Diccionario San Juan · Iglesia San Juan de la Cruz usa en sus escritos la palabra Iglesia 55...

Iglesia

San Juan de la Cruz usa en susescritos la palabra Iglesia 55 veces; dosde éstas se refieren a la iglesia material:“la iglesia mayor” de Córdoba (Ct a Anade S. Alberto: jun. 1586). Al sustantivosimple “la Iglesia”, que es lo que másveces usa, añade, calificándolo, “santamadre Iglesia católica” (S pról. 2) o“nuestra madre la Iglesia católica roma-na” (LlB pról. 1), o simplemente “santamadre” (CB pról. 4) o sólo “católica” (S3,15,2); “militante” (S 2,3,5; CB 33,8; CB40,7; Ll B 1, 16); “triunfante” (Ll B 1,16).

El pronombre posesivo “su” lo apli-ca a la Iglesia, hablando de → Dios (CB33,8; S 3,31,7); de → Cristo (S 2,22,7);del → Espíritu Santo (S 3,44,3), Iglesiade todos ellos: “su Iglesia”. Tambiénhabla de la Iglesia “Cuerpo místico deCristo” (CB 36,5).

El Santo, que conoce y maneja per-fectamente esta terminología y sus con-tenidos, no escribió, sin embargo, nin-gún tratado sobre la Iglesia. Va nom-brándola, nos va abriendo su menteeclesial, según le cuadra en su momen-to, teniendo en cuenta la intención prác-tico-práctica y pastoral, que lleva en susescritos.

I. Configuración esponsal de laIglesia

Si nos fijamos en la Lumen Gentium,cap. 1, en el que el Concilio trató deacercar lo más posible a los creyentes“el misterio de la Iglesia”, podemos ase-gurar que el símil nupcial o de losesponsales (LG 6), es el más consonan-te con la letra y el espíritu sanjuanistas.No desconoce la comparación de lacasa (CB 33,8), de la Jerusalén de arriba(LlB, 1,16) y madre nuestra, pero laIglesia Esposa lleva en él la primacía. Lava configurando ante todo como un pro-yecto de Dios Padre, y que él va llevan-do a cumplimiento en los diversos tiem-pos marcados por su providencia.

1. ROMANCE “IN PRINCIPIO ERAT

VERBUM”. De hecho en su gran Romancesobre el evangelio “in principio eratVerbum”, después de haber tratado dela vida íntima de la → Santísima Tri-nidad, de la comunicación de las TresPersonas (versos 1-76), aparece ya elPadre hablando, con el Hijo, de la futuraEsposa:

“Una esposa que te ame,mi Hijo, darte quería,que por tu valor merezcatener nuestra compañía,

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y comer pan a una mesade el mismo que yo comía,porque conozca los bienesque en tal Hijo yo tenía,y se congracie conmigode tu gracia y lozanía”

(versos 77-86).

En esta propuesta y voluntad pater-na ya se ve diseñada de algún modo laIglesia esposa. Responde el Hijo, mani-festando su querer, y adelantando laslíneas de su futura misión a favor de laesposa prometida, lo que pondrá enella, y cuál será su destino final y eterno,lo que nosotros llamaríamos la escatolo-gía eclesial:

“Mucho lo agradezco, Padre,el Hijo le respondía;a la esposa que me dieresyo mi claridad daría,para que por ella veacuánto mi Padre valía,y cómo el ser que poseode su ser le recibía.Reclinarla he yo en mi brazo,y en tu amor se abrasaría,y con eterno deleitetu bondad sublimaría”

(versos 87-98).

La creación. Recibida la aquiescen-cia del Hijo, se pasa a la creación delmundo, como obra merecida por elamor del Hijo. El universo aparece comoun palacio creado para la esposa, condos pisos: arriba vivirán los ángeles; enel piso de abajo los hombres: unos yotros son el cuerpo de la esposa, “queel amor de un mismo Esposo / unaesposa los hacía”. Y va describiendo laposesión del Esposo ya en alegría porparte de los del piso superior y en feesperanzada de los de abajo que vanrecibiendo por las diversas entregas de

la revelación noticia de cómo será ycómo actuará el Esposo prometido (ver-sos 99-166).

Fe esperanzada y oración. Losdeseos del Padre, que se van desvelan-do cada vez más, encienden la mente yel corazón de la esposa: la humanidad,en oraciones, suspiros y agonías, lágri-mas y gemidos. El poeta recrea estemundo oracional, desiderativo y espe-ranzado, con textos bíblicos, particular-mente del profeta Isaías (versos 167-202), y perfila la figura del viejo Simeónentrado también en esta ola de deseosy de cumplimiento de ellos, en su caso,ya que tendrá en sus brazos al deseadode los collados eternos, una vez llegadoa la tierra (versos 203-221).

Nuevo diálogo. Venido el tiempo deemprender el rescate de la esposa de laLey de Moisés y de otras ataduras, asis-timos a otro diálogo dirigido “con amortierno” por el Padre al Hijo:

“Ya ves, Hijo, que a tu esposaa tu imagen hecho había,y en lo que a ti se parececontigo bien convenía;pero difiere en la carneque en tu simple ser no había.En los amores perfectosesta ley se requería:que se haga semejanteel amante a quien quería;que la mayor semejanzamás deleite contenía;el cual, sin duda, en tu esposagrandemente creceríasi te viere semejanteen la carne que tenía”

(versos 229-244).

Esta es la propuesta definitiva yéstas las motivaciones que han de sus-

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tentar el amor esponsal. Habla de nuevoel Hijo:

“Mi voluntad es la tuya,el Hijo le respondía,y la gloria que yo tengoes tu voluntad ser mía;y a mí me conviene, Padre,lo que tu alteza decíaporque por esta maneratu bondad más se vería;veráse tu gran potencia, justicia y sabiduría;irélo a decir al mundo,y noticia le daríade tu belleza y dulzuray de tu soberanía”

(versos 245-258).

Con esta voluntad y propósitos delHijo de dar noticia al mundo de lapotencia, justicia, sabiduría, belleza,dulzura y soberanía, o señorío delPadre, se va configurando delicada-mente no sólo el rostro de Dios Padresino la revelación de los atributos divi-nos de que se beneficiará la Esposa.

A continuación habla de la obraredentiva, de la muerte del Esposo porla esposa, para que tenga vida y todocon el propósito de volverla, de llevarlaal Padre, e introducirla en su casa (ver-sos 259-266).

La plenitud de los tiempos. “Enton-ces”, es decir, en el tiempo señaladopara la plenitud es enviado el arcángelGabriel “a una doncella / que se llama-ba María”, y añade estos dos versosdivinos: “de cuyo consentimiento / elmisterio se hacía”. El misterio de laencarnación del Esposo en el seno deMaría por obra de toda la SantísimaTrinidad supone “que de las entrañas deella / él su carne recibía; / por lo cual

Hijo de Dios / y de el hombre se decía”(versos 267-286).

El Nacimiento. El nuevo tiempo quellega es el del Nacimiento, y describe laaparición del Esposo en el mundo:

“Así como desposadode su tálamo salíaabrazado con su esposa,que en sus brazos la traía;al cual la graciosa Madreen un pesebre ponía,entre unos animales que a la sazón allí había”

(versos 289-296).

Los hombres con cantares, losángeles con sus melodías (Lc 2,8-14)festejaban aquel desposorio del Hijo deDios con su Humanidad, con la humani-dad entera (versos 297-304); y allí esta-ba María, la Madre del Esposo y de laIglesia llena de asombro por lo que con-templaba: por el gran trueque que veía(versos 305-310).

Hay que advertir que en esteromance lleno del misterio de la Iglesiaen sus raíces y en sus comienzos y ensu proyección escatológica, no apareceni una sola vez la palabra Iglesia: todose anuncia y contempla bajo el símil delEsposo y la esposa.

2. DRAMATISMO ECLESIAL EN EL CÁN-TICO. Este que aquí aparece como pro-yecto amoroso eclesial se llena de viday de dramatismo en el comentario delCántico Espiritual, cuyas canciones“tratan del ejercicio de amor entre elalma y el Esposo Cristo”. Al ser la Iglesiala Esposa, y Cristo el Esposo, toda laobra queda orientada a la realidad ecle-sial, ya que el alma enamorada queanda por sus libros, muy en especial poreste del Cántico, no puede estar ni ena-morada ni ser esposa sino desde su

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condición de miembro del Cuerpo deCristo, como en visión anticipada lo pro-pone en el gran Romance:

“Porque él era la cabezade la esposa que tenía,a la cual todos los miembrosde los justos juntaría, que son cuerpo de la esposa”(versos 149-153).

A las reservas que pudiera poneruna lectura equivocada de tipo indivi-dualista o personalista, como si J. de laCruz propiciase no más que la unión delalma con Dios, sin visión eclesial ningu-na, contesta el Santo, asegurándonosque sus comentarios encuentran la másplena aplicación en el caso de la Iglesia,en cuanto tal. En CB 30 da a “entendercómo, por el entretejimiento de estasguirnaldas y asiento de ellas en el alma,quiere dar a entender esta alma esposala divina unión de amor que hay entreella y Dios” en el matrimonio espiritual(CB 31,1). Hecha esta afirmación, alcomentar el verso haremos las guirnal-das, escribe: “Este versillo se entiendeharto propiamente de la Iglesia y deCristo, en el cual la Iglesia, Esposa suya,habla con él, diciendo: haremos las guir-naldas; entendiendo por guirnaldastodas las almas santas engendradas porCristo en la Iglesia, que cada una deellas es como una guirnalda arreada deflores de virtudes y dones, y todas ellasjuntas son una guirnalda para la cabezadel Esposo Cristo” (CB 30,7).

Se trata de un texto explicativo per-fecto que no necesita mayores comen-tarios, sino acentuar el tono eclesial quetiene el Cántico, desde estos criteriosde lectura. Subrayo igualmente la frasefuerte y exacta de “las almas santasengendradas por Cristo en la Iglesia”.

Esas guirnaldas, las llama asimismo“laureolas, hechas también en Cristo yla Iglesia” y, dejando a un lado las com-paraciones, se refiere a las vírgenes, alos doctores, a los mártires, guirnaldasque hermosearán y adornarán a CristoEsposo, devolviéndole así el honor y lahermosura de la santidad recibida de él.

II. La Iglesia guía y depositaria de larevelación cumplida

A esta Iglesia-Esposa se ha confiadola revelación de los misterios de Dios.Después de haber pulverizado las pre-tensiones de quienes buscan más reve-lación fuera o al margen o más allá deCristo (S 2,22) concluye su gran requisi-toria enseñando “que en todo nos habe-mos de guiar por la ley de Cristo hombrey de su Iglesia y ministros humana y visi-blemente” (S 2,22,7). En cuestiones tanserias y profundas, como es el mundode la revelación, remacha la misma doc-trina “por cuanto no hay más artículosque revelar acerca de la sustancia denuestra fe que los que ya están revela-dos a la Iglesia” (S 2,27,4). No contentocon todo lo dicho, como quiera que Diospuede revelar lo que quiera y a quienquiera y por lo que él quiera, aun en estesupuesto, aunque revele verdades yareveladas, no hay que “creerlas porqueentonces se revelen de nuevo, sino por-que ya están reveladas bastantemente ala Iglesia”... y con sencillez se han dearrimar tales personas “a la doctrina dela Iglesia y su fe” (ib.), contentándosecon “saber los misterios y verdades conla sencillez y verdad que nos les propo-ne la Iglesia” (S 2,29,12).

En todo esto y cuando enseña que“no quiere Dios que ninguno a solas ...se confirme ni afirme en ellas (en las

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cosas que tiene por de Dios) sin laIglesia o sus ministros, porque con éstesólo no estará él aclarándole y confir-mándole la verdad en el corazón, y asíquedará en ella flaco y frío” (S 2,22,11),está resonando, el caso personal desanta → Teresa y su comportamientocorrecto frente a su mundo interior, tanpoblado de favores y revelaciones divi-nas. De este modo la doctrina eclesialsanjuanista en este tema tan delicadoes algo así como la interpretación teoló-gico-espiritual, o la lectura, que hace J.del alma de la Santa y de su conductairreprochable en este mundo de cosas,cuando había tanta afición a visiones,revelaciones, etc.

Tratando todavía del mismo objetode la → fe, y de su entrega a la Iglesia,ilustra de un modo genial la figura de lanube tenebrosa y alumbradora a lanoche tomada de la Biblia (Ex 14, 20) eilumina el contenido de la mismacomentado el texto del Salmo 18, 3: “Eldía rebosa y respira palabra al día, y lanoche muestra ciencia a la noche” (S2,3,4-5).

Es enorme el partido que saca deeste paso bíblico, como se ve por estaalineación sinóptica del texto de sucomentario (sin alterar para nada elorden del paso):

El día = y la noche,que es Dios = que es la fe,en la bienaventuranza = en la Iglesia militan-

te,donde ya es de día: = donde aún es de

noche,a los bienaventurados = a la Iglesia y,ángeles y almas, = por consiguiente, a

cualquiera almaque ya son día,

les comunica = muestray pronuncia

LA PALABRA = ciencia, la cual le esnoche,

que es su Hijo, pues está privada de laclara

para que le sepan sabiduría beatífica; y enpresencia

y le gocen de la fe, de su luz natu-ral está ciega (n. 5).

Por este paralelismo establecidoentre la Iglesia del cielo y la de la tierrase percibe nítidamente la situacióndiversa entre unos y otros, que se vienea resolver en que “es tanta la semejanzaque hay entre ella (la fe) y Dios, que nohay otra diferencia sino ser visto Dios ocreído” (S 2,9,1). Que sea de día o denoche no altera ni cambia los tesorosidénticos de la fe en la oscuridad y lasriquezas de la visión en la claridad delcielo. Una sola es la Iglesia: militante otriunfante, aunque se encuentren ensituaciones diversas o estadios distin-tos.

Lo que aconseja acerca de guiarsepor la Iglesia y atender al legítimo lega-do de la revelación a ella confiada, llevapersonalmente al autor a profesar queen lo que escribe “no es mi intenciónapartarme del sano sentido y doctrinade la santa Madre Iglesia católica” (Spról. 2), “lo que dijere, lo cual quierosujetar al mejor juicio y totalmente al dela santa Madre Iglesia” (CB pról. 4).

III. Corrigiendo órbitas y orientando

Enjuiciando desvíos de fe o simple-mente exageraciones o no pocas distor-siones devocionales, a veces, se referi-rá también a la autoridad, criterios y pra-xis de la Iglesia, como en el caso de ladevoción y uso de las → imágenes delos santos que “son tan importantespara el culto divino y tan necesarias

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para mover la voluntad a devoción,como la aprobación y uso que tiene deellas nuestra Madre la Iglesia” lodemuestra (S 3,35,2), habiéndolas lamisma Iglesia ordenado para dos finesprincipales: “para reverenciar a los san-tos en ellas y para mover la voluntad ydespertar la devoción por ellas a ellos”(S 3,35,3) y “enderezar el alma a Dios,que es el intento que en el uso de ellastiene la Iglesia” (S 3,37,2); apuntando alos iconoclastas de su tiempo, reafirmaque acerca de la memoria, reverencia,“y estimación de las imágenes, quenaturalmente la Iglesia católica nos pro-pone, ningún engaño ni peligro puedehaber” (S 3,15,2). Adviértase la insisten-cia en la autoridad de la Iglesia en estepunto tan importante para la piedad ydevoción.

En la devoción o más bien “devo-ciones” de los fieles con respecto a ora-torios, santuarios o diferencias de luga-res devotos, variedad de ceremonias,adorno cuasi-profano de imágenes,etc., de la que trata largamente en S 3,cc. 35-44, puntualiza con toda precisióncómo hay que comportarse “no curan-do de estribar en las invenciones deceremonias que no usa ni tiene proba-das la Iglesia católica” (S 3,44,3),“dejando el modo y manera de decir lamisa al sacerdote que allí la Iglesia tieneen su lugar, que él tiene orden de ellacómo lo ha de hacer” (ib.), y no quieranesos devotos impertinentes y mediosupersticiosos “usar nuevos modos,como si supiesen más que el EspírituSanto y su Iglesia” (ib.). En el trato ora-cional con Dios también denuncia losmodos extraños de portarse de algunaspersonas y los desautoriza, insistiendoen que no “hay para qué usar otrosmodos ni retruécanos de palabras ni

oraciones, sino sólo las que usa laIglesia y como las usa, porque todas sereducen a las que habemos dicho delPater noster” (S 3,44,4). Acaba, efecti-vamente, de hacer un elogio estupendode la oración dominical, conforme atoda la tradición patrístico-teológica dela Iglesia.

En la mejor de sus cartas, desha-ciendo los temores de una de sus dirigi-das y proponiéndole un itinerario teolo-gal, integra en él los mandamientos dela Iglesia, diciéndole: “¿Qué hay queacertar sino ir por el camino llano de laley de Dios y de la Iglesia, y sólo vivir enfe oscura y verdadera, y esperanza cier-ta, y caridad entera, y esperar allá nues-tros bienes, viviendo acá como peregri-nos, pobres, desterrados, huérfanos,secos, sin camino y sin nada, esperán-dolo allá todo?” (Ct a Juana de Pedraza:12.10.1589). Ese “acá” se refiere a laque otras veces llama Iglesia militante; yel “allá” apunta a la Iglesia triunfante.

IV. Trabajo por la Iglesia y el Evan-gelio

J. de la Cruz fue un apóstol incansa-ble en la → dirección de las almas, en loque se ha llamado su magisterio oralabundantísimo. Con sus escritos pre-tende lo mismo: trabajar por el adelan-tamiento de la gente en la perfección,en los caminos de Dios, dar en suslibros como un directorio vivo y siempreactual de los caminos de Dios. Lo hacedolido de las deficiencias y errores quedescubre en este campo. Pero ve tam-bién en su entorno gente que se mueveexcesivamente y que no acaba de com-prender en dónde radica la eficacia deese trabajo apostólico y ministerial queestán llevando a cabo. En este contex-

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to, defendiendo la vida contemplativapura, denuncia el “activismo”, no la acti-vidad bien entendida, y presenta el valorapostólico del amor puro o depurado almáximo. Aunque sus afirmacionesestán marcadas por un tono polémico,lleva toda la razón defendiendo que “esmás precioso delante de Dios y del almaun poquito de este puro amor y másprovecho hace a la Iglesia, aunque pare-ce que no hace nada, que todas esasotras obras juntas” (CB 29, 2).

Confirma su afirmación con el ejem-plo de María Magdalena que por el amorque tenía a Cristo “y por el grandedeseo que tenía de agradar a su Esposoy aprovechar a la Iglesia, se escondió enel desierto treinta años para entregarsede veras a este amor, pareciéndole queen todas maneras ganaría mucho másde esta manera, por lo mucho que apro-vecha e importa a la Iglesia un poquitode este amor” (ib.). Y dictamina confuerza: “Adviertan, pues, aquí los queson muy activos, que piensan ceñir almundo con sus predicaciones y obrasexteriores, que mucho más provechoharían a la Iglesia y mucho más agrada-rían a Dios, dejado aparte el buen ejem-plo que de sí darían, si gastasen siquie-ra la mitad de ese tiempo en estarse conDios en oración...; entonces harían másy con menos trabajo con una obra quecon mil, mereciéndolo su oración, yhabiendo cobrado fuerzas espiritualesen ella” (ib. n. 3).

V. La mejor oración por la Iglesia

Acaba de hablar J. de → oración,de su necesidad y valor, pero la mejororación por la Iglesia es la que hizoCristo el Señor. Fray J. tiene buena con-ciencia de esto y después de echar una

mirada y hacer una petición ardientepara recibir el gozo y sabor del amor,hablando de la hermosura de Dios enque quiere transformarse, se expresadiciendo: “Esta es la adopción de loshijos de Dios, que de veras dirán a Dioslo que el mismo Hijo dijo por San Juanal Eterno Padre, diciendo: todas miscosas son tuyas, y tus cosas son mías(17,10). El por esencia, por ser Hijonatural, nosotros por participación, porser hijos adoptivos. Y así, lo dijo él, nosólo por sí, que es la cabeza, sino portodo su cuerpo místico, que es laIglesia. La cual participará la misma→ hermosura del Esposo en el día de sutriunfo, que será cuando vea a Dios caraa cara” (CB 36,5).

En otra parte recordará que esindecible e inefable todo lo que recibirála Iglesia en la transformación beatíficaen Dios; lo único que se puede hacer es“dar a entender cómo el Hijo de Diosnos alcanzó este alto estado y nosmereció este subido puesto de poderser hijos de Dios, como dice san Juan(1,12: CB 39,5)”. Como ya dejamosdicho, todas las excelencias que atribu-ye el Santo a las almas transformadasen Dios han de aplicarse, con toda ver-dad a la Iglesia, en cuanto tal.

VI. Generosidad desbordante

Se pregunta el Santo: “¿Quién podrádecir hasta dónde llega lo que Diosengrandece un alma cuando da en agra-darse de ella?” (CB 33,8). En lugar dealma podemos leer Iglesia tranquilamen-te y hacernos esa misma pregunta. Lacontestación es: nadie puede ni aunimaginarse lo que Dios hace, “porque,en fin, lo hace como Dios, para mostrarquién él es”. Sigue dando explicaciones

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de lo que dice inexplicable para desem-bocar con toda naturalidad en un grantexto eclesial: “De donde, los mejores yprincipales bienes de su casa, es, de suIglesia (1 Tim 3, 15), así militante comotriunfante, acumula Dios en el que esmás amigo suyo, y lo ordena para máshonrarle y glorificarle; así como una luzgrande absorbe en sí muchas lucespequeñas” (ib.).

En otra parte, habiendo alegadoeste paso de san J. lo he señaladocomo “uno de esos lugares marianossanjuanistas implícitos donde lo únicoque falta es el nombre de la Señora”.Está claro que lo que dice ahí de la acu-mulación, dentro de la Iglesia, de losprincipales bienes de Dios en los queson más amigos suyos, lo está diciendomuy particularmente de la Virgen→ María, enriquecida y dotada comonadie en la iglesia militante y en la triun-fante. Así, una vez más entra J. en lalectura conciliar del misterio de Maríadentro del misterio de Dios, de Cristo,de la Iglesia (LG nn. 52-69).

Conclusión

Por cuanto hemos ido diciendo, lamente eclesial de J. de la Cruz no apun-ta a la Iglesia como sociedad perfecta, asus intervenciones autoritarias, aunquereconoce como creyente esa autoridady su ejercicio.

Su mente y su discurso eclesial vapor la “naturaleza íntima”, o “esenciaíntima”, de que hablaba Pablo VI en elConcilio. En el Discurso de clausura dela tercera sesión conciliar, 21-XI-1964,precisaba que la Iglesia “no se agota ensu estructura jerárquica, en su liturgia,en sus sacramentos, ni en sus ordena-ciones jurídicas. Su esencia íntima, la

principal fuente de su eficacia santifica-dora, ha de buscarse en su místicaunión con Cristo”. Pío XI al proclamardoctor de la Iglesia a san Juan de laCruz dijo de sus escritos que son “lím-pida fuente del sentido cristiano y delespíritu de la Iglesia”. Después delConcilio entendemos mejor esta afir-mación, sobre todo al confesar que laIglesia “es en Cristo como sacramento,es decir signo e instrumento de la ínti-ma unión con Dios” (LG 1, 48; SC 5; GS45). “Si su doctrina acerca de la unióncon Dios es tan excelente, su magiste-rio eclesial lo es en igual medida y porla misma razón” (cf. José VicenteRodríguez, “Evangelio eclesial de SanJuan de la Cruz”, en RevEsp 49 [1990]494-495). Quiero repetir lo que escribíhace unos años: “La eclesiología máshonda que ha de nacer de las enseñan-zas del Concilio Vaticano II está yaescrita ante litteram por el Doctor místi-co que, además de expositor y cantorde esa realidad eclesial más vital y sus-tancial, es testigo experiencial” (ib. p.495).

“La mística de la Iglesia está yaescrita y su doctor es J. de la Cruz, quesintoniza así de un modo incuestionablecon lo más profundo de su misterio. LaIglesia Esposa está amando a CristoEsposo y uniéndose con Dios a travésde esa alma protagonista de la Subida-Noche, del Cántico y de la Llama. Es elDoctor místico quien canta la dichosaventura de la Iglesia y del alma, de laIglesia y de Cristo, de quienes “seentienden harto propiamente” (CB 30,7)estas cosas” (José Vicente Rodríguez,“La Santa Madre Iglesia”, en la revistaTeresa, n. 45 [1990] 22).

Si se me pidiera una vez más unadefinición o descripción de la Iglesia

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conforme al pensamiento del Santo,daría la siguiente: “Una sociedad o com-pañía de amor, alianza de amor entreDios y las criaturas”. Proyectada porDios, cuya esencia es el amor; realizadaúnicamente por amor y rescatada por lamuerte de amor de Cristo sobre la cruz,cumple su etapa terrena a la sombra ybajo la acción del → Espíritu Santo.Amor que une al Padre y al Hijo, y a losfieles hace miembros de quien es laCabeza, Cristo, y los convierte en com-pañeros de la divinidad conglutinándo-los entre sí, “porque así como el amores unión del Padre y del Hijo, así lo esdel alma con Dios” (CB 13,11). La pre-sencia viva y operante del Espíritu en laIglesia realiza progresivamente susdesignios amorosos sirviéndose delministerio de unos hombres para con-ducir a los otros, no bastándose nadie así mismo y necesitando cada uno de laayuda y colaboración de los demás”(José Vicente Rodríguez, “El temaIglesia en San Juan de la Cruz”,EphCarm 18 [1967] 136; y en el estudiocitado anteriormente, nota 37, p. 26).

El deseo final que manifiesta el almay la Iglesia Esposa a su Amado, el Hijode Dios es que la traslade “del matrimo-nio espiritual, a que Dios la ha queridollegar en esta Iglesia militante, al gloriosomatrimonio de la triunfante” (CB 40,7).

BIBL. — JOSÉ VICENTE RODRÍGUEZ, “El temaIglesia en san Juan de la Cruz”, en EphCarm 17(1966) 368-404; 18 (1967) 91-137; Id., “Evangelioeclesial de San Juan de la Cruz en RevEsp 49(1990) 475-500; Id., “La Santa Madre Iglesia”, en larevista Teresa de Jesús n. 45 (1990) 19-26; LUCINIO

DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO (Ruano), “La doctrina delCuerpo místico en San Juan de la Cruz, en RevEsp3 (1944) 181-211; 4 (1985) 77-104 y 251-275;MIGUEL ANGEL CADRECHA Y CAPARRÓS, San Juan de laCruz. Una eclesiología de amor, Burgos, 1980.

José Vicente Rodríguez

Igualdad de amor → Matrimo-nio, unión

Iluminación

Aunque este término técnico de la→ teología mística no reviste en J. de laCruz la importancia que en otros auto-res ni entre los tratadistas escolásticos(cf. DS s.v.) no carece de interés. En elplano espiritual, el vocablo alude, másque a la acción de iluminar o esclarecer,al efecto o recepción de la luz interior,generalmente en la inteligencia. J. de laCruz asume como punto de referenciaun texto bíblico frecuentado por él, asaber: “La noche será mi iluminación enmis deleites” (Sal 138,11). Le sirve siem-pre para establecer conexión entre→ noche, fe y contemplación. La prime-ra interpretación del salmo suena así:“En los deleites de mi pura contempla-ción y unión con Dios, la noche de la feserá mi guía; en lo cual claramente da aentender que el alma ha de estar entiniebla para tener luz para este camino”(S 2,3,6; cf. CB 39,13).

La iluminación se sitúa así en laconocida antítesis sanjuanista oscuri-dad-noche-fe, contemplación-luz. Dosson los aspectos más importantes delpensamiento sanjuanista sobre la ilumi-nación: su presencia y función en lasdistintas etapas del proceso espiritual ysu explicación doctrinal.

a) Acepciones y funciones. La másgenérica y habitual identifica la ilumina-ción con la luz del conocimiento prove-niente de una gracia divina. En sentidoactivo coincide sustancialmente concomunicación divina recibida pasiva-mente por el → alma, lo mismo que elque tiene “los ojos abiertos, que pasiva-mente sin hacer él más que tenerlos

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abiertos, se le comunica la luz”. Es unconocimiento especial, de tipo intuitivo:“Este recibir la luz que sobrenatural-mente se le infunde, es entender pasiva-mente, pero dícese que no obra, no por-que no entienda, sino porque entiendelo que no le cuesta su industria, sinosólo recibir lo que le dan, como acaeceen las iluminaciones e ilustraciones oinspiraciones de Dios” (S 2,15,2).

Así entendida la iluminación coinci-de radicalmente con la → “teología mís-tica” o “ciencia secreta” por la cual seadquiere un conocimiento de las verda-des divinas “sobre la capacidad natural”(N 2,17,6-7). La iluminación puede con-siderarse también efecto de las visionesy revelaciones: “El efecto que hacen enel alma es quietud, iluminación, alegría amanera de gloria ... humildad e inclina-ción o elevación del espíritu en Dios” (S2,24,6).

Naturalmente, las iluminacionesdivinas se ordenan y orientan a unmayor y mejor conocimiento de los mis-terios de Dios y, consiguientemente, alaumento de su amor. En esta línea nohay límites definitivos en esta vida, aun-que en el estado de → unión transfor-mante o → matrimonio espiritual parez-ca que no cabe ulterior desarrollo eneste aspecto. Siempre existe capacidadpara nuevas iluminaciones e ilustracio-nes: Aunque “en sabiduría no se le aña-de nada –al alma– no quita por eso queno pueda en este estado tener nuevasilustraciones y transformaciones denuevas noticias y luces divinas; antesson muy frecuentes las iluminaciones denuevos misterios que al alma comunicaDios en la comunicación que siempreestá hecha entre él y el alma” (CA 36,4,ausente en CB).

b) Iluminación, vía iluminativa.Coincide en este sentido con la etapa operíodo intermedio de la vida espiritual,colocado entre la → vía purgativa y lavía unitiva. Como si la “iluminación” fue-se algo característico de la vía iluminati-va. En más de una ocasión intercambiaambos expresiones: “A los que comien-zan a entrar en estado de iluminación yperfección” (CB,14-15,21). No faltantextos en que el uso es ambiguo, comoen el siguiente: “Según la proporción dela pureza será la ilustración, iluminacióny unión del alma con Dios, en más o enmenos” (S 2,5,8).

Resulta clara la identificación cuan-do se empareja con el estado de→ “aprovechados”, coincidente siem-pre con la vía iluminativa. Una vez sose-gada y mortificada la sensualidad pormedio de la “noche de la → purgaciónsensitiva”, sale el alma “a comenzar elcamino y vía del espíritu, que es de losaprovechantes y aprovechados, que,por otro nombre, llaman vía iluminativa ode contemplación infusa” (N 1,14,1; cf.N pról.).

La coincidencia fundamental no esimpedimento para que en algún casoconsidere la iluminación como algopeculiar dentro de la vía iluminativa.Ciertos temores del alma, ante la irrup-ción inesperada de lo divino en ella, sonpropios de “los que comienzan a entraren estado de iluminación o perfección”(CB 14-15,21). De índole diferente sonlas penas dolorosas que afligen endeterminados momentos a “las profun-das cavernas del sentido”: intolerablesed, hambre y ansia del sentido espiri-tual. “Este tan grande sentimientocomúnmente acaece hacia los fines dela iluminación y purificación del alma,

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antes que llegue a unión, donde ya sesatisfacen” (LlB 3,18).

c) Iluminación y purificación. Apun-ta en el texto anterior otro aspectoimportante de la iluminación: es supapel o función en el proceso purificati-vo, no entendido éste como el primerperíodo del itinerario espiritual, sinocomo proceso global de catarsis urgidopor la unión con Dios. Puede llamarsetambién aspecto místico de la ilumina-ción. Está implicado en el mismo toda laproblemática de la → contemplación oteología mística en la doble función depurificar-oscureciendo e iluminar. Bienconocida la teoría sanjuanista, bastarárecordar aquí estrictamente lo tocante ala iluminación, supuesta la doctrina rela-tiva a la fe-noche-luz-contemplación.

El pensamiento del Santo está for-mulado en el texto siguiente: “La luz deDios que al ángel ilumina, esclarecién-dole y suavizándole en amor, por serpuro espíritu, dispuesto para la tal infu-sión, al hombre por ser impuro y flaco,naturalmente le ilumina ... oscurecién-dole, dándole pena y aprieto, comohace el sol al ojo legañoso y enfermo, yle enamora apasionada y aflictivamentehasta que este mismo fuego de amor leespiritualice y sutilice, purificándolehasta que con suavidad pueda recibir launión de esta amada influencia a modode los ángeles, y ya purgado” (N 2,12,4;cf N 2,8,4).

Es la versión de la idea tantas vecesrepetida de que la contemplación divinaproducen en el alma dos efectos princi-pales: “Porque la dispone purgándola eiluminándola para la unión de amor deDios” (N 2,5,1). Aunque ilumine puedellamarse “oscura”, no porque lo sea ensí misma, sino porque “la Sabiduría divi-

na es noche y tiniebla”, y por la “bajezae impureza” del alma (ib. n. 2).

Es digno de notar que J. de la Cruzexplica la misteriosa iluminación divinaasumiendo la teoría del Pseudo Dionisio→ Areopagita, según la cual la luz divinallega al hombre a través de los ángelesy bienaventurados: “La misma Sabiduríaamorosa purga e ilumina a las almassantas y a los ángeles” (N 2,12,3). Sóloexiste una diferencia: “que allá se lim-pian con fuego, y acá se limpian e ilumi-nan sólo con amor” (N 2,12,1). El proce-so descendente de la divina iluminaciónse describe así: “La misma Sabiduría deDios que pagó a los ángeles de susignorancias, haciéndoles saber, alum-brándolos de lo que no sabían” va “deri-vándose desde Dios por las jerarquíasprimeras hasta las postreras, y de ahí alos hombres ... porque de ordinario lasderiva por ellos, y ellos también de unosen otros sin alguna dilación, así como elrayo del sol comunicado de muchasvidrieras ordenadas entre sí” (N 2,12,3).

A tenor de esta teoría y del símil dela vidriera, “los espíritus superiores y losde abajo, cuanto más cercanos están aDios, más purgados están y clarificadoscon más general purificación”; por con-siguiente, “los postreros recibirán estailuminación muy más tenue y remota”.Al hombre, “que está el postrero” se vie-ne “derivando esta contemplación deDios amorosa”, y la ha de recibir “a sumodo, muy limitada y penosamente” (ib.n. 4).

La limitación y la pena son debidasa la situación del alma no suficiente-mente purificada, ya que la misma ilumi-nación divina es más intensa y deleitosacuando la catarsis es perfecta. Se pro-duce a veces en el alma una “ilumina-ción de gloria”, “que es cierta conver-

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sión espiritual a ella en que Dios la hacever y gozar de por junto un abismo dedeleites y riquezas que ha puesto enella”. Algo parecido, dice el Santo,como cuando el sol “de lleno embisteen la mar, que esclarece hasta los pro-fundos senos y cavernas y parecen lasperlas y venas riquísimas de oros yotros minerales preciosos” (CB 20-21,14). Si se tiene en cuenta la asimila-ción fundamental de la iluminación a lacontemplación, resulta sencillo com-prender la diferencia de efectos que laatribuye el Santo. → Contemplación,comunión, ilustración, influencia, luz.

Eulogio Pacho

Imágenes sagradas → Devo-ción/es

Imaginación → Fantasía

Imitación → Ascesis, cruz, Jesu-cristo

Imperfecciones

En el ámbito de la vida y de la teolo-gía espiritual, la “imperfección”, como lafalta, indica algo negativo, en cuanto secontrapone al concepto de perfección.Implica la posible omisión de un bienque, en su contenido o en sus formas,podría ser mejor para alcanzar la perfec-ción. Conviene recordar que Juan de laCruz identifica → unión con perfección(S arg.) y en algún sentido, toda la situa-ción anterior es imperfección, por cuan-to denota una carencia. Desde estepunto de vista puede afirmar el Santoque la unión se realizará “sin sabercómo ... sin que haga falta” (S 3,2,11).En cuento la carencia puede achacarse

a la persona, el Santo habla de la faltaen sentido moral, es decir, comporta-miento incorrecto y no conforme a loque Dios quiere, por lo tanto, no confor-me al amor verdadero. Intervienenentonces la conciencia y la voluntad; sinconsentimiento no se da falta; tododepende de que el alma “advertidamen-te y conocidamente no consienta con lavoluntad en imperfección, y venga atener poder y libertad para poderlohacer en advirtiendo” (S 1,11,3). Si elhombre “quisiese alguna imperfecciónque no quiere Dios, no estaría hechauna voluntad de Dios” (ib.). Quien tieneamor genuino no falta a Dios: “Los ami-gos viejos de Dios, por maravilla faltan aDios, porque están ya sobre todo lo queles puede hacer faltar” (Av 6,8). En cam-bio, “al principio, cuando la unión se vahaciendo, el alma no puede dejar detraer grande olvido acerca de todas lascosas ... y así hace muchas faltas acer-ca del uso y trato exterior” (S 3,2,8).

El Señor invita constantemente alalma para entrar en comunión con él:“Allegarme he yo con silencio a ti y des-cubrirte he los pies porque tengas porbien de juntarme contigo en matrimonioa mí, y no holgaré hasta que me goce entus brazos” (Av 2,45). Aunque el alma seesfuerce por responder positivamente alamor de Dios, no siempre acierta en larespuesta. De hecho, “las obras queaquí hace por Dios son muchas, y todaslas conoce por faltas e imperfectas” (N2,19,3). Con frecuencia, “el corazón delhombre se ase con flaqueza de afición alos bienes temporales y falta a Dios” (S3,18,1).

Sabiendo que los espirituales,“como son movidos a estas cosas y→ ejercicios espirituales por el consueloy gusto que allí hallan ... tienen muchas

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faltas e imperfecciones” (N 1,1,3). J. dela Cruz les invita a no pararse en ellas ya seguir adelante en el ejercicio delamor: “Aunque haga faltas en casa,pasar por ellas” (Ct a una Descalza, porPentecostés de 1590). La pedagogíasanjuanista es sutil y realista a la vez.Recrimina a los espirituales que “tienenen poco sus faltas y otras veces seentristecen demasiado en verse caer enellas” (N 1,2,5); a los escrupulosos lesrecuerda que lo importante no es “decirsus faltas y pecados, o que los entien-dan” (N 1,2,7), cuanto “con blandura deespíritu y temor amoroso de Dios” (N1,2,8) seguir esperando en el Señor yproclamar su misericordia. Y esto esnecesario hacerlo siempre, en cualquiermomento y circunstancia de la vida. Yaque éste es el modo para que “en estasequedad del apetito se purgue el almay ya no se enoje con alteración sobre lasfaltas propias contra sí, ni sobre las aje-nas contra el prójimo” (N 1,13,7).

Ante las propias faltas, limitacionese imperfecciones, J. de la Cruz enseña avivir confiados a las imprevisibles, peroseguras, iniciativas del Espíritu Santo (S2,1,5). Es verdad que “puede habermuchas virtudes con hartas imperfec-ciones” (S 3,22,2), razón por la cual“pone Dios en la noche oscura a los quequiere purificar de todas estas imperfec-ciones para llevarlos adelante” (N 1,2,8;1,8,3). Entre las normas de comporta-miento frente a las imperfecciones habi-tuales el Santo apunta: “No ames a unapersona más que a otra ... y si esto noguardas, no sabrás ... librarte de lasimperfecciones que esto trae consigo”(Ca. 6); “no mirar imperfecciones ajenas,guardar silencio y continuo trato conDios, desarraigarán grandes imperfec-ciones del alma y la harán señora de

grandes virtudes” (Av 2,39). Si se viveasí, “mirando sólo a Cristo” y “no imi-tando modelos de hombres”, “quedanmuertos los apetitos imperfectos que leandaban quitando la vida espiritual” (LlB2,31). Y ello, porque “todo se vuelve enamor y alabanzas, sin toque de presun-ción ni vanidad, no habiendo ya levadu-ra de imperfección que corrompa lamasa” (LlB 1,31). La lucha contra faltase imperfecciones tiene su recompensaincluso en el plano humano: “El alma ...purgada de las imperfecciones ... sientenueva primavera en libertad” (CB 39,8),es decir, “la posesión de paz y tranquili-dad” (CB 20,11). → Culpa, descuido, fal-ta, movimientos, pecado.

Aniano Alvarez-Suárez

Impetu/s → Arrobamiento

Infierno

Juan de la Cruz usa la palabra infier-no nueve veces; infernal, dos veces. Lospredicadores de aquel entonces eranmuy aficionados a hablar del infierno delos condenados y a atemorizar al audi-torio. El Doctor místico se refiere a ladistribución cósmica usada en la→ Biblia y así habla de “las tres máqui-nas, celeste terrestre e infernal” (LlB4,4). Ante las caudalosas corrientes dela fuente que es → Dios, dice que“infiernos, cielos riegan y las gentes” (LaFonte: versos 21-22). Citando el Cantardirá: “Fuerte es la dilección como lamuerte, y dura es su porfía como elinfierno” (N 2,19,4; CB 12,9).

Para ponderar las → angustias delespíritu en la → noche oscura tomacomo término de comparación “losdolores del infierno” (N 2,6,2). Son, dehecho, tan tremendas las pruebas inte-

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riores que “le parece al alma que veabierto el infierno y la perdición” (N2,6,6). Hay que advertir que no siempreque, en estos casos, dice infierno serefiere al que conocemos como infiernode los condenados, sino al → Purga-torio (N 2,6,6).

La vez que más claramente habladel infierno no se sirve de esa palabra.Anda ponderando la capacidad infinitade las cavernas del sentido, es decir delas potencias del alma, y su sed, suhambre, “su deshacimiento y pena esmuerte infinita”. Y precisa: “que, aunqueno se padece tan intensamente comoen la otra vida, pero padécese una vivaimagen de aquella privación infinita, porestar el alma en cierta disposición pararecibir su lleno” (LlB 2,22). Creo que laexpresión “privación infinita” manifiestaclaramente lo que entiende por infiernoauténtico.

José Vicente Rodríguez

Infusión → Gracia, pasividad,sobrenatural

Ingerencia diabólica → Demonio

Inhabitación trinitaria

En el vocabulario sanjuanista estáausente el concepto de inhabitación;por el contrario, presencia, con su antó-nimo ausencia, forma uno de los bino-mios de importancia cardinal en el con-junto del pensamiento sanjuanista. El ola protagonista de sus obras –poemas yprosas– sufre y goza, sale y entra, vive yse desvive por la presencia y por laausencia del Amado. Su eventual ovelada presencia (revelación) y su per-manente ausencia (transcendencia)constituyen la causa de todo el movi-

miento y el motivo declarado u ocultode todos los tránsitos, opciones, y com-portamientos sentidos por el místico,explicados por el teólogo y recomenda-dos por el maestro. La razón de la expe-riencia que se describe y la piedra angu-lar de su expresión, tanto poética comoteológica, es la presencia dada, peroincompleta, real, pero insatisfactoria.

Hacer que la presencia real se vuel-va consciente, personal, librementeasumida y comprometida es su proyec-to. La dialéctica presencia ausenciaconstituye la tensión fundamental de laobra sanjuanista. Atraviesa como arma-zón y como impulso vigoroso de su obraeste deseo religioso (“con ansias enamores inflamada”) de la presencia deDios; si este fervor por la presencia esvisible ante todo en los poemas, nomenos sucede con las técnicas paraencauzarlo y darle éxito que propone.Toda búsqueda y toda pérdida, todasalida y entrada, toda aventura y des-ventura se miden y se motivan, se pro-ponen, se realizan y se frustran en razónde la presencia lograda o de la ausenciasentida: todos los umbrales se traspo-nen buscando de noche o de día la des-velación de una presencia del Ausente.

I. Presencia de Dios en los ‘poemas’

Simbólicamente el tema se encarnay vitaliza mediante las imágenes, símbo-los y alegorías de la morada ‘dondesecretamente solo moras’, de ‘la interiorbodega’, del ‘más profundo centro’, de‘las profundas cavernas del sentido’, del‘ameno huerto deseado’. Todas las ten-siones bipolares que organizan la expe-riencia y el pensamiento sanjuanista:luz-oscuridad, alto-bajo, dentro-fuera,posesión-carencia, etc., recubren esta

INFIERNO INHABITACIÓN TRINITARIA

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otra fundamental tensión presencia-ausencia del Amado.

Poéticamente el tema de la presen-cia de Dios se va figurando mediante losdiversos escenarios de encuentro ynueva búsqueda en que discurren lasacciones del poema del Cántico o de laNoche. La acción de los poemas marcalos grados de la presencia que se califi-ca y perfecciona con los sucesivoscambios de escenario de la acción amo-rosa:

La interrogación inicial ¿A dónde teescondiste, amado? es contestada pordiversas presencias que son reales aun-que imperfectas hasta el fin. Siempre ladejan insatisfecha. Incluso en el fin delcamino, el sosiego de su deseo es sólorelativo. Mas allá de todo umbral de estavida queda remitida la satisfactoria pre-sencia de Dios ausente. “Señor, Diosmío, no eres tú extraño a quien no seextraña contigo, ¿cómo dicen que teausentas tú?”. El hombre se escapa dela presencia evidente de Dios. El se nosha acercado de mil modos, pero el hom-bre ‘de su amor ha hecho ausencia y noquiere gozar la su presencia’ y vive olvi-dado, alienado y para tanta luz está cie-go y para tan grandes voces sordo y sequeda de tantos bienes hecho ignoran-te e indigno.

Cuando cae en la cuenta de estapresencia y aviva su memoria del origeny de su dignidad, por estar habitado porun misterio, inicia el camino de estabúsqueda de la presencia completa ydesvelada.

a) Primer espacio de → búsqueday presencia son ‘esos montes y riberas’,los bosques y los sotos en que dejóhuella. ‘Decid si por vosotros ha pasa-do’. Pero ‘pasó con presura’ y ya noestá. Decidle que adolezco peno y mue-

ro. Los signos de la presencia y del pasoexacervan y afervoran el deseo. Ladolencia de amor que no se cura sinocon la presencia y la figura. Un primerencuentro místico tiene lugar en la cris-talina fuente: la → fe hace ver, reflejadasiquiera, la mirada del amado, los ojosdeseados ya dibujados y presentes enel interior del hombre, imagen y seme-janza de Dios, dibujo incompleto delHijo futuro. La naturaleza y la experien-cia son transfiguradas por la vida místi-ca. Diversos escenarios quedan marca-dos por experiencias de presencia queson calificadas y subrayadas por larepetición del ‘allí’: la interior bodega, elameno huerto deseado y la ya sucedida“debajo del manzano”. La presencia poramor de transformación se enmarca condiversos símbolos de la marcha mística:El ‘arca’, las ‘riberas verdes’ donde hahallado al socio deseado, la soledad, domana el agua pura. La presencia deinhabitación se hace matrimonial, per-fectamente cercana, íntima. La relaciónpasa de ‘la visita’ al compromiso nupcialy ‘matrimonial’ como exigía la fe desdeel inicio. Y aún se desea más: “entremosmás adentro en la espesura’, ... ‘y luegoa las subidas cavernas de la piedra nosiremos’ ‘do mana el agua pura’: la pre-sencia deseada y esperada en el cielo.

b) “En una noche oscura” es unpoema que se despliega con la mismatensión de quien desea, alcanza y con-suma una presencia: de la ‘casa sose-gada’ donde se da la inicial presencia semarcha a oscuras y segura a un lugar‘donde me esperaba quien yo bien mesabía en parte donde nadie parecía’. Elpresente-ausente mueve y atrae en lanoche, y es hallado justamente median-te la noche, que no es solo espacio, sinomediador efectivo de la presencia. Por

INHABITACIÓN TRINITARIA INHABITACIÓN TRINITARIA

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ella se alcanza la presencia más íntima:en mi pecho florido que entero para élsolo se guardaba, ... el rostro reclinésobre el amado...

c) La Llama de amor viva acontececomo pasión en ‘el más profundo cen-tro’, ‘en las profundas cavernas del sen-tido’ antes vacías y oscuras, ahora lle-nas de una presencia en mi seno debien y gloria lleno donde secretamentesolo moras. Todos los espacios de laintimidad señalan la indicación sanjua-nista para marcar la dirección de la pre-sencia. La fonte es el poema que segoza y canta la presencia de la→ Trinidad, aunque de noche y escon-dida: bien sé yo do tiene su manida.

II. En su teología mística

A J. de la Cruz le importa más bus-car y querellarse o disfrutar y encontrarque especular sobre la presencia de→ Dios. Pero se ve obligado por suexperiencia y por su sistema doctrinal asintetizar teológicamente el tema de lapresencia de Dios en → el hombre y asistematizarlo sucintamente, definiendo,dividendo y aclarando algunas nocionesnecesarias para hacerse entender. Almenos por tres veces expresamenteenfrenta de modo teórico el asuntotematizándolo primero como unión (S2,5), abundando en el tema agustinianodel Dios íntimo y escondido (CB 1), ybajo la expresa mención de la presencia(CB 11).

De hecho, y vistas sus definiciones,en principio presencia es noción muypróxima a la de unión. Funciona en susistema de pensamiento prácticamentecomo sinónimo, como noción auxiliar ocomplementaria. Al fin, todo el proyectosanjuanista parte del dato dogmático de

la unión del hombre con Dios. Uniónque se interpreta simbólicamente coninfinitas variaciones: morada, habita-ción, casa, (sosegada o no), posada,compañía-soledad, entrar-salir, noche yluz, → matrimonio, desposorio, → en-fermedad y salud, etc.

Su preferencia se explica por ciertacomponente ‘personalista’ que añade lanoción de ‘presencia’ a la de unión, cate-goría más filosófica o conceptual. Ha decompletarse su exploración con losdiversos adjetivos y figuras que la enri-quecen: nupcial, amistosa, nocturna,transformante. No es presencia de meraasistencia o sostén, sino presencia afec-tiva que afecta y cambia al hombre.

Su proyecto se puede describircomo un paso de la previa, pasiva y gra-tuita presencia de Dios al hombre a lapresencia consciente, libre y compro-metida del hombre ante Dios. Esto últi-mo le importa al místico; pero para queesto sea posible, es necesario antesaclarar el dato primordial:

1. PRESENCIA SUSTANCIAL O ESENCIAL.Muy claramente lo afirma el Santosiguiendo la teología del tiempo. Dioshabita en el hombre como el Creador enla criatura, por esencia, presencia ypotencia como aprendió a repetir → S.Teresa. “Tres maneras de presenciaspuede haber de Dios en el alma. La pri-mera es esencial, y de esta manera nosólo está en las más buenas y santasalmas, pero también en las malas ypecadoras y en todas las demás criatu-ras. Porque con esta presencia les davida y ser, y si esta presencia esencialles faltase, todas se aniquilarían y deja-rían de ser. Y ésta nunca falta en elalma” (CB 11,3). Es muy apreciada estaverdad y de gran aprovechamiento es-piritual.


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Varias veces encarece el Santo elgozo y las posibilidades que este datode la fe ofrece al creyente: “Grande con-tento es para el alma entender que nun-ca Dios falta del alma, aunque esté enpecado mortal, cuánto menos de la queestá en gracia” (CB 1,8). Y exhorta apa-sionadamente a vivir con toda concien-cia y toda verdad esta primera y funda-mental presencia o unión de Dios con elhombre: “¿Qué más quieres, ¡oh alma!,y qué más buscas fuera de ti, pues den-tro de ti tienes tus riquezas, tus deleites,tu satisfacción, tu hartura y tu reino, quees tu Amado, a quien desea y busca tualma? Gózate y alégrate en tu interiorrecogimiento con él, pues le tienes tancerca. Ahí le desea, ahí le adora, y no levayas a buscar fuera de ti, porque tedistraerás y cansarás y no le hallarás nigozarás más cierto, ni más presto, nimás cerca que dentro de ti” (ib.).

Bajo otra clave y en otro contexto seofrece la misma y cierta doctrina: “Dios,en cualquiera alma, aunque sea la delmayor pecador del mundo, mora y asis-te sustancialmente. Y esta manera deunión siempre está hecha entre Dios ylas criaturas todas, en la cual les estáconservando el ser que tienen; demanera que si de esta manera faltase,luego se aniquilarían y dejarían de ser”(S 2,5,5). Pero al hombre, que es criatu-ra racional, no le basta este modo depresencia de Dios pues ha recibidootras presencias que le agudizan sudeseo de comunión y diálogo.

2. PRESENCIA POR GRACIA. “La segun-da [manera de] presencia es por → gra-cia, en la cual mora Dios en el almaagradado y satisfecho de ella. Y estapresencia no la tienen todas, porque lasque caen en pecado (mortal) la pierden”.Después de la primera gracia de la

→ creación Dios se dignó hacerse pre-sente de modo humano y encarnado enla máxima gracia de Cristo. Esta es supresencia plena y definitiva. En la encar-nación como se medita en los romancesla presencia se hace duradera, comple-ta: “Porque en todo semejante / él aellos se haría, / y se vendría con ellos / ycon ellos moraría. / Y que Dios seríahombre / y que el hombre Dios sería, / ytrataría con ellos, / comería y bebería; / yque con ellos contino / él mismo se que-daría” (Romance 4º, vv. 135-144).

Esta gracia de su presencia encar-nada se culmina “debajo del manzano,esto es, debajo del favor del árbol de laCruz, ... donde el Hijo de Dios redimió y,por consiguiente, desposó consigo lanaturaleza humana, y consiguientemen-te a cada alma, dándola él gracia yprendas para ello en la Cruz. Este des-posorio ... que se hizo de una vez, dan-do Dios al alma la primera gracia, lo cualse hace en el bautismo con cada alma”.La presencia de Dios al hombre enCristo es acogida libre y personalmenteen el bautismo (CB 23, 3.6). Con escrú-pulo teológico típicamente tridentinoañade el Santo: “Y ésta (presencia porgracia) no puede el alma saber natural-mente si la tiene”, para huir de toda pro-ximidad a las tesis calvinistas.

3. PRESENCIA DE AMOR. “La terceraes por afección espiritual, porque enmuchas almas devotas suele Dios haceralgunas presencias espirituales demuchas maneras, con que las recrea,deleita y alegra” (CB 11,3). Esta presen-cia consciente, libre, personal es la quele importa sobremanera a J. de la Cruz.Más que la presencia de Dios, subrayala consecuencia y sus posibilidadesenormes: la presencia del hombre aDios. Que esa presencia semejante a la


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que sostiene el mundo o que su presen-cia sacramental, eclesial e histórica en→ Cristo vivo, se haga, por el desarrollobautismal, madura, rica, vital; que elhombre disfrute y goce de esta presen-cia, que se deje trasformar y afectar porella, que consienta a sus consecuen-cias, al menos a las tolerables: Pero, asíestas presencias espirituales como lasdemás, todas son encubiertas, porqueno se muestra Dios en ellas como es,porque no lo sufre la condición de estavida (ib.) Siempre se puede decir:Descubre tu presencia. “Y así, cuandohablamos de unión del alma con Dios,no hablamos de esta sustancial, quesiempre está hecha, sino de la unión ytransformación del alma con Dios, queno está siempre hecha, sino sólo cuan-do viene a haber semejanza de amor”(S 2,5,5).

Le importa desarrollar esta presen-cia, partiendo de la presencia esencial,sustancial o natural; le preocupa esta→ sobrenatural, personal, teologal, filialo esponsal. Presencia de conocimiento,trato, amor y compromiso. De gozo y dedolor. “La cual es cuando las dos volun-tades, conviene a saber, la del alma y lade Dios, están en uno conformes, nohabiendo en la una cosa que repugne ala otra. Y así, cuando el alma quitare desí totalmente lo que repugna y no con-forma con la voluntad divina, quedarátransformada en Dios por amor” (ib.).

Esta presencia en todos sus niveles(esencial, de gracia o teologal y mística)siempre es gratuita, es propiamenteinaccesible para el hombre, Dios essiempre un Dios escondido: “Sólo hayuna cosa, que, aunque está dentro de ti,está escondido. Pero gran cosa essaber el lugar donde está escondidopara buscarle allí a lo cierto” (CB 1,7).

“Porque ni la alta comunicación ni pre-sencia sensible es cierto testimonio desu graciosa presencia, ni la sequedad ycarencia de todo eso en el alma lo es desu ausencia en ella” (CB 1, 8).

La presencia de amor, como obra degracia y cooperación del hombre, espasiva y activa, progresiva y educable.Comienza en el bautismo y se desarrollatanto cuanto la medida de la gracia, has-ta la estatura del hombre nuevo: “Masésta (presencia esponsal) es por vía deperfección, que no se hace sino muypoco a poco por sus términos, ...se haceal paso del alma, y así va poco a poco”(CB 23,5). “De manera que el intentoprincipal del alma no es sólo pedir ladevoción afectiva y sensible, en que nohay certeza ni claridad de la posesión delEsposo en esta vida, sino principalmentela clara presencia y visión de su esenciaen que desea estar certificada y satisfe-cha en la otra” (CB 1,3).

De esta certeza sale como necesa-ria la doctrina de la → noche oscura y laurgencia de afinar la luz de la → fe paradescubrir la presencia ‘de quien yo bienme sabía, en parte donde nadie pare-cía’; de ahí la abnegación como bús-queda y recurso para la presencia, paraacceder al Dios siempre presente ysiempre ausente, de ahí la crítica decualquier otra presencia sacramental,exterior o interior, afectiva o emocionan-te. Cualquier presencia o visita supues-tamente superior a la que se ofrece en elamor y la fe y en la → esperanza cristia-na. La primera estrofa del Cántico supo-ne la obertura en que están dados jun-tos y resumidos todos estos temasacordados de modo que el conjunto delcomentario solo desarrollará. “Lo quede Dios se puede gustar en esta vida esuna gota” (CB 1,6). La Trinidad presente


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en el alma por la gracia bautismal (ib.)está en el hombre como en templo (CB1,7) y si eso es así la dirección de labúsqueda cambia del exterior al interior,porque escondida es la presencia y aoscuras se ha de buscar, en fe y amor(ib).

III. En el proceso espiritual

Se trata de hacer del hecho básicode la presencia de Dios por creación,por esencia o por dependencia y contin-gencia del ser no necesario, un hechode vida, de conciencia y de plenitudpersonal en la presencia personal ymatrimonial, unión y presencia amoro-sa. Un hecho de creación (nivel metafí-sico o filosófico: el ser eterno presenteen el ser finito, el ser necesario queposibilita (crea) al contingente. Unhecho de gracia y de historia “salutis” odogmático: Dios presente en el hombre,“simul justus et pecator”, por la graciaque lo trasforma y lo justifica (nivel teo-lógico o dogmático). Y un hecho místicoo espiritual.

Esas presencias tienden a realizarseen la tercera: la presencia personal delhombre (alienado, exilado de su verdady bien, ignorante de su destino y ventu-ra) a Dios por el conocimiento y el amor(por la fe, la esperanza y la caridad),poderes (recibidos también) de presen-cia del hombre a su Dios. Ésta le impor-ta ante todo desarrollar, enseñar. En suaspecto humano tiene grados y etapasde crecimiento: desde la conciencia reli-giosa común, pasando por variosmodos de presencia cada vez más cer-canos e íntimos, hasta la presencia de→ unión transformante. “Dios en todaslas almas mora secreto y encubierto enla sustancia de ellas, porque, si esto no

fuese, no podrían ellas durar. Pero haydiferencia en este morar, y mucha, por-que en unas mora solo y en otras nomora solo; en unas mora agradado, y enotras mora desagradado; en unas moracomo en su casa, mandándolo y rigién-dolo todo, y en otras mora como extra-ño en casa ajena, donde no le dejanmandar nada ni hacer nada” (LlB 4,14).

El proceso espiritual sanjuanistaenfoca sobre todo la presencia afectivay mística de Dios ante el → hombre y elreflejo en la experiencia del hombre‘coram Deo’. Pero las nociones claveson las otras: La presencia esencial delDios en el hombre por cuanto es su cre-ador y la presencia de la → Trinidad enel justo por la gracia bautismal deCristo.

Pasar de una presencia inconscien-te y natural a esta presencia personal ynupcial exige todo su conocido procesode transformación. El dato primordial esque Dios se ha hecho presente en la cre-ación, revelación, redención con su con-tinua solicitud y sigue más presente quenunca (Av 1), pero el hombre de su amorha hecho ausencia y no quiere gozar desu presencia, asistencia y compañía.Vive olvidado y enajenado a pesar delmáximo reclamo de amor de la cruz y dela presencia y compañía de Dios en sudolor y con su muerte. Su presenciasigue clamando desde dentro o desdefuera.

IV. Grados y niveles

Hay muchos grados de presenciaafectiva. El cenit de la presencia es laceleste, la visión cara a cara. Pero antesde alcanzar estado celeste el hombre hade sufrir ausencias y disfrutar modos depresencias y grados, medidos, es decir,


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limitados y también potenciados, por sumedida de fe, esperanza y amor; por sugrado de crecimiento en la vida teologal,en fin.

En el comentario al verso: “la dolen-cia de amor no se cura sino con la pre-sencia” dice el Santo: “La salud delalma es el amor de Dios, y así, cuandono tiene cumplido amor, no tiene cum-plida salud ... De manera que, cuandoningún grado de amor tiene el alma,está muerta; mas, cuando tiene algúngrado de amor de Dios, por mínimo quesea, ya está viva, pero está muy debili-tada y enferma por el poco amor quetiene; pero, cuanto más amor se le fue-re aumentando, más salud tendrá y,cuando tuviere perfecto amor, será susalud cumplida” (CB 11,12).

La presencia cumplida se anticipaen las presencias ocasionales o visitas.El místico no solo desea visear o recibirvisitas, quiere abrazar y permanecer,desfallece por la presencia total delAmado. Ya lo tiene y lo desea (LlB 3,22)pues desearlo es tenerlo. Aunque exijamuerte por ver su hermosura, mil acer-vísimas muertes pasaría (CB 11 y 13). Elitinerario del Cántico marca perfecta-mente las etapas de la búsqueda depresencia.

a) La presencia en la creación queexplora y alcanza la → meditación esinsuficiente: “Y, como ve que no haycosa que pueda curar su dolencia sinola presencia y vista de su Amado, des-confiada de cualquier otro remedio,pídele en esta canción la entrega yposesión de su presencia, diciendo queno quiera de hoy más entretenerla conotras cualesquier noticias y comunica-ciones suyas y rastros de su excelencia,porque éstas (más) le aumentan lasansias y el dolor que satisfacen a su

voluntad y deseo; la cual voluntad no secontenta y satisface con menos que suvista y presencia; por tanto, que sea élservido de entregarse a ella ya de verasen acabado y perfecto amor. Y así, dice:¡Ay, quién podrá sanarme!” (CB 6,6).

b) La contemplación inicial otorgaun nuevo tipo de presencia en fe y envisión: es el tiempo del éxtasis y la visi-ta o presencia extraordinaria: “Y así, aesta alma [...] le hizo Dios alguna pre-sencia de sí espiritual, en la cual le mos-tró algunos profundos visos de su divi-nidad y hermosura, con que la aumentómucho más el deseo de verle y fervor ...Y así, como el alma echó de ver y sintiópor aquella presencia oscura aquelsumo bien y hermosura encubierta allí,muriendo en deseo por verla, dice lacanción que se sigue: Descubre tu pre-sencia” (CB 11,1). Habla J. en estascanciones de la riqueza de experienciasen que Dios se hace presente, a vecesen paz o en turbación: “Y como el espí-ritu pasase en mi presencia (es a saber,haciendo pasar al mío de sus límites yvías naturales por el arrobamiento)encogiéronse las pieles de mis carnes,... que en este traspaso se queda hela-do y encogidas las carnes como muer-to” (CB 13,19).

La ausencia como forma propia ygenuina de la presencia de Dios. Lanoche oscura en cuanto experiencia yen cuanto doctrina es modo común yalta garantía de la presencia de Dios ysello de su autenticidad: “Si todas esascomunicaciones sensibles y espiritualesfaltaren, quedando ella en → sequedad,tiniebla y → desamparo, no por eso hade pensar que la falta Dios” (CB 1,6).“Porque, como ella está con aquellagran fuerza de deseo abisal por la unióncon Dios, cualquiera entretenimiento le


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es gravísimo y molesto... y violento ... elcarecer, aun por un momento, de tanpreciosa presencia” (C 17,1).

c) Llega a ser plenitud de presenciaen esta vida cuando en el hombre sedespliega la vida teologal en vida trinita-ria (CB 38 y 39 y LlB 3,78-85). Ya no sólose habla de la inhabitación de Dios en elalma, sino de la presencia y operacióndel hombre en el seno de la Trinidad; nohay solo inhabitación de la Trinidad en elhombre sino perfecta filiación y aspira-ción del hombre en la familia de Dios(CB 39,3). Recuerda el Santo que taldicha está al alcance de todos: “Para locual es de notar que el Verbo Hijo deDios, juntamente con el Padre y elEspíritu Santo, esencial y presencial-mente está escondido en el íntimo serdel alma; por tanto, el alma que le ha dehallar conviénele salir de todas lascosas según la afección y voluntad yentrarse en sumo recogimiento dentrode sí misma” (CB 1,3; cf. LlB 1,15 y pról.2). Tal presencia reclama soledad, dis-creción, intimidad o lo que es lo mismouna nueva habilidad del hombre nacidadel Espíritu derramado en el corazón.

Siempre ha sido así la presencia deDios, ahora en la cumbre el místico lodescubre y lo disfruta: “Dios siempre seestá así, como el alma lo echa de ver,moviendo, rigiendo y dando ser y virtudy gracias y dones a todas las criaturas,teniéndolas en sí virtual y presencial ysustancialmente, viendo el alma lo queDios es en sí y lo que en sus criaturas enuna sola vista” (LlB 4,7). El teólogo loexplica de este modo: “Y así, lo que yoentiendo cómo se haga este recuerdo yvista del alma es que, estando el almaen Dios sustancialmente, como lo estátoda criatura, quítale de delante algunosde los muchos velos y cortinas que ella

tiene antepuestos para poderle vercomo él es, y entonces traslúcese yviséase algo entreoscuramente (porqueno se quitan todos los velos) aquel ros-tro suyo lleno de gracias” ( Ll 4,7).

La presencia de Dios por amor seexperimenta y se expresa del modomás alto en el libro de la Llama alcomentar el verso “donde secretamen-te solo moras”. “Dice que en su senomora secretamente, porque, ... en elfondo de la sustancia del alma es hechoeste dulce abrazo. El alma dondemenos apetitos y gustos propiosmoran, es donde él más solo y másagradado y más como en casa propiamora, rigiéndola y gobernándola, y tan-to más secreto mora, cuanto más solo.Y así, en esta alma, en que ya ningúnapetito, ni otras imágenes y formas, niafecciones de alguna cosa criadamoran, secretísimamente mora elAmado con tanto más íntimo e interior yestrecho abrazo, cuanto ella, comodecimos, está más pura y sola de otracosa que Dios” (LlB 4,14).

De esta presencia se pasa a desearla presencia del cielo. No queda másque desear: “Que, por cuanto está cier-to que Dios está siempre presente en elalma, a lo menos según la primeramanera, no dice el alma que se hagapresente a ella, sino que esta presenciaencubierta que él hace en ella, ahorasea natural, ahora espiritual, ahora afec-tiva, que se la descubra y manifieste demanera que pueda verle en su divino sery hermosura. Porque, así como con supresente ser da ser natural al alma y consu presente gracia la perfecciona, quetambién la glorifique con su manifiestagloria ... Y con esa codicia y entrañableapetito, no pudiendo más contenerse elalma, dice: Descubre tu presencia” (CB


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11,14). → Divinización, don, gracia,filiación, participación, presencia, unión.

Gabriel Castro

Inocencio de san Andrés,OCD (1553-1620)

Nació en Tafalla, de Pedro Lacarra yMaría López, bautizado con el nombrede Andrés, estudió en la Universidad de→ Alcalá de Henares, donde aparecematriculado los curso 1570-1572 como“terminista o sumulista”. Conoció a J.de la Cruz mientras cursaba allí susestudios, confesándose con él; por suconsejo ingresó en el noviciado de→ Pastrana, profesando el 1.1.1573.Convivieron luego en El Calvario, yacompañó al Santo, junto con Juan desanta Ana y Pedro de san Hilarión, a→ Baeza (1579). Aquí fue Inocenciovicerrector varias veces. Acompañótambién a J. de la Cruz al Capítulo deseparación de 1581, como socio deBaeza. Fue luego prior en La Fuensantay conventual de Baeza, → Granada,Sevilla y Segovia, coincidiendo casisiempre con el Santo. Residió en→ Segovia desde diciembre de 1587 amayo de 1588, ejerciendo a veces devicario de la casa. Entre agosto y sep-tiembre de 1588 es clavario en→ Salamanca, y en el Capítulo provin-cial de Castilla la Vieja de 1589 (28 deoctubre) es elegido prior de → Valla-dolid. En agosto de 1592 firma una pro-fesión en El Calvario. Aparece comoconventual de → Málaga en 1597 y1604. Falleció en Granada en 1620 a los70 años de edad.

Declaró en el proceso ordinario deBaeza, el 18 de enero de 1618 (BMC 14,58-67) y dejó escritas varias relaciones

sobre el Santo (BNM, ms. 8568, 543-549). Escribió un libro de espiritualidadtitulado Teología mística y espejo de lavida eterna, que publicó con el pseudó-nimo de Andrés Lacarra y Cruzate, enRoma 1615, y en segunda ed. más com-pleta en 1617. Fue de los discípulosmás aficionados y estimados por J. dela Cruz. El mismo declara que conoció,trató y vivió en su compañía “muchosaños, porque a un mismo tiempo vivie-ron ambos en la religión del Carmenveinte años y más” (BMC 14,58). Ofrecenoticias muy directas y precisas sobre lavida del Santo y sobre los escritos.Conoció muy bien éstos; él mismo fuequien pidió al Santo que explicase elpoema de la Noche oscura. Incorporados capítulos (13-14 de Subida) en suobra citada (cap. 19-20 del tratado 3º).En la segunda edición añade al fin lasCautelas, resultando ser la primera edi-ción del tratadillo sanjuanista, y una lar-ga serie de textos de las obras delSanto, especialmente del CB (BMC 30,408-420).

BIBL. — EULOGIO PACHO, “Fray Inocencio desan Andrés, discípulo predilecto de san Juan de laCruz”, en ABC 3 (1958) 237-246; FORTUNATO DE

JESÚS SACRAMENTADO, “Inocencio de san Andrés,discípulo de san Juan de la Cruz”, en RevEsp 19(1960) 106-127.

Eulogio Pacho

Inquisición → Alumbrados

Inteligencia/s → Ciencia, cono-cimiento

Ira

En tres de las obras sanjuanistas sehace alusión a la “ira” (S lib. 1,2 y 3; N 1y CB 20 y 21). Y en las tres es tratada de

INHABITACIÓN TRINITARIA IRA

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forma diversa. En Subida alude a textosbíblicos que hablan de la “ira de Dios”.En Noche expone el alcance que tieneeste → vicio capital en el → caminoespiritual de los → principiantes. EnCántico cómo las “iras” pueden afectaral alma que ha alcanzado la paz interior,al encontrarse aún en un estado de→ purificación. Para una visión máscompleta habría que tener también pre-sentes las palabras “airar”, “enojar”,“indignar” y “patear”.

La ira de Dios. De las 10 veces queaparece esta palabra en Subida, 7 soncitas de la Escritura alusivas a la “ira deDios”, como si éste actuase al estilo del→ hombre, movido por contratiempos onegativas humanas. Recuerda a → Diosrecargando su enfado sobre los israeli-tas, por no aceptar el manjar que lesofrece, muy por encima del que ellosbuscan (S 1,5,3; S 2,21,6); absorbiendoen ira los apetitos por el estrago quehan hecho en el alma (S 1,8,5); recor-dando que es mejor la ira que la risa,cuando ésta lleva a olvidar a Dios, por-que el hombre funda entonces su ale-gría en la vida que le va bien, siendotransitoria (S 3,18,5) o provocando la irade Dios y no su misericordia (S 3,44,5).

La ira, vicio capital. Es al vicio quemenos líneas dedica. Sólo el capítulo 5del libro primero de la Noche, de apenasuna página; pero lo suficiente comopara pintar con detalle la imagen dequien se deja dominar por la ira en lavida espiritual. El cuadro que resulta esperfecto e inconfundible. La visión inte-rior de la persona irascible queda refle-jada con pocas pinceladas, precisas yseguras. Con tres posturas distintas delos principiantes en la vida espiritual.

a) Una primera característica quelos distingue es por mostrarse desabri-

dos, airados por cualquier cosilla, hastael punto de no haber quien los sufra. Yesto tiene lugar, a veces, después dehaber tenido “algún muy gustoso reco-gimiento sensible en la oración”, sóloporque se les acaba el gusto y el sabor(N 1,5,1). Esto produce a veces desga-na, que es culpa, otras imperfección; deésta tendrá el alma que purificarse en la→ sequedad y aprieto de la → nocheoscura. Obran como niños de pecho.

b) Otra pincelada es para los quese aíran contra los vicios ajenos, debidoa celo; se sienten impelidos a reprenderenojosamente, sintiéndose dueños de lavirtud. Es entusiasmo “desasosegado”que quebranta la mansedumbre (N1,5,2).

c) Pero como contraste están losque al verse imperfectos, “con impa-ciencia no humilde se aíran contra símismos”. Quisieran ser un cuadro per-fecto en virtudes, de colgar en la pared.“Ser santo en un día”. ¡A tanto llega suimpaciencia! Todo porque sufren unascarencias: no son humildes, confían ensí, se enojan ante las caídas y ademásno tienen paciencia para esperar a queDios les conceda, cuando lo crea conve-niente, lo que andan buscando (N 1,5,3).Impaciencia en unos, pero en otros,“tanta paciencia en esto del querer apro-vechar, que no querría Dios ver tanta enellos” (ib.).

Impetu contra la paz. En las cancio-nes 20 y 21 del Cántico se ofrece unavisión distinta de la ira al comentar elverso “que cesen vuestras iras”. La defi-ne como “cierto ímpetu que perturba lapaz”. El alma ya no se encuentra en elestado de los principiantes. Se da enella una armonía, paz interior, peronecesitada aún de purificación. El almano ha llegado todavía a la unión plena.

IRA IRA

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No está libre de obstáculos y dilacionesque tiene aún que superar. Puede seratacada, perturbada desde fuera. Llama“iras” a las turbaciones y molestias delas afecciones y operaciones desorde-nadas” (n.17). Las compara a los leones(ib. n. 6). El Esposo los conjura y ponerienda a sus ímpetus y excesos de ira(ib. n. 7). Dios sale en su defensa, paraque los efectos de la ira no toquen “elcerco de la paz y vallado de virtudes yperfecciones con que la misma almaestá cercada y guardada” (ib. n. 18).

Evaristo Renedo

Isabel de la Encarnación,OCD (1564-1634)

Nació en → Granada en 1564, delmatrimonio Fernando de Puebla y AnaMéndez, hermana carnal de Agustina desan José (BMC 22, 352); profesó enGranada el 14.6.1584 a los 19 años. En1599 salió para la fundación de→ Baeza, donde fue elegida priora el3.9.1601. Pasó luego como superiora a→ Sevilla en 1594. Desde allí se trasla-dó a la fundación de → Jaén en 1615,siendo la primera priora de la casa.Falleció allí el 3.6.1634, sábado a las 3de la mañana, vísperas de la Pascua delEspíritu Santo. Declaró ampliamente enel proceso de beatificación, indicandoque conoció al Santo en Granada sien-do prior (dos veces) y vicario provincial(ordinario en Jaén BMC 23, 127-137,147-148; apostólico BMC 25, 160-174;cf. 14, 463-464). En el Archivo conven-tual de Jaén se conserva el original desu declaración en 1627, en ella aseguraque J. de la Cruz le escribió una cartadesde → Segovia a Granada anuncián-dole “un trabajo muy grande”, lo que secumplió puntualmente. Fue dirigida de

J. de la Cruz desde el noviciado enGranada. Es de especial importancia enla transmisión textual del CB, y la copiapor ella usada se guarda en lasDescalzas de Jaén. También tieneimportancia para la historia de los retra-tos del Santo (BMC 14, 463-64).

E. Pacho

Isabel de la Trinidad, Beata,OCD (1880-1906)

Es usual afirmar que el encuentro deIsabel de la Trinidad con san Juan de laCruz coincide con su encuentro con elCarmelo, no sólo como ideal, largamen-te deseado, sino también como meta,finalmente alcanzada.

Isabel Catez nace en el Campa-mento militar de Avor, cerca de Bourges(Francia) el 18 de Julio de 1880. El 2 deAgosto de 1901 ingresa en el monaste-rio de las Carmelitas Descalzas de Dijon(Francia) con el nombre de Sor Isabel dela Trinidad. El 11 de enero de 1903 emi-te su profesión religiosa en el mismoconvento de Dijon, donde muere el 9 deNoviembre de 1906. Juan Pablo II ladeclara beata el 25 de Noviembre de1984. Su producción literaria está com-puesta por un Diario Espiritual, integra-do por el manuscrito A (1899) y por elmanuscrito B (1900); las ElevacionesEspirituales (1900-1901); los TratadosEspirituales, integrados por el manuscri-to A, o El cielo en la tierra (1906), y por elmanuscrito B, o Ultimos EjerciciosEspirituales (1906); el Epistolario (1889-1906); las Misivas Espirituales (1906); lasPalabras luminosas (1880-1906); lasOraciones a “Santa Isabel” (1894), LaElevación a la Santísima Trinidad (1904);y, finalmente, Composiciones poéticas(1894-1906).

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Se sabe que, en la familia Catez, eraconocida la espiritualidad de santa→ Teresa de Jesús (Positio, p. 346-347).Sin embargo, no podemos decir lo mis-mo respecto a la espiritualidad de sanJuan de la Cruz. La Señora Rostang y suhija Yvonne, amigas de Isabel, conoce-doras de su deseo de ingresar en elCarmelo, le donarán, como regalo parael día de su ingreso en el Carmelo unvolumen con los escritos de Subida yNoche. Pero no sabemos si leyó esasobras antes de entrar en el Carmelo. Laprimera referencia a san Juan de la Cruzes del 10 de febrero de 1902, agrade-ciendo a la Señora Bobet el volumen delas obras del Santo, que contenía elCántico y la Llama (Ct a Antonieta,Señora de Bobet: 10.2.1902). A laSeñora de Hallo, al agradecerle otrovolumen con escritos sueltos de J. de laCruz le escribe: “Su librito me encantó.Gracias por las máximas de San Juande la Cruz. Son un placer para mi alma.¡Qué tesoro me ha enviado! Soy felizteniéndolo para mi uso personal ypudiendo satisfacer en él todas misnecesidades” (Ct a la Señora de Hallo:junio de 1906).

Es a partir de este encuentro cuan-do J. de la Cruz se convierte para SorIsabel en “Nuestro Padre” (Ct aGermana Gémeaux: 14 septiembre de1902; y a la señora Angles, 14 agosto de1904); “mi Padre” (Ct a sus tías, señori-tas Rolland: 9 abril de 1904), “mi bien-aventurado Padre” (Ct al canónigoAngles: septiembre de 1902). La doctri-na de San Juan de la Cruz “constituyetodo el alimento espiritual de mi alma”(Ct a Antonieta, señora de Bobet: 17 deAgosto de 1905); “constituye la felicidadde mi alma; siempre descubro en él unadoctrina sustancial” (Ct a un novicio

Carmelita: julio de 1906); y los escritosde San Juan de la Cruz “son un placerpara mi alma ... pudiendo satisfacer enél todas mis necesidades” (Ct a laSeñora de Hallo: junio de 1906).

Este alto aprecio le llevará a conver-tirse en propagandista de la doctrinasanjuanista: “Me agrada que te gusteSan Juan de la Cruz. Estaba segura deque sería así. Conozco a mi hija” (Ct asu hermana Margarita: agosto de 1905),le dice a su hermana, a la vez que lepresta las obras de san Juan de la Cruzpara que las lea. Y, a su amiga GermanaGemeaux: “Escucha lo que dice NuestroPadre San Juan de la Cruz, y por consi-guiente también tu Padre por ser tú mihermanita” (Ct a Germana Gémeaux: 14de septiembre de 1902). En la Positiopara la beatificación se afirma: “ElCántico Espiritual le ayudó particular-mente a lo largo de su vida religiosa.Sentía una atracción particular por él”(p. 80); y más adelante: “Lo que mani-fiesta claramente su forma de oraciónes el hecho de que se nutría del CánticoEspiritual de San Juan de la Cruz” (p.184), definiéndola como “discípula emi-nente de San Juan de la Cruz”.

Sor Isabel descubre a Cristo “en elseno del Padre” (El cielo en la tierra 1,1),que se convierte en la “morada deDios”, en “el aposento donde El mora yel retrete y escondrijo donde estáescondido” (CB 1,7: Ct a GermanaGémeaux: 14 septiembre de 1902). Diosserá para ella “el centro del alma” ( LlB1,12-13 = Ct 219), y su ideal será “den-tro del corazón debo ocultarme ... paraperderme en tu divina esencia” (CB36,1: Positio, 103); “vivir el seno de laapacible Trinidad, en mi abismo interior,en ese alcázar inexpugnable del santorecogimiento” (CB 40,3: Ultimos ejerci-

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cios espirituales, agosto 1906, día 16).El camino para llegar será el camino dela fe (El cielo en la tierra, 6,1: CB 1,11 yLlB 2,34).

Inspirándose en la estrofa 34 delCántico Espiritual dirá: “Sí. He hallado aaquel a quien ama mi alma, al úniconecesario que nadie me puede arreba-tar” (Ct al Sr. Angles: septiembre de1902). Así mismo descubrirá que a Diosno agrada nada que no sea el amor (Cta la Madre Juana del Smo. Sacramento,mayo de 1906: CB 28,1) para convertir-se en “su Esposa”, que “vivo en el cielode la fe, en el centro de mi alma y pro-curo complacer al Señor siendo ya en latierra alabanza de su gloria” (Ct a laMadre Juana del Smo. Sacramento:mayo de 1906). Este cielo “en calma,tachonado de estrellas” y “en soledadsonora” (Ct a sus tías, señoritas Rolland:9 de abril de 1904: CB 15), a través de“una mirada”, “un deseo” se convierte“en una oración irresistible que todopuede conseguirlo porque es Dios pordecirlo así, quien se lo ofrece a Dios” (Ctal P. Baubis, 22 de junio de 1904: LlB3,78). Y ello porque “el amor se pagasolamente con amor” (Ct a su hermanaMargarita Catez: 12 noviembre de 1904:CB 9,7).

Todo ello ayudará a Sor Isabel acomprender también cómo “la Cruz esla herencia del Carmelo” (Ct a la señoraAngles: 14 de Agosto de 1904), ya que“seremos juzgados en el amor” (Ct a laseñora Angles, marzo 1905: Av 57). Noen vano su amiga Antoniette de Bobet lehabía dedicado las obras de san Juande la Cruz con estas palabras: “Jesúsnos dio la Cruz para que la Cruz nosdone al Amor”. Y es que Sor Isabel llegóa la convicción de que la “transforma-ción” debe pasar por “el fuego devora-

dor” para poder ser “alabanza de la glo-ria del Padre” en esa “actitud de adora-ción” que, cual río caudaloso, alegra laciudad de Dios” (Ultimos ejercicios espi-rituales, agosto 1906, día 8). Por elloafirmará: “Mi sufrimiento es entonces unmensaje que trasmite la gloria del eter-no, porque, como dice san Juan de laCruz, “cada uno es el otro y entrambosson uno” (ib.: CB 12,7).

Sor Isabel, al recurrir a san Juan dela Cruz, destaca el Cántico Espiritual.Toda la vida carmelitana de Sor Isabelserá un recorrer el camino trazado ydescrito por J. de la Cruz en el CánticoEspiritual: desde la “búsqueda delAmado” (Ct a Germana Gémeaux: 14 deseptiembre de 1902: C 1,7), hasta elmomento en que el alma, reposando enel seno de la Trinidad, aspira el EspirituSanto (Ct a Andrés Chevignard: 28 denoviembre de 1903: CB 13. 22. 39,3), enla pacificadora certeza de ser “moradade Dios”. En el fondo, Sor Isabel, consan Juan de la Cruz, se siente como “encasa”. Con inmensa libertad y sencillezpuede llamar “suyo” todo lo queencuentra en él (Elevación a la SantísimaTrinidad = “Oración de alma enamora-da”). En este sentido hay que interpretarsu expresión familiar de filiación espiri-tual “mi bienaventurado Padre San Juande la Cruz” (Ct al Sr. Angles: septiembrede 1902).

BIBL. — CLAUDIO DE JESÚS CRUCIFICADO,“Influencias de San Juan de la Cruz en un alma”,en MteCarm 14 (1913) 831-839; FORTUNATO ANTO-LÍN, “Presencia de San Juan de la Cruz en Isabel dela Trinidad”, en Confer 31 (1992) 162-165; GIUSEPPE

FURIONI, “Elisabetta della Trinità: figlia spirituale diGiovanni della Croce”, en Quaderni Carmelitani, 6(1989) 207-217.

Aniano Alvarez-Suárez

ISABEL DE LA TRINIDAD ISABEL DE LA TRINIDAD

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Isabel de san Francisco, OCD(1547-)

Nació en Villacastín en 1547, delmatrimonio Pedro Narro y Ana Vega;profesó en → Toledo en 1575, adonde lallevó → S. Teresa; es elegida 2ª clavariaen 1576, y 1ª en 1579 y 1583. Pasó depriora (la 2ª) a → Sevilla el 5.3.1585 has-ta 1589. Era superiora cuando se trasla-dó el convento al Barrio de Santa Cruz,por J. de la Cruz, como vicario provin-cial. En 1590 fue de fundadora aSanlúcar la Mayor, siendo primera vica-ria desde el 9.5.1590. Pasó luego a→ Lisboa y de allí a → Alba de Tormes,donde falleció. → J. Gracián la habíaenviado a reformar, con Isabel de sanJerónimo y Margarita de la Concepción,la comunidad de Paterna (cf. Libro delas recreaciones, ed. de 1913, p. 121).Tuvo mucho interés en las fundacionesteresianas de Francia. El 29 de marzo de1586, J. de la Cruz, vicario provincial deAndalucía, envía licencias a Isabel desan Francisco, priora de Sevilla “paraque pueda dar la profesión a la hija delseñor Enrique Freyle, guardando en elloel tenor de nuestras Constituciones”.Meses antes, el 16 de abril del mismoaño había firmado otra licencia para quela misma priora y las demás religiosasde Sevilla “in solidum” pudiesen com-prar nueva casa y trasladarse a ella(BMC 13, 299).

E. Pacho

Islam y Juan de la Cruz

San Juan de la Cruz es el poeta mássublime pero también el más misteriosode la literatura española. La crítica, quetanto ha polemizado sobre la obra delpoeta de Fontiveros, suele sin embargo

estar de acuerdo en admitir la extrañezaesencial de su arte poético, que haresultado literalmente alienus o “extran-jero” a los lectores occidentales. Lasextrañas fórmulas literarias del“Cántico”, en efecto, han causado “reli-gioso terror” en Marcelino MenéndezPelayo (1915, 55-56) y “espanto” enDámaso Alonso, que sólo se atrevió aconsiderarlas “desde esta ladera”(1942). Roger Duvivier considera que laobra del santo es una “obra inclasifica-ble” (1971, 285), mientras que Colin P.Thompson intuye que en estos versosextrañamente opacos “queda ocultomás de lo que por el momento se nosha revelado” (1977/1985, 38 y 2002). Eldesconcierto ante los versos sanjuanís-ticos es antiguo: las primeras monjasdel Carmelo copiaban erradamentealgunas liras del “Cántico” que les dic-taba su padre espiritual, añadiéndole elverbo “ser”, cuya ausencia resultainaceptable en castellano pero que essin embargo es rasgo característico delas lenguas semíticas. Estas tempranasdestinatarias “corregían” pues el original“Mi Amado las montañas” por “MiAmado es las montañas” o “Mi Amadoen las montañas”). Pi y Margall, por suparte, encuentra a San Juan “incorrec-to” pero “sublime” y “completamentenuevo” (1853, xix); mientras que Azorínno duda en señalar sus “transgresionesgramaticales” (1973, 48). Paul Valéry(1962), ya en el siglo XX, enseñó a lospoetas de la Generación del 27 a asumira San Juan como un escritor “contem-poráneo”, aunque, con todo, admitióque su arte lo desconcertaba porque elexceso de metáforas misteriosas indis-ponía su alma “occidental”. A menosque indique lo contrario, advierto quetodas las traducciones al español delinglés, francés y árabe son mías, aun a

ISABEL DE SAN FRANCISCO ISLAM Y JUAN DE LA CRUZ

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pesar de que algunas traduccionesespañolas han ido viendo la luz en losúltimos años, según consigno en laBibliografía. Advierto también que mesirvo del sistema de transliteración de laEscuela de Estudios Árabes de Madrid,que usó la revista Al-Andalus y ahora larevista Al-Qan†ara. Con todo, respetosiempre el sistema de transliteraciónque los distintos estudiosos usan: deahí las variantes.

Frente a esta perplejidad colectiva,arabistas como Michel Farid Ghurayyibleen las liras del santo sin asombro, y laislamóloga Annemarie Schimmel insisteen que la poesía de San Juan nunca lepareció extraña porque siempre la leía“como si fuera la de un sufí”. Me hizo elcomentario en la Universidad deHarvard en 1971, y con ella coincidió decerca mi colega Wasmaa’ Chorbachi.Ambos estudiosos asumían pues pueslos versos embriagados del santo concomodidad, pues lo hacían desde coor-denadas estéticas orientales. Estacuriosa dicotomía entre la recepciónoccidental y oriental del arte sanjuanísti-co habla por sí sola y vale más que cual-quier disertación erudita. La extrañezade Occidente se vuelve complicidad enOriente.

Después de la ingente obra del ara-bista Miguel Asín Palacios, sin embargo,a pocos sorprendería la asociación delos mystici majores de España, SanJuan de la Cruz e incluso Santa Teresa,con la mística musulmana. A lo largo devarias décadas he continuado los estu-dios pioneros de Asín (1899, 1931,1990), y me ha sido dado corroborarmuchas de sus hipótesis y aun abrirnuevas rutas de investigación en esesentido (López-Baralt 1978, 1980, 1981,1985/1989, 1985/1990, 1990, 1996,

1998, 1999, 2006, López-Baralt yEulogio Pacho 1991/2003).

Al presente voy a referirme tan sóloa algunos de estos numerosos puntosde tangencia entre el misticismo islámi-co y la obra de San Juan, que hemossolido leer con tanto asombro desdeOccidente. Advierto que no todas estascoincidencias –ya lo advirtió Asín– res-ponden al tronco común neoplatónicoque tanto el misticismo islámico comoel cristiano asumen: estamos ante para-lelos demasiado pormenorizados ydemasiado reiterados como para poderser explicados como una coincidenciasimple y casual. El modo en el que ope-ró esa posible transmisión de fuentesliterario-místicas en pleno Renacimientoespañol fue una interrogante que seplanteó Asín en sus últimos estudios, yque replanteo a mi vez en mis propiostrabajos (1985/90; 2008). Tan sólo bastainsistir aquí en uno sólo de los distintosargumentos que exploro en dichos estu-dios: la transmisión de ideas espiritualesy de símbolos literarios no se da tansólo de un libro a otro, sino que lacomunicación oral, sobre todo en elcontexto secretivo de una alta direcciónespiritual, cumple muchas veces unpapel importante en este tipo de trans-misión cultural. Muchas de las imáge-nes que voy a explorar aquí, que elabo-raron los místicos del Islam siglo antesque los mystici majores de España, aca-so estarían ya lexicalizadas y correríancomo moneda común anónima entre loscontemplativos peninsulares.

Comienzo mi muestrario represen-tativo destacando lo más obvio y lo quemás aprehensión ha causado entre loslectores: el delirio verbal de poemassanjuanísticos como el “Cántico” y la“Noche”.

ISLAM Y JUAN DE LA CRUZ ISLAM Y JUAN DE LA CRUZ

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1. Una concepción semítica del len-guaje poético

El poeta entendió que su “Cántico”,como el Cantar de los cantares que tande cerca imita, era, por necesidad, tanmisterioso como la experiencia trascen-dida que pretendía celebrar. San Juan,en efecto, hace gala de una frecuenteincoherencia verbal, disloca los estrofasde lugar, se sirve de imágenes visiona-rias inconexas entre sí; urde un argu-mento borroso que termina en anticlí-max; utiliza frases nominales carentesdel verbo ser y ensaya desplazamientostemporales y espaciales inauditos. ColinThompson ha resumido como nadie laextrañeza de estas novedades poéticas:“una técnica como ésta es incongruen-te con las ideas al uso acerca de la poe-sía poesía clásica y renacentista” (1977,86-87).

San Juan es plenamente conscientede su estética del delirio, y explica a ladestinataria del “Cántico”, la Madre Anade Jesús, el por qué de su lenguaje afá-sico. Para ello se sirve de una curiosaimagen plástica: por la sobreabundan-cia de sentido que experimenta el espí-ritu al momento del éxtasis místico, laspalabras lo rebosan y se vierten irresta-ñables, traducidas en secretos y miste-rios desarticulados de sentido. El poetallama “dislates” a sus desatinos verba-les: las almas arrobadas no pueden des-cribir su vivencia fruitiva, y “ésta es lacausa por que con figuras, comparacio-nes y semejanzas antes rebosan algo delo que sienten y de la abundancia delespíritu vierten secretos misterios […]que [...] antes parecen dislates […] quedichos puestos en razón […]” (Pról. al“Cántico”). Extraña teoría poética, nocabe duda, para un escritor renacentis-ta europeo.. Todas las citas de la obra

de San Juan de la Cruz las tomo de miedición conjunta con Eulogio Pacho(1991/ 2003).

La expresiva imagen con la que elsanto defiende sus enigmas poéticosnos lleva, en primer lugar, a la opacidaddel Cantar de los cantares, de la que mehe ocupado en varios estudios (1998,2007). Pero también nos remite, y demanera especial, a la teoría del delirioverbal de los poetas místicos sufíes. Loscontemplativos del Islam precedieron aSan Juan al teorizar en torno a la nece-saria opacidad del lenguaje místico, y serefirieron a los “dislates” verbales, quetan bien conocían, con el nombre técni-co de ¡a††. Consideraban, exactamentecomo nuestro poeta, que estos miste-rios poéticos rebosaban como torrentede un espíritu henchido de sentimientosexcesivos, de la misma manera que unrío se desborda de sus cauces. Al-Sarrå÷ se refiere a ello en su Kitåb alLuma> (siglo X), explicando que laspalabras “extrañas y oscuras” se cono-cen “técnicamente como ¡a†† (1914, 6 ).

El término ¡a†† se asocia en árabecon “aquello que excede o rebosa suslímites y rebosa su cauce; con un río oribera marítima desbordada” (Cowan1990, 550; Corriente, 1970; Cortés,1995). Estudiosos como Reynold A.Nicholson, Paul Nwyia, Henry Corbin ySeyyed Hossein Nasr exploran el delirioverbal de la lírica sufí de los siglosmedios, que, como recuerda GustaveVon Grünebaum (1955), implicó unanovedad artística frente a la poesía tra-dicional, que ya había terminado porfosilizar sus imágenes poéticas porexceso de repetición.

Los “dislates” embriagados de poe-tas místicos musulmanes como Ibn al>Arab•, Ibn al-Fårid y Ab¥ l-’Óasan al


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N¥r• de Bagdad, del siglo IX (López-Baralt, 1999) responden pues exacta-mente a la teoría y a la práctica literariadel santo. En la literatura islámicamedieval, las “rarezas” de san Juanconstituyen la regla y no la excepción.Ibn ‘Arab• habla de las “misteriosasexperiencias espirituales de los gnósti-cos, que no pueden explicar sus viven-cias a otras personas; tan sólo puedenindicarlas simbólicamente a aquellosque ya han tenido la experiencia” (Ibn@Arab• (1911/1977, 68). Otro tanto SanJuan, que comparte con Ana de Jesús,precisamente una mística como él, suestética del delirio, confiando en queella habría de comprender que aquelloque es imposible de articular con pala-bras inteligibles se puede entoncessugerir mejor con deliquios alucinados,cuyo vuelo arrobado no tenga la cargaconceptual racionalizante del lenguajeprofano al uso. Lo que san Juan hacecon su lenguaje poético, si bien erainaudito en la Europa renacentista,resultaba palmario, en cambio, en elsufismo.

Muchos versos de Ibn al->Arab•son conceptualmente inconexos eincomprensibles por vía lógica usual: setrata de una vaguedad poética irreducti-ble que, al igual que San Juan, el sufímurciano no acierta a aclarar satisfacto-riamente en el minucioso tratado “acla-ratorio” que adjunta, como el santo, a supoemario místico. La estrucutra poéticadel Intérprete de los deseos del murcia-no o del Elogio del vino de Ibn al-Fåri∂(1932/1989) tampoco tiene una estruc-tura secuencial: no hay verdadero “final”tal como lo concebimos desde nuestrasensibilidad occidental, ni queda esta-blecido suceso alguno de la acción.Esto es fenómeno común a la poesía

semítica (hebrea y árabe), que a menu-do presta más atención a unidades poé-ticas pequeñas y aisladas. “Un árabe[…] suele exagerar los detalles a expen-sas del conjunto”, comenta Reynold A.Nicholson con sobrada razón (Ibn@Arab• 1911/1977, 34.)

Nada más ajeno a la poesía con-temporánea al santo, que requiere unaestructura coherente y una trama consolución final. Cumple recordar lo queSan Juan, ya moribundo, exclamó alescuchar por última vez los versículosdel Cantar: “¡Oh, qué preciosas marga-ritas!”. El fraile estaba degustando las“perlas” de los Cantares con una sensi-bilidad reconociblemente semítica. En el“Cántico B” (Códice de Sanlúcar deBarrameda), las liras resultan unidadespoéticas de gran belleza pero funda-mentalmente independientes entre sí:se trata de un poema “molecular”, porusar la frase de Tadeus Kowalsky y lasteorías que Gustave von Grünebaum(1955) y Wolfhart Heinrichs (1969) apli-can a la poesía semítica –la árabe enparticular– capaz de disfrutar la hermo-sura de los fragmentos a despecho delconjunto. Así es justamente que hay queleer el Cantar de los cantares, y SanJuan lo sabía, e incluso nos reitera lalección desde su lecho de agonizante.Curiosamente, en la versión original desu “Cántico”, el poema resulta más bien“circular” o, mejor, “anular”: es en elcentro del texto (y no dispersas) dondese encuentran las liras que describen launión mística, como exploro con másdetalle en otro lugar (1998, 85 y ss. Y2007). En las estrofas centrales es don-de se dice lo más importante del poe-ma, y a este centro de gravedad poéticoaluden y hacia él desembocan el princi-pio y el final del mismo. Esta curiosa


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estructura, que James T. Monroe (1970)llama “anular” o “de anillo”, es típica,una vez más, de la poesía árabe, dondeel centro o tensión fundamental del poe-ma suele residir en las estrofas delmedio. Así sucede justamente en lasqasidas del Intérprete de los deseos.Como en los poemas orientales, y enclara violación a las estructuras poéti-cas occidentales, las liras centrales del“Cántico” son las más importantes,semánticamente hablando, del poema.Tanto las liras iniciales como las finalesfuncionan a manera de anillo, que nohace otra cosa que engastar la piedrapreciosa –las margaritas preciosas– delas liras unitivas. Ningún poeta europeorenacentista, ni siquiera un hebraísta tanconsumado como Fray Luis de León,imitó en sus propios versos estasestructuras poéticas tan ajenas a susensibilidad literaria occidental.

Ya adelanté que los poetas del Islamadjuntan unas glosas “aclaratorias” asus extraños versos centelleantes.Curiosamente, San Juan está más cercade ellos que de los exegetas del Cantarde los cantares, porque su propósito esel msimo: comentar los “dislates” o ¡a††con los que el místico visionario intentacomunicar algo de su experiencia rebo-sante de Dios. Como los sufíes máscélebres, San Juan se lanza a la tarea deexplicitar sus dislates, sólo que la opaci-dad de los comentarios sanjuanísticos,que asignan arbitrariamente a los voca-blos del poema los significados másaleatorios, habría de ofuscar aún más asus primeros lectores conventuales.

Como nos recuerda Eulogio Pacho(1960), los textos en prosa de San Juande la Cruz representan géneros literariosdistintos. Los comentarios al “Cánticoespiritual” constituyen, sin duda, la glo-

sación menos tradicional de toda laobra de San Juan (Cuevas García 1993).En las glosas al “Cántico”, el poeta ofre-ce una única alegoría general para elpoema: los esposos que se buscan sonDios y el alma en coloquio místico.Cuando entra en pormenores de expli-cación, San Juan no se atiene, en cam-bio, a equivalencias fijas y asigna signi-ficados distintos a unos mismos voca-blos y versos. Está manejando (o“urdiendo”) un lenguaje preñado desentidos simultáneos, a menudo contra-dictorios entre sí. Esta concepción dellenguaje y este manejo de la “auto-exé-gesis” es ajena, como adelanté, no sóloa la hermenéutica cristiana tradicional,sino a la poesía comentada europea aluso, con Dante, Girodano Bruno yFernando de Herrera a la cabeza.

El posible sistema de equivalenciasque establece san Juan al ir comentan-do el “Cántico” queda constantementeinvalidado. La palabra montes, porejemplo, queda explicada de múltiplesmaneras. En los versos “y vámonos aver en tu hermosura al monte y al colla-do”, monte se traduce por la “noticiamatutina y esencial de Dios” (CB 36,6).En un verso anterior, “iré por esos mon-tes y riberas”, el monte había significa-do “virtudes”. El cambio radical de inter-pretación no se hace esperar: los “mon-tes, valles, riberas” son “los actos vicio-sos y desordenados del alma” (CB20,8). En otro pasaje, San Juan preten-de que las frescas mañanas signifiquensimultáneamente “juventudes”, “actosde amor” y “obras hechas en sequedadde espíritu” (CB 30,5).

En la extraña lira de la unión, yavimos que Dios pide al alma que sevuelva: “Vuélvete, paloma”. San Juan,rompiendo la más elemental lógica aris-


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totélica, nos anuncia que el mandatodebe entenderse de dos maneras: Diosexige el regreso al alma, y a la vez lepide que se “vuelva” o “retorne” a Él,que la busca llagado de amor (CB 13,8).

El poeta invierte su recurso anteriory asigna también un único sentido a losvocablos más diversos. Seguir sus ana-logías se va haciendo cada vez más difí-cil. Muchos términos del poema están,por ejemplo, interpretados de maneraque tengan el sentido de “virtudes”. SanJuan se refiere a las del alma al decir “irépor esos montes y riberas” (CB 3,4). Porotra parte, son las “virtudes” que“embisten al alma” las sugeridas por“los aires amorosos” (CB 14,12). Las“virtudes” de los amados se unen en lasrosas: “en tanto que de rosas hacemosuna piña” (CB 16,8) y en las flores: “ypacerá el Amado entre las flores” (CB17,10).

Imposible adivinar los significadoscambiantes de este lenguaje en totalestado de disponibilidad de San Juan:los comentarios de poeta no resisten uncotejo racional con la poesía que pre-tenden hacer inteligible. Sin embargo,esos dislates, ahora por partida doble,en verso y en prosa, resultan de unafecundidad inesperada. El poeta noacertaba a entender lo que bullía en suespíritu en el momento del trance místi-co. Su experiencia supra-racional lo hadejado perplejo. Y eso es precisamentelo que nos comunica a través de estoscomentarios de improbable intelecciónracional, que nos hacen revivir las sen-saciones intensamente misteriosas queviviría el santo en unión transformante.

Consciente de la insuficiencia dellenguaje ante la magnitud de su expe-riencia espiritual, el santo tiene puesque ensanchar la lengua para hacerla

capaz de la inmensa traducción que leexige. Verdadero alquimista del lengua-je, va transmutando aceleradamente losvocablos (monte=alteza de Dios=virtu-des=actos viciosos) en un estilo demetaforización desconocido entre suscoetáneos. San Juan libera el lenguaje,le ofrece opciones ilimitadas, lo obliga aestar en constante movimiento para quepueda reflejar todos los matices y pro-cesos de la experiencia mística. El pro-pio poeta celebra el misterio y la malea-bilidad de su lenguaje en el prólogo al“Cántico”: Por haberse […] estas can-ciones compuesto en amor de […] inte-ligencia mística, no se podrán declararal justo, ni mi intento será tal […] y estotengo por mejor, porque los dichos deamor es mejor declararlos en toda suanchura, para que cada uno de ellos seaproveche según su modo y caudal deespíritu, que abreviarlos a un sentido aque no se acomode todo paladar (Pról.).San Juan advierte al lector que, como eléxtasis es ininteligible, el poeta no lopodrá explicar adecuadamente, y, por lotanto, el lector no se tiene que acomo-dar a los sentidos múltiples de sus ver-sos, sino que puede, por cuenta propia,superimponer aun otros. La lengua delsanto no es tan sólo flexible, sino sinlímites. Estamos creando, conjuntamen-te con el poeta y por su propia sugeren-cia, un lenguaje potencialmente infinito:el único capaz de acercarse a la traduc-ción de su encuentro con el Absoluto. Elmístico logra el prodigio y comunica,como diría Henri Bergson, cosas paracuya expresión no estaba hecho el len-guaje. Ha terminado por vencer el len-guaje con el lenguaje mismo.

La experiencia del santo es tam-bién, y por esencia, a-racional, a-con-ceptual, a-lingüística. San Juan es


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capaz, una vez más, de conllevar al lec-tor estas cualidades de su trance. Parapoderlo hacer a través de un instrumen-to a todas luces incompatible con talempresa, el poeta tiene que desconcep-tualizar el lenguaje y desmentir su natu-ral capacidad de alusión. Las palabrasquedan derrotadas: si los vocablos pue-den significar todo, en el fondo no signi-fican nada. Al ensanchar su lengua ycapacitarla para la inmensa traducciónque le exige, San Juan termina por des-truirla. Su lengua desconceptualizada–su anti-lenguaje– unútil en el fondopara toda tarea racional, no afirma con-ceptualmente nada, no traduce nada:equivale a un preñado silencio. En supoesía silente –su “música callada”– elpoeta borra las palabras. Pero esta anu-lación del lenguaje le es útil para comu-nicarnos algo más de su ominoso men-saje poético: parecería que nos señalala radical insuficiencia del lenguaje parareproducir en nosotros la vivencia infini-ta de su autor. La lengua humana no sir-ve para tales empresas. Se destruye enel proceso. Pero el fracaso mismo nosayuda a intuir la magnitud del éxtasisirreproducible del Reformador.

A la luz de la plurisemia de la lenguaárabe, formada, como el hebreo, de raí-ces trilíteras de significados múltiples, ellenguaje dúctil y aleatorio de los sufíesde los siglos medios resulta “coherente”y “tolerable” para la mentalidad lingüís-tica árabe, de la que parecería nacercomo consecuencia legítima. La poesíamística musulmana, misteriosa, deliran-te y, para colmo, glosada ad libitum, enunas glosas prácticamente idénticas alas de San Juan, no hace otra cosa queexacerbar la fluidez y la ambigüedad dela lengua de la que nace. San Juanparecería estar cerca del lenguaje poéti-

co iridiscente y opalino de ÓåfiΩ, de Ibn>Arab•, de Iråq•. En los versos de estossufíes, la textura de un vocablo puedecambiar en cualquier momento, de lamisma manera que los colores de losazulejos de la cúpula de una mezquitapersa cambia de profundidad a distintashoras del día. No es exagerado pensarque otro tanto se podría decir del“Cántico espiritual” de San Juan de laCruz, que consuena con esta modalidadpoética y con esta concepción del len-guaje.

Las liras del Reformador dan laespalda a la poesía del Renacimientoeuropeo, que tan refractaria se mostróal enigma literario excesivo. Pareceríaque, sin embargo, consuenan mejor conlos “dislates” o ¡a†† tan propios de lapoesía mística musulmana, dondehallan su plena contrapartida teórico-mística. La lengua inaudita y en movi-miento perpetuo del poeta de Fontive-ros guarda más relación con la arbitra-riedad semántica que le es intrínseca alas lenguas semiticas de raíces pluriva-lentes que con una lengua románica deorigen indoeuropeo. Con San Juan de laCruz nacen, no cabe duda, modos insó-litos de poetizar: de ahí la proverbialresistencia a asumir sus versos desdeesta ladera occidental.

2. San Juan de la Cruz y el Islam: unasimbología mística compartida

San Juan de la Cruz nos depara otrasorpresa muy singular: comparte conlos sufíes del medioevo muchos de sussímbolos y de su lenguaje técnico místi-co más importante. Estamos ante elfenómeno de una literatura europea connumerosas claves literarias árabes,incluso, persas. Los poetas sufíes, a


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pesar de manejar, como vimos, una len-gua poética abierta de significados arbi-trarios, respetan sin embargo un núme-ro de equivalencias fijas. Se trata dellenguaje secreto –“trobar clus” avant lalettre– de cuya clave participaban,según críticos como Louis Massignon yÉmile Dermenghem, exclusivamente losiniciados sufíes:

Los místicos, dijo Låhi÷•, comenta-dor del Gul¡ån-i-Råz, o Rosaleda de lasabiduría, de ⁄abistar• […] han acordadoexpresar con metáforas sus estadosespirituales; si esas imágenes a veesasombran, la intención no es por esomenos buena. Los místicos han organi-zado un lenguaje que no comprendenquienes no hayan tenido su propiaexperiencia espiritual, de suerte que [losmísticos] habrán de comprender el sen-tido oculto de sus términos, pero susentindo le resultará oculto a quienes noparticipen [de la clave de este lenguajecifrado]. Algunos iniciados expresandiferentes grados de la contemplaciónmística por los símbolos de vestidos,rizos de cabellos, mejillas, lunares, vino,llamas, etc., que a los ojos de los profa-nos no son sino una poesía de una apa-riecia brillante. El rizo de cabello la mul-tiplicidad de cosas que oculta la faz delAmado; [...] el vino representa el amor, eldeseo ardiente y la embriaguez espiri-tual; la llama la irradiación de luz divinaen el corazón del que sigue la vía místi-ca...” (Ibn al-Fåri∂ 1932, 62-63).

Esta literatura en clave es antiquísi-ma y constituye una tradición literariapor lo menos desde el siglo x: ‘A††årnos narra el diálogo de Ibn ‘A†a’ (muer-to en 922), en el que se jacta de estelenguaje hermético, cuya clave secretasólo los sufíes iniciados conocen(‘A††år, 237-238). Los islamólogos

insisten una y otra vez en ese “vocabu-lario especial”: “ las gacelas u odas […]son, para quienes conozcan la clave desu imaginería simbólica, las expresionesfervientes de los corazones […] embria-gados de amor espiritual”, explicaMargaret Smith (1954, 45), subrayandoel sentido místico bajo la metaforizaciónerótica. “Pero, a medida que pasa eltiempo, algunas palabras comenzaron atener un sentido que [los iniciados]podían reconocer”. Florence Lederer(1969) tiene razón: el trobar clus terminapor lexicalizarse y por devenir una con-vención literaria fácilmente reconocible.Pero reconocible –recordémoslo– den-tro del Islam. De ahí que cuando sor-prendemos esta misma imaginería sim-bólica secreta en las páginas de SanJuan de la Cruz e incluso de SantaTeresa de Jesús, cuyos siete castillosconcéntricos son de clara estirpe islámi-ca (Asín 1990; López-Baralt 1985/1990y 2001; Antón Pacheco 2001) no pode-mos sino plantearnos el enigma comoauténtico problema histórico literario.

Se ha estudiado largamente la deu-da del santo con la poesía castellana, laculta italianizante, la popular, la cancio-neril, la lírica a lo divino, el Cantar de loscantares: hace tiempo lo tienen demos-trado Dámaso Alonso, el P. Crisógono,María Rosa Lida, Colin Thompson,María Jesús Mancho Duque. Con todo,el rico contenido semántico de muchosde sus símbolos principales coincideestrechamente con el que esos mismossímbolos tienen entre los sufíes(Nurbakhsh, (s.f.). Damos por desconta-do, con Carl Jung, Evelyn Underhill oMircea Eliade, que hay que tomar encuenta la insistencia de todas las religio-nes en ciertos símbolos o imágenes fun-damentales: la luz, el fuego, la oscuri-


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dad, por no hablar de la deuda neopla-tónica en común que tienen los contem-plativos cristianos y los sufíes. Pero elcaso de San Juan no se puede delimitara estas coincidencias generales: pare-cería que conoce con demasiada espe-cificidad algunos de los símbolos islámi-cos más importantes como para tratar-se de una coincidencia “casual”. Inclusoen algunos casos en los que el símboloestudiado pudiera ser patrimonio de lamística universal –como la subida al“monte” místico o la transmutación delalma en “pájaro”– la manera particularque tiene San Juan de pormenorizardichas imágenes coincide estrecha-mente con la de los sufíes. Como era deesperar, hay variantes entre San Juan ylos musulmanes, pero hemos podidodocumentar más de treinta de estasequivalencias fijas o símbolos comparti-dos. Detengámonos sólo en algunos delos más significativos, no sin advertirque he atendido en estudio aparte(López-Baralt 1985/1990) a los místicoseuropeos medievales que de una u otramanera coinciden también con estasimbología sufí que los precedió porsiglos.

a) El vino o la embriaguez mística

Aunque los sufíes no sean los pri-meros en utilizar el vino o la viña comoarquetipo de sabiduría espiritual, (ya enel Gilgames y en la Mi¡na encontramosla asociación) en la literatura místicamusulmana, tras numerosos siglos deuso, se lexicaliza la equivalencia del vinoentendido invariablemente como éxta-sis místico (Nurbakhsh, (s.f.). San Juande la Cruz lo usa siempre en este mismosentido; y nos advierte que su “adobadovino” es una “merced muy mayor queDios hace a las almas aprovechadas,

que las embriaga del Espíritu Santo conun vino de amor suave [...] que es el queDios da a los ya perfectos...” (CB 25,7).Sorprendemos la misma equivalenciavino=éxtasis entre los sufíes, que sonconscientes que manejan un vocabula-rio técnico. Al declarar el verso de Ibnal-Fåri∂, “Hemos bebido a la memoriadel Amado un vino que nos ha embria-gado antes de la creación de la viña”,dicen B¥r•n• y Nabulus•:

B¥r•n•: Has de saber que esta casi-da está compuesta en el lenguaje técni-co de los sufíes, en cuyo léxico el vino,con todos sus nombres y atributos, sig-nifica aquello que Dios ha infundido ensus almas de sabiduría, de deseo y deamor […] El vino aquí es el Cono-cimiento de Dios y el deseo ardiente deir hacia Él (Ibn al-Fåri∂, 1931, 117).

Si existe una equivalencia lexicaliza-da en el sufismo es esta del vino enten-dido como embriaguez extática. Lospoetas persas ¿alål al-d•n R¥m•, ⁄abas-tar• y Óaf•z dedican poemas enteros aesta bebida, vedada por el Corán perocelebrada por ellos a un nuevo nivelsecreto durante los siglos XIIy XIII.Exclama ⁄abastar• en su “Vino del éxta-sis”: “Bebe de este vino y, muriendo a timismo, / quedarás libre del hechizo delego / ¡Qué dulzura! ¡Qué embriaguez!¡Qué éxtasis glorioso!” (⁄abastar•, 1969,43).

¿alål al-d•n R¥m• está muy cercadel poeta carmelita: “el ardor del vinoencendió mi pecho e inundó misvenas...” (Nicholson 1945, 15), exclama,y San Juan parecería seguirlo casi al piede la letra: “así como la bebida se difun-de y derrama por todos los miembros yvenas del cuerpo, así se difunde estacomunicación de Dios sustancialmenteen toda el alma...” (CB 26, 5).


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San Juan de la Cruz usa la variantedel mosto de granadas para el conoci-miento extático, advirtiendo cómo, bajola aparente multiplicidad de los granosde la fruta, subyace la absoluta e indis-cutible unidad de Dios, representadapor la bebida embriagante (CB 37,8). Esprecisamente la granada la fruta quemarca la llegada del sufí a la cuarta eta-pa del camino místico y simboliza,según Laleh Bakhtiar (1976, 30), “la inte-gración de la multiplicidad en la unidad,en la morada de la unión”. El anónimoLibro de la certeza, atribuido a Ibn@Arab• o a Ka¡ån•, insiste a su vez en lafruta emblemática de la esencia y uni-dad última de Dios: estamos ante unlugar común del trobar clus sufí.

Después de beber en la “interiorbodega” del Amado, exclama la esposadel “Cántico”: “cuando salía / por todaaquesta vega, / ya cosa no sabía / y elganado perdí que antes seguía”. Cuáncerca del Diván del Sol de Tabriz deR¥m•: “no tengo otro quehacer que laembriaguez y la algazara” (Nicholson1945, 126). Pero esta “embriaguez”espiritual le es muy útil a San Juan, queadquiere, merced a ella, una lucidezmuy especial porque implica el olvidode lo creado: “... aquella bebida de altí-sima sabiduría de Dios que allí bebió lehace olvidar todas las cosas del mundo,y le parece al alma que lo que antessabía, […] en comparación de aquelsaber, es pura ignorancia” (CB 26,13).En su citado Ka¡f al-Ma˙÷¥b, Al-H¥÷W•r• había expresado el mismoacerto casi al pie de la letra: la embria-guez es un “cerrar el amante los ojos alas cosas creadas, para ver al Creadoren su Corazón” (Nicholson 1945, 15;Murata 1992).

Pero volvamos a la embriaguezextática que celebra San Juan de laCruz con la mayor parte de los espiri-tuales musulmanes. Un “borracho”habla sin coherencia: de la mismamanera, un embriagado místico emitirápalabras delirantes que traducen dealguna manera lo intraducible de suexperiencia espiritual. Una vez más, elsanto parecería seguir las huellas de lossufíes que le preceden. Desde el mártirÓallå÷ hasta la tardía secta sufí hispa-noamericana de los ⁄aƒilíes se insiste enque el místico auténtico no es dueño desu lenguaje.

El delirio espiritual de estos embria-gados se traduce, como vimos, en ver-sos frecuentemente ininteligibles comolos de un Ibn @Arab• o un Ibn al-Fåri∂.El místico de Murcia, meditando sobrelas dificultades del lenguaje humanopara traducir la Divinidad, admite quemuchos pasajes le resultaban misterio-sos aun al propio poeta (Ibn @Arab•1911/1977, 7), pero defiende sus “disla-tes” o ¡a†† con el mismo savoir faire quevimos esgrimió el “embriagado” SanJuan en el prólogo al “Cántico”.

b) La noche oscura del alma.

El símbolo de la noche oscura delalma, el más famoso y el más complejode San Juan de la Cruz, dejó perplejo alinsigne sanjuanista francés Jean Baruzi,que no dio con las posibles fuentes quelo hubiesen podido inspirar (Baruzi1924, p. 147). Propone que la noche —una noche metafórica— sería la maneraen que se impondría a la intuición y allenguaje de San Juan ese particularmomento espiritual de su experienciamística.

Difícil saber en qué fuentes concre-tas estaría pensando el santo, que indi-


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ca que se sabe poco de “la Noche espi-ritual, por haber della muy poco lengua-je, así de plática como de escritura, yaun de experiencia muy poco” (N 8,2).

La tradición tradición espiritual delsímbolo nocturno no resulta fácil dedocumentar, aunque los estudiosos(Thompson 1977/1985; 2002) han esgri-mido ciertos antecedentes ocidentalescomo la divina caligo o tiniebla luminosadel Pseudo Dionisio Areopagita y losMorales de San Juan Gregorio, quealguna relación guardan con la comple-ja noche sanjuanística. Pero la complejanoche de San Juan rebasa los maticesde sus supuestas fuentes. Recordemosque el poeta español infla semántica-mente su noche simbólica, entendién-dola como “tránsito que hace el alma deDios”, como “privación del gusto en elapetito de las cosas”, como “fe”, como“aprietos y penas”, entre muchos otrossentidos. La pluralidad de los significa-dos del símbolo en San Juan es tal queel santo llega al extremo de pretenderque dos tratados distintos –la Subidadel Monte Carmelo y la Noche oscura–expliquen simultáneamente el poema“En una noche oscura”. Pero algunas delas modalidades de su complicadanoche simbólica (entre otras, la apreturaversus la anchura entendidas comoestados espirituales alternos) no seencuentran entre los citados posiblesantecedentes del santo. Una vez más,cuando acudimos a la literatura musul-mana, muchos de los enigmas del sím-bolo más famoso del reformador carme-lita van quedando resueltos.

Asín Palacios asoció la noche oscu-ra del alma sanjuanística a la de Ibn-’Abbåd de Ronda y Ab¥-l-Óasan al-⁄aƒil• en su ensayo “Un precursor hispa-no-musulmán de San Juan de la Cruz”

(1933, 7-79) y en su citado libro póstu-mo ⁄aƒil•es y alumbrados. Asín admite laposibilidad de una fuente común queayudase a explicar ciertas coincidenciasentre la mística musulmana y la cristiana(entre ellas habría que incluir el símbolode la noche oscura como etapa espiri-tual que nos ocupa). Aunque la influen-cia del monacato oriental cristianosobre el Islam, defendida por Asín en suIslam cristianizado de 1931, es aunmotivo de polémica, es plausible pensarque algunos sufíes podrían habersenutrido de autores como el PseudoDionisio Aeropagita. Con todo, y aunsuponiendo que hayan recibido del pri-mitivo cristianismo los rudimentos delsímbolo de la noche, los místicosmusulmanes medievales (Nurbakhsh,(s.f.) lo elaboraron con obsesión durantesiglos, haciéndolo suyo y dotándolo deintrincados matices inmediatamentereconocibles como islámicos y no traza-bles -como advierte Asín— a fuentesoccidentales neoplatónicas. Justamentealgunas de estