía,ydevieneenelpresente,siempre,yotravez:comoalgoquenosespera,queaguardaaquelesalgamosalencuentropensando,yconestopongamosapruebanuestropropiopensarycrear.Porqueeliniciodeundestinoeslomásgrande.Prevalecesobretodoloquehadevenirdespués.

MeditamosacercadelaprovenienciadelarteenlaHélade.Intentamosmirardentrodelámbitoqueyaprevaleceantesdetodoarteyqueleconcedealartereciénlosuyopropio.Noaspiramosadefinirelarteenunafórmula,ninoscorrespondeinformardesdelacienciahistóricasobrelahistoriadelsurgimientodelarteenlaHélade.

Entodocaso,yaqueloquequeremosesevitarlaarbitrariedaddelpensamientoennuestrareflexión,pedimosaquí,enAtenas,elconsejoylaguíadelaantiguaprotectoradelaciudadydelpaísático,deladiosaAtenea.Laplenituddesudivinidadnospareceimpenetrable.SólodaremosnoticiasdeloqueAteneanoshadichoacercadelaprovenienciadelarte.

Esaesunadelaspreguntasquehabremosdeseguir.

Laotrapreguntaseimponeporsímismaydice:¿Quépasahoyenelarterespectodesuantiguaproveniencia?

Finalmentepensamoscomotercerapregunta:¿Desdequélugarsehalladeterminado,porsuparte,elpensamientoquereflexionaahorasobrelaprovenienciadelarte?

I

HomerollamaaAteneapolýmetis,lamúltipleconsejera.Y¿quésignificaaconsejar?Significa:anticipar,prevery,portanto,dejarquealgoresulte,queselogre.Esporesoque,Ateneaimperasiempreallídondeloshombresproducenalgo,traenalaluz,encaminanalgo,ponenalgoenobra,actúanyhacen.Deesemodo,AteneaeslaamigaconsejerayayudadeHérculesensusproezas.LamétopadeAtlasdelTemplodeZeusenOlimpiamuestraaladiosaaúninvisibleensuasistenciayalavezlejana,desdelaelevadadistanciadesudivinidad.Ateneadaespecialmenteconsejoaloshombresqueproducenaparatos,vasijas,adornos.Todoaquelqueeshábilenelproducir[Herstellen],queconocesuoficio,quepuededirigirsumanejo,esuntechnítes.Captamosmuyestrechamenteelsentidodeestenombre,cuandolotraducimosporelde“artesano”.Tambiénaquellosquelevantanobrasarquitectónicasyproducenobrasplásticassellamantecnitas.Sellamandeesemodo,porquesuhacerdeterminanteestáguiadoporuncomprender,quellevaelnombredetéchne.Lapalabranombrauntipodesaber.Nomientaelhacernielelaborar.Pues,sabersignifica:tenerpreviamenteenlamiradaaquello,queesimportantealsacarafuera,producir[Hervorbringen]unaimagenyunaobra.Laobratambiénpuedeserunataldelacienciaydelafilosofía,delapoesíaydeldiscursopúblico.Elarteestéchne,peronotécnica.Elartistaestechnítes,peronotécnico,niartesano.

Porqueelartecomotéchnesebasaenunsaberyporquetalsaberdebeserconducidohaciaaquello,que‐siendoaúninvisible‐leseñalesufigurayledésumedida,llevándoloprimeramentealavisibilidadyperceptibilidaddelaobra;esdebidoaestoque:unamiradapreviaenloaúnnoavistadohastaaquíprecisedeunmododistinguidodelavisiónydelaclaridad.

Elmirarprevioquellevaelartenecesitadelailuminación.¿Desdequéotrolugarpuedeofrecérseleéstaalartemásquedesdeladiosa,quecomopolýmetis,lademúltiplesconsejos,es,asuvez,glaukôpis?Eladjetivoglaukósnombraelradianterefulgirdelmar,delosastrosydelaluna,perotambiénelfulgordelolivo.ElojodeAteneaeselquebrillayrefulge.Poresoleperteneceaellacomosímbolodesunaturaleza,lalechuza,heglaúx.Cuyoojonosóloesardienteyfulgente,sinoquetambiénveatravésdelanocheyhacevisibleloquedelocontrarioseríainvisible.

Poreso,dicePíndaroenlaVII.OdaOlímpica,cantándolealaIsladeRodasyasushabitantes(v.50ss.):

autádésphisinópasetéchnan

pâsanepichthoníonGlaukôpisaristopónoischersíkrateîn.

“Lamismadelosojosglaucos,empero,lesconcediósuperarentodaslasartesaloshabitantesdelatierra,conmanosmejortrabajadoras.”

Apesardeello,tenemosquepreguntaraúnmásexactamente:¿HaciadóndesedirigelamiradaaconsejadoraeiluminadoradeladiosaAtenea?

Parahallarlarespuesta,tengamospresenteelrelieveconsagradoaladiosaAtenea,enelmuseodelaAcrópolis.Desdeél,Ateneasepresentacomolaskeptoméne,lameditabunda.¿Haciadóndesedirigelamiradameditabundadeladiosa?Haciaelmonolitofronterizo,haciaellímite.Ellímite,sinembargo,noessólocontornoymarco,nisolamenteaquelloenloquealgotermina.Límitemientaaquellomediantelocualalgosehallareunidoenlosuyopropio,paraaparecerdesdeallíensuplenitud,hacersepresente.Almeditarellímite,Ateneayatieneenlamiradaaquello,haciadondetienequemirarpreviamenteelactuarhumano,parahaceraparecerloasídivisadoenlavisibilidaddeunaobra.Másaún:lamiradameditabundadeladiosanosólocontemplalafigurainvisibledeposiblesobrashumanas.LamiradadeAteneadescansaantetodo,ya,sobreaquelloquedejaquelascosas,quenonecesitanprimeramentedelaproducciónhumana,surjandesdesímismasenlamolduradesupresencia.Aestolollamaronlosgriegosdesdeantañolaphýsis.Latraducciónromanadelapalabraphýsispornaturay,finalmente,elconceptodenaturaleza,quedesdeaquísehizorectorenelpensamientooccidental‐europeo,encubrenelsentidodeaquelloquephýsismienta:loquesurgeporsímismoensurespectivolímiteypermaneceenél.

Lomisteriosodelaphýsislopodemosexperimentarincluso,hoy,enlaHélade‐ytansóloaquí:asaber,cuandodeunaformaconsternantey,asuvez,reservadaapareceuncerro,unaisla,unacosta,unolivo.Sueleoírsedecirque,estoradicaríaensupeculiarluz.Sediceestoconunciertoderechoy,noobstante,setocaconellosóloalgosuperficial.Seomitereflexionaraquello,desdedondeestaextrañaluzesconcedida,adondepertenececomolaquees.SóloaquíenlaHélade,dondeeltododelmundosehapresentadoalhombrecomolaphýsisyhaapeladoaél,podíayteníaquecorresponderelpercibiryhacerhumanoaestaapelación[Anspruch],tanprontocomoestuvoimpelidoporelladetraeralgoala

presencia,élmismoyporpropiacapacidad,loquecomoobraharíaaparecerunmundohastaentoncesaúnnoaparecido.

Elartecorrespondealaphýsisy,sinembargo,noesreproducciónniimagendeloyapresente.Phýsisytéchnesecopertenecendeunaformamisteriosa.Peroelelementodentrodelcualphýsisytéchnesecopertenecenyelámbitoenelquetienequeinvolucrarseelarte,parallegarasercomoarteloqueéles,sehanmantenidoocultos.

Yaenelhelenismotempranotocaronciertamente,poetasypensadores,estemisterio.Laclaridad,queotorgaatodolopresentesupresencia,muestrasurecogidoimperar,elqueseanunciarepentinamenteenelrayo.

Heráclitodice(B64):tádepántaoiakízeikeraunós.“Empero,todoesgobernadoporelrayo.”Loquesignifica:elrayollevaydirige,deunsologolpe,lamanifestacióndeloqueporsímismodevieneensumoldurapresente.ElrayoloarrojaZeus,eldiossupremo.¿YAtenea?EllaeslahijadeZeus.

CasienlamismaépocadelaqueprovienelafrasedeHeráclitoelpoetaEsquilohacedeciraAtenea,enlaescenafinaldelatrilogíadeAgamenón,quesedesarrollaenelAreópagodeAtenas(Euménides827s.):

kaíklêdasoîdadómatosmónethéon

enhoîkeraunósestinesphragisménos

“Delosdiosessóloyoconozcolallavedelacasa

dondeyace,consello,encerradoelrayo.”

Araízdeestesaber,AteneacomohijadeZeus,esladelosmúltiplesconsejos,polýmetis,laqueveclaramente,glaukôpisyskeptoméne,ladiosameditadoradellímite.

Habríaquepensaralláafuera,enlaremotaproximidaddeldominiodeladiosaAtenea,parapresentirsiquieraalgodelmisteriodelaprovenienciadelarteenlaHélade.

II

¿Yhoy?Losantiguosdioseshandesaparecido.Hölderlin,quien,comoningúnotropoetaantesodespuésqueél,experimentaraestahuidaylafundaraenlapalabra,preguntabaensuElegia“PanyVino“,lacualfueraconsagradaaldiosdelvino,Diónisos(IV.estrofa):

¿Dóndeesquebrillan,entonces,losdichosquealcanzanaloremoto?

Delfosdormitay¿dóndehabrádetañerelgrandestino?

¿Existehoy,trasdosmileniosymedio,todavía,unartequesehallebajolamismaapelaciónquecomoloestuvieraelarteantesenlaHélade?Ysino,¿desdequéámbitoprovienelaapelaciónalaquecorrespondeelartemodernoentodassusáreas?Susobrasyanosurgenmásdentrodeloslímitesacuñadosporunmundodelocomunitarioynacional[Volkshafteu.Nationale].Pertenecenalauniversalidaddelacivilizaciónmundial[Weltzivilisation],cuyaconstituciónyorganizacionessonproyectadasyconducidasporlatécnicacientífica.Ellahadecididosobrelaíndoleylasposibilidadesdelamoradamundialdelhombre.Laconfirmacióndequevivimosenunmundocientíficoydequeconelrótulo“ciencia”sedesignaalaciencianatural,lafísicamatemática,sóloacentúa,porcierto,loyadesobrasconocido.

Deacuerdoaesto,esdesuponerlaexplicación,queelámbitodesdeelcualprovendríalaapelación,alaqueelartehoydebecorresponder,seríaelmundocientífico.

Tardamosenasentir.Ynosquedamosperplejos.Poresopreguntamos:¿Quésignificaesto‐el“mundocientífico”?Paraesclarecerestacuestión,Nietzschehabíaanticipadoyaunafrasehaciafinesdelosañosochentadelsiglopasado.Laquedice:

“NoeseltriunfodelaciencialoquecaracterizaanuestrosigloXIX,sinoeltriunfodelmétodocientíficosobrelaciencia.”

(Lavoluntaddepoder,n.466)

LafrasedeNietzscherequieredeunaexplicitación.

¿Aquésellamaaquí“método”?¿Quésignifica:“eltriunfodelmétodo”?“Método”noserefiereaquíalinstrumento,concuyaayudalainvestigacióncientíficatrabajaeláreatemáticamentefijadadelosobjetos.Métodoserefiere,másbien,alaformayelmododedelimitarconanterioridadelárearespectivadelosobjetosainvestigarensuobjetividad[Gegenständlichkeit].Elmétodoeselproyectopreconcebidodemundo,queconfirmaencuantoaquéúnicamentepuedeésteserinvestigado.¿Yquéquieredeciresto?Respuesta:lacalculabilidadtotaldetodoloaccesibleycomprobableenelexperimento.Aesteproyectodemundoquedansometidaslascienciasparticularesensuproceder.Esporesoque,elmétodoasíentendidoes“eltriunfosobrelaciencia”.Eltriunfocontieneunadecisión,quedice:Únicamentetienevalidezalgoverdaderamenterealyefectivo,loqueescientíficamentecomprobable,esdecir,calculable.Pormediodelacalculabilidadelmundosehaconvertidoenalgoporcompletocalculableparaelhombreentodotiempoylugar.Elmétodoeslavictoriosaprovocacióndelmundoaunadisponibilidadcompletaparaelhombre.EltriunfodelmétodosobrelacienciacomenzósucarreraenelsigloXVII,atravésdeGalileoyNewton,enEuropa–yenningunaotrapartemássobreestatierra.

Eltriunfodelmétodosedespliegahoydíaensusposibilidadesmásextremascomocibernética.Lapalabragriegakibernéteseselnombreparaeltimonel,elpiloto.Elmundocientíficosehaconvertidoenunmundocibernético.Elproyectocibernéticodelmundosuponeanticipadamentequeelrasgofundamentaldetodoslosprocesosmundialescalculableseselcontrol[ocomando][Steuerung].Elcontroldeunprocesoporotroestámediatizadoporlatransmisióndeunanoticiaatravésdelainformación.Enlamedidaenque,elcontroladoproceso,porsuparte,notifiquedevueltaaquienlocontrolay,deesemodo,leinforme,tieneelcontrolelcarácterdelaretroalimentacióndelasinformaciones.

Laregulacióndelosprocesos,quevandeidaydevuelta,ensurelaciónrecíproca,secumple,porlotanto,enunmovimientocircular.Deallíque,elcírculoregulador[Regelkreis]secuentecomoelrasgofundamentaldelmundoproyectadoenformacibernética.Enélhaderesidirlaposibilidaddelaautoregulación,laautomatizacióndeunsistemademovimiento.Enelmundorepresentadoenformacibernéticadesapareceladiferenciaentrelamáquinaautomáticaylosseresvivos.Estaesneutralizadaenelprocesoindiferenciadodelainformación.Elproyectocibernéticodelmundo,“eltriunfodelmétodosobrelaciencia”,haceposibleunacalculabilidadgeneralyuniformey,enesesentido,universal,esdecir:ladominacióndelmundoinanimadoyanimado.Aestauniformidaddelmundocibernéticoesremitidotambiénelhombre.Inclusodeunmododestacado.Pues,enelhorizontedelarepresentacióncibernéticaelhombretienesulugarenlomásvastodelcírculoregulador.Segúnelmododerepresentaciónmodernadelhombre,éleselsujetoquesehayareferidoalmundocomoaláreadelosobjetos,enlamedidaqueélmismolostrabaja.Lacorrespondientemodificacióndelmundoqueasísevaaoriginarsevuelvesobreelhombre.Larelaciónsujeto‐objetoes,siselarepresentaenformacibernética,lacorrelacióndeinformaciones,laretroalimentaciónenelseñaladocírculoregulador,quepuedeserdescritoatravésdeltítulo“hombreymundo”.Lacienciacibernéticadelhombreandabuscandosinembargolosfundamentosparaunaantropologíacientífica,allí,dondelademandanormativadelmétodo‐elproyectobasadoenlacalculabilidad‐puedacumplirsedeunmodomásseguroenelexperimento,enlabioquímicayenlabiofísica.Porelloesque,loqueenconformidadconelmétodoesdecisivamentemásvivoenlavidadelhombreeslacélulareproductora.Ellanoesmáscomolofueraantes,laversiónenminiaturadelservivototalmentedesarrollado.Labioquímicahadescubiertoelplandevidaenlosgenesdelacélulareproductora.Eslaprescripcióninscritayalmacenadaenlosgenes,elprogramadeldesarrollo.Lacienciayaconoceelalfabetodeestaprescripción.Sehabladel“archivoparalainformacióngenética”.Sobresuconocimientosefundalaperspectivaseguradeconseguiralcanzarundíalaproductibilidadcientífico‐técnicaycrianzadelhombre.Elirrumpirenlaestructuragenéticadelacélulareproductorahumanaporpartedelabioquímicayladesintegracióndelátomoporpartedelafísicaatómicaseencuentranenelmismocaminodeltriunfodelmétodosobrelaciencia.

Enunapuntedelaño1884apuntaNietzschelosiguiente:“Elhombreeselanimalaúnnoconfirmado.“(XIII,n°667).Lafrasecontienedospensamientos.Porunaparte:lanaturalezadelhombreaúnnosehaencontrado,noselahaaveriguado.Yporotra:laexistenciadelhombrenosehafijado,noselahaasegurado.Sinembargo,uninvestigadoramericanohadeclaradohoy:“Elhombrevaaserelúnicoanimalcapazdedirigirsupropiaevolución.”Entodocaso,lacibernéticaseveobligadaareconocerquehastaelmomentonoesposiblellevaracabouncontrolgeneraldelaexistenciahumana.Porello,eneláreauniversaldelacienciacibernética,elhombrecuentaporahora,todavía,como“factordeperturbación”.Perturbandosellevaaefectoelaparentementelibreplanificaryactuardelhombre.

Aunquerecientementelacienciasehaapoderadotambiéndeestecampodelaexistenciahumana.Haemprendidolainvestigaciónyplanificaciónestrictamentemetódicadelposibleporvenirdelhombreactuante.Ellacomputalasinformacionessobreaquelloquevahaciaelhombrecomoalgoplanificable.Estetipodeporvenireselfuturumparaellógos,quecomofuturologíasesometealtriunfodelmétodosobrelaciencia.Elparentescodeestajovendisciplinadelacienciaconlacibernéticaesevidente.

Entretanto,ponderaremosbastanteelalcancedelacienciacibernético‐futurológicadelhombre,recién,cuandoconsideremossobrequésupuestosehallaéstafundada.Estesupuestoconsisteenqueelhombreescontempladocomoelentesocial.Sociedad,empero,significa:sociedadindustrial.Ellaeselsujetoalquepermanecereferidoelmundodelosobjetos.Sepiensa,enverdad,queporsunaturalezasocial,layoidaddelhombreestaríasuperada.Pero,porestanaturalezasocialelhombrenoentregaenmodoalgunosusubjetividad.Másbien,lasociedadindustrialeslayoidad,osea,lasubjetividadpotenciadaalgradoextremo.Enellaelhombreseestableceexclusivamentesobresímismoysobrelasáreasdelmundoporélvividoquehadispuestocomoinstituciones.Perolasociedadindustrialsólopuedeserloqueellaessisesometealamedidadelacibernéticadominadaporlacienciaylatécnicacientífica.Laautoridaddelaciencia,empero,seapoyasobreeltriunfodelmétodo,elqueporsuparteostentasujustificaciónenelefectodelainvestigaciónporélcontrolada.Aestalegitimaciónselatieneporsuficiente.Laautoridadanónimadelaciudadvalecomointocable.

EntretantoUds.yasehabránpreguntadopermanentemente:¿Aquésedeberánlasexposicionessobrecibernética,futurologíaysociedadindustrial?¿Nonoshabremosdistanciadoconellodemasiadodenuestrapreguntaporlaprovenienciadelarte?Dehecho,parecequeasíhubierasidoy,sinembargo,nohasidoasí.

Lasreferenciasalaexistenciadelhombreactualnoshanpreparadoantesbienparaplantearnosmásreflexivamenteennuestrapreguntaporlaprovenienciadelarteyporladeterminacióndelpensar.

III

¿Porquécosanospreguntamosahora?¿Porelámbitodesdedondeprovienehoylaapelaciónparaelarte?¿Esesteámbitoelmundocibernéticodelasociedadindustrialplanificadaalmododelafuturología?Siestemundodelacivilizaciónmundialllegaraaserelámbitodesdeelcualfueseapeladoelarte,entonces,enefecto,habríamosdadonoticiasdeesteámbitomediantelasindicacionesyadadas.Sóloqueeldarnoticiasnoesaúnningúnconocimientodeaquelloquerigecabalmentealmundoencuantotal.Nosotroshemosdeirconelpensamientodetrásdeaquelloquedominaenelmundomoderno,parapodermirardentrodelbuscadoámbitodelaprovenienciadelarte.Elrasgofundamentaldelproyectocibernéticodelmundoeselcírculoregulador,porelquetranscurrelaretroalimentacióndelasinformaciones.Elcírculoreguladormásamplioencierra[umschliesst]lacorrelacióndehombreymundo.¿Quéesloquepredominaenestecerco[Umschliessung]?Loslazosmundanosdelhombrey,juntoconellos,laexistenciasocialdelhombreensuconjuntosehallanincluidasenelámbitodeldominiodelacienciacibernética.

Elmismoencierrooreclusión[Eingeschlossenheit],esdecir,elmismocautiveriosehamostradoenlafuturología.¿Dequéíndolees,pues,elporvenir,quetienequeserinvestigadorigurosaymetódicamenteporlafuturología?Elporvenirsueleserrepresentadocomoaquelloque“vienehaciaelhombre”.Elcontenidodeloquevienehaciaelhombre,empero,seagotanecesariamenteenaquelloqueescalculadodesdeelpresenteyparaéste.Elporvenirquepuedeserinvestigadoporlafuturologíaestansólounpresenteprolongado.Elhombresigueestandoencerrado[recluido]enelperímetrodelasposibilidadescalculadasdesdeyparaél.

¿Ylasociedadindustrial?Ellaeslasubjetividadqueseinstalasobresímisma.Haciaestesujetosehancongregadotodoslosobjetos.Lasociedadindustrialsehaconvertidoenlamedidaabsolutadetodaobjetividad.Asísehaceevidenteque:lasociedadindustrialexistesobrelabasedeencerrarseoderecluirsealinteriordenuestraspropiashechuras[Gemächte].

¿Quésucedeconelartedentrodelasociedadindustrial,cuyomundohacomenzadoadevenirunocibernético?¿Seconvertiránlosenunciadosdelarteenalgúntipodeinformaciónenyparaestemundo?¿Seiránadeterminarsusproduccionesporelsolohechodequesatisfaganelcarácterprocesualdelcírculoreguladorindustrialysuconstantecumplimiento?Siasífueraelcaso,¿puedelaobraseguirsiendoobratodavía?¿Nosehallarásusentidomodernoacaso,enelquedarrezagado,deantes,ya,alserviciodelaejecucióncontinuadelprocesocreativo,elcualsólosereguladesdesímismoy,deesemodo,continúaestandoencerradoenélmismo?¿Sepresentaelartemodernocomounaretroalimentacióndeinformacionesenelcírculoreguladordelasociedadindustrialydelmundocientífico‐técnico?¿Norecibiráinclusodesdeallí,lamuymentada“industriacultural”[Kulturbetrieb]sulegítimafundamentación?

Estaspreguntasnosacosancomopreguntas.Ysereúnenenunaúnica,quedice:

¿Quépasaconlareclusióndelhombreensumundocientífico‐técnico?¿Noimperaenestareclusión,quizá,lareservadelhombre[VerschlossenheitdesM.]frenteaaquelloqueenvíaalhombrereciénasudeterminaciónmáspropia,paraqueésteseaprestealojusto[s.indasSchicklichefügen],envezdedisponerenformacalculadora,ytécnico‐científicamentedesímismoysumundo,desímismoylapropiafabricacióntécnicadesímismo?(¿Noeslaesperanza‐sipudieraserconsideradaéstacomounprincipio‐elabsolutoegoísmodelasubjetividadhumana?)

Pero,¿puedeelhombredelacivilizaciónmundialpartir[durchbrechen]porsímismolareservaqueenfrentaaldestino?Ciertamentequeno,porlavíaniconlosmediosdesuplanificaryhacercientíficotécnicos.¿Eslícitoqueelhombreseatrevasinmásaquererromperestareservafrentealdestino?Estoseríaunadesmesura.Lareservajamáspuedeserrota[aufbrechen]porelhombre.Perotampocopuedeabrirsesinlaintervencióndelhombre.¿Dequéíndoleesestaabertura?¿Quépuedehacerelhombreparasupreparación?Loprimeroes,presumiblemente,noeludirlaspreguntasnombradas.Esnecesarioqueselaspiense.Esnecesario,enprimertérmino,pensarafondolareservaencuantotal,loquereinaenella,almenosunavez.Siguesiendonecesarialacomprensióndequetalpensarnoesningúnmeropreludioparaactuar,sinoelactuardecisivomismo,atravésdelcuallarelacióndelhombreconelmundopuedereciénempezaratransformarse.Esnecesariomantenerselibresdepensarentérminosdeunadistinción–desdehacelargotiempoinsuficiente‐entreteoríaypráctica.Siguesiendonecesarialacomprensióndequeunpensarsemejantenoesningúnhacerarbitrario,quemásbiensólopuedellegaraaventurarsedeformatalque,elpensarsedejeinvolucrar[s.einlassen]enelámbitodesdeelcualvinieraadariniciolacivilizaciónmundial,devenidahoyenunaplanetaria.

Esnecesarioelpasoatrás.Atrás¿haciadónde?AtráshaciaelinicioquesenosinsinuabaconlareferenciaaladiosaAtenea.Sóloqueestepasoatrásnosignificaqueelmundogriegoantiguotengaqueserreactualizadodealgunamanera,yqueelpensardebabuscarsurefugioenlosfilósofospresocráticos.

Pasoatrás,quieredecir:retrocederconelpensarantelacivilizaciónmundialy‐distanciadodeella,enningúncasonegándola‐dejarseinvolucrarenaquelloquealcomienzodelpensaroccidentaltuvoquequedarimpensado,peroquesinembargofueallíyanombradoy,deesemodo,dichopreviamenteanuestropensar.

Másaún‐nuestrameditación,queahoraintentáramos,tuvosiempreenlamiraaestoimpensado,sinalcanzaradilucidarlopropiamente.AtravésdelareferenciaaAtenea,lamúltipleconsejera,queconojoclaromeditaellímite,nosvolvimosatentosaloscerros,islas,figurasyformasmostradosdesdesudelimitación;atendimosalacopertenenciadephýsisytéchne,alaparticularpresentacióndelascosasenlarenombradaluz.

Pero‐pensemosestoafondo,ahora,ymásreflexivamente:Laluzsólopuedeaclararlopresentesilopresenteyahasalidoaalgoabiertoydespejadoypuedeexpandirseenello.Estaaperturaes,enefecto,aclaradaporlaluz,perodeningunamaneratraídayconfiguradareciénporella.Puestambiénlooscurorequieredeestaapertura,delocontrarionopodríamosatravesarnicruzarporlaoscuridad.

Ningúnespaciopodríadarlealascosassulugarydistribución,ningúntiempopodríahacermadurar,eneldeveniryeltranscurrir,horayaño,esdecir,extensiónyduración,sinolefueseconcedidoalespacioyaltiempoyasucopertenencia,ya,laaperturaquereinacabalmenteenellos.

Ellenguajedelosgriegosllamaaloesoquedejalibrelodespejado,yqueconcedereciéntodoloabierto,laA‐létheia,elno‐ocultamiento.Élquenodejaaunladoelocultamiento:estoocurretanmínimamente,queeldesocultar,elponeradescubierto[Entbergen],requieresiempredelocultar.

YaHeráclitoseñalabaestarelaciónconelfragmento:

phýsiskrýptesthaiphileî(B123)

“Aloquesurgedesdesímismo,leespropioelocultarse.”

Elmisteriodelarenombradaluzgriegaresideeneldesocultamiento,eneldes‐encubrimientoquereinaenella.Elcualpertenecealocultamientoyseocultaélmismo,detalforma,enverdad,queél,atravésdeestesustraerse,ledejaalascosassupermanencia,laquesemanifiestadesdeladelimitación.¿Nopredominarátalvezunadependenciacasiinsospechadaentrelareservafrentealdestinoyeltodavíaimpensadocomoaúnretraídodesocultamiento?¿Noesacasolareservaanteeldestinolahacelargotiempoyapermanenteretencióndeldesocultamiento?¿Noconducirá,talvez,laseñahaciaelmisteriodelaaúnimpensadaA‐létheia,alavez,alámbitodelaprovenienciadelarte?¿Vendrádesdeesteámbitolallamadaalaproduccióndelasobras?¿Notienequeapuntarlaobracomoobrahaciaaquellonodisponibleparaelhombre,hacialoqueseocultaporsímismo,paraquelaobranosólodigaloqueyasesabe,conoceyhace?¿Acasolaobradeartenotienequeacallaraquelloqueseoculta,loqueocultoporsímismoevocaenelhombreelrecatoanteaquello,quenosedejaplanificarnicontrolar,nicalcular,nihacer?

¿Leserádadotodavíaalhombredeestatierra,manteniéndoseenella,elencontrarunamoradamundial,estoes,unhabitarqueseadeterminadocomodestinadodesdelavozdeldesocultamientoocultantedesímismo?

Nolosabemos.PerosísabemosquelaA‐létheia,queseocultaenlaluzgriegayqueconcedereciénlaluz,esmásantiguayoriginaria,yporellomáspermanentequecualquierobrayfiguraideadaporelhombreyrealizadapormanohumanaalguna.

Perotambiénsabemosqueeldesocultamientoocultantedesímismoseguirásiendolomenosaparenteeinsignificanteparaunmundoenelquelaastronáuticaylafísicanuclearponenlasmedidasviables.

A‐létheia‐desocultamientoenelocultarse‐unamerapalabra,impensadaenaquelloquelepredicealahistoriaoccidental‐europeayalacivilizaciónmundialquebrotadeella.

¿Unamerapalabra?¿Impotentefrentealacciónyloshechoseneltallergigantescodelatécnicacientífica?¿Oesdiferenteelcomportamientoconunapalabradeestaíndoleyproveniencia?Oigamosalterminarunapalabragriega,queelpoetaPíndarodicealcomienzodesuIV.OdaNeméica(V.6ss.):

rêmad´ergmátonchronióteronbioteúei,

hótikesyncharítontycha

glôssaphrenósexéloibatheías.

“Lapalabraemperomásalláeneltiempoquelasacciones,

determinalavida,cuandosóloconelfavordelasGracias,

lasextraeellenguajedeloprofundodelcorazónmeditabundo.”

MartinHeidegger

[i]ElmanuscritooriginaldeestetextofueregaladoaWalterBiemelconlasiguientededicatoria:“ParaWalterBiemel,enagradecimientoporsugranlaborprestada–queesfrutodeunalargaexperiencia‐enlapreparacióndelaedicióndelasObrasCompletas.FriburgoenBr.,10deMarzode1974,MartinHeidegger.”EltextofueeditadoporPetraJaegeryRudolfLütheen:DistanzundNähe.WalterBiemelzum65.Geburtstag.Würzburg1983,11‐22.ElmismotextosehallaprogramadoasuvezparaeltomoaúninéditodelasOO.CC.:M.Heidegger,Vorträge,Gesamtausgabe,vol.80.

TIEMPOYSER

MartinHeidegger

TraduccióndeManuelGarrido,publicadaporEditorialTecnos,Madrid,2000

Laconferenciaquesigueprecisaunbreveprólogo.

Sienestemomentonosfuesenmostradosensuoriginaldoscuadros:laacuarela«Santosdesdeunaventana»ylatémperasobrearpillera«Muerteyfuego»,quePaulKleepintóelañodesumuerte,nosgustaríaquedarmirándolosunratolargo...abandonandotodapretensióndeentenderlosdeinmediato.

Sienestemomentopudiesesernosrecitado,yporelpropiopoetaGeorgTrackl,supoema«Séptuplecánticodelamuerte»,nosgustaríavolveraescucharlounayotravez,abandonandotodapretensióndeentenderlodeinmediato.

SienestemomentoquisieraWernerHeisenbergexponernosunresumendesuspensamientosdefísicateóricaentornoalafórmuladelmundoporélbuscada,alomejorpudieranseguirle,talvez,dosotresdelosoyentes,perolosdemásabandonaríamossinrechistartodapretensióndeentenderlodeinmediato.

Noeséseelcasodelpensarllamadofilosofía.Pueséstedebeproporcionar«sabiduríamundana»,cuandono,incluso,una«guíaparalavidafeliz».Perobienpudierahabervenidoapararhoyunpensarsemejanteaunasituaciónenlaquefuesenmenesterreflexioneslargamentedistantesdeunaútilsabiduríadelavida.Puedequehayallegadoaserperentoriounpensarquesehalleforzadoacavilarsobreaquellodedonderecibensudeterminacióninclusolaspinturasylapoesíaylateoríafísico‐matemáticareciénmentadas.Tambiénaquítendríamosqueabandonar,entonces,todapretensióndeentenderelasuntodeinmediato.Masenestecaso,sinembargo,seríaineludiblequenosaprestásemosaescuchar,puesseimponelatareadeunpensarqueseadelantearecorrerloqueseresisteaserexplorado.

Deahíquenodebanisorprendernosnimaravillarnosqueestaconferenciaescandalicealamayoríadelosasistentes.Sialgunos,empero,sesienten,ahoraomástarde,estimuladosporellaparaunareflexiónulterior,escosaquenosedejaprecisar.Algoseimponedeciracercadelintentodepensarelsersintomaren

consideraciónunafundamentacióndelserapartirdeloquees,deloente.Elintentodepensarelsersinloentesetornanecesario,puesencasocontrarionosubsisteya,amiparecer,posibilidadalgunadetraerconpropiedadalamiradaelserdeaquelloquehoyesentodoelderredordelgloboterráqueo,ymenosaúndedeterminarsuficientementelarelacióndelhombreconaquelloquehastaahorallamamos«ser».

Valgaestodemínimoavisoparalaescucha.Nosetratadeprestaroídosaunaseriedeproposicionesenunciativas,sinodeseguirlamarchadeloquesevaindicando.

***

¿Quéesloquedaocasiónanombrarconjuntamentetiempoyser?Desdeelalbadelpensaroccidentaleuropeohastahoy,serquieredecirlomismoqueasistiroestarpresente.Desdeelestarpresente,desdelapresenciaoasistencia,noshablaesemodoverbal,elpresente,que,deacuerdoconlarepresentaciónusual,constituyeconelpasadoyelfuturolacaracterísticadeltiempo.Elseresdeterminadocomopresenciaporeltiempo.Queasíseanlascosaspudieraseryasuficienteparaquesesuscitaseenelpensarunapermanenteinquietud.Inquietudquesubedepuntotanprontocomonosaprestamosareflexionarenquémedidasedaestadeterminacióndelserporeltiempo.

¿Enquémedida?Estoimplicalossiguientesinterrogantes:¿porquémotivo,dequémaneraydesdedóndehablaenelseralgoasícomoeltiempo?Todointentodepensarsuficientementelainternarelacióndeserytiempoconayudadelasusualeseimprecisasrepresentacionesdetiempoyserquedaenredadoalpuntoenunainextricablemadejadereferenciasqueapenashansidoaúnpensadasafondo.

Altiempolonombramosaldecir:Cadacosatienesutiempo.Loqueconellosemientaes:Todoloqueencadacasoes,cadaente,vieneyvaeneltiempoqueleesoportunoypermaneceporuntiempo,duranteeltiempoquelehasidoasignado.Cadacosatienesutiempo.

Pero¿eselserunacosa,unacosarealyconcreta?¿Esoestáelser,igualqueunentecualquiera,eneltiempo?¿Es,engeneral,elser?Silofuera,entoncesesinnegablequetendríamosquereconocerlocomoalgoente,y,enconsecuencia,encontrarlocomountalentrelosdemásentes.Estasalaes.Lasalaestáiluminada.Alailuminadasalalareconoceremossinmásysinreservacomoalgoente.Pero¿dónde,entodalasala,encontramosal«es»?Enningúnlugarentrelascosasencontramosalser.Todacasarealyconcretatienesutiempo.Perosernoesningunacosarealyconcreta,noesoestáeneltiempo.Y,sinembargo,elsercomoestarpresente,comopresenteactual,sigueestandodeterminadoporeltiempo,porlotemporal.

Aloqueesoestáeneltiempoyesasídeterminadoporeltiempo,selollamalotemporal.Cuandounhombremuereyesarrebatadodelascosasdeestemundo,decimos:sehacumplidosutiempo.Lotemporalquieredecirlopasajero,loquepasaoperececonelcursodeltiempo.Nuestralenguadiceconaúnmayorprecisión:loquepasaconeltiempo.Porqueeltiempomismopasa.Ysinembargo,mientraspasaconstantemente,permanececomotiempo.Permanecerquieredecir:nodesaparecery,portanto,estarpresente.Deestemodoresultaeltiempodeterminadoporunser.¿Cómoentoncesdebeseguirelserestandodeterminadoporeltiempo?Desdelaconstanciadelpasardeltiempo,hablaelser.Y,sinembargo,enningúnlugarencontramosaltiempocomoentealgunoigualqueunacosarealyconcreta.

Elsernoesningunacosarealyconcreta,yportantonadatemporal,mases,empero,determinadocomopresenciaporeltiempo.

Eltiemponoesningunacosarealyconcreta,yportantonadaente,peropermanececonstanteensupasar,sinserélmismoalgotemporalcomoloenteeneltiempo.

Serytiemposedeterminanrecíprocamente,perodeunamaneratalqueniaquél‐elser‐sedejaapelarcomoalgotemporalniéste‐eltiempo‐sedejaapelarcomoente.Alcavilarsobretodoesto,nossorprendemosvagandoerráticamenteentreenunciadoscontradictorios.

(Paratalescasoslafilosofíaconoceunavíadeescape.Sedejaestaralascontradiccionesyhastaselasagudizayseintentaconciliarloquese‐contradice,yesportantoinconciliable,enunaunidadmásamplia.AesteprocedimientoselollamaDialéctica.Suponiendoqueenunciadosmutuamentecontradictoriossobreelserysobreeltiemposedejasenponerenreglaporunaunidadquelos

sobreabarcase,éstasería,ciertamente,entoncesunavíadeescape,asaber,uncaminoquesedesvíadelascosasydelaíndoleocondiciónnaturaldeellas,porquenosecomprometeniconelsercomotal,niconeltiempocomotal,niconlarelacióninternaqueunoyotroguardanentresí.Depasoquedatotalmenteexcluidalapreguntadesilarelaciónentreserytiempoesunamerareferenciaexterna,quesedejaulteriormenteproducirporlayuxtaposicióndeambos,osilaconjunción«serytiempo»nombraunacondiciónnaturaldelacosa,tansóloapartirdelacualresultantantoelsercomoeltiempo.)

Pero¿cómodebemoscomprometernos,haciendojusticiaalacosa,conlacondiciónnaturaldeéstanombradaporlostítulos«Serytiempo»,«Tiempoyser»?

Respuesta:Enlamedidaenque,ojoavizor,sigamosconelpensamientoelrastrodelascosasaquínombradas.Ojoavizor:estosignificapordepronto:nolanzarseprecipitadamentesobrelascosasconrepresentacionesnocontrastadas,sinomásbienseguirlescuidadosamenteelrastroconelpensamiento.

Pero¿nosestápermitidotrataralser,tratareltiempocomocosas?Ningunodeambosescosaalguna,si«cosa»quieredecir:algoente.Lapalabra«cosa»,«unacosa»,debesignificarahoraparanosotrosaquellodeloquesetrataenunsentidodecisivo,unasuntoocuestiónencuyointeriorseescondealgoinsoslayable.Ser:unacosa,unasuntoocuestión,presumiblementelacosa,elasuntoocuestióndelpensar.

Tiempo:unacosa,unasuntoocuestión,presumiblementelacosa,elasuntoocuestióndelpensar,siesque,deotraparte,enelsercomopresenciahablaalgoasícomoeltiempo.Tiempoyser,serytiemponombranlarelacióninternadeambascosas,laíndoleocondiciónnaturaldelacosa,queponeaambas,manteniéndola,eninternarelación.Meditarsobreestaíndoleestareadelpensar,suponiendoqueéstenodesistadelaintencióndeperseverarensuasunto.

Ser:unacosa,unasuntoocuestión,peronadaente.

Tiempo:unacosa,unasuntoocuestión,peronadatemporal.

Delentedecimos:es.Enloquerespectaalacosaocuestión«ser»yenloquerespectaalacosaocuestión«tiempo»nosmantenemosojoavizor.Nodecimos:

elseres,eltiempoes,sino:sedaelserysedaeltiempo.Conestegironohemoshechopordeprontomásquecambiarelusolingüístico.Envezde«es»decimos«seda».

Pararetrotraernosalacosa,másalládelaexpresiónverbal,tenemosquedemostrarcómosedejamiraryexperienciareste«Seda».Elcaminoapropiadoparaelloesdilucidarquéesloqueesdadoenel«Seda»,quéeslomentadoporel«ser»que...seda;queeslomentadoporel«tiempo»que...seda.Deacuerdoconestointentamosdivisar,proyectandohaciadelantelamirada,elSeoElloquedaserytiempo.Así,mirandohaciadelante,volvemosaestar,enotrosentido,ojoavizor.Intentamostraerantenuestramiradaalseyasudaryescribimosel«Se»conmayúscula.

Leseguimosprimeroelrastroconelpensamientoalser,parapensarloenloquetienedepropio.

Leseguimosdespuéselrastroconelpensamientoaltiempo,parapensarloenloquetienedepropio.

Mercedaellotienequemostrarseelmodocomosedaelserycomosedaeltiempo.Enestedarsetornaclarocómohayadedeterminarseesedar,que,comorelacióninternaqueesentreunoyotro,losmantieneaambosensurecíprocapertenenciaylosdispensacomodon.

Ser,aquelloporloqueesseñaladocualquierentecomotal,quieredecirestarpresente.Pensadoporreferenciaaaquelloqueestápresente,dichoestarpresentesemuestracomoundejarqueseestépresente.Masentoncesprocedepensarenpropiedadestedejar‐estar‐presente,enlamedidaenqueporélesdejadoelestarpresente.Asísemuestrasemejantedejarenloquetienedepropio,queessacardelooculto.Dejarestarpresentequieredecir:desocultar,traeraloabierto.Eneldesocultarentraenjuegoundar:esedarque,eneldejar‐estarpresente,dadichoestarpresente,esdecir,elser.

(Pensarpropiamentelacosa«ser»,lacuestiónoelasunto«ser»,exigequenuestrascavilacionessiganlasseñalesquesevanmostrandoeneldejarestarpresente.Loqueéstasmuestranendichoestareseldesocupar.Perodesdeesteúltimohablaundar,un«Seda».)

Ciertamente,el«dar»queseacabademencionarsenosantojatanoscurocomoelreciénmentado«Se»,o«Ello»,queda.

Pensarpropiamenteelserexigehacercasoomisodelsertalycomoesjustificadoeinterpretadoalestilodetodametafísica,exclusivamentedesdeyparaloente,comofundamentosuyo.Pensarpropiamenteelserexigedejarquesigasurutaelsercomofundamentodeloente,mientrasotorgamosnuestrapreferenciaaldarqueentraocultamenteenjuegoeneldesocupar,esdecir,alSeda.Entantoquedon,entantoquedonacióndeesteSeda,elserpertenecealdar.Elsercomodonnoquedaalmargendeldar.Elser,elestarpresente,setransfigura.Comodejar‐estar‐presentepertenecealdesocupar,comodondeéstequedaretenidoeneldar.Elsernoes.ElserSedacomoeldesocupardelestarpresente.

Conalgunamayornitidezpodríamostrarseel«Seda»,sinosdisponemosaseguirmásdecididamenteconelpensamientolastrazasdelaquímencionadodar.Elloselograsidirigimosnuestraatenciónalariquezadetransformacionesdeloquehartoindeterminadamenteesdenominadoelser,alquesedesconocealavezenloquetienedemáspropiomientrasselotengaporelmásvacíodetodoslosconceptosvacíos.Estarepresentacióndelsercomolopuramenteabstractotampocoestodavíaenprincipioabandonada,sinosóloconfirmada,sielsercomolopuramenteabstractoesconservadoysuperadoenlopuramenteconcretodelarealidaddelespírituabsoluto,locualhaalcanzadosuculminaciónenelmáspotentepensardelostiemposmodernos,enladialécticaespeculativadeHegel,quienasíloexponeensuCienciadelaLógica.

Unintentoderastrearconelpensamientolaplenituddetransformacionesdelseralcanzaelprimerlugardeasentamiento,quealavezindicaelcaminoaseguir,cuandosepiensaelserenelsentidodeestarpresente.

(Quierodecirpensar,nomeramenteparlotearsobreelasuntoyhacerasícomosiseentendieradesuyolaexplicacióndelserentantoqueestarpresente.)

Pero¿dedóndenostomamoselderechoacaracterizaralsercomoestarpresente?Lapreguntallegademasiadotarde.Porqueestaacuñaciónomodelacióndelserhacelargotiempoqueestádecididasinnuestraintervenciónnisiquieranuestromérito.Consiguientemente,estamosatadosalacaracterizacióndelsercomoestarpresente.Semejanteataduranosobligadesdeeliniciodeladesocultacióndelsercomoalgodecible,estoes,pensable.Desdeeliniciodelpensaroccidentalconlosgriegostododecirdel«ser»ydel«es»estáguardandomemoriadeladeterminación,quevinculaalpensar,delsercomoestarpresente.Estovaletambiénparaelpensarquegestionalamásmoderna

técnicaeindustria,sibientodavía,porsupuesto,sóloenunciertosentido.Desdequelatécnicamodernahaimplantadolavastedaddesudominiosobrelaenterafazdelatierra,nosólogiranentornoanuestroplanetalossputniksysucortejodevástagos,sinoqueelsercomoestarpresenteenelsentidodeloquecuentacomounstockdemercancías,comoundepósitocalculabledeutilidadesdisponibleshablayauniformementeatodosloshabitantesdelaTierra,sinquequienesmoranenlaszonasnoeuropeasdeéstasepanpropiamentedeellonitansiquierapuedansaberdelaprocedenciadesemejantedeterminacióndelser.(Losmenosamigosdeuntalsaberson,manifiestamente,losindustriosospromotoresdeldesarrollo,quehoyseafananporponeralosllamadospaísessubdesarrolladosalaescuchadeesaapelacióndelserquehabladesdelomáspropiodelatécnicamoderna.)

Peroenmodoalgunopercibimossóloyprimeroalsercomoestarpresenteenlaremembranzadelatempranaexhibicióndeldesocultamientodelserquellevaronacabolosgriegos.Delestarpresentenospercatamosentodasencillareflexión,suficientementelibredeprejuicios,sobreelestardelanteyelestaramanodeloente.Elestaramanocomoelestardelantesonmodosdelestarpresente.Delmodomásapremiantesenosmuestraelvastoalcancedelestarpresentesireflexionamosquetambién,yprecisamente,elestarausentequedadeterminadoporunestarpresenteavecesexasperadoporlaextrañeza.

Entodocasopodemosconstatartambiénhistóricamentelaplenituddetransformacionesdelestarpresentemediantelaindicacióndequeelestarpresentesemuestracomoel†En,elUnoúnicoyunificador,comoelLñgow,larecolecciónquesalvaguardatodo,comolaid¡a,oæsÛa,¤n¡rgeia,substantia,actualitas,perceptio,mónada,comoobjetividad,comolegalidadopositividadlegaldelautoponerseenelsentidodelavoluntadderazón,deamor,deespíritu,depoder,comovoluntaddequerereneleternoretornodelosemejante.Lohistoriográficamenteconstatablesedejahallardentrodelahistoria.Eldesplieguedelaplenituddetransformacionesdelsertieneelparecidodeunahistoriadelser.Peroelsernotieneunahistoria,talycomotienesuhistoriaunaciudadounpueblo.Lohistóricodelahistoriadelsersedeterminamanifiestamenteporysóloporcómoaconteceelser,yestoquieredecirdeacuerdoconloqueseacabadeexponer,porlamaneracomoSedaelser.

Enelalbadeldesocultamientodelseresciertamentepensadoelser,eänai,¤ñnE,masnoel«Seda».EnvezdeellodiceParménides¦stigŒreänai,«Es,pues,elser».

Haceaños(1947)queenlaCartasobreelhumanismosellamólaatención(p.32)sobrelamencionadasentenciadeParménides:«El¦stigŒreänaiestáhoyaúnimpensado.»Estaindicaciónquisierahacernotarquenonosestápermitido

someterprecipitadamentelamencionadasentencia,«Es,pues,elser»,aunainterpretaciónquenossalgacómodamentealpasoyhagainaccesiblelopensadoenella.Todoaquellodeloquedigamosquesea,esdeacuerdoconestorepresentadocomoalgoente.Peroelsernoesnadaente.Porende,el¦stisobreelquesehacargadoelacentoenlasentenciadeParménidesnopuederepresentarcomoalgoentealser,alquenombra.Elacentuado¦stisignificaporcierto,literalmentetraducido,«es».Sóloqueenesaacentuaciónresuenadesdeel¦stiloqueyaantañopensaronlosgriegosenelacentuado¦stiyquenosotrospodemostranscribirpor«puede».Entodocasocontinúasiendoelsentidodeestepoder,antañoyposteriormente,tanimpensadocomoel«Se»o«Ello»quepuedeser.Poderserquieredecirdispensarydarser.Enel¦stiseocultaoalbergaelSeda.

Alcomienzodelpensaroccidentalespensadoelser,masnoel«Seda»comotal.Ésteseretiraafavordeldon,queSeda,elcualdonseráenadelanteexclusivamentepensadoyconceptualizadocomoserporreferenciaaloente.

Aundarqueselimitaadarsudon,sudádiva,yque,sinembargo,sereservaasímismoyseretira,auntaldarlollamamoseldestinar.Conformealsentidoqueasíhayquepensardedar,eselser,queseda,lodestinado.Deestamaneradestinadaquedacadaunadesustransformaciones.Lohistóricodelahistoriadelsersedeterminadesdelodestinabledeundestinar,nodesdeunaconteceralqueseconsideraindeterminado.

Historiadelserquieredecirdestinodelser,destinacionesdelserenlascualestantoeldestinarcomotambiénelSeoElloquedestinaseabstienenocontienenenlamanifestacióndesímismos.Abstenerse,contenerse,sediceengriego¢pox®.Deahíeldiscursoacercadeépocasdeldestinodelser.Épocanoquieredeciraquíunaseccióntemporalenelacontecer,sinoelrasgofundamentaldeldestinar,elretener‐se‐a‐sí‐mismoencadacasoafavordelaperceptibilidaddeldon,esdecir,delserporreferenciaalafundamentacióndeloente.Lasucesióndelasépocaseneldestinodelserniescasual,nisedejacalcularcomonecesaria.Eneldestinoseanuncia,sinembargo,lo«destinal»eneldestino,lopertinenteenlacopertenenciadelasépocas.Éstasserecubrenensusucesión,demodoqueladestinacióninicialdelsercomopresenciaesdedistintamaneramásymásencubierta.

Sóloeldesmantelamientodeestosencubrimientos‐talsignificala«destrucción»‐suministraalpensarunamiradaprecursoraaloqueentoncessedesvelacomoeldestino‐del‐ser.Puestoquepordoquierserepresentaeldestino‐del‐sersólocomohistoriayéstacomoacontecer,envanoseintentainterpretaresteacontecerapartirdeloquesedijoenSerytiemposobrelahistoricidaddelestarhumano(nolahistoricidaddelser).Elúnicocamino

posiblesiguesiendo,porelcontrario,pensaranticipadamenteyadesdeSerytiempolosulteriorespensamientossobreeldestino‐del‐ser,pensarafondoloqueenSerytiemposeexponesobrelade‐struccióndeladoctrinaontológicadelserdeloente.

SiPlatónserepresentaalsercomoÞd¤aycomokoinvÛadelasideas,Aristótelescomo¤n¡rgeia,Kantcomoposición,Hegelcomoelconceptoabsoluto,Nietzschecomovoluntaddepoder,nosonéstasdoctrinasproducidasalazar,sinopalabrasdelsercomorespuestasaunaapelaciónquehablaeneldestinarqueseocultaasímismo,enel«Sedaelser».Encadacasoretenidoenladestinaciónqueseretira,elserconsuplenituddetransformacionesesdesocultadoalpensar.Enlatradicióndelasépocasdeldestino‐del‐serquedaatadoelpensar,ytambiéncuando,yprecisamentecuando,cobramemoriadecómoydedónderecibeencadacasoelsermismoladeterminaciónqueleespropia,asaber,desdeel:Sedaelser.Eldarsemostrócomodestinar.

Pero¿cómohayquepensarel«Se»,el«Ello»,quedaelser?Nuestrainicialobservaciónsobrelaconjunciónde«tiempoyser»señalabaqueelsercomopresencia,elpresente,acusa,enunsentidotodavíanodeterminado,laimprontadeunrasgotemporal,yconsiguientementedeltiempo.EstodapieparaconjeturarqueelSeoElloquedaser,quedeterminaalsercomoestarpresenteydejarpresente,pudieradejarsehallarenloqueeneltitulo«Tiempoyser»recibeladenominaciónde«tiempo».

Nosinteresamosporesaconjeturayleseguimoselrastroaltiempoconelpensamiento.«Tiempo»nosesconocidoporrepresentacionesusualesdelamismamaneraque«ser»,perotambiéndeigualmaneradesconocidonobiennosproponemosdilucidarloquetienedepeculiar.Mientrasdeesamanerahemosestadopensandoapropósitodelsersehademostradocabalmente:lopeculiardelser,aquelloadondeperteneceyendondepermaneceretenido,semuestraenelSedayeneldardeéstecomodestinar.Lopeculiardelsernoesningúntipodeser.Sileseguimospropiamenteelrastroconelpensamientoalser,entonceslacosamismanosdesvíaenciertamaneradelser,ypensamoseldestino,quedaalsercomodon.Tanprontocomoatendemosaellonospercatamosdequetampocolopeculiardeltiemposedejayadeterminarconayudadelacaracterísticausualdeltiempocomúnmenterepresentado.Laconjuncióndetiempoysercontieneemperolainvitaciónadilucidar,conlamiradapuestaenlodichodelser,lopeculiardeltiempo.Serquieredecir:estarpresente,dejar‐estar‐presente:presencia.Encualquierlugar,noimportadónde,podemosleer,porejemplo,unacomunicacióncomoésta:«Lafiestasecelebróconlapresencia,oasistencia,denumerososinvitados.»Unaproposiciónquehubierapodidoserigualmenteformuladadiciendo:«Conlaconcurrencia»denumerososinvitados,osiendonumerososlosinvitados«presentes».

E1presente:apenasnombramosestapalabrayyaestamospensandoenelpasadoyelfuturo,elantesyeldespuésadiferenciadelahora.Sóloqueelpresenteentendidodesdeelahoranoeslomismoenabsolutoqueelpresenteenelsentidodelapresenciadelosinvitados.Puestampocodecirnosnuncanitampocopodríamosdecir:«Lafiestasecelebróconelahoradenumerososinvitados.»

Sidebemos,empero,caracterizaraltiempodesdeelpresente,entendemoséstecomoelahoraadiferenciadelahora‐ya‐nodelpasadoydelahora‐todavía‐nodelfuturo.Peroelpresentesignificaalavezpresenciaoasistencia.Sinembargo,noestamosacostumbradosadeterminarlopropiodeltiempodesdelaperspectivadelpresenteensemejantesentido.Muchomásesrepresentadoeltiempo‐launidaddepresente,pasadoyfuturodesdeelahora.YadiceAristótelesqueloqueesdeltiempo,esdecir,loqueestápresentedeltiempo,eselahoradecadainstante.Pasadoyfuturosonunmˉöntip:algonoente,quenoesdesdeluegounapuranada,sinomásbienalgoqueestápresente,peroalquealgofalta,lacualfaltaesnombradamedianteel«yano»‐ahorayel«todavíano»‐ahora.Vistoasí,eltiempoaparececomolasecuenciadelosahora,cadaunodeloscuales,apenasnombrado,sedesvaneceyaenloreciénpasadoyesyaseguidoporloinmediatamentevenidero.Kantdicedeltiempoasírepresentado:«Tienesólounadimensión»(Críticadelarazónpura,A31,B47).Eltiempoconocidocomosecuenciaenlasucesióndelosahoraeselquesetieneenlamentecuandosemideycalculaeltiempo.Eltiempocalculadoestá‐asíloparece‐anuestroinmediatoalcance,cuandoechamosmanodelreloj,elaparatoquemideeltiempo,miramoslaposicióndelasagujasyconstatamos:«ahorasonlas20(horas)50».Aldecir«ahora»tenemosenmentealtiempo.Peroenningunapartedelreloj,quenosindicaeltiempo,encontramoseltiempo,nienlaesferanienelaparatoderelojería.Igualdeescasamenteencontramosaltiempoenlosmodernoscronómetrostécnicos.Cabeafirmar:cuantomástécnicoeselcronómetro,esdecir,másexactoyexpeditoenelefectodelamedición,tantomenosaúnnosdalaocasióndepensarafondolopropiodeltiempo.

Pero¿dóndeestáeltiempo?¿Esengeneraleltiempo?¿Tieneunlugar?Evidentemente,noesqueeltiemposeanada.Ojoavizornosmantuvimosaldecir:Sedaeltiempo.Conelojomásavizoraúnnosmantenemosymiramoscuidadosamentealoquesenosmuestracomoeltiempo,dirigiendoanticipadoramentenuestravistaalserenelsentidodepresencia,delpresente.Sóloqueelpresenteenelsentidodelapresenciaestanremotamentedistintodelpresenteenelsentidodelahora,queenmodoalgunosedejadeterminarelpresentecomopresenciadesdeelpresentecomoahora.Másbienpareceposiblelainversa(cfr.Serytiempo,§81).Sitalfueseelcaso,elpresentecomopresenciaytodoloqueperteneceatalpresentetendríaquellamarseeltiempoauténticoopropiamentedicho,apesardequenotengainmediatamenteensínadadeltiempohabitualmenterepresentadoenelsentidodelacalculablesucesión‐de‐ahoras.

Mashastaahoranonoshemosocupadodemostrarconmayornitidezloquequieredecirelpresenteenelsentidodepresencia.Poréstaesdeterminadoelserunitariamentecomoestarpresenteydejarestarpresente,esdecir,comodesocultamiento.¿Enquécosapensamoscuandodecimosasistiroestarpresente?Elsisteredelasistir,elestardelestarpresente,quieredecirpermanecer.Mashartorápidamentenosdamosporsatisfechosalentenderelpermanecercomomeroduraryaldurartomandocomohiloconductorlarepresentaciónhabitualdeltiempocomountrechotemporaldeunahoraaotroquelesigue.Eldiscursodelestar‐presente,eldiscursodela‐sistir,demanda,sinembargo,quepercibamosenelpermanecercomoper‐manecerelaguardaryseguiraguardando.Elestarpresentenosatañe,lapalabraalemanaquedesignaaltiempopresente,Gegenwart,quieredecir:aguardar‐nosanosotros,loshumanos.

¿Quiénessomosnosotros?Persistimosennuestraactituddemantenernosojoavizorconlarespuesta.Puesbienpudieraserqueloquecaracterizaalhombrecomohombre,sedeterminaprecisamentedesdeloquetenemosquemeditaraquí:elhombre,aquelaquienatañeoimportalapresencia,elquedesdetalatingencia,desdetalimportancia,asiste,estáasumanerapresente,atodoloqueestápresenteyausente.

Elhombre,íntimamenteinstaladoenelhechodequeleatañelapresencia,yestoemperodemodoquerecibecomodonelestarpresentequeSeda,mientraspercibeloqueapareceeneldejarestarpresente.Sinofueraelhombreelconstantereceptordeldondesdeel«Sedapresencia»,sinoalcanzasealhombreloofrendadooregaladoeneldon,entonces,porausenciadeestedon,nosólopermaneceríaelseroculto,nosólopermaneceríaademásclausurado,sinoqueelhombrequedaríaexcluidodelalcancedelaregalíadel:Sedaelser.Elhombrenoseríahombre.

Ahoraparececomosialhacerreferenciaalhombrenoshubiéramosdesviadodelcaminoporelquequeríamosseguirelrastroconelpensamientoalopropiodelser.Enciertomodo,asíes.Sinembargo,estamosmáscercadeloquecreemosdeesacosa,deeseasuntoquesellamatiempoyquedebemostrarsepropiamentedesdeelpresentecomopresencia.

Presenciaquieredecir:elconstanteseguiraguardandoqueatañealhombre,queloalcanzayqueleesofrendado.Pero¿dedóndeentoncesestealcanzarofrendador,alqueperteneceeltiempopresentecomoasistiroestarpresente,enlamedidaenquedapresencia?Ciertamentealhombreleafectayatañesiempreelestarpresentedeunalgoqueestáencadacasopresente,sinqueélreparepropiamenteconelloenelestarpresentemismo.Peroconhartafrecuencia,queestantocomodecirsiempre,nosatañetambiénelestarausente.Enprimerlugar

porloquerespectaamuchascosasquenoestányapresentesdelamaneraquesabemosdelestarpresenteenelsentidodelpresente.Y,sinembargo,tambiénesteya‐no‐presenteestáinmediatamentepresenteensuestarausente,asaber,segúnelmododelpasadoquenosatañe.Éstenosedesvanececomolomeramenteconsumidodeloqueantesfueahora.Lopasadoestámásbienpresente,peroasupropiamanera.Enelpasadoseextiendeelestarpresente.

Peroelestarausentenosatañeenelsentidodelotodavíanopresentesegúnelmododelestarpresenteenelsentidodelad‐venir‐nos.Eldiscursodelad‐venir‐noshallegadoaconvertirseenuntópico.Asíseoyedecir:«Elfuturohaempezadoya»,locualnoeselcaso,porqueelfuturonuncajamáscomienza,enlamedidaenqueelestarausentecomoelestarpresentedelotodavía‐no‐presentenosatañesiempreyadealgunamanera,esdecir,estápresentetaninmediatamentecomoelpasado.Enelpor‐venir,enelad‐venir‐nosseextiendeelestarpresente.

Perosiatendemostodavíamásavizoradoramentealodicho,entoncesencontramosenelestarausente,yaseaelpasado,yaseaelfuturo,unamaneradeestarpresenteydeatingenciaqueenmodoalgunocoincideconelestarpresenteenelsentidodelpresenteinmediato.Deacuerdoconestoconvienetenerencuentaquenotodoestarpresentees,cosaextraña,necesariamenteeltiempopresente.Peroeseestarpresente,estoes,elatañeroconcernirquenosalcanza,loencontramostambiéneneltiempopresente.Tambiénenélseextiendeelestarpresente.

¿Cómodebemosdeterminarestaregalía,estaextensióndelestarpresentequeentraenjuegoenelpresente,enelpasado,enelfuturo?¿Reposaesteextenderenquenosalcanza,onosalcanzaporqueesensíunextender?Loúltimoeselcaso.Advenircomotodavíanopresente,extiendeyaportasimultáneamenteloyanopresente,elpasado,yalainversaéste,elpasado,seextiendehastaalcanzarelfuturo.Larelacióndecambiodeambosextiendeyaportasimultáneamentealpresente.Decimos«simultáneamente»yconelloadjudicamosalrecíprocoextendersedefuturo,pasadoypresente,estoes,asupropiaunidad,uncaráctertemporal.

Esteprocedernoes,manifiestamente,conformealacosa,supuestoquetengamosquenombrar«tiempo»alaahoramostradaunidaddelextenderyexactamenteaella.Pueseltiemponoesélmismonadatemporal,tanescasamentecomoesalgoente.Deahíquenonosestépermitidodecirquefuturo,pasadoypresenteestén«simultáneamente»antenosotros.Sinembargo,surecíprocoofrendar‐selesperteneceencomún.Suunificanteunidadsólopuededeterminarsedesdeloquelesespropio,queseofrendanmutuamente.Pero¿quéofrendanmutuamente?

Nootracosaqueasímismos,yestoquieredecir:elestar‐presenteenellosofrendado.Conestoseesclareceloquellamamoselespacio‐tiempo.Peroconlapalabra«tiempo»nomentamosyalasecuenciadelasucesióndeahoras.Deacuerdoconesto,espacio‐tiempotampocosignificayasóloladistanciaentredos«ahora»puntualesdeltiempocalculado,alquetenemosenmentecuando,porejemplo,constatamos:enelespaciotemporaldecincuentaañossucedióestoyaquello.Espacio‐tiemponombraahoraloabierto,queseesclareceenelrecíproco‐ofrendar‐sedeporvenir,pasadoypresente.Solamenteésteysóloélabreoespaciaalespacioquenoseshabitualmenteconocidosuposibleextensión.Elesclarecedoryrecíprocoofrendar‐sedefuturo,pasadoypresenteesélmismopreespacial;sóloporellopuedeespaciar,estoes,darespacio.

Elespaciodetiempocomúnmenteentendidoenelsentidodeladistanciamedidadedospuntostemporaleseselresultadodelcálculodeltiempo.Porellaeseltiemporepresentadocomolíneayparámetroy,porende,unidimensional,medidonuméricamente.Lodimensionalasípensadodeltiempocomolasecuenciadelasucesióndeahorasessustraídoalarepresentacióntridimensionaldelespacio.

Antesdetodocálculodeltiempoyconindependenciadeél,lopropiodelespacio‐tiempodeltiempoauténticoreposa,empero,enelesclarecedoryrecíprocoofrendar‐sedefuturo,pasadoypresente.Deacuerdoconestoespropiodeltiempoauténticoysólodeélloquellamamos,dandofácilmentelugaramalinterpretado,dimensión,mensuración.Éstareposaenelcaracterizadoofrendaresclarecedor,entantoqueelporveniraportaelpasado,esteaquél,ylamutuarelacióndecambiodeamboselesclarecimientodeloabierto.Pensadodesdeestetripleofrendar,sedemuestraeltiempopropiocomotridimensional.Dimensión‐repitámoslo‐esaquípensadanosólocomoámbitodelaposiblemedición,sinocomoelextendersedeuncaboaotro,comoelofrendaresclarecedor.Sóloéstepermiterepresentarydelimitarunámbitodemedida.

Pero¿dedónderecibeentoncessudeterminaciónlaunidaddelastresdimensionesdeltiempoauténtico,estoes,desustresmaneras,implicadasenmutuojuego,delofrendardecadapropioestarpresente?Acabamosdeescuchar.Tantoeneladvenirdelotodavía‐no‐presentecomotambiénenelhabersidodeloya‐no‐presenteyhastaenelpresentemismojuegaencadacasounaespeciedeatingenciayaportación,esdecir,deestarpresente.Esteestarpresentequeasíhayquepensarnolopodemosadjudicaraunadelastresdimensionesdeltiempo,asaber,alaquetenemosmáscerca,elpresente.Muchomásbiendescansalaunidaddelastresdimensionesdeltiempoeneljuegodecadaunaconcadaunadelasotras.Estejuegosemuestracomoelauténticoofrendarquejuegaenlopropiodeltiempo,yportantoalgoasícomolacuartadimensiónnosóloalgoasícomo,sinodesdelacosa‐.

Eltiempoauténticoestetradimensional.

Loquenosotros,empero,llamamosennuestraenumeraciónlacuartadimensióneslaprimerasegúnlacosa,asaber,laregalíaquetodolodetermina.Ellaaportaenelporvenir,enelpasadoyenelpresenteelestarpresentequeleespropioacadauno,losmantieneesclarecedoramenteseparadosylosmantienetambiénjuntosenlacercanía,delacualquedanlastresdimensionesmutuamentecercanas.Poresodenominamosalprimero,inicialyenelsentidoliteralin‐icianteextender,enelquereposalaunidaddeltiempoauténtico,lacercaníaacertante,«cercanidad»[«Naheit»]‐unaantiguapalabratodavíautilizadaporKant‐.Peroellaacercamutuamenteporvenir,pasadoypresente,enlamedidaenquelosaleja.Puesmantieneabiertolosido,entantolerecusasuporvenircomopresente.Esteacercardelacercaníamantieneeladvenirdesdeelfuturo,entantoqueprecontieneelpresenteenelvenir.Lacercaníaacertantetieneelcarácterdelarecusaciónydelaretención.Ellamantienejuntosdeantemano,ensuunidad,losmodosdelextenderdepasado,advenirypresente.

Eltiemponoes.Sedaeltiempo.Eldar,quedatiempo,sedeterminadesdelarecusante‐retinentecercanía.Procuraloabiertodelespacio‐tiempoypreservaloquepermanecerecusadoenelpasado,retenidoenelfuturo.Denominamosaldarquesedaeltiempoauténtico,laregalíaesclarecedora‐ocultadora.Enlamedidaenquelaregalíamismaesundar,seocultaeneltiempoauténticoeldardeundar.

Pero¿dóndesedaeltiempoyelespacio‐tiempo?Poracuciantequepuedapareceraprimeravistaestapregunta,nonosestáyapermitidopreguntardesemejantemaneraporundónde,porellugardeltiempo.Porqueeltiempoauténticomismo,laregióndesutripleregalíadeterminadaporlacercaníaacercante,eslalocalidadpreespacial,sólomercedalacualsedaunposibledonde.

Ciertamentelafilosofíahapreguntadotambién,siemprequeharastreadoconelpensamientoaltiempo,adóndepertenece.Conelloseteníapreferentementeenlamiradaeltiempocalculadocomocursodelasecuenciadelasucesióndeahoras.Seexplicabaqueeltiempoenumeradoconelquecalcular,nopuededarsesinlacux®,nosinelanimus,nosinelalma,nosinlaconsciencia,nosinelespíritu.Eltiemponosedasinelhombre.Ahorabien,¿quémientaeste«nosin»?¿Eselhombreeldonantedeltiempoosureceptor?Ysiesestoúltimo,cómorecibeelhombreeltiempo?¿Eselhombreprimerohombre,paratomarluegoenrecepciónocasionalmente,estoesenalgúntiempo,altiempoyasumirlarelaciónaéste?Eltiempoauténticoeslacercaníaqueconciliaenunidadsutripleyesclarecedoraregalíadeestarpresentedesdeelpresente,elpasadoyel

futuro.Ellahaalcanzadoyaydetalmaneraalhombreencuantotal,queéstesólopuedeserhombreenlamedidaenqueestáenelinteriordelatripleregalíayantelarecusante‐retinentecercaníaquelodetermina.Eltiemponoesningúnproductodelhombre,elhombrenoesningúnproductodeltiempo.Aquínosedaningúnproducir.Sedasóloeldarenelsentidodeldenominadoofrendaroextenderesclarecedordelespacio‐tiempo.Mas,unavezacordadoquelamaneradeldarenlaqueeltiemposedaexigelacaracterizaciónexpuesta,seguimosestandosiempreanteelenigmáticoSeoElloquenombramosenelhabla:Sedaeltiempo,Sedaelser.Creceelpeligrodequeconelnombramientodel«Se»o«Ello»introduzcamosarbitrariamenteunapotenciaindeterminadaquedebeponerenmarchatododardeserydetiempo.Sinembargo,escapamosalaindeterminaciónyevitamoselarbitrioencuantonosatenemosalasdeterminacionesdeldar,quehemosintentadomostrar,yciertamentedesdeelmirar,ojoavizor,alsercomopresenciayaltiempocomoregióndelaregalíadelesclarecimientodeunmúltipleestarpresente.Eldarenel«Sedaelser»semostrócomodestinarycomodestinodepresenciaensustransformacionesepocales.

Eldardel«Sedaeltiempo»semostrócomoregalíaesclarecedoradelaregióntetradimensional.

Enlamedidaenqueenelsercomopresenciaseanunciaalgoasícomoeltiempo,serobustecelayamencionadaconjeturadequeeltiempoauténtico,lacuádrupleregalíadeloabierto,sedejahallarcomoel«Se»o«Ello»,quedaelser,esdecir,elestarpresente.Laconjeturaparececonfirmarseporenterosireparamosenquetambiénelestarausenteseanunciaentodocasocomounamaneradeestarpresente.Entoncessemostróenelsido,quedejaestarpresenteloya‐no‐presenteporrecusacióndelpresente,semostróenelad‐venir‐nos,quedejaohaceestarpresenteloaún‐no‐presentemedianteretencióndelpresente,esaespeciederegalíaesclarecedora,quedaaloabiertotodoestarpresente.

AsíeltiempoauténticoaparececomoelSeoElloalquenombramosaldecir:Sedaelser.Eldestinoenelquesedaelserreposaenlaregalíadeltiempo.¿SedemuestraporestaindicacióneltiempocomoelSeoElloquedaser?Enmodoalguno.Porqueeltiemposiguesiendoélmismoeldondeun«Seda»cuyodarpreservalaregiónenlaqueestendidalapresencia.Enigmáticosiguesiendo,pues,elSe,ynosotrosmismosseguimosestandoperplejos.EntalcasoessensatodeterminarelSeoEllo,queda,desdeelyacaracterizadodar.ÉstesemostrócomodestinardelSer,comotiempoenelsentidodelregiroregalaresclarecedor.

(¿Onossentimosahoraperplejossóloporquenosdejamosinduciraerrorporellenguajeo,parasermásprecisos,porlaexégesisgramaticaldellenguaje,ypor

causadeesteerrornosaferramosaun«Se»o«Ello»quedebedar,peroqueélmismoprecisamentenoda?Aldecir:Sedaelser,Sedaeltiempo,estamosenunciandoproposiciones.Segúnlagramática,unaproposiciónconstadesujetoypredicado.Elsujetodelaproposiciónnotienequesernecesariamenteunsujetoenelsentidodeunyoodeunapersona.Deahíquelagramáticaylalógicaconcibanalasproposicionesde«se»ode«ello»comoimpersonalesycomoproposicionessinsujeto.Enotroslenguajesindogermánicos,engriegoyenlatín,faltael«Se»o«Ello»,almenoscomopalabrayformafonética,locualemperonosignificaqueelmentadoSeoEllonoestéco‐pensado:enlatínpluit,llueve;engriegoxr®,hacenecesario.

Pero¿quésignificaeste«Se»?Lacienciaylafilosofíadellenguajehanreflexionadoprofusamentealrespecto,sinquesehayaencontradounaaclaraciónválida.Elcírculodesignificacionesmentadoporel«Se»fluctúadesdeloirrelevantehastalodemoníaco.El«Se»dichoenelhabla«Sedaelser»,«Sedaeltiempo»nombrapresumiblementealgoprivilegiadoenloqueaquínohayqueentrar.Poresonosdamosporcontentosconunareflexiónfundamental.

Deacuerdoconlaexplicaciónlógico‐gramatical,aquellodelocualseenunciaopredicaalgoaparececomosujeto:épokeÛmenon,loyasubyacente,loquedealgunamaneraestápresente.Loqueesadjudicadoalsujetocomopredicado,semuestracomoloqueestáyaco‐presenteconloqueestápresente,elsumbebhkñw,accidens:lasalaestáiluminada.Enel«Se»del«Sedaelser»hablaunestarpresentedealgoqueestápresente,portantoenciertomodounser.SiponemosestoenlugardelSe,entonceslaproposición«Sedaelser»dicetantocomo«Elserdaelser».Conellovolvemosacaerenlasdificultadesmencionadasalcomienzodelaconferencia:elseres.Peroentanescasamedida«es»elsercomolo«es»eltiempo.Deahíqueabandonemosahoraelintentodeque,caminandosinmásensolitario,elSeoEllosedetermineporsímismo.Queda,empero,fijoennuestramiradaque:El«Se»nombra,entodocasoenlainterpretacióndemomentodisponible,unestarpresentedelestarausente.

Teniendoencuentaqueeneldecir«Sedaelser»,«Sedaeltiempo»,nosetratadeenunciadossobreelente,mientrasquelaestructuraproposicionaldelasproposicionesfue,sinembargo,transmitidaporlosgramáticosgreco‐romanosporexclusivareferenciaatalesenunciados,consideremosasimismolaposibilidaddequealdecir:«Sedaelser»,«Sedaeltiempo»,nosetrate,contratodaapariencia,deenunciados,queesténsiemprefijosenlaestructuraproposicionaldelarelación‐sujeto‐predicado.Pero¿dequéotromododebemostraeralamiradael«Se»dichoenelmencionadodecir«Sedaelser»,«Sedaeltiempo»?Sencillamenteasí:quepensemosal«Se»desdeelmododeldarquelepertenece:eldarcomodestino,eldarcomoregalíaesclarecedora.Ambossepertenecenmutuamente,enlamedidaenqueaquél,eldestino,reposaenésta,laregalíaesclarecedora.)

Eneldestinardeldestinodelser,enlaregalíadeltiemposemuestraunapropiarse,unsuper‐apropiarse,queloesdelsercomopresenciaydeltiempocomoámbitodeloabiertoenloqueunoyotrotienendepropio.Aloquedeterminaaambos,serytiempo,enloquetienendepropio,estoes,ensurecíprocacopertenencia,lollamamos:elacaecimiento[dasEreignis].Loqueestapalabranombra,sólolopodemospensarahoradesdeloqueseanunciacuandosemiraconojoavizoralseryaltiempocomodestinoycomoregalía,allídondeserytiempotienensuasientoyorigen.Aambos,tantoalsercomoaltiempo,loshemosllamadocosasoasuntos,cuestiones.La«y»entreambosdejasindeterminarsurecíprocarelación.

Porañadidurasemuestralosiguiente:Loquedejaqueambascosassepertenezcanrecíprocamente,loquenosólotraeaambascosasaloquetienendepropio,sinoquelasconservaymantieneensurecíprocapertenencia,lacondiciónnaturaldeambascosas,laíndoledelacosaeselacaecimiento.Lacondiciónoíndoledelacosanoselesobreañadesupletoriamente,comounarelaciónsuperpuesta,alseryaltiempo.Laíndoledelacosaseapropiaprimeroalseryaltiempodesdelainternarelaciónqueunoyotroguardanentresíenloquetienendepropio,yello,ciertamente,medianteelapropiarqueseocultaeneldestinoyenlaregalíaesclarecedora.DeacuerdoconestoelSe,elElloquedaen«Sedaelser»,«Sedaeltiempo»,seacreditacomoelacaecimiento.Esteenunciadoesjustoy,sinembargo,alavezincierto,porcuantonosocultalaíndoledelacosa;puesenvanonoslahemosrepresentadocomoalgoqueestápresente,cuandoloqueintentamoses,empero,pensarlapresenciacomotal.Masquizánoshayamosdesembarazadodeunsologolpedetodaslasdificultades,detodaslasprolijasyaparentementeinfructuosasexplicaciones,siplanteamosyledamosrespuestaalasencillapreguntaquehacetiemponosacucia:¿quéeselacaecimiento?

Permítasenosintercalaralrespectounapregunta.¿Quéquieredeciraquí«responder»y«respuesta»?Porresponderseentiendeeldecirquecorrespondealaíndoledelacosaapensar,estoes,alacaecimiento.Mas,silaíndoledelacosaprohíbeeldecirdeellaalmododeunenunciado,entoncesesmenesterquerenunciemosalaproposiciónenunciativaaesperarenlaplanteadapregunta.Estosignifica,empero,confesarlaimpotenciadepensardeconformidadconlacosaloqueaquíhayquepensar.¿Oesmásaconsejablerenunciarnosóloalarespuesta,sinoantesaúnalapregunta?Entonces,¿quéesloquepasaconestapreguntaquenoestamosplanteandoforzadamente,queestájustificadayesilustradora:quéeselacaecimiento?Conellapreguntamosporelqué,porlaesencia,porcómoesyestá,enconsecuencia,presenteelacaecimiento.

Conlaaparentementeinocentepregunta:¿quéeselacaecimiento?,demandamosuninformesobreelserdelacaecimiento.Pero,siresultaqueelsermismoen

cuantotalsemuestracomoloquepertenecealacaecimientoyrecibedeélladeterminacióndepresencia,entonceslapreguntaformuladaanteriormentenosretrotraeaaquelloquereclamaantetodosudeterminación:elserdesdeeltiempo.Estadeterminaciónsemostróalmirarojoavizoral«Se»queda,alescrutarconlamiradalosmutuamentetrabadosmodosdeldar,eldestinaryelextender.Eldestinardelserreposaenlaesclarecedora‐ocultanteregalíadelmúltipleestarpresenteenlaregiónabiertadelespacio‐tiempo.Perolaextensióndelaregalíareposa,aunaconeldestinar,enelacaecercomoapropiar.Esto,esdecir,lopeculiardelacaecimiento,determinatambiénelsentidodeaquelloqueaquíesdenominadoelreposar.

Loyadichopermite,yenciertomodoexigeincluso,decircómonohayquepensarelacaecimiento.LonombradoconelnombrealemándasEreignis(elacaecimiento)nopodemosrepresentárnosloyatomandocomohiloconductorelsignificadousualdelapalabra;pueséstelaentiendeenelsentidodeeventoysuceso‐nodesdeelapropiarsecomoelesclarecedorysalvaguardanteextenderydestinar‐.

AsísehaoídorecientementeelcomentariodequelaproyectadaunificacióndentrodelaComunidadEconómicaEuropeaseaunacaecimientoeuropeodeimportanciahistóricamundial.Massienelcontextodeunadilucidacióndelsernossalealpasolapalabra«acaecimiento»yseprestaoídosaestapalabrasólosegúnlasignificaciónusual,entoncesseimponeformalmentehablardelacaecimientodelser.Puessinelsernopuedeserningúnentecomotal.Deacuerdoconesto,cabeponerencirculaciónalseratribuyéndoleelcarácterdeacaecimientosupremo,elmásimportantedetodos.

Sóloqueelúnicoobjetivodeestaconferenciaseencaminaatraeralamiradaalsermismocomoacaecimiento.Sóloquelonombradoconlaspalabras«elacaecimiento»[dasEreignis]diceenteramenteotracosa.Deacuerdoconestohayquepensartambiénelinaparente,ysiemprecapciosoporquepolisémico,vocablo«como».Supuestoque,convistasaladilucidacióndeserytiempo,dejemosseguirsucaminoalasignificaciónusualdelapalabraalemanaEreignis(acaecimiento)y,enlugardeadichasignificación,sigamosalsentidoqueseindicaeneldestinardelapresenciayenlaregalíaesclarecedoradelespacio‐tiempo,entoncesquedatambiénasíaúnindeterminadaelhabladel«sercomoacaecimiento».

«Sercomoelacaecimiento»:Antañopensólafilosofíaalser,desdeelente,comoÞd¡a,como¤n¡rgeia,comoactualitas,comovoluntadyahora‐cabríapensar‐comoacaecimiento.Asíentendido,mienta«acaecimiento»unainterpretacióndeclinadadelserque,siresultalegítima,representaunacontinuacióndelametafísica.El«como»significaenestecaso:acaecimientocomounaespeciedel

ser,subordinadaalser,queconstituyeelestablecidoconceptoconductor.Sipensamosempero,comoseintentó,serenelsentidodeestarpresenteydejarestarpresente,quesedaeneldestino,elcualreposaporsuparteenlaesclarecedora‐ocultadoraregalíadeltiempoauténtico,entonceselserperteneceal[acaecercomo]apropiar.Desdeésterecibensudeterminacióneldarysudon.Entoncesseríaelserunaespeciedeacaecimientoynoelacaecimientounaespeciedelser.

Lahuidaasemejanteinversiónseríademasiadofácil.Soslayaconelpensamientolaíndoledelacosa.Elacaecimientoentendidocomo«apropiación»oacaecimientoapropiadornoeselconceptoabarcantesuperior,bajoelcualsedejanordenarserytiempo.Lasrelacionesdeordenaciónlógicaaquínodicennada.Pues,sibuscamosconelpensamientoelrastroalsermismoyseguimosloquetienedepropio,elsersedemuestracomoeldon,concedidoenverdadmediantelaregalíadeltiempo,deldestinodelapresencia.Eldon,ladonacióndelestarpresenteespropiedaddelapropiar.Elserdesapareceenelacaecimientoapropiador.Enlafrase«elsercomoelacaecimiento»significael«como»ahora:ser,dejarestarpresentedestinadoenelapropiar,tiempoofrendadoenelapropiar.Serytiempoapropiadosenelacaecimientoapropiador.¿Yestemismo?¿Cabedecirtodavíamásdelacaecimientoapropiador?

Mássepensó,aunquenofuedichoconpropiedad,duranteelcamino,yelloes:quealdarcomodestinarleperteneceelcontenerse,y,asimismo,queenelofrendarsedepasadoyporvenirentranenjuegolarecusacióndepresenteylaretencióndepresente.Loahoranombrado:contenerse,recusación,retención,muestraalgoasícomounretirarse,dichobrevemente:laretirada.Peroenlamedidaenquelosmodosporéstadeterminadosdeldar,eldestinaryeltender,reposanenelapropiar,hadepertenecerlaretiradaalopeculiardelacaecimientoapropiador.Dilucidarestonoesyaasuntodelapresenteconferencia.

(Contodabrevedadyconlainsuficienciainherentealestilodeunaconferencia,valganlassiguientesindicacionessobrelopeculiarenelacaecimientoapropiador.

Eldestinareneldestinodelserfuecaracterizadocomoundar,enelquelodestinantemismoseretieneyretiraenelretenersedeldesocultamiento.

Eneltiempoauténticoysuespacio‐tiemposemostróelofrendardelpasado,yportantodeloya‐no‐presente,larecusacióndeéste.Enelofrendardelfuturo,yportantodeloaún‐no‐presente,semostrólareservadeéste.Recusacióny

retenciónacusanelmismorasgoqueelcontenerseeneldestinar:asaber,elretirar‐se.

Enlamedida,pues,enqueeldestinodelserreposaenlaregalíadeltiempoyésteconaquélenelacaecimientoapropiador,seanunciaenelapropiarloqueleespeculiaradichoacaecimiento,queloquetienedemáspropioloretiraeldesocultamientosinlímite.Pensadodesdeelapropiar,estoquieredecir:elacontecimientoapropiadorseexpropia,enelmencionadosentido,desímismo.Alaapropiacióndelacaecimientoapropiadorcomotalpertenecelaexpropiación.Porellanoseabandonaelacaecimientoapropiador,sinoquepreservasupropiedad.

Otrorasgopeculiardelacaecimientoapropiadorlodivisamos,tanprontocomomeditemosloyadichoconlasuficientenitidez.Enelsercomoestarpresenteseanuncialaatingencia,quehastatalextremonosatañeanosotros,loshombres,queesalpercatarnosdeellayaceptarlacomoalcanzamoslodistintivodelserhombre.Peroesteaceptarlaatingenciadelestarpresentereposaenelestarinstaladoenelinteriordelaregióndelaregalía,porcuyavirtudnosalcanzaeltiempoauténticoensuscuatrodimensiones.

Enlamedidaenquetiempoysersólosedanenelapropiar,aesteúltimopertenecelopeculiarquetraealhombrealoqueéltienedepropiocomoaquelquesepercatadelser,mientraspersisteenelinteriordeltiempoauténtico.Asíapropiadoperteneceelhombrealacaecimientoapropiador.

Estepertenecerreposaenlareapropiaciónquecaracterizaadichoacaecimiento.Porellaestáelhombreaélcomprometido.Aquíresideelquenopodamosponerantenosotroselacaecimientoapropiador,nicomoalgoquesenosenfrenta,nicomoloquetodoloabarca.Deahíqueelpensarfundamentante‐representantecorrespondatanescasamentealacaecimientoapropiadorcomoeldecirmeramenteenunciativo.)

Enlamedidaenquetantoeltiempocomoelser,ensucondicióndedonesdelapropiar,sólohandeserpensadosdesdeéste,tienequesertambiéncorrelativamentemeditadalarelacióndelespacioalacaecimientoapropiador.Esto,ciertamente,sólopuedesalirbien,sianteshemosdivisadolaprocedenciadelespaciodelopeculiar,suficientementepensado,dellugar.[Cfr.«ConstruirHabitarPensar»(1951),enConferenciasyartículos(1954),pp.145ss.]

Elintento,abordadoenSerytiempo,§70,dereducirlaespacialidaddelestarhumanoalatemporalidadyanosedejamantener.

Elescrutiniodelsermismo,elescrutiniodeltiempomismo,elponerlamiraeneldestinodelseryenlaregalíadelespacio‐tiempohicieron,ahora,ciertamentedivisablequédice«acaecimientoapropiador».Ahorabien,¿arribamosporestecaminoaalgoquenoseaunameraconstruccióndepensamientos?Desdelatrastiendadeestasospechahablalaopinióndequeelacaecimientoapropiadortieneque«ser»,noobstante,algoente.Empero,elacaecimientoapropiadorniesniseda.Decirtantolounocomolootrosignificaunainversióndelaíndoledelacosa,igualquesiquisiéramoshacermanarlafuentedeltorrente.

¿Quéquedapordecir?Sóloesto:elacaecimientoapropiadoracaeceapropiadoramente[o:laapropiaciónapropia].Conlocual,yendodelomismoalomismo,decimoslomismo.Aparentemente,estonodicenada.Tampocodicenadamientrasescuchemoslodichocomounameraproposiciónyloentreguemosalinterrogatoriodelalógica.Pero¿quépasasiaceptamossindesmayolodichocomoelpuntodeapoyoparalameditaciónyactoseguidoadvertimos,reflexionando,queestomismonisiquieraesalgonuevo,sinolomásantiguodeloantiguoenelpensaroccidental:loprimordialmenteantiguo,queseocultaenelnombreƒA‐l®yeia?Desdeloqueesanticipadamentedichoporestequeeselinicialdetodoslosmotivosconductoresdelpensar,hablaunavinculaciónqueobligaatodopensar,supuestoqueéstesesometaaaquelloaqueapelaloquehadeserpensado.

Medianteelescrutiniodeltiempopropiamentedichoenloquetienedepropio‐desdeelacaecimientocomoapropiación‐haresultadoprocedentepensarelsersinreferenciaalarelacióndelseraloente.

Pensarelsersinloentequieredecir:pensarelsersinreferenciaalametafísica.Perounatalreferenciacontinúasiendotambiéndominanteenlaintencióndesuperarlametafísica.Deahíqueconvengadesistirdeesesuperaryabandonarlametafísicaasímisma.

Sisiguesiendonecesariaunasuperación,éstaconcierneentoncesaesepensamientoquesecomprometepropiamenteen,desdeyhaciaelacaecimientoapropiador,paradecirlo.

Convieneporfiarenlasuperacióndelosimpedimentosqueconfacilidadhaceninsuficienteuntaldecir.

Unimpedimentodeestasuertelosiguesiendotambiéneldeciracercadelacaecimientoapropiadoralmododeunaconferencia.Éstahahabladosóloenproposicionesenunciativas.

MartinHeidegger