Dialnet-AproximacionAlConceptoDePersonaDeAntonioMillanPuel

Aproximacin al concepto de Persona deAntonio Milln-Puelles

Jos Juan Escandell

I. El lugar de la pregunta por la persona

La filosofa de Antonio Milln-Puelles ser el marco principal dereferencia de este trabajo, cuyo ltimo objetivo es el de reflexionar so-bre la persona. Se trata, en fin, de tratar de la persona a travs princi-palmente de la obra de Antonio Milln-Puelles. Por esta razn hay quecomenzar por hacer dos series de consideraciones. Primero es precisopresentar algunos datos bsicos de este filsofo. En segundo lugar, esimprescindible asimismo efectuar algunas observaciones preliminaresacerca del problema de la persona, para disponer de una perspectivasuficientemente despejada y amplia. Quede dicho desde el principio,por otro lado, que las consideraciones contenidas en este trabajo quie-ren limitarse ahora tan slo a esbozar la cuestin y a presentar los queconsidero puntos de referencia, al menos parcial, para un estudio, tanconveniente como ahora inexistente, de la contribucin de Milln-Puelles a la teora filosfica del ser personal.

Antonio Milln-Puelles, cuya biografa puede conocerse en susrasgos ms generales en otros lugares1, naci en Alcal de los Gazules(Cdiz) en 1921 y falleci en Madrid, a los 84 aos de edad, en 2005.Su vida transcurri en su pueblo natal y, luego, sucesivamente, enCdiz, Sevilla, Madrid, Albacete, Algeciras, otra vez en Madrid, Men -do za (Argentina) y finalmente en Madrid, desde mediados de los aoscincuenta hasta el de su fallecimiento. Catedrtico de Instituto en1944, desde 1951 fue Catedrtico de la Universidad de Madrid. Figura

1. Cf. J. J. ESCANDELL, Datos para la biografa de Antonio Milln-Puelles(1921-2005) en Pensamiento y Cultura 10 (noviembre 2007) 13-38.

Espritu LIX (2010) n 139 143-170

conocida y apreciada en los ambientes culturales de su tiempo, fuemiembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas.

La obra completa de Antonio Milln-Puelles consta de veinte li-bros y unos doscientos escritos breves2. De sus libros3, el ms difundi-do ha sido Fundamentos de filosofa, publicado en 1955 y que ha tenidoluego numerosas ediciones. Junto a este hay que mencionar Teora delobjeto puro, de 1990 (editado tambin en ingls en 1996), que es la obrams especfica del pensamiento de Milln-Puelles. El tema de Teoradel objeto puro es, naturalmente, el objeto puro, y por puros objetosentiende Milln-Puelles aquellas cosas cuya realidad es la de la puraapariencia. Los objetos puros son todos los seres ficticios, los falsosseres, los seres que no son seres aunque lo parezcan (entre los cuales,por ejemplo, estn los llamados entes de razn). Se trata, en suma,de una teora de lo no real, una teora del ente aparente en cuanto ente.Otras obras filosficas de mencin necesaria son, por lo menos, La es-tructura de la subjetividad (1967), Economa y libertad (1974) La libre afirma-cin de nuestro ser (1994) y La lgica de los conceptos metafsicos (en dos vol-menes, 2002 y 2003). Muchos y variados temas en los que acaban portocarse todos los focos principales de la filosofa.

Por la orientacin de sus ideas, Milln-Puelles es de difcil clasifica-cin. Un historiador eclctico como A. Guy dijo ya en 1956 que el iti-nerario de Milln-Puelles arranca de la fenomenologa y del existencia-lismo para arribar poco a poco al neotomismo ms estricto, aunque enl ha conservado siempre mucha afinidad con Husserl, Nicolai Hart -mann, Scheler y Jaspers4. No es exacto este retrato pintado por Guy,aunque menciona sin duda todos los elementos ms significativos quese combinan en la personalidad filosfica de Milln-Puelles. Pudieradecirse, quizs, que Milln-Puelles se tuvo sobre todo como un realistaaristotlico, amante de Santo Toms y de la amplia tradicin tomista,

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2. Cf. J. J. ESCANDELL - J. M GARRIDO, Obras de Antonio Milln-Puelles ybreve bibliografa secundaria, en Pensamiento 62 (2006) 139-157. Esta bibliografaes ya incompleta.

3. Una presentacin muy sumaria de estos libros puede verse en J. J. ESCAN -DELL, Los diecinueve libros y medio de Antonio Milln-Puelles, en Arbil, 97(www.arbil.org).

4. A. GUY, Les philosophes espagnols dhier et daujourdhui, Privat diteur, Tou -louse, 1956, 363.

slido intrprete y crtico de Kant, amigo de la filosofa alemana, since-ro discpulo de un Husserl realista, y lector amigable de algunos exis-tencialistas como Jaspers y Sartre

A primera vista, cuando hoy se habla de la persona se da por des-contado que de lo que se trata es de la persona humana, del hombre.Hace ms de cuarenta aos, S. lvarez Turienzo deca: El trminopersona se emplea hoy con un sentido enormemente sinttico. Conl, como con ningn otro, se expresa la especfica condicin delhombre entre todas las realidades5. Contina siendo verdadera estaafirmacin referida a nuestro momento, y de acuerdo con ella se en-tiende bien que tan slo hablen hoy de la persona (humana), y queenarbolen esta palabra como estandarte, las escuelas de pensamientoque, como las personalistas, defienden la especificidad del hombre,mientras que no la emplean ms que incidentalmente aquellas otrasescuelas, como las positivistas, que le niegan al hombre su especficadistancia respecto de lo no humano y lo connumeran con los animales.Por ello, a primera vista parece que el problema de la persona viene aser el de la determinacin de cul sea el rasgo especificador, propio ydistintivo del ser humano entre los dems seres que componen la na-turaleza o el mundo. Un elemento especificador y, al mismo tiempo,causante de su supremaca. Lo que est en juego es la dignidad delhombre, su excelencia o superioridad. Lo que en este problema seventila es si el ser humano sobresale sobre los dems seres y, porconsiguiente, si est situado en un puesto de dignidad o superioridad,o si, por el contrario, es tan slo uno ms entre todos los seres quecomponen el mundo.

Ahora bien, es este problema de la dignidad de la persona huma-na un problema metafsico? A mi juicio, el problema de la persona noes inicialmente un problema metafsico, por la misma razn por la queel ser humano es un ser fsico cuyo lugar epistemolgico propio es elde la psicologa filosfica, la cual es una parte especial de la filosofa

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5. S. LVAREZ TURIENZO, La filosofa contempornea de la persona, enMemorias del XIII Congreso Internacional de Filosofa (Mxico, 7-14 septiembre 1963), Vol.III. Sesiones Plenarias. Comunicaciones sobre el tema I: El problema del hombre,Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1963, 7.

de la naturaleza6. Pero sucede que no es el hombre el nico ser perso-nal, pues tambin con el trmino persona se designan realidadesque no son humanas, como es el caso de las inteligencias separadaso ngeles seres mundanos puramente espirituales para cuyo cono-cimiento se precisa de una experiencia peculiar, y Dios mismo. Ya elmismo Dios de los filsofos, entendido como el Motor Inmvilque es, por eso mismo, Pensamiento Que Se Piensa A S Mismo, tieneindudablemente carcter personal. Lo reconoce Milln-Puelles, cuan-do dice:

Tambin el ser de Dios es personal o, mejor dicho, Dios es, porantonomasia, persona, la mxima realidad en la que sta se cumple,ya que Dios, por su infinita perfeccin, no puede estar por debajodel nivel ontolgico que con el trmino persona se designa, ni ca-rece de ese valor intrnseco, o dignidad, que a ese mismo nivel lecorresponde7.

Adems la historia de la nocin de persona pone tambin ante lamirada el caso especial del Dios de la fe catlica, el cual es confesa-do Uno en Esencia y Trino en Personas. Ese Dios nico contiene, sindivisiones, una diversidad personal. Al mismo tiempo, la fe catlicaconfiesa que una de esas Personas, la Segunda, sin abandonar ni des-pojarse de su naturaleza divina, asumi la humana y se hizo hombreen Cristo.

Qu es lo que la fe de la Iglesia, las frmulas dogmticas y los te -logos de todos los tiempos quieren significar aqu con persona? Seacepten o no los dogmas catlicos de la Trinidad y de la Encarnacin,con persona se pretende expresar algo determinado y segn un sen-tido en alguna medida comn con el de persona humana. Las PersonasDivinas no pueden ser persona de manera completamente distinta acomo es persona un hombre, pues de lo contrario el lenguaje de la fe


6. Es frecuente hoy encontrar la afirmacin contraria. Por ejemplo, E. FOR -MENT, Lecciones de Metafsica, Rialp, Madrid, 1992, 333, sostiene lo siguiente: El es-tudio del hombre y de la persona est a cargo de varias ciencias, tanto experimen-tales como las llamadas ciencias humanas (Historia, Psicologa, Sociologa, etc.).Tambin lo es de la Filosofa de la naturaleza. Pero, adems, es objeto de estudiode la Metafsica. Queda por explicar en ese texto cul es el criterio para discernirel terreno propio de la filosofa de la naturaleza y cul el de la metafsica.

7. A. MILLAN-PUELLES, Lxico filosfico, Rialp, Madrid, 2 ed., 2002, 461.

no significara nada y las frmulas de la fe trinitaria no tendran senti-do. Ha de haber un concepto en alguna manera comn a las personasdivinas y a la persona humana.

La bsqueda de ese factor comn puede intentarse en direccinhacia los orgenes del concepto de persona. Pero esas indagaciones,ms que aportar aclaraciones, tienden a veces a aumentar la confu-sin. Una palabra es esta de persona que en el pensamiento precris-tiano apenas tiene presencia temtica o protagonista; que en el mundocristiano se circunscribe, y no sin dificultades, al mbito de los dog-mas de la Trinidad y de la Encarnacin, sin que apenas importe hablardel hombre como persona; que en el mundo secularizado moderno seremite de nuevo al hombre para significar cuando se le reconoce suncleo ms hondo y singular. De este modo, aunque la investigacinde la naturaleza del hombre sea materia de la filosofa de la naturaleza,de modo que, inicialmente, la teora filosfica de la persona humanaarranque del mbito de la filosofa del mundo fsico, la historia del de-sarrollo del concepto de persona lo ha elevado al mbito de la meta-fsica. El de persona es, en resolucin, un concepto metafsico, lo cualhace posible aplicarlo tanto a las inteligencias separadas como a Dios8.

En resumen, cabe decir que el problema de la persona tiene, almenos, y en sus rasgos principales, tres dimensiones o aspectos. Sonlas dimensiones antropolgica, metafsica y teolgica. En el ordenantropolgico, la pregunta por la persona es sta: dnde radica ladignidad del hombre? En el metafsico, el problema es este: cul esla ndole propia de la persona en relacin con el acto de ser del ente?


8. Milln-Puelles lo declara explcitamente en La lgica de los conceptos metafsi-cos. II La articulacin de los conceptos extracategoriales, Rialp, Madrid, 2003, 271-273. Sujustificacin de esa tesis se asemeja, sin coincidir plenamente con ella, a la de E.Forment, para quien La nocin de persona no es [] un gnero o una especie,aunque tampoco es un concepto trascendental, o de mxima extensin no genri-ca. Sin embargo, trasciende todos los gneros y todas las categoras, o gneros su-premos. No puede por ello incluirse en ninguno de los modos del ente predica-mental, E. FORMENT, La persona humana, en A. LOBATO (dir.), El pensamiento deSanto Toms de Aquino para el hombre de hoy, T. I. El hombre en cuerpo y alma, Edicep,Valencia, 1994, 748. Casi con las mismas palabras, el mismo autor en Lecciones deMetafsica, 346. A falta de otro trmino, E. Forment dice que En este sentido lapersona tiene un carcter trascendental, La persona humana, 748.

Finalmente, en el plano teolgico la pregunta es doble: en qu medi-da cabe llamar personas a las tres realidades que existen en el nicoDios?, y cmo es posible que Dios sea persona y a la vez sea hom-bre? Antonio Milln-Puelles, aunque buen conocedor de la teologade la fe, procur ceir lo substancial de su esfuerzo especulativo almbito de la filosofa, y apenas si hizo algunas incursiones en el te-rreno de la teologa de la fe. Tambin ahora se limitar este trabajo alestudio de las aportaciones de Milln-Puelles a la teora de la personaen sus dimensiones antropolgica y metafsica.

II. Antropologa de la persona

El 7 de noviembre de 1968 se publicaba, en la revista La ActualidadEspaola, un nuevo artculo de Milln-Puelles, con el ttulo El hom-bre es algo ms que un animal. Comenzaba as:

Hasta hace poco, la antropologa ha consistido, a pesar de sunombre, en el intento de rebajar el ser humano a la simple condicindel animal. La cosa puede parecer un tanto cmica, pero es abruma-doramente indiscutible. Verdaderas montaas de papel, llenas deelucubraciones y de cbalas, constituyen la prueba irrecusable de queel hombre, aunque no se limite a ser un animal, puede hacer, sin em-bargo, hasta lo inconcebible por llegar a crerselo. Todo es cuestinde sobrevalorar el parentesco que realmente tenemos con nuestroscongneres zoolgicos9.

Y continuaba:

Porque no cabe duda de que el hombre es tambin un animal.Su anatoma y su fisiologa lo manifiestan de una manera inequvoca.Por consiguiente, lo lgico es aceptar la situacin y no creer quesomos algo as como una especie de espritus anglicos forzados a vi-vir con un cierto ropaje corporal, al que haya que hacerle ascos. Perotambin es igualmente cierto que, por muy animales que seamos, lacosa no llega a tanto que resulte inevitable el pesimismo de tener queabdicar, humildemente, de nuestra categora de personas.

Sin el menor titubeo y con toda claridad Milln-Puelles ha afirma-do siempre la especificidad y superioridad del ser humano respecto de


9. A. MILLAN-PUELLES, El hombre es algo ms que un animal, en LaActualidad Espaola 879, (7 de noviembre de 1968) 7-8.

los dems seres del mundo material. Tomada esa afirmacin comoalgo firme y seguro, Milln-Puelles procur defenderla y, sobre todo,fundamentarla e ilustrarla. Ello hasta el punto de que se puede decirque la obra de Milln-Puelles, en relacin con el hombre, es una an-tropologa de la dignidad humana.

Por lo que hace a la defensa prctica de esa dignidad por parte delautor, pueden mencionarse como ejemplos al menos dos hechos sig-nificativos. El primero tiene que ver con el aborto provocado. A lospocos aos de la aprobacin de la actual Constitucin Espaola, esta-blecido ya el divorcio legal, se puso en marcha la aprobacin del abor-to provocado. Corran los primeros aos ochenta. Milln-Puelles era,desde 1961, Miembro de la Real Academia de Ciencias Morales yPolticas, y junto con otras personalidades relevantes y decididas, pro-movieron la redaccin de un informe oficial, que por lo dems tuvoescaso eco, sobre la despenalizacin del aborto. En el peridico ElMagisterio Espaol se inform de ello y haba un artculo de Milln-Puelles titulado Ha cambiado la Iglesia su juicio sobre el aborto?Se trataba de un texto combativo y ntido10.

El segundo hecho se refiere al origen del libro Persona humana y jus-ticia social, de 1962. Este libro contiene, segn dice el propio Milln-Puelles al principio,

la exposicin sinttica y ordenada de las ideas que a lo largo dedos cursos he ido perfilando en abierto dilogo con un grupo de ami-gos obreros y universitarios jvenes hermanados en el inters co-mn por los problemas y las realidades sociales de nuestro tiempo11.

Esos dilogos a los que se refiere el autor fueron varios cursos im-partidos por l en el marco de los Ateneos Populares que organizaba laUniversidad de La Rbida, en Huelva. Sus participantes eran pesca-dores, mineros, estudiantes de muy distintas Facultades universitarias,


10. A. MILLAN-PUELLES, Ha cambiado la Iglesia su juicio sobre el aborto?,en El Magisterio Espaol (25 de marzo de 1983) 2. Resumen del texto en Informe dela Real Academia de Ciencias Morales y Polticas. Nadie tiene derecho a destruir al ser en ges-tacin, en el mismo lugar, 13.

11. A. MILLAN-PUELLES, Persona humana y justicia social, Rialp, Madrid, 5 ed.,1982, 7.

ingenieros, carpinteros, porteros, etc., etc.12. Milln-Puelles se plantea-ba esta actividad como una contribucin desde la filosofa a la conquis-ta prctica de la dignidad del ser humano:

Lo que queramos era, concretamente, ideas para la accin: sinduda, un ambicioso propsito, pero en el fondo mucho ms legtimoque la vaca y perezosa actitud de quien no se quiere preocupar porsaber claramente los deberes que la convivencia le impone y los de-rechos que su libertad puede invocar. En una palabra: como no nossatisfaca la inhibicin ante estos deberes y derechos, nos parecique lo primero que tenamos que hacer para ponerlos en prctica yquede lealmente confesado que no nos interesaban slo los deberesera enterarnos bien de su contenido y fundamento13.

Milln-Puelles fue prdigo en artculos, conferencias, seminarios,etc., encaminados a explicar y defender el valor superior del hombre:hablando de la dignidad de la mujer, de la libertad de los padres paraeducar a sus hijos, del ser de la universidad, del bien comn o de losderechos del hombre, etc.14

Es preciso declarar que se encuentran en Milln-Puelles importan-tes, abundantes y originales textos acerca de la fundamentacin de la digni-dad del ser humano. Para mostrarlo (en muy elemental aproximacin),es oportuno recurrir a la distincin, establecida por el propio Milln-Puelles15, entre la dignidad innata y la dignidad adquirida de la personahumana. Una es la dignidad que tiene la persona humana por su propiaconstitucin y raz, y otra es la que la persona humana es capaz de


12. A. MILLAN-PUELLES, Mi recuerdo de los Ateneos Populares, en F.FERNANDEZ RODRIGUEZ (ed. y coord.), El Espritu de la Rbida. El legado cultural deVicente Rodrguez Casado, Unin Editorial, Madrid, 1995, 675.

13. A. MILLAN-PUELLES, Persona humana y justicia social, 8.14. A ttulo de mera muestra: La libertad y el ser de la mujer, Conferencia

pronunciada el 6 de febrero de 1975 en la Fundacin General Mediterrnea, enAA. VV., Mujer y entorno social, Fundacin General Mediterrnea, Madrid, 1976,103-130. El derecho natural de los padres a la eleccin del centro educativo desus hijos, en AA.VV., Los padres de familia ante la libertad de enseanza, s/e, Imp.Pablo Lpez, Madrid, 1976, 21-38. Universidad y sociedad, Rialp, Madrid, 1976.Bien comn, en AA. VV., Gran Enciclopedia Rialp, tomo IV, Rialp, Madrid, 1971,225-230. Los derechos del hombre y la dignidad de la persona humana, en LaActualidad Espaola 880 (14 de noviembre de 1968) 7-8.

15. Cf. A. MILLAN-PUELLES, Lxico filosfico, 465-466.

adquirir, y tambin de perder, por razn de su conducta o por otras ra-zones. Digamos, en resumen, que una es la axiologa fundamental y otrala axiologa prctica de la persona humana.

III. Axiologa fundamental de la persona humana

Acerca de nuestra dignidad innata, las contribuciones de Milln-Puelles pueden esquematizarse y resumirse en dos grupos de ideas,por lo mismo que lo distintivo del ser humano respecto del resto de losseres del mundo se yergue sobre una base no distintiva sino comn.Los hombres sobresalimos entre los seres materiales que nos rodean,mas nuestra superioridad coexiste con el hecho de que tanto los hom-bres como los dems seres nos encontramos juntos en pie sobre unmismo fondo. Respecto del factor comn, Milln-Puelles subray doselementos. Uno es la condicin de criatura que el hombre posee; elotro, la realidad de la naturaleza humana. Por lo que se refiere a los ele-mentos distintivos, considero que las ideas ms interesantes de Milln-Puelles son las que se refieren a la ndole de la subjetividad, la libertad y lainmortalidad del alma humana. Voy a presentar muy brevemente estoscinco puntos, sin perjuicio de que un ms acabado estudio de la teoraemilianense de la persona pueda aadir otros.

El 12 de octubre de 1974, nuestro filsofo pronunci una confe-rencia en el Centro Romano di Incontri Sacerdotali, en Roma, sobreEl problema ontolgico del hombre como criatura16. En esta oca-sin, Milln-Puelles comenzaba por enfrentarse con el subjetivismoy con el antropologismo, es decir, con las variantes individual y


16. A. MILLAN-PUELLES, Il problema ontologico delluomo come creatura,Conferencia pronunciada el 12 de octubre de 1974 en el ciclo Esaltazione delluo-mo e saggezza cristiana, Centro Romano di Incontri Sacerdotali, CRIS Docu -menti n 22, Roma, mayo 1975. Luego se public en espaol en varias revistas ytambin est en el libro Sobre el hombre y la sociedad, Prlogo de J. J. RODRIGUEZ-ROSADO, Rialp, Madrid, 1976, 9-32. Cito por esta ltima edicin.- De aquella es-tancia en Roma sola relatar Milln-Puelles su encuentro con el Cardenal KarolWojtyla. En esa ocasin, mientras intercambiaban unas palabras, el entonces ar-zobispo de Cracovia, Karol Wojtyla, sac de su maletn la traduccin italiana dellibro La estructura de la subjetividad de Milln-Puelles, publicada por Marietti, y ma-nifest al filsofo espaol que ambos haban seguido caminos filosficos muy si-milares, J. VILLAGRASA, La herencia filosfica de Karol Wojtyla y de AntonioMilln-Puelles, en Zenit (www.zenit.org), 11 de abril de 2005.

especfica del relativismo. Acerca de subjetivismo, Milln-Puelles sos-tena que es un puro contrasentido y un absurdo. En cuanto al antro-pologismo, el filsofo dijo:

La ultima ratio de la falsedad del antropologismo falsedad yaprobada al advertirse su interna contradiccin est en el hecho on-tolgico de que el hombre es criatura ntegramente, incluso en suconocer y en su libre querer. La posibilidad de pensar lo contrario deeste hecho ontolgico, o la de actuar prcticamente como si este he-cho no se diera, es slo la posibilidad que el hombre tiene de adul-terar su ser y su conducta, sin que por ello pierda la dependenciarespecto de su Creador. Tal dependencia no da lugar en el hombre auna permanente rectitud de su conocer y su querer, sino a que el usocorrecto de su capacidad cognoscitiva y de su facultad de apetecer semida, en resolucin, por lo que Dios conoce y lo que l quiere, o,dicho de otra manera, por la Verdad y por el Bien absolutos17.

El problema de que se trataba era el de la condicin creatural delhombre, y Milln-Puelles lo pone en conexin con el problema del re-lativismo. Lo que el autor pretenda, segn una actitud caractersticade su modo de pensar, explotado en La estructura de la subjetividad, eraencadenar las siguientes ideas: el hecho del relativismo, en cualquierade sus variantes, es el hecho de un imposible y, por ello mismo, es unhecho imposible, pues resulta de todo punto imposible vivir en conse-cuencia de la afirmacin de que no hay verdad (objetiva); pero esa im-posibilidad lo es porque, indudablemente, el hombre tiene una nativay radical vocacin hacia la verdad, vocacin que, por ser radical y nati-va, se impone a la pretensin relativista causando esa misma imposibi-lidad; luego el hombre est por naturaleza subordinado a la verdad,tambin respecto de la verdad acerca de s mismo; por consiguiente,es dependiente de la Verdad que es independiente.

El 21 de agosto de 1959, Milln-Puelles pronunci la conferenciatitulada La sntesis humana de naturaleza y libertad en la Uni ver si -dad Internacional Menndez Pelayo, en Santander. Este es un textoque, por lo que hace a la teora de la persona, toca un nervio funda-mental y controvertido. Porque, en efecto, algunas corrientes con-temporneas de pensamiento se empean en oscurecer, o incluso en


17. A. MILLAN-PUELLES, Sobre el hombre y la sociedad, 24-25.

negar, la naturaleza humana, y en, correlativamente, agrandar, o in-cluso agigantar, la libertad de que el ser humano dispone. En el fon-do, lo que se pretende es destacar la excelencia del ser humano, aun-que ello sea a base de cortar amarras con el resto de la realidad y de-primirla, dejndolo aislado en su ser personal como una especie deisla ontolgica. Como si la naturaleza uniera el mundo, mientras quela libertad lo rompiera. En estos trminos deja establecido Milln-Puelles el estado de la cuestin:

Cuando el materialista del XIX negaba la libertad o la reduca aun simple epifenmeno, se apoyaba en el hecho de que el hombreposee una naturaleza. Inversamente, el historicista de nuestro tiem -po, como el existencialista tambin, partiendo de la evidencia o delpresupuesto de la libertad humana, no puede admitir que tenga nues-tro ser naturaleza alguna. La disyuntiva es clara, elemental y esquem-tica: o el hombre tiene naturaleza, o tiene libertad; lo que no puede esposeer las dos. Y en esto coinciden tirios y troyanos: materialistas yespiritualistas del XIX, e historicistas,[y] existencialistas del XX: to-dos, en fin, menos los pensadores de la Escuela, de testimonio siem-pre menos vehemente y ruidoso18.

La posicin, en este punto, de Milln-Puelles es invariable y persis-tente a lo largo de toda su obra. Colocado el hombre entre la inmovi-lidad de una naturaleza cerrada y la fugacidad de una libertad vaporo-sa, esta es la postura del filsofo:

A lo largo del cambio, esta naturaleza [humana] sigue idntica.Es algo fijo, como principio de comportamiento. Mas no es lo mis-mo ser un principio fijo de comportamiento, que ser un principio decomportamiento fijo. En la confusin de estas dos cosas hay una buenaclave para enjuiciar la crtica historicista si es que en serio la ha ha-bido a la nocin aristotlica de la naturaleza 19.


18. A. MILLAN-PUELLES, La sntesis humana de naturaleza y libertad,Conferencia pronunciada el 21 de agosto de 1959 en el Curso sobre ProblemasContemporneos organizado por el Ateneo de Madrid en la Universidad Inter -nacional Menndez Pelayo en Santander, Editora Nacional, Madrid, 1961, 42pgs. Incluido en Sobre el hombre y la sociedad. Los textos los extraigo de esta edi-cin; por lo que respecta al copiado en el cuerpo, est en pp. 34-35.

19. A. MILLAN-PUELLES, Sobre el hombre y la sociedad, 36-37.

Por eso mismo, en la conferencia pronunciada en Roma pudo de-cir:

La solucin del problema ontolgico del hombre como criaturase halla, pues, en el hecho de que la libertad que poseemos es tam-bin una dimensin de nuestra naturaleza. De ello resulta que, aun-que nuestra libertad es efectiva y autntica libertad, el valor de suuso no se mide de un modo meramente subjetivo, sino al contra-rio, de una manera objetiva, es decir, por su adecuacin a unas exigen-cias dimanantes de nuestro ser natural, en tanto que ste, a su vez, sefundamenta en el absoluto ser de su Creador20.

Hasta aqu las elementales pinceladas imprescindibles para presen-tar las ideas de Milln-Puelles sobre la condicin creatural del hombrey sobre su naturaleza. Pasemos ahora a considerar los otros tres pun-tos, relativos a la especificidad del ser humano, y que he anunciadocon los trminos subjetividad, libertad e inmortalidad.

En 1967 apareci el libro La estructura de la subjetividad, resultantede una investigacin comenzada muchos aos antes. En su totalidad,el libro contiene un estudio amplio de la persona humana:

La investigacin que aqu se desarrolla trata de comprender laestructura del yo finito humano segn su peculiar ser tautolgico ysimultneamente heterolgico, fundndolo en una sustancia recibiday apta, por esencia, para la vida consciente compatible con la reali-dad de nuestro cuerpo. Esta sustancia, fundamentalmente abierta alSer, tiene que ser pensada de tal modo que se pueda entender la po-sibilidad humana de asumir como si fuesen seres las falsas aparien-cias dimanadas de un origen emprico21.

Dicho con otras palabras: as como, por ejemplo, Persona y accin,de K. Wojtyla, busca descubrir cmo es el sujeto humano a partir dela experiencia de la accin, Milln-Puelles, en este libro, se interesa asi-mismo por averiguar cmo es el sujeto humano, solo que ahora elpunto de arranque es la experiencia del error, la experiencia de asu-mir como si fuesen seres las falsas apariencias dimanadas de un origenemprico. La parte introductoria de La estructura de la subjetividad sededica al estudio de las razones que hacen posible que el hombre sea


20. A. MILLAN-PUELLES, Sobre el hombre y la sociedad, 29.21. A. MILLAN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1967, 10.

capaz de errores que se fundan en la apariencia sensible22. Tras locual, la primera parte del libro se centra en examinar la finitud caracte-rstica de la subjetividad humana y las dos partes siguientes contienenun anlisis respectivamente del alcance externo (o heterolgico) e in-terno (o tautolgico) de esa misma subjetividad. El hombre no es, paraMilln-Puelles ni un complejo fsico-qumico, ni un animal mejorado,pero tampoco lo concibe como un ngel embutido en un cuerpo o unespritu encarnado. A mitad camino de todos los mundos, la subjetivi-dad humana es, para este filsofo, una realidad esencialmente finita ala vez que naturalmente vertida hacia el bien y la verdad infinitos.

Antes, pues, de toda inteleccin y volicin, la subjetividad es ya,con prioridad de naturaleza, fcticamente intelectiva y volitiva comoprovista del entendimiento y la voluntad; pero ello quiere decir queestas potencias de que disponemos son, en su ndole de principiosinmediatos de actividades espirituales, algo naturalmente ordenado ala infinitud del ens-bonum. No se ordenan a ella por s mismas, comosi se dijera por efecto de alguna especie de autodeterminacin, sinoque ya estn constitutivamente ordenadas a la infinitud del ens-bonum,segn la facticidad que les conviene. Su facticidad es justamente la de estaconstitutiva ordenacin. Como poderes inmediatos enderezados a las ac-tividades subjetivas cuyos objetos se dan sub specie entis o sub specie bo-ni, se distinguen realmente de estas actividades; pero, por ello mis-mo, son, en su ndole predicamental de accidentes, orden facultativoo potencial al ser y al bien irrestrictos23.

Esta trascendencia originaria, este carcter trascendental de lasubjetividad humana es lo mismo que constituye el ncleo de las liber-tades trascendentales. Pasemos, con esto, a ocuparnos del segundoconcepto anunciado, el de la libertad. Milln-Puelles es un filsofo dela libertad, y ha dedicado muchas pginas a este asunto. Quizs el tex-to que recoge el precipitado esencial y maduro de las reflexiones delfilsofo acerca de ello se encuentre en el libro titulado El valor de la li-bertad, de 1995.

Procede Milln-Puelles en la obra mencionada a desactivar los ex-cesos retricos que se cometen con frecuencia cuando se habla de la


22. Ibidem, 11.23. Ibidem, 406-407.

libertad. Examinadas diferentes clasificaciones de las formas de la li-bertad, el autor termina por hacer la suya propia, que comienza pordistinguir, antes que nada, entre libertades innatas y libertades adquiri-das24. Son innatas las que el hombre posee por su propia naturaleza demodo que, por lo mismo que posee la facultad locomotriz o la facul-tad auditiva, dispone de estas libertades. Las libertades adquiridas, porel contrario, son las que el hombre puede ganar, o eventualmente per-der, merced a su propia accin.

Son innatas la libertad trascendental del entendimiento humano,que consiste precisamente en la infinitud objetual de esta facultad; ylas libertades de la voluntad, a saber, la libertad trascendental de estafacultad, consistente en su rotunda apertura a todo bien, y la libertadde arbitrio o capacidad electiva. Estas tres libertades son el patrimonionatural y, por consiguiente, inviolable, de la dignidad del ser humano.Mas con ellas no se cubre la totalidad de la libertad que el hombre pue-de llegar a poseer. Porque, adems de la dotacin natural de libertadesque el hombre tiene, le es posible tambin ampliarlas, por as decir, ysumar a aquellas otras adquiridas. Estas libertades posibles son, enprimer lugar, la libertad moral, consistente en el dominio sobre las pa-siones y la elevacin al bien comn y, en segundo lugar, las libertadespolticas, que son libertades que el hombre posee cuando convive ensociedad. Porque la dignidad innata del hombre es susceptible de uncierto acrecentamiento, en la medida en que a esas libertades innatascabe aadir las adquiridas, de manera que la nueva dignidad es, a lavez, nueva libertad. La dignidad innata de todo ser humano se distin-gue netamente de la dignidad que con su accin el hombre puede al-canzar. En este segundo sentido, no todo hombre es igualmente dig-no, aun siendo verdad que la dignidad humana natural es tan idnticaen todos los hombres como la comn naturaleza humana.

En tercer lugar, y tambin como consecuencia de todo lo anterior,es significativa en la antropologa de Milln-Puelles su idea de la in-mortalidad del alma humana. Sobre este asunto estaba el filsofo tra-bajando cuando falleci y slo nos ha quedado la mitad inicial de unlibro en el que Milln-Puelles tena previsto presentar argumentos


24. Resumo tesis contenidas en El valor de la libertad, Rialp, Madrid, 1995.

filo sficos propios en defensa de esa inmortalidad25. Se trata del con-cepto que corona la antropologa. A este respecto, Milln-Puelles ejer-ce, una vez ms, de puro filsofo, en el sentido de investigador deargumentos filosficos, y no teolgicos, de la inmortalidad del almahumana. Considera el autor en ese librito inacabado las ideas de vida,muerte, inmortalidad, animal racional, alma, alma humana,para enseguida someter a escrutinio minucioso el planteamiento delproblema. Una vez hecho esto, repasa los argumentos que l consideradeficientes, desde Platn hasta Fichte, pasando por Cicern, Sneca,Plotino, S. Agustn, Casiodoro, Descartes, Spinoza, Leibniz y algunosotros. Supongo que su intencin era, en la parte que qued por escribir,proponer argumentos a favor de la inmortalidad del alma humana quesustancialmente coincidiran con los de Santo Toms de Aquino, comoalguna vez me dijo. Puede encontrarse una aproximacin a lo que ha-bra podido ser esa parte constructiva de este libro en el artculo titula-do Inmortalidad del alma humana de Lxico filosfico26 (1984).

La cuestin es que, para nuestro autor, el terreno de la especula-cin filosfica, adems de extenderse hasta la teologa metafsica,abarca asimismo el de la delicada y decisiva cuestin de la inmortali-dad del alma humana. Desde luego, si esa inmortalidad no se da, laexistencia humana tiene un sentido completamente distinto o, msbien, pierde todo su sentido.

IV. Axiologa prctica

Llegue hasta aqu mi presentacin de lo que he denominadoaxiologa fundamental de la persona humana en Antonio Milln-Puelles. Pasemos ahora a considerar la faceta prctica de este valor dela persona humana. En alguna medida ya se ha aludido a ello ante-riormente, cuando se ha equiparado la dignidad adquirida con las li-bertades adquiridas. Lo que ahora voy a considerar es la dignidad queel hombre puede lograr con su accin. A este respecto, esquematizoen cuatro puntos las contribuciones a mi juicio representativas del


25. A. MILLAN-PUELLES, La inmortalidad del alma humana, ed. J. M BARRIO,Rialp, Madrid, 2008.

26. A. MILLAN-PUELLES, Lxico filosfico, 358-368. El texto de este artculo enesta edicin es el mismo que el de la primera de 1984.

pensamiento de Milln-Puelles en este asunto, a saber: 1, la tesis deque la moralidad consiste en la libre afirmacin de nuestro ser; 2, lacaracterizacin del hombre como sujeto de educacin; 3, la necesidadmoral de la elevacin al bien comn; y 4, la afirmacin de que la vidateortica es la vida humana superior. Una vez ms debo dejar constan-cia de que esta presentacin tiene tan slo carcter introductorio oaproximativo, y que queda a expensas de necesarias ampliaciones.

Veamos el primero de los puntos, el relativo a la apreciacin de latica como afirmacin del ser del hombre. Esta idea sugerida y apunta-da en numerosos lugares de la obra del filsofo27, tiene su presentacinms pormenorizada y extensa en el libro cuyo ttulo es, precisamente,La libre afirmacin de nuestro ser. Una fundamentacin de la tica realista28, de1994. La tesis central de ese libro es la de que existe una conexin ne-cesaria entre la ley moral y el bien del hombre, siendo la ley moral pre-cisamente la ordenacin de los actos libres de la persona humana haciael logro del bien que le es propio. Dicho a la inversa: la ley moral no esuna coraza externa que constrie los intereses del hombre y los some-te a una voluntad que se interesa por otros bienes distintos. La volun-tad del Legislador Moral coincide con la inclinacin natural del ser hu-mano hacia lo que le es bueno y apetecible, y se da esa coincidencia, nopor casualidad, sino porque ambas cosas son una y la misma. Por esopara Milln-Puelles es de capital importancia la apertura trascendentalde las facultades racionales del hombre, por cuanto la verdad de la ra-zn prctica y el bien de la voluntad constituyen la presencia misma dela ley moral en el hombre. De este modo, una vez ms, es la racionali-dad (es decir, la inteligencia y la voluntad) el apoyo necesario del vivirpropiamente humano.

En 1963 public Milln-Puelles el libro titulado La formacin de lapersonalidad humana, mltiples veces reeditado hasta nuestros das. Has -ta 1976, en que su Ctedra universitaria pas a ser de metafsica,Milln-Puelles haba sido Catedrtico de Fundamentos de Filosofa,Historia de los Sistemas Filosficos y Filosofa de la Educacin. A


27. En especial, ver A. MILLAN-PUELLES, El ser y el deber, en AA.VV., Veritas etsapientia, Eunsa, Pamplona, 1975, 61-94, reeditado en Sobre el hombre y la sociedad,55-89.

28. Rialp, Madrid, 1994.

esta ltima disciplina destin tambin una considerable parte de susinvestigaciones. En La formacin de la personalidad humana se propona elautor estudiar con todo el detenimiento necesario el pensamiento deSanto Toms acerca del educar. Y, al igual que el Aquinate, Milln-Puelles preconiza que la educacin es la

conduccin y promocin de la prole al estado perfecto del hom-bre en cuanto hombre, que es el estado de virtud29.

Hechas las pertinentes y precisas aclaraciones, Milln-Puelles anali-za el fin de la educacin en sus detalles y confirma que es de ordenmoral. Es decir: la educacin autntica persigue que el educando seacapaz de adherirse al bien del hombre, en lo cual consiste la rectitudmoral y la virtud. En la parte tercera del libro, el autor estudia cul es elpapel de padres y gobernantes en la educacin, qu sentido tenga laformacin intelectual y cmo pueda realizarse la formacin moral. Setrata, en suma, de que la educacin es promotora del bien propio delhombre, el cual consiste en su libertad moral. Por consiguiente, la edu-cacin es, de suyo, acrecentadora de la dignidad humana (adquirida).

La tercera idea caracterstica de la axiologa humana prctica deMilln-Puelles es la de la necesidad moral de la elevacin al bien co-mn. Se encuentra enunciada en numerosos lugares, quizs algo dis-persos, como en el artculo Bien comn, de la Gran Enciclopedia Rialp,en el artculo Los derechos del hombre y la dignidad de la personahumana, publicado en La Actualidad Espaola con ocasin del vigsi-mo aniversario de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos,o en el discurso La funcin subsidiaria del Estado30. Tam bin es eseun asunto al que dedica Milln-Puelles una especial atencin cuando,en El valor de la libertad, propone ampliar el concepto de la libertadmoral, previamente concebida como consistente en el autocontrol de-rivado de la posesin de las virtudes, para que incluya, como parte in-tegrante suya, la elevacin del hombre al bien comn31.


29. A. MILLAN-PUELLES, La formacin de la personalidad humana, Rialp, Madrid,2 ed., 1973, 27. El texto de todas las ediciones es el mismo.

