DIÁLOGOS PARA TRASCENDER LA DUALIDAD (TEXTO COMPLETO)

8/3/2019 DIÁLOGOS PARA TRASCENDER LA DUALIDAD (TEXTO COMPLETO)

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Webislam, en la persona de su editor, Hashim Cabrera, ha tenido la gentileza de

publicar una entrevista a Francisco Almansa, filósofo y editor de este portal. El

cuestionario planteado consta de siete preguntas que llevan el título genérico

de Diálogos para trascender la Dualidad , y ha sido realizado también a otras

personalidades del pensamiento y la espiritualidad contemporáneos, como

Regla Contreras, Teresa Forcades e Ibrahim Albert

DIÁLOGOS PARA TRASCENDER LA DUALIDAD

1P.- En algún texto has llegado a decir: “…una de mis convicciones más firmes es que

la desacralización del mundo constituye una de las causas fundamentales en orden a su

fracaso. Sin embargo, el hablar sobre lo Sagrado, no cabe duda, constituye más que un

reto, un peligro”. ¿Por qué supone un riesgo hablar de lo sagrado?

1R .- A mi entender, el hablar de lo sagrado es peligroso porque para lo Sagrado noexiste un lenguaje universal, con lo que se corre el riesgo de verterlo en lenguajes que

dejen en Él la impronta de aquello en relación a lo cual los mismos se estructuraroncomo tales. Es evidente que el lenguaje de la ciencia es uno de los menos adecuados

para tal fin, pues ésta busca por principio en sus objetos aquello que los hacedeterminables y, por lo tanto, predecibles.

Sin embargo, el gran paso adelante de las grandes religiones, en relación al pensamiento mágico del hombre primitivo, es que postulan la existencia de unaRealidad cuya relación con la misma no depende de la iniciativa humana, sino de dichaRealidad. Y precisamente, tanto en la ciencia como en la magia, la iniciativa puede

partir perfectamente del hombre; estando ambas en posesión respectivamente demétodos y “técnicas” que le permiten interpelar a los objetos/sujetos con los cuales serelacionan. Digamos que dichas praxis son demasiado soberbias para captar latrascendencia de lo Sagrado, pues con Éste, como nos enseñan las religiones proféticas,se puede llegar a Pactos, siempre que la iniciativa parta de Él.

Se puede objetar, no obstante, que estas religiones han desarrollado lenguajes propios en relación a lo Sagrado; sin embargo, el núcleo central de los mismos loconstituye el símbolo, el cual es siempre un lenguaje frontera, que por lo mismo respeta

lo que viene allende de la misma. En este sentido, se puede decir que los místicos detodas las religiones son también hombres de frontera, y por eso su lenguaje, cuando se



más como el producto de la clausura de un mundo en el que se revela una esterilidadabsoluta tanto para alumbrar fines trascendentes como inmanentes.

Para las religiones proféticas, este mundo era, o es, más un camino que un fin,

pues éste último radicaba en el espacio sagrado de la trascendencia. Asimismo, elmarxismo, el hijo secularizado de estas religiones, también columbró un fin en el senomismo de la inmanencia de este mundo, al que llamó comunismo. El dualismo, pues, loque para mí representa es la crisis del Fin.

Cuando la ciencia decretó la absoluta inmanencia del mundo, y la filosofíarenunció a su fin absoluto, que es la búsqueda de la Verdad (Laplace y Nietzsche comodos máximos representantes de estas posiciones), se quiso certificar con ello la muertede todo Fin. Sin embargo, quien perdió con dicha renuncia fue principalmente la

filosofía, y con ella el pensamiento libre; pues sólo es libre el pensamiento quetrasciende los límites de cualquier objeto, se afirma como uno, como una dimensiónnecesaria para la afirmación a su vez de la unidad integral del sujeto. Sin un

pensamiento libre, tal y como lo hemos definido, el sujeto cae irremisiblemente en eldualismo de la obstinación –que no es sino una afirmación irracional de sí- y del deseo,que es la degradación del amor por una dependencia en relación a lo que no es.

La «caída», pues, del pensamiento en el objeto, es lo que lo hace aparecer comode «naturaleza conceptual» a la polaridad del dualismo. No obstante, el concepto es, por

su propia naturaleza, superador de lo polar, pues por él se obra el milagro de unificar lomúltiple, haciendo por ello posible singularizar sus diferencias. Gracias al concepto de'instante', dos instantes pueden ser relacionados, y, por tanto, comparados; lo cualsupone poner de manifiesto sus respectivas singularidades. Y cuando hablo delconcepto, no lo hago en el sentido de autoobjetivación del mismo pensamiento, sino desu ser esencialmente relacionador ante todo aquello que no coincide plenamente consigomismo. Es, en este sentido, plenitud de amor , pues sólo el amor procura unir sinviolencia -o sea, respetando su diferencia real- lo que aparece como separado y, sinembargo, posee una esencia común.

Pasando a la pregunta sobre «¿En qué ámbitos de la experiencia humana semanifiestan la idea y la experiencia de lo Sagrado?» en un contexto denominado como«modelo crecientemente tecnológico», creo que, en primer lugar, tendríamos queresponder sobre el papel que juega dicho modelo en la forma como los hombres serelacionan entre sí y cuáles son las metas que en función del mismo se proponen. Latecnología no es sino un medio por el que pueden realizarse posibilidadesexclusivamente pertenecientes a las esferas materia-energía y espacio-tiempo. Y cuandola clasificamos en la categoría de medio, lo que estamos diciendo es que es una forma

de ser totalmente relativa, y, como tal, carente de fines propios. En la tecnología,además, es donde se concilian perfectamente el absurdo y el determinismo, pues



cualquier tecnología, sin la referencia externa por la cual fue concebida, aparece comoun conjunto absurdo de relaciones; pero una vez desvelado el fin externo de las mismas,lo que rige entre ellas no es sino un plan determinista, y, por tanto, predecible, paraalcanzar el objetivo propuesto.

Este modelo es el gran Leviatán de nuestro tiempo, pues, para el hombre, laTecnología es el paradigma del poder y, en la confianza que en ella ha depositado, a ellase ha entregado sin la menor reserva. El modelo tecnológico significa, conforme a loanterior, el triunfo casi absoluto de lo relativo, de lo que no posee un fin en sí mismo, y,

por lo tanto, de lo que tampoco posee un valor en sí mismo. Es la eliminación de lacomunión entre los hombres en relación a un fin común, que a la vez que los une poneen cada uno la responsabilidad de su consecución, interpelándolos de esta manera comohombres libres en la unidad del Fin. Y un fin sólo puede ser verdadero si nos interpela

como hombres libres, a la vez que nos afirma en la comunión de nuestra unidadoriginal.

Como lo Sagrado es el paradigma de lo que vale por Sí Mismo y de lo queconstituye a su vez un Fin en Sí Mimo, el ámbito de lo Sagrado en el contexto delmodelo tecnológico que ya se encuentra plenamente globalizado, hoy se encuentra, a mi

parecer, como semilla en el corazón de multitud de seres humanos pertenecientes atodos los rincones de este mundo, a todas las confesiones religiosas, como, asimismo, algrupo de los no creyentes. Es la experiencia de poder mirarnos como hermanos que

buscan vincularse entre sí, más allá de sus propias tradiciones históricas, conforme alsagrado proyecto de que cada hombre sea tratado como un valor en Sí Mismo, y nuncacomo un medio.

3P.- ¿Es posible y deseable vivir más allá del pensamiento o junto a él? ¿Cómo podría

el ser humano en ciernes acceder a una conciencia integrada e integradora, unitaria,

solidaria, capaz de trascender ese pensamiento dual y mecanicista que nos ha legado la

modernidad y que hoy por hoy ya no nos sirve?

3R.- El pensamiento libre es la forma de conciencia que, por su poder de trascender la particularidad o la contingencia de los objetos, nos hermana como sujetos por la palabra. Como forma de conciencia que alcanza su plenitud, es, a su vez, una dimensiónafirmadora de las otras formas de conciencia. El pensamiento libre, que es por tantocreador, busca la unidad entre lo objetivo y lo subjetivo, que no es sino la unidad entre llo determinable y la libertad en la que ésta -la libertad- sea esencialmente la ley de locuantificable. Es, por lo tanto, amor que concilia a los opuestos para alcanzar la armoníadel ser. Un pensamiento dual se corresponde al verdadero pensamiento como el deseo secorresponde con el amor. Es la negación misma del pensamiento, pues su fin no es el

hermanamiento como sujetos por la palabra, sino agruparnos bajo los imperativos deobjetivos externos a nosotros mismos.



El pensamiento dual y mecanicista es el resultado de la identificación entrenecesidad y razón, que el racionalismo metafísico y la modernidad establecieron comoun dogma, con el fin de «liberar» al pensamiento de la «arbitrariedad» de los dogmas

religiosos; pero con ello, si bien contribuyó al desarrollo de la Ciencia y de la Técnica,sin embargo, la dimensión espiritual del hombre fue desplazada y sustituida por un yoatomizado, que si bien fue el motor en el reconocimiento de los derechos individuales, ycon ello la piedra angular del sistema democrático, este mismo yo, en su aislamientoradical, se autofagocitó hasta quedar reducido al fantasma que hoy compite por «ser»,

bajo el refugio de cualquier «nosotros». El «hombre sin identidad» de J.P. Sartre y deM. Foucault no son ya seres pensantes a la manera como Descartes aún concebía alhombre, sino que son seres que utilizan el pensamiento como se puede utilizar un

bolígrafo.

Yendo, por tanto, a la pregunta sobre si es deseable vivir más allá del pensamiento o junto a él, mi respuesta a la misma es que lo no deseable es vivir conforme a un yo para el cual todo es un medio. Un yo para el que ya nada posee unvalor en sí mismo, porque él mismo se siente desvalorizado.

La modernidad no es, en esencia, sino la forma como el yo arrogante que surgedel renacimiento y se afirma con el optimismo burgués del progreso, se piensa a símismo; y desde ese pensamiento de sí juzga el pasado, su presente, el porvenir, y marca

con el orgullo que en su momento le caracterizó, los límites entre lo profano y loSagrado, con lo que la forma esencial de todo dualismo quedó institucionalizada.