30. Todos ellos editados en Sobre el hombre y la sociedad, 107-127, 129-133 y153-167, respectivamente.

31. A. MILLAN-PUELLES, El valor de la liberdad, 213-231.

En este punto, una vez ms, Milln-Puelles recoge y prolonga latradicin aristotlica, segn la cual la vida en sociedad es una manifes-tacin y una exigencia de la racionalidad del hombre. Lejos de ser laconvivencia poltica un mero hecho fsico, un mero encontrarse loshombres compartiendo el mundo, o de ser una maldicin y un castigo,o un expediente incmodo, aunque necesario, para evitar la destruc-cin mutua de los hombres, la vida poltica deriva de la apertura delhombre a la universalidad del bien. De tal modo que, quien pretendie-ra aislarse y no vivir en sociedad, adems de encontrarse con otros in-convenientes, cometera con ello un acto que habra de ser catalogadocomo inmoral, por egosta32. E igualmente ha de afirmarse que la digni-dad que se funda en la racionalidad humana funda, a su vez, el derecho(y el deber) del hombre a participar en la vida poltica, es decir, a con-tribuir con su vida al logro del bien comn.

La cuarta idea antes anunciada, dentro de las significativas deMilln-Puelles en relacin con la axiologa prctica de la persona, es ladel sentido superior de la vida dedicada a la teora, aunque ello puedaparecer paradjico. Este fue el tema de su discurso de ingreso en laReal Academia de Ciencias Morales y Polticas33, el 18 de marzo de1961, y es tema que el autor volvi a tocar en otros lugares de su obra.La funcin social de los saberes liberales contiene un lcido alegato en elsentido de la neta y absoluta superioridad de la vida humana contem-plativa por encima de las dems formas de vida que el hombre puedetener. La sociedad, segn sostiene el autor, es para los bienes superio-res, y el supremo de los bienes es la verdad, de donde se deduce que lavida mejor es la vida destinada a la contemplacin de la verdad. Como


32. La esencia del egosmo escribe Milln-Puelles no es el quererse a smismo, sino el quererse a s mismo en tanto que diferente de cualquier otro ser, yde tal modo que, en virtud de ello, ningn otro ser est incluido en ese mismoquererse. Dicho de otra manera: la esencia del egosmo no est en la inclusin delpropio yo en el amor, sino en la exclusin que este yo hace de cualquier otro ser,al quererse a s mismo nicamente, como si fuese el ser nico, o bien el nico serque realmente merece que l lo quiera, Lxico filosfico, 610.

33. A. MILLAN-PUELLES, La funcin social de los saberes liberales, Discurso ledoen el Acto de su Recepcin por el Excelentsimo Seor Don Antonio Milln-Puelles y Contestacin del Excelentsimo Seor Don Leopoldo Eulogio Palacios,Real Academia de Ciencias Morales y Polticas, Madrid, 1961. Se edit el texto enRialp con ese mismo ttulo ese mismo ao.

puede advertirse, es una vez ms la racionalidad natural de la personahumana el punto de referencia y la base de esa pretensin. Claro que,en buen realista, no aspira Milln-Puelles a que todos los hombres, eneste mundo, se dediquen nicamente a la contemplacin, sino que,por el contrario, asegura que el bien comn social recomienda y de-manda que en la sociedad haya variedad y divisin de funciones, demodo que unos se dediquen a la contemplacin y otros a otros traba-jos. Correlativamente, piensa Milln-Puelles que quienes se aplican ala contemplacin tienen una obligatoria funcin social, consistente enla transmisin de sus conocimientos. Por amor al bien comn y porjusticia.- Creo particularmente oportuno dejar aqu presentadas estasideas de Milln-Puelles, que no slo estn en el centro de la filosofade este pensador, sino que sirven para despertar del ciego pragmatis-mo que domina hoy en la cultura occidental. Por el contrario, paranuestro autor, la persona humana no se entiende al margen de su vo-cacin originaria hacia la posesin del bien en que consiste el logro dela verdad por s misma.

V. Metafsica de la persona

Termine aqu mi descripcin elemental de las ideas centrales de laantropologa axiolgica de Milln-Puelles, en sus dos vertientes, fun-damental y prctica. Pasemos ahora a estudiar lo que, a mi juicio, sonlas principales contribuciones de Milln-Puelles a la metafsica de lapersona, de acuerdo con el plan anunciado al principio.

Cuando Santo Toms se pregunta si podemos aplicar a Dios el tr-mino persona34, responde anteponiendo la clebre tesis de que lapalabra persona significa lo ms perfecto que hay en toda la naturale-za, a saber, lo subsistente en una naturaleza racional35. Como se tratade la primera premisa desplegada por Santo Toms para probar quede Dios s se puede decir con verdad la palabra persona, hay quepensar que la referida naturaleza no contiene a Dios, sino que con-siste en la totalidad del mundo finito. La idea sera que hay en el mun-do seres racionales, y a esos, por su perfeccin, se les llama personas.


34. SANTO TOMAS, S. Th. I, q. 29, a. 335. Respondeo dicendum quod persona significat id quod est perfectissi-

mum in tota natura, scilicet subsistens un rationali natura, S. Th., I, q. 29, a. 3 c.

Adems resulta que, en el mbito de nuestra experiencia ordinaria, laspersonas del mundo fsico somos los seres humanos. Bien se ha preo-cupado Milln-Puelles, a lo largo de toda su obra filosfica, de defen-der y examinar la realidad humana en su totalidad y de mostrar que esla racionalidad, como vocacin a la verdad y al bien irrestrictos, el n-cleo especfico de la persona humana. Por eso acepta con gusto la de-finicin boeciana de persona y la asume por completo, como puedeverse con toda claridad en el artculo Persona de Lxico filosfico o enLa lgica de los conceptos metafsicos36.

En ese lugar de Lxico filosfico, Milln-Puelles se entretiene en co-mentar todos los elementos significativos de la frmula de Boecio y lohace con algunos acentos dignos de consideracin. Mencionar tanslo algunos. Por lo que se refiere al carcter sustancial de la persona,Milln-Puelles se muestra contrario a la anttesis personalismo-indi-vidualismo, por entender que la divisin hecha por algunos autorescomo Maritain carece de base suficiente37. Asimismo, cuidadoso conposibles intromisiones de la filosofa en la teologa (de lo cual acusacon todo acierto a Hegel), o de la teologa en la filosofa, el autor re-conoce que

La sola razn del hombre no tiene capacidad para explicar de unmodo positivo esta enseanza de la Revelacin [a saber, la Encar na -cin], pero puede hacer ostensible la no-imposibilidad de que la na-turaleza humana subsista en una Persona divina en virtud, cabal-mente, del propio subsistir de esa Persona38.

Por otra parte, Milln-Puelles afirma con fuerza que el nivel on-tolgico de la persona se da en todos los hombres sin que ningunotenga que hacer nada para llegar a adquirirlo39, con lo que excluye elactualismo tpico de algunos autores modernos.

Y resume su posicin:

La subsistencia es una perfeccin que no puede faltar en la per-sona, por cuanto que sta es el ente de mayor rango ontolgico. Al


36. A. MILLAN-PUELLES, Lxico filosfico, 457-466; La lgica de los conceptos metaf-sicos. II La articulacin de los conceptos extracategoriales, Rialp, Madrid, 2003, 271-273.

37. Cf. A. MILLAN-PUELLES, Lxico filosfico, 459.38. Ibidem, 462.39. Ibidem, 464.

incluir en la definicin de la persona la naturaleza racional, se atien-de, sin duda, a una, pero no ms que a una, de las exigencias propiasde este rango. La naturaleza racional es la ms alta entre todas las na-turalezas posibles, porque confiere la capacidad de hacerse presenteel ser de las dems realidades. El ente que est dotado de naturalezaracional se encuentra, en principio, abierto (en virtud de su capaci-dad intelectiva) a todo ente40.

Hasta aqu, Milln-Puelles se mueve dentro de la tradicin generaltomista sin que quepa advertir en su pensamiento como peculiaridadesms que acentos y matices. Pero no es esto todo. Nuestro filsofo hahecho a la teora metafsica de la persona al menos dos aportacionespropias que a continuacin presento. La primera es la de reconocer a lapersona como perfeccin pura. La segunda es su original prueba de laexistencia de Dios como Persona Absoluta.

VI. La persona como perfeccin pura

Es preciso advertir, a los efectos de mostrar en qu sentido la per-sona es una perfeccin pura, que el primer problema que la metafsicaha de solventar respecto de la persona es el de situarla en el conjuntodel ser. El marco de referencia es la divisin del ente segn las catego-ras y, en la literatura escolstica, lo habitual ha venido siendo encajarel estudio de la persona dentro del estudio de la sustancia, aunque mu-chas veces el motivo del estudio metafsico de la persona derivara,ms bien, del accidental inters por preparar a los estudiantes paraabordar las teologas trinitaria y cristolgica41. Pero en los ltimos


40. Ibidem, 460-461.41. Un ejemplo: el manual de J. DONAT, Summa philosophiae christianae. III On -

tol ogia (Herder, Barcelona, 10 ed. [1944]): en el Cap. V se trata De substantia etaccidente; en este captulo, el artculo 1 versa acerca de la sustancia, y en el tercerepgrafe se trata de la persona. Asimismo, J. GREDT, en cuyos Elementa philosophiaearistotelico-thomisticae (ed. E. Zenzen, Herder, Barcelona, 13 ed., 1959) se ocupa dela persona con ocasin del estudio de la subsistencia y en el marco ms amplio delde la sustancia (el cual se incluye en el estudio de los predicamentos). Un tercercaso es el del jesuita J. J. URRABURU y su Compendium philosophiae scholasticae. Vol. IIOntologia (Razn y Fe, Madrid, 1902). Aqu tambin el estudio De supposito etpersona va como una continuacin del captulo sobre la sustancia, y ambos for-man parte del desarrollo de la Disputatio quinta que trata De substantia et acci-dente, es decir, de los predicamentos.

tiempos ha habido cambios en este modo de ver las cosas. Un ejemplorepresentativo del nuevo planteamiento puede ser el de B. Mon din,que llega a dividir su Manuale di filosofia sistematica. Volume 3 Ontologia me-tafisica42, en dos partes: una que trata de lessere e le sue propriet tras-cendentali, y otra que tiene por objeto la persona e i suoi valori.Aos antes, J. de Finance, en su manual de ontologa, concebido comoun intento de renovacin y aggiornamento de la escolstica, situaba a lapersona como el punto de convergencia de las categoras43. Segn l,

en cada nivel ontolgico, las categoras se ordenan en torno a lasustancia, la nica que posee la existencia a ttulo inmediato. Pero eltipo superior de sustancia [] es el espritu que, en el plano de nues-tra experiencia, nos es dado en la persona humana. Por consiguiente,sta es la que se nos presenta como el punto de convergencia, comola cumbre de las categoras: lo ms perfecto que hay en la naturale-za44. Tanto que el hombre, ese microcosmos, por resumir en s to-dos los niveles ontolgicos, puede ser pensado, ms o menos adecua-damente, a travs de todas sus categoras. Tiene unas dimensiones,unas cualidades de diverso orden (fsicas, biolgicas, psquicas, espiri-tuales), ejerce muchas clases de actividad, est situado en el espacio yen el tiempo, etc. As, pues, el hombre no solamente se encuentra, ensu subsistencia espiritual, en la cima del orden categorial, sino que, ensu totalidad concreta, es el resumen y la sntesis de dicho orden45.

Esta posicin de De Finance (que, como se ve, limita la idea depersona a la de la persona humana), al igual que la de Mondin, hacenpatente que el subrayado del lugar preeminente que la persona ocupaen el conjunto de la realidad va acompaado de la inclinacin a consi-derar a la persona al margen y por encima de las categoras46. Es loque Forment ha llamado, como al principio dej recogido, el carcter


42. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica. Volume 3 Ontologia metafisica, Edi -zioni Studio Domenicano, Bologna, 1999.

43. J. DE FINANCE, Conocimiento del ser, trad. Salvador Caballero Snchez,Gredos, Madrid, 1971 (orig.: 1966), 472.

44. SANTO TOMAS, S. Th. I, q. 29, a. 3. La cita es hecha por el autor.45. DE FINANCE, Conocimiento del ser, 472-473. Omito algunas precisiones y

advertencias sobre este fragmento, dado que este lugar no es oportuno.46. Esta actitud de los autores de tendencia escolstica responde seguramen-

te tam bin a un intento de aproximacin al giro antropolgico de la metafsicamoderna.

trascendental de la persona. El problema, sin embargo, es determi-nar cmo sea posible esa excelencia o elevacin de la persona porencima de las categoras.

Se trata, por cierto, de un problema semejante al que plantea F.Canals respecto del concepto de la vida47 y, asimismo, respecto de to-das aquellas perfecciones que se predican de Dios. Pues, en efecto, silas categoras son, segn reconoce Milln-Puelles, los gneros su-premos del ente real finito48, o los casos ms universales en quepuede distribuirse el ente real finito49, entonces, y en principio, nadade lo que est dentro de las categoras puede predicarse del ente realinfinito, esto es, de Dios. Y resulta que los vivientes del mundo perte-necen al gnero de la sustancia. Por consiguiente, habra que pensarque la vida no puede ser predicada de Dios. Como tampoco de Diospodra predicarse el pensar mismo. Pues, en efecto, el pensar es, ennuestra experiencia, una accin que se encuadra en la categora de lacualidad. Etctera.

Una clave que puede contribuir a escapar de esta inaceptable situa-cin puede vislumbrarse si se cae en la cuenta de que, cuando de Diosse predican la vida o el pensar, ello no se hace en cuanto que vida ypensar se incluyen en las categoras, es decir, en cuanto que son sus-tancia o accidente, sino tan slo segn lo que esas realidades tienen deformal y necesario. Es lo mismo, sin duda, que hace el telogo de la fecuando, a la hora de investigar el significado de la Trinidad en Dios, sepregunta si en l cabe encontrar relaciones, habida cuenta de que lasrelaciones son accidentes (y dado tambin que las relaciones trascen-dentales no difieren del sujeto en el que se dan). Santo Toms es ter-minante en este punto: La relacin en Dios no es como un accidenteque inhiere en un sujeto, sino que es la esencia divina misma; por con-siguiente, es subsistente, lo mismo que la esencia divina subsiste50.Lgicamente, esta afirmacin de Santo Toms slo es comprensible sila relacin est situada ms all de las categoras.


47. Cf. F. CANALS, Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona, 1987, 579-614.48. A. MILLAN-PUELLES, Lxico filosfico, cit., p. 468.49. Ibidem, 469.50. Relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens subiecto, sed

est ipsa divina essentia: unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit, S. Th.,I, q. 29, a. 4 c.

En esa misma lnea, Milln-Puelles ha hecho ver que es precisoreconocer una esfera de conceptos que, pudindose rastrear dentrode las categoras, sin embargo, por su propia ndole, las trascienden osuperan y que, por lo tanto, requieren un tratamiento especfico.Cosa que, por otra parte, no debera sorprender, si se nota que todoslos conceptos que llamamos propiamente trascendentales (cosa, uno,algo, verdad, bien, etc.) realmente se dan tanto fuera como dentro delas categoras. Fuera de las categoras, porque se dan en Dios; dentrode ellas, porque de todos los entes (y, por consiguiente, de todas lassustancias y de todos los accidentes) se predica que son cosa, uno, algo,verdad, bien, etc. El propio ente, que es trascendental, es realmentesiempre o sustancia o accidente, aunque no se agote en esas posibili-dades (finitas) toda su capacidad. Porque los trascendentales, en ri-gor, se caracterizan por no reducirse a las categoras, no por estarfuera de ellas.

La va que Milln-Puelles propone para determinar el lugar metaf-sico de la persona se apoya en el concepto y formas de la perfeccin.Vemoslo brevemente. La perfeccin, que en ltima instancia remitesiempre al acto de ser51, se divide en tres clases o tipos:

a) el de la que no admite limitacin alguna (privativa o no privati-va); b) el de las perfecciones en las que alguna imperfeccin est in-cluida; c) el de las que de suyo no incluyen imperfeccin, pero pue-den darse en entidades que no son perfectas de una manera absolutao completamente ilimitada52.

El primero y el tercer tipo de perfecciones corresponden a lo quese conoce como perfecciones puras, mientras que el segundo tipo esel de las perfecciones mixtas. La primera clase contiene las perfec-ciones que son propias y exclusivas de Dios. Por ejemplo, slo a lpertenece la eternidad, que es una perfeccin que, segn su propia for-malidad, en modo alguno puede tener lmite (ni extrnseco ni intrnse-co) y slo en Dios se da. A su vez, la segunda clase de perfecciones,esas perfecciones que de suyo incluyen imperfeccin, son precisamen-te las que se encuadran en las categoras, pues es esencial a las categor-as el ser modalidades finitas y limitadas de ser. Estas perfecciones que


51. Cf. A. MILLAN-PUELLES, La lgica de los conceptos metafsicos. II, 206-210.52. Ibidem, 210.

podemos llamar perfecciones imperfectas, no pueden encontrarsems que virtualmente en Dios, y de este tipo son el ocupar un lugar, elestar en un tiempo determinado, el tener cierto peso o el razonar. Enresumen, resulta que las primeras perfecciones son exclusivas deDios y las segundas son privativas de las criaturas; falta por examinarel tercer tipo.

Las perfecciones del tercer tipo son las que de suyo no incluyen im-perfeccin, aunque pueden darse de una manera limitada, y esto de suposible limitacin es lo llamativo de ellas. Un ejemplo de esta clase deperfeccin es la vida, la cual, pudiendo ser plena e ilimitada, como lo esen Dios, sin dejar de ser perfeccin se realiza tambin en forma limita-da en seres finitos vivientes, como los hombres o las lechugas. Se tratade perfecciones puras, es decir, de perfecciones que son completa-mente perfeccin segn su propia formalidad. Pero, a diferencia de lasperfecciones que Dios posee en exclusiva y que, por tanto, slo se danen un ente (es decir, perfecciones singulares), estas otras perfeccionesque podemos llamar limitables pueden encontrarse en ms seres.

Dice Milln-Puelles que esas perfecciones, a su vez, se clasificanen dos grupos, segn que su universalidad sea irrestricta o, por elcontrario, restringida53. Universalidad irrestricta, es decir, presenciaen todos los seres sin excepcin, slo la tienen las perfecciones quereciben tradicionalmente el nombre de trascendentales. Hasta talpunto son universales los trascendentales (comenzando por el propioente), que son perfecciones que se dan tambin en las perfeccionesmixtas, como dice nuestro filsofo (al fin y al cabo, la sustancia cate-gorial es una, o el ubi es uno, etc.). Pero no es el caso que la personasea una perfeccin de la clase de las perfecciones trascendentales, por-que la persona no se da en todos los entes pues, como es obvio, no to-dos los entes son personas. La persona, segn Milln-Puelles, entendi-da al modo boeciano, pertenece al otro grupo, es decir, al tipo de lasperfecciones puras restringidamente universales, esas que no se danen todos los entes. En este grupo se sitan, igualmente, perfeccionescomo: acto, sustancia, causa eficiente, accin, vida, inteleccin, voli-cin, sin que en esta lista estn mencionadas sino las ms relevantes54.


53. Ibidem, 238.54. Cf. Ibidem, 265-284.

Enfocado el asunto desde este punto de vista propuesto porMilln-Puelles, queda claro que entre las perfecciones puras que ni-camente a Dios convienen y las perfecciones puras que convienen atodos los entes, incluso a Dios, ha de atender la metafsica igualmen-te a una tercera clase de perfecciones que, siendo puras, no tienen nila singularidad de unas ni la omnmoda universalidad de las otras, demodo que su universalidad es restringida.

Pero baste ahora con lo dicho. La propuesta de Milln-Puelles su-pone una interesante precisin en el planteamiento del problema meta-fsico de la persona y sugiere lneas de desarrollo que merecen atencinen ulteriores investigaciones.

VII. Dios como Persona Absoluta

La segunda relevante aportacin de Milln-Puelles a la metafsicade la persona es, a mi juicio, la prueba de la existencia de Dios comoPersona Absoluta. De este asunto se ocupa nuestro autor en La libreafirmacin de nuestro ser, libro al que ya antes me he referido y que abor-da la cuestin de los fundamentos de la tica55. Dicho de una maneramuy sinttica y simple, la pretensin de Milln-Puelles en ese lugar es(entre otras cosas) probar la existencia de una Persona Absoluta comofundamento necesario y ltimo de los imperativos morales en cuantotales. Esta prueba se parece al conocido argumento moral o deon-tolgico56 y, sobre todo, al que Helln llama argumentum ex obliga-tione57 y que l juzga controvertido; pero no coincide del todo conninguno de ellos. Reducido a su tramo final, el argumento de Milln-Puelles, que l juzga concluyente, es el que sigue:

La reflexin filosfica sobre la experiencia del deber nos pone[] en la necesidad de conciliar entre s dos evidencias que parecen,prima facie, incompatibles. Por un lado, en efecto, es cosa obvia que labondad moral no consiste en una persona, pero, por otro lado, tam-


55. Cf. A. MILLAN-PUELLES, La libre afirmacin de nuestro ser, 384-431.56. Cf. A. L. GONZALEZ, Teologa natural, Eunsa, Pamplona, 1985, 164-165.57. I. HELLIN, Theodicea, en PROFESSORES SOCIETATIS IESU FACULTATUM PHI -

LO SOPHICARUM IN HISPANIA, Philosophiae Scholasticae Summa, III, BAC, Madrid,1957, 96-98.

bin se nos impone la evidencia de que nos sentimos imperados porla bondad moral en nuestra experiencia del deber58.

La presunta incompatibilidad de estas dos evidencias no es, a suvez, evidente, si no se tiene en cuenta que, segn Milln-Puelles, todoimperativo implica un cierto imperante. A su vez, para que un ser seaimperante ha de ser al menos una persona: alguien dotado de una vo-luntad59. As, pues, la aparente incompatibilidad se cifra en que el bienmoral no es una persona y el imperio moral slo puede ser ejercidopor una persona. Es entonces cuando Milln-Puelles dice:

Ahora bien, slo es posible un modo de que estas dos evidenciasresulten conciliadas entre s: a saber, que la bondad moral sea el me-dio a cuyo travs una persona, la Persona Absoluta, nos dicte los im-perativos categricos en los cuales consisten los mandatos morales.Como cualquier otro imperativo, estos mandatos han de tener suorigen, su imperante o autor, en alguna persona, y, por ser mandatoscategricos, slo pueden estar dictados por una persona no sujeta aningn condicionamiento, vale decir, por Dios, cabalmente tomadocomo la Persona Absoluta. En consecuencia, slo cabe una explica-cin de que la bondad moral se nos presente como aquello que nosimpera en los mandatos morales, y es que toda la fuerza imperativaque sin duda posee le venga de ser ella la bondad que Dios quiereabsolutamente, y por tanto tambin impera de una manera absoluta,para el hombre en tanto que hombre60.

Es entonces lo que aqu se encuentra un argumento a posteriori paraprobar la existencia de Dios, que en este caso parte del hecho de la obli-gacin moral (no de su contenido, sino de su forma: del obligar, node lo obligado), que pregunta por su causa adecuada, y que alcanza adescubrir la existencia de Dios, la cual entonces se presenta bajo unaformalidad propia, que es, si se me permite decirlo as, la de MximoMandador. El Dios aqu detectado no es el Supremo Ordenador delUniverso, al que llega la Quinta Va de Santo Toms, no es tampoco elSupremo Ordenador, el Mximo Organizador o el Supremo Legisla dorMoral, sino que el aspecto bajo el cual Dios aparece en la conclusinde esta prueba es el de Mandador, el de causante de la obligatoriedad


58. A. MILLAN-PUELLES, La libre afirmacin de nuestro ser, 404.59. Ibidem, 403.60. Ibidem, 404.

de lo moral. Por eso Milln-Puelles se refiere a la necesidad de que laPersona Absoluta tenga voluntad, puesto que es por su voluntad por loque Dios manda, prescribe y obliga.

Llegan hasta aqu mis palabras. Milln-Puelles quiso apoyar la me-tafsica de la persona en una slida y bien perfilada antropologa de lapersona, porque slo comenzando por lo ms conocido para noso-tros es posible elevarse hasta el ente en cuanto ente sin espiritualismosplatonizantes. La metafsica es mucho ms que platonismo.

DR. JOSE JUAN ESCANDELLUniversidad CEU San Pablo (Madrid)


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