El hombre quiso diferenciarse radicalmente de lo Sagrado y le asignó a éste ellugar que a su parecer le correspondía. Y no sólo el pensamiento, siervo de ese yoarrogante, suscribió el dualismo que el yo había decretado, dándole legitimaciónmediante ideologías que significaban ipso facto la negación de su propia esencia -pues¿qué se puede decir de un pensamiento que a sí mismo se autocalifica de ideología?:que no le queda más opción que hacerse instrumental-, sino que las instituciones de lo

Sagrado acabaron por aceptar la versión más conservadora de ese hombre-yo, en unarelación simbiótica entre ambos que les protegía de la erupción amenazante de ese'nosotros' plenamente secularizado que fue el proletariado; sujeto histórico que superótransitoriamente el individualismo burgués en tanto luchaba por su liberación.

La cuestión, por tanto, a mi entender, para acceder a la conciencia integrada eintegradora, pasaría por una manera de concebir lo Sagrado -sin concesión alguna, por supuesto, para hacerlo más digerible- que sea también válida para el laicismo,haciéndole ver de paso sus propias carencias. La escisión radical entre la esfera de lo

Sagrado y la secularización de la sociedad ha revelado un problema de primeramagnitud sobre la cuestión de la legitimación del orden moral y las fuentes del mismo.



El vacío que progresivamente ha ido dejando el repliegue de las religiones, en cuanto alegitimadoras del orden moral, ha sido en gran medida colmado por el relativismo; locual ha desencadenado una reacción violenta de afirmación por parte de numerososgrupos religiosos que, repudiando cualquier hermenéutica aplicada a los textos

sagrados, se pretenden los legítimos intérpretes de los mismos. He aquí otra muestra deldualismo que amenaza la convivencia en paz entre diferentes sociedades y gruposhumanos.

Ambos -integristas y relativistas- son conscientes de lo irreconciliable de sus posiciones, porque, curiosamente, para ambos hay algo «sagrado» que defender, quecon el triunfo del contrario se perdería irremisiblemente. Sin embargo, hay algo tambiénque ambos tienen en común: y es que para ellos el ser humano no tiene nada de sagrado.De ahí que se le instrumentalice, se le explote, se le humille, se convierta en mercancía

o en objetivo a eliminar. Muchos dirán que ellos no participan en tal hecatombediabólica, pero sin compromiso activo no hay inocencia. Y es éste el punto dondedeseaba arribar, pues si algo hay olvidado en este mundo, y la filosofía no es ajena aello, es precisamente el tema de la Inocencia y su relación con lo Sagrado.

Toda relación con lo Sagrado exige ante todo que, aun en el desconocimientointelectual que de Él se tenga, nuestro ser entero responda con la transparencia y lamismidad que corresponden a la Mismidad y Transparencia desde la que se nosinterpela. Son, por decirlo así, las galas que el hombre ha de vestir ante lo Sagrado.

Porque lo Sagrado es la Ley que nos hace Presentes como Fines en Sí Mismos, y, comotales, hemos de hacernos Presentes. Pero esto es precisamente el Ser Inocente, presenciar al otro por sí mismo, como un Fin Original que no puede jamás ser utilizadocomo un medio. Y este presenciar no es un simple «verlo» por sí mismo, sino un actuar

para que así sea. Esta inocencia activa, que dicho sea de paso es la única inocencia, esLey de leyes; y por eso, una ley social en relación a la cual se nos juzga inocentes o no

puede ella misma no ser inocente.

Decía que lo Sagrado es Transparencia, porque la transparencia es lo que nos

permite ver, precisamente porque a ella no se le ve. Es la humildad de lo realmentegrande. Como Transparencia perfecta es la que permite que nos presenciemos unos aotros por lo que realmente somos; y somos singularidades que buscan hacerse presentes.He aquí porqué llamo a lo Sagrado Inocencia Absoluta: porque nos afirma comosingularidades, y su mediación es la que nos permite presenciarnos unos a otros comotales, y nunca como medios.

Un medio es lo que puede ser utilizado porque en su esencia está, precisamente,el no ser sí mismo; y justo por eso, nada tiene de Sagrado, que, como tal, es absoluta

Mismidad. Sin embargo, la ley vigente en el mundo actual es la del medio (lo que en sí



mismo nada es), por lo que aquello que no «sirve», o sea, actúa como medio, se lemargina o simplemente se le aniquila con procedimientos más o menos sutiles.

¿Qué hacer? Pues que nuestra «inocencia» pasiva se convierta en activa y sea la

ley de nuestro amor, de nuestro yo -sobre todo de éste- y de nuestro pensamiento; como,asimismo, se transforme en Ley de leyes, pues éstas sólo nos contemplan desde unahomogeneidad instrumental que persigue que todo siga como está, tratando de regular los conflictos que, precisamente, surgen de hacer que todo siga como está.

4P.- El desarrollo de las tecnologías parece abocarnos a una deshumanización

irreversible. Sin embargo, en tus reflexiones aparece con insistencia la necesidad de los

valores y su naturaleza consustancial a lo humano. ¿Cómo puede desarrollarse una

cultura humanista en el marco de una concepción tecnológica y meramente

instrumental de la existencia humana?

4R.- El desarrollo de las tecnologías no es en sí misma, a mi parecer, la causa de ladeshumanización en la que nuestro mundo se desliza, sino que dicha deshumanizaciónes el síntoma que anuncia el fin de un modelo de relaciones humanas basado en lacompetencia como motor del progreso material. Las tecnologías son, por tanto, losmedios por los que dicha competencia se hace más eficaz. Pero la competenciaestablecida como ley universal de la superación tanto de los individuos como de losgrupos humanos, no es sino el mito que surge paralelamente con la desacralización del

mundo occidental; pues perdida la referencia en relación a la cual cada uno se esforzabaen ser él mismo -ya que lo Sagrado interpela para hacernos presentes conforme anuestra singularidad-, el ser uno mismo cuando no existe ese horizonte de referenciaqueda reducido a llegar a ser más que los otros «en algo». Por ese «algo» cada uno

busca reconocerse como el que es; pero para ello es necesario que los otros sean menosque uno precisamente en ese «algo». Y cualquier «algo» sirve, siempre que los otros nostomen como referente. Lo importante, cuando el referente absoluto de nuestra identidadse ha perdido, y, por lo tanto, nos hemos convertido en unos desconocidos para nosotrosmismos, es llegar a ser más que los otros en cualquier cosa. La identidad ha sido

sustituida por la cantidad.

La competencia no es solamente la consecuencia de la desacralización delmundo, sino que además es el competidor más directo de lo Sagrado; pues éste es el queda el Sí para que seamos nosotros mismos, lo cual significa que nos valoriza para quenos valoricemos los unos a los otros, como, asimismo, valoricemos. O sea, demos,asimismo, nuestro «sí» como acto de gratuidad inherente a la vida cuando ésta semanifiesta en su plenitud. Pero en el competir se busca la desvalorización del otro, asícomo la desvalorización de todo aquello que no nos sirva para ser «más».



Es una vida, sencillamente, parasitaria de todo lo que posee valor real, puesexplota y utiliza como un medio todo aquello que es un valor por Sí mismo. Incluso delo Sagrado pretende sacar «algo», ya que frente a la franqueza de aquellos que en sumomento lo negaron abiertamente, viéndolo como “el opio del pueblo”, el sistema de la

competencia -considerándose, asimismo, como paradigma de la tolerancia, o sea, quetolera lo Sagrado-, se convierte en el árbitro absoluto de lo divino y lo humano. Y sutécnica siempre es la misma: la desvalorización del ser real y de los fines que le soninherentes, paralelamente a la valorización de lo que no es nada en sí mismo: el medio(técnica, dinero, imagen, sueños, etc.).

Un proyecto de cultura humanista pasa necesariamente por poner lo que esauténticamente real, o lo que vale por sí mismo, como ley incondicional de todo aquelloque simplemente es un medio, y que, por lo tanto, sólo sirve (y nunca ha de ser servido)

para la realización de las posibilidades inherentes a lo real. Un proyecto humanista, por tanto, es una y la misma cosa que una valorización de lo que posee un valor en símismo. Y lo que posee, a su vez, un valor en sí mismo es todo lo que por sí mismo

puede diferenciarse de lo que no es. De ahí que la vida, en sus más altas manifestacionessobre todo, al ser esa realidad que se diferencia por sí misma de lo que no esafirmándose como lo que es, sea un modelo de valor en sí mismo.

Para nosotros, la conciencia es la forma esencial de la vida, que no la absoluta, por cuanto es la forma de la vida por la que ésta puede diferenciarse de lo que no es

vida. Si la dignidad consiste en actuar conforme a lo que se es, entonces, sólo la vida, entanto que conciencia, es con mayor razón acreedora de la dignidad, pues sólo en lamedida que se es vida consciente puede llegar a diferenciarse netamente del ser que no

posee la vida, y, como tal, actuar como aquello que se es. Por lo tanto, una culturahumanista es para nosotros aquélla en la que el ser humano, en su doble dimensión vital(conciencia-cuerpo), sea el patrón de toda otra realización. O lo que es lo mismo: quetoda realización sea relativa a la afirmación de esta doble, y a su vez una, dimensiónvital.

Lo anterior supone la negación de la competición para alcanzar unreconocimiento que implica a su vez la desvalorización de los otros; pues la esencia dela conciencia, en tanto que ésta se toma como modelo de sí misma, arrancándose de losespejismos que la alienan, es la de ser un patrón de valoración, por lo que el valor detoda realización viene dado en la medida que afirma más o menos a la conciencia en launidad e integridad de sus tres dimensiones esenciales:

• El Yo Inocente que nos afirma como fines en sí mismos.

• El Amor como gratuidad en su dar de sí para afirmar todo otro Sí.

• El pensamiento Libre que, a su vez, nos afirma como lo que somos en la

comunidad unitaria de los fines comunes.



En cuanto al cuerpo, a diferencia del cuerpo animal, que es un cuerpo instrumental,el humano ha de ser el patrón universal de todo instrumento; por lo que todo medioinstrumental, además del fin para el cual ha sido concebido, ha de ser también en su usouna fuente de realización de posibilidades para el propio cuerpo.

Lo anterior, traducido en otras palabras, quiere decir:

• Que toda realización ha de tener como fin la afirmación de la singularidadhumana, tanto a nivel de género como de individuo.

• Que toda realización ha de poseer un valor en sí misma, por lo que su resultadono busca compensación alguna. Es pura gratuidad.

• Que toda realización no puede ser ajena a un fin comunitario, pues sólo por éladquiere sentido universal.

• Que toda realización inherente a la afirmación del cuerpo propiamente dicho

cumpla plenamente dicho fin; a la vez que el sentido de dicha afirmación seincardine en el marco de las realizaciones anteriores.

A nuestro alcance sólo está, por el momento, el lado espiritual de dichasrealizaciones, que como todo lo espiritual, en su expansión exige una dobletransparencia: por un lado, la transparencia interior o de aclaración de los auténticosmotivos que guían nuestra acción, para lo cual es necesario saber hasta qué punto somosinocentes activos, si nuestros actos de afirmación de los otros son gratuitos, y sinuestros fines realmente se adecuan a conseguir una comunidad humana que funde su

unidad en la afirmación de las diferencias reales del ser. La otra transparencia, o laexterior, no puede ser otra que la del testimonio público de la transparencia interior enrealizaciones concretas, hasta donde nuestras posibilidades materiales lo permitan.

5P.- En otro lugar de tu página leo: «el capitalismo, como sistema económico-social en

el que el medio es lo absoluto, es aquél en el que la nada se ha “encarnado”

plenamente. […] Por lo tanto, y en relación con lo anterior, el retorno al ser, depurado

de sus excrecencias pasadas, implica la subversión más radical de los antivalores de

este sistema social». Esta afirmación, sin más, puede hacernos regresar a Sartre, a

cierto existencialismo. ¿Qué significa para ti retornar al ser? ¿Cómo puede lograrse?

5R.- Sartre es el filósofo de la nada, pues del ser, según él, nada se puede decir, sino que«es»; por lo tanto, es en el espacio vacío de la nada, y siempre en referencia a ese ser cerrado sobre sí mismo, donde se desarrolla el drama humano de la existencia. Y ésta es

pura contingencia y punto de partida de cada conciencia, a la que Sartre llama «para sí».

La radical contingencia, pues, del «para sí», es la que hace que éste, en laexperiencia de la náusea (que es para el filósofo francés la experiencia inmediata de la

conciencia de ser pura libertad), busque en el ser en sí -del que nada se sabe, recuérdese,sino que «es»- el punto de apoyo para poder ser a su vez. Esta síntesis imposible que el



para sí se propone entre su «libertad», radicalmente absurda, y el ser sin sentido, puestoque es un ser absolutamente mudo, es el «proyecto». La consecuencia de todo esto esque todo proyecto está abocado al fracaso, y que en el fondo es indiferente para laconciencia la naturaleza del proyecto elegido. Se puede «elegir» ser ladrón, mártir,

dirigente de un pueblo, o cualquier otra cosa, pero como siempre es una «elección» deser, el proyecto no es sino un acto de funambulismo entre el ser y la nada.

Cuando digo, por tanto, que en el capitalismo la nada se ha encarnado plenamente, lo que quiero decir es que el «medio», o aquello que por sí mismo nada es,es el alfa y omega de este sistema. Como todos sabemos, el dinero nada es en sí mismo,aunque posea, eso sí, cada vez menos, una base material: papel, metales, tarjetas decrédito, o hasta una simple anotación contable. Lo mismo sucede con cualquier otromedio, que, por muy importante que nos parezca, siempre remite a un fin humano. La

tragedia de este sistema es que de los medios ha hecho fines absolutos, y los sereshumanos nos hemos metamorfoseado en medios para conseguirlos.

La competencia, como ya expliqué en la respuesta anterior, resultante de ladesacralización del mundo, y su corolario de desvalorización metafísica del ser humano,es la que, en un proceso que se ha hecho autónomo en relación a cualquier voluntad, haerigido el medio en tótem absoluto, que rige como el hado de los antiguos nuestrodestino. Sin embargo, en tal tótem no habita el espíritu de ningún animal, sino la simplenada.

Volviendo a Sartre, aunque éste se declaró anticapitalista y luchó contra elsistema tanto a nivel técnico como al nivel de la praxis, su tragedia consistió en que le

proporcionó al capitalismo argumentos filosóficos que legitimaban el radical nihilismoque es propio de este sistema. Pues, como vemos, éste lo “tolera todo” siempre que dé

beneficios.

En cuanto a las “excrecencias del ser”, me refiero a las diferenciasincompatibles que lo Sagrado muestra en las distintas tradiciones debido al hecho

inevitable para el hombre histórico de no separar suficientemente el grano de la paja.Los intereses temporales de los grupos humanos en la historia son confundidos,frecuentemente, con fines intemporales; por lo que, como todo lo supuestamenteintemporal, ha tenido que recibir la sanción de lo Sagrado.

Retornar al Ser no es, por tanto, sino retornar a la transparencia del Origen, por la que nos podamos presenciar como lo que somos. Ahora bien, como ya he comentadoen otras respuestas, esta transparencia sólo se alcanza afirmándonos como lo querealmente somos. Para lo cual es necesario renunciar a esos falsos yoes colectivos que

hacen percibir al yo personal como extraños, y hasta menos humanos, a los otros«nosotros mismos»; pues esto da siempre pie para la utilización de esos otros. Y esos



falsos yoes colectivos por los cuales intentamos reconocernos como «lo que somos» entodas las diferencias y en todos los cambios, se disocian internamente en la medida queno existen otros a los cuales estigmatizar; con lo que también la inhumanidad de losotros aparece como una gangrena entre «nosotros».

Un diálogo que busque la auténtica aproximación a los otros pasainevitablemente por un examen sincero de conciencia de nosotros mismos. Laglobalización, pese a todos los peligros, sufrimientos y retos que plantea, podríamosdecir que, de alguna manera, también ha sido mediada por lo Sagrado, pues nos haaproximado unos a otros lo bastante como para disipar tanto los mitos como los

prejuicios con que nuestras respectivas tradiciones nos han hecho vernos y «no vernos»a la vez. Descubrimos, por tanto, que sólo hay un Hombre, y que nuestro fin es llegar ala meta de nuestra plena humanización; que a la postre coincide con el retorno a la

Inocencia del Ser.

6P.- El proyecto de pensamiento que ofreces en tu portal aparece bajo la denominación

genérica de “Afirmacionismo o Teoría de lo Uno”. Entre los argumentos aparecen

citas de los Vedas, concretamente de sus doctrinas de no dualidad. En otros contextos

se denomina unitarismo a esta manera de pensar. ¿Qué elementos diferenciadores o

novedosos tiene tu proyecto con relación a otras formas históricas (teístas o no)

unitarias de pensamiento?

6R.- El elemento diferencial del Afirmacionismo, en relación a otras formas históricasunitarias de pensamiento, está en su mismo punto de partida, pues a nuestro entender,dichas formas, en su radical reducción de la diferencia a la identidad, han desvalorizadoen exceso las manifestaciones temporales del Ser. Cuando en ellas, de una o de otramanera, se hace de Lo Uno la ley absoluta, como por otra parte debe ser, el Ser y el noser quedan absorbidos en una indiferenciación tal que inadvertidamente se le abre una

puerta trasera al dualismo que se pretendía expulsar, siendo la consecuencia másllamativas de lo que podríamos denominar como «efecto de congelación de las

diferencias». Se busca, tras el fluir del tiempo, la esencia del Ser en la Identidad, pero,en la inmanencia de este mundo, tal Identidad queda reducida al intento de congelar loque no es sino un corte sincrónico en el tiempo de una sociedad puramente histórica. Esel caso de la sociedad de castas en la India.

Cuando lo relativo se afirma como igual a sí mismo, más allá de todo devenir histórico, sus diferencias adquieren, progresivamente, la rigidez de lo inorgánico, y conello necesariamente la vida deja de fluir, que es precisamente (el fluir de la vida) lo queuna visión unitaria del Ser debe de explicar; porque la vida ama tanto la diferencia del

Ser, como asimismo su Identidad.



El Afirmacionismo, pues, parte, como no puede ser de otra manera para unateoría de lo Uno, de la Identidad, que es tanto ontológica como lógicamente lo primero.Lo Uno, en tanto que tal, es el principio de Identidad de todo ser; de igual manera queen lógica, sin tal principio, toda su estructura se derrumbaría. A partir de aquí, la ley de

la autodiferenciación de Lo Uno coincide tanto con la lógica dialéctica como con lalógica formal, pues éstas no son sino las formas universales de la diferenciaciónsiempre-ya-realizada de Lo Uno.

Cuando hablamos de la Identidad absoluta de Lo Uno, parece que no quede másque el silencio; sin embargo, si la Identidad de Lo Uno es absoluta, significa que suafirmación, lógicamente absoluta, es asimismo la negación absoluta de lo que Él no es.Vemos cómo la más pura Identidad implica ya la negación. Y es aquí donde, a nuestro

parecer, se da el error lógico-dialéctico de otras formas unitarias de pensamiento.

Si Lo Uno es Todo, lo negado por Lo Uno es «nada» o ausencia absoluta de Ser.Algo que, desgraciadamente, se confunde con frecuencia con el espacio «vacío», que,como se sabe desde la Mecánica Cuántica, no está tan vacío; pero, aunque así fuese, alespacio le es inherente la diferencia, ya que, al ser extensión, el aquí no es el allí. Por tanto, lo negado por lo Uno no es espacio, sino «ausencia» sin más; y como tal sindiferencia.

La confusión surge cuando hablamos de su contrario, que como Identidad

absoluta tampoco posee diferencia alguna; y, como tal, es completamenteindeterminada, y por lo tanto: Nada. Aunque esta vez estemos, a diferencia de la nadacomo ausencia absoluta, frente al Presente absoluto de todo ser. Pero como Identidadabsoluta que este Presente es, es necesariamente «Diferencia absoluta» de lo que no es;y lo que no es, es la nada como ausencia. Si la nada es la muerte, la Nada es el Origen ofuente absoluta de toda Vida, pues es un autoidentificarse incondicional por el cual sediferencia absolutamente de lo que no es: la nada, en tanto que ausencia.

Esta diferenciación entre nada y Nada, expuesta de esta manera tan sumaria, es

también la diferencia original entre el Afirmacionismo y los otros pensamientos de LoUno. De la dialéctica de esta diferenciación se llega a un concepto de Verdad que rompecon la idea de la misma que de ella, frecuentemente, se tiene, al considerársela como unlímite para la libertad, pues en el Afirmacionismo la Verdad es la forma como laLibertad absoluta de Lo Uno se autoobjetiva para servirse a sí misma de Ley.

Se puede decir, por tanto, que el Afirmacionismo es la teoría que partiendo de laIdentidad absoluta, en su diferenciación de la nada llega a la Verdad como Singularidad,que no impone, sino que inspira, para que la Libertad de cada uno -que no es, a su vez,

sino la afirmación de su singularidad, mediante la realización de las posibilidades que le



son inherentes- se realice, a su vez, en comunión con la realización de la libertad detodos.

Se puede pensar que este pensamiento no es sino una versión adaptada de la

filosofía de Hegel, por eso de «la Verdad al gusto de los tiempos». Sin embargo, paranosotros, la filosofía hegeliana es la forma como el Yo se piensa a sí mismo como Finabsoluto de todo devenir. Aunque Hegel, en su introducción a La Lógica, nos dice queel pensamiento es lo infinito, resulta que en el despliegue de la Idea, en suautoobjetivación, vemos, en La Fenomenología del Espíritu, como el Fin es un Yo quees un Nosotros, y un Nosotros que es un Yo. Es un pensamiento de autolegitimación deun Yo/Nosotros que cree haber alcanzado su culminación, pero que en realidad no essino el canto del cisne del mismo.

Tampoco se trata desde el Afirmacionismo, como desde algunas filosofíasorientales se pretende, de la negación del Yo para alcanzar la fusión con Lo Absoluto; pues Lo Absoluto se ama como Diferencia, así como la Diferencia, en la medida que puede justamente diferenciarse de lo que no es afirmándose como lo que es, ama laIdentidad. De ahí que, en nuestro concepto de Verdad -algo que nos es imposibleexponer aquí-, cuando se ama a ésta, se ame simultáneamente tanto a la Diferenciacomo a la Identidad.

7P.- El modelo de globalización hoy dominante implica una forma de vida que tiende a

homogeneizar las prácticas culturales y las identidades, y se vislumbra como un proceso de aculturación irreversible pues muestra una capacidad sorprendente para

neutralizar cualquier disidencia y homologar u homogeneizar cualquier diferencia.

¿Implica esa globalización alguna forma de sociedad o comunidad cuando el ser

humano casi ha olvidado sus vínculos no sólo con lo sagrado sino con la naturaleza y

con sus semejantes? ¿Cómo podría revertirse esa tendencia?

7R.- Efectivamente, el modelo de globalización capitalista tiene un poder que diríamoscasi hipnótico para neutralizar disidencias y hacer que la diferencia quede esencialmente

vacía de contenido. La cuestión estriba, a mi parecer, en que la disidencia ha sidoinstitucionalizada, y, por tanto, se le permite «competir» con otros sujetos sociales…,que es justamente asumir la ley por la cual este orden se perpetúa, y, a su vez, pretendelegitimarse; puesto que negar la competencia como ley de relación humana significaría

para los guardianes del mismo, así como para una opinión muy trabajada ya al respecto,albergar pretensiones totalitarias. De esta manera, han surgido unos nuevos tipos dehíbridos sociales, a los que podríamos catalogar de disidentes adaptados, rebeldesacomodados o transgresores con reconocimiento social, pensadores deconstructores, yasí un largo etcétera. Lo que lleva a toda esta mixtificación de identidades es la general

aceptación de la ley suprema de este modelo: la de que la legítima competencia es elmotor de todo progreso, y que el triunfo del vencedor merece una recompensa.



Sin embargo, lo que rige la competencia es la falta, y no el Ser. Sólo se compite por aquello que nos falta (alimentos, dinero, reconocimiento social o paternal, trabajo,etc.); pues en tanto que no «experimentamos» falta alguna, no nos precipitamos

tampoco a competir para alcanzar lo que tenemos o lo que somos. Cuando la falta esobjetiva, como sucede con el alimento o el trabajo, la consecución de tales metas norompe con frecuencia la solidaridad con los perdedores. No sucede así, por el contrario,cuando la competencia hunde sus raíces en una falta subjetiva o espiritual; puesentonces significa una ruptura de la solidaridad humana, así como una negaciónquerida, relativa o total, de la Mismidad de los otros, que forma parte indisociable deléxito. Pero es que además del triunfo que supone la desvalorización de los otros (losvencidos), se considera de justicia una recompensa externa a la misma realización«exitosa».

La esencia, pues, de este competir, consiste en limitar al otro en relación amaximizar la afirmación propia. Se necesita, por tanto, a los otros, porque sólo por sudesvalorización se puede alcanzar mayor grado de autovaloración. Vemos cómo lacompetencia es una relación de valorización y desvalorización simultáneas, de manerasemejante a como sucede en el proceso de explotación del trabajo analizado por Marx;

pues, en éste, una parte del valor que el trabajador transfiere a las mercancías se loapropia el capitalista. Con lo que en la medida que alguien o algo ha sido despojado de

parte de su valor, y, por tanto, desvalorizado, alguien o algo a su vez recibe dicho valor.

Ahora bien, ¿qué significa desvalorizar? Para responder a esta pregunta, antes esnecesario saber en qué consiste valorizar. Cuando afirmamos la identidad de algo o dealguien por sí misma, estamos valorizando ese algo o ese alguien. En relación con unade las respuestas anteriores, se verá que la valorización es la actitud espontánea de loque llamamos «inocencia activa». Se colige entonces que el sistema de competenciauniversal, que es el capitalismo global, es en sí mismo la más radical negación de lainocencia.

Asimismo, afirmar la identidad por sí misma consiste a su vez en afirmarla por su singularidad, por aquello que la distingue positivamente de las demás. En estesentido podríamos decir que la competencia, como ley reguladora social, esnecesariamente la ley que afirma la vulgaridad; y que, por lo tanto, asfixia lo singular encualquiera de sus manifestaciones. He aquí la paradoja del individualismo exacerbadodel capitalismo: la creación del hombre masa. Este hombre al que la publicidad lereclama que sea él mismo comprando un producto que está pensado para que locompren millones de personas más.

Cuando mediante la competencia se nos desvaloriza o nos desvalorizamos, nosvolvemos «otro más»; o sea, se da una diferencia indiferente entre unos u otros. Esto es



lo que constituye un proceso de degradación del Ser y, por tanto, de nihilización. Entanto que somos más o menos indiferentes, como objetos de desvalorización, se nosreduce a la nada; mientras que al ser valorizados se nos aparta de ella en la medida quese nos ve por nosotros mismos o por nuestra singularidad.

En cualquier pensamiento que afirme que todo es Uno, así como en toda fe quevea en lo Sagrado la fuente Absoluta de todo valor, si no quiere introducir el dualismoen el núcleo mismo de su cuerpo teórico o doctrinal, habría de rechazar la competenciacomo ley reguladora de las relaciones entre los hombres; pues Lo Uno es obvio que connada compite, y en la medida que Lo Uno es el Presente en todos y de todos, competir significa negar en nosotros mismos y en los otros la singularidad inherente a la propiaafirmación de Lo Uno como Único.

La negación del dualismo es una y la misma cosa que la negación del competir, pues en todo dualismo la afirmación de una parte significa necesariamente la negaciónde la otra; pero esto es justo lo que sucede cuando se compite. Y si Uno es concebidoinmediatamente como negación de lo que Él no es, a su diferenciación le es inherente deforma necesaria afirmarse como lo que Él es; o sea, diferenciarse de lo dual. Pero sóloen la medida que diferenciarse es singularizarse se cumple tal condición; pues losingular no compite con lo singular, sino que, en el marco de Lo Uno, lo afirma.

Resumiendo: La diferenciación de Lo Uno, en tanto que Éste es la negación

misma del dualismo, ha de ser tal, que la afirmación de la Singularidad de cadadiferencia es inherente a la afirmación de la Singularidad de las otras diferencias.

En cuanto a cómo revertir la tendencia homogeneizadora de un mundodominado por la competencia, no puede ser otra, a mi entender, que salir del círculoinfernal de la competencia; lo cual no significa, ni mucho menos, el no actuar, conforme

prescriben algunas interpretaciones del Taoísmo, la filosofía Zen o el Budismo, sinoactuar conforme a lo que somos realmente en su plenitud. Cuando esto sucede, el actuar cambia cualitativamente a cuando competimos, ya que la realización posee un valor por

sí misma, y, por lo tanto, nada se pide a cambio. Es un actuar que no «actúa» sobre suobjeto, en el sentido de que lo fuerce de una u otra manera, sino que se revela comovalorización gratuita, por cuanto su relación con el mismo es conforme a la afirmaciónde la singularidad de ambas partes.

El peligro de la no acción, según las interpretaciones a las que aludimosanteriormente, es, a nuestro entender, el que introduce un dualismo entre el mundo delEspíritu, de lo Sagrado, etcétera, y el mundo profano de la política, la economía o laciencia. Pues el primero es concebido de tal manera que necesariamente desvaloriza al

segundo. Ahora bien, lo Sagrado o lo Espiritual no compite con lo profano; su fin últimoes, a nuestro parecer, su plena reconciliación valorativa con éste. Asimismo, el peligro



de los «activistas» es que fían demasiado en los medios para alcanzar los objetivos quese proponen, y de esa manera se olvidan, o no ven, que ese es precisamente el pecadocapital de este sistema: su fe absoluta en los medios. Aquí no vale el tratar de vencerlocon sus propias armas, sino de actuar como Alejandro frente al nudo gordiano; pues

como los medios no poseen valor por sí mismos, confiar en ellos para arreglar lohumano, que es lo que vale por sí mismo, es degradarlo a la condición de objeto.

Por último, la homogeneización de cualquier diferencia, a la que haces alusiónen tu pregunta, por parte del sistema, no es síntoma de vitalidad, sino de muerte. Por lotanto, la tendencia es irreversible, pero, a su vez, otra tendencia también irreversible estásurgiendo: la de aquellos que buscan una nueva alianza por la gratuidad y por latransparencia de nuestras relaciones. ¿Acaso no es así la relación que lo Sagradomantiene consigo mismo?

DIÁLOGOS PARA TRASCENDER LA DUALIDAD (TEXTO COMPLETO)

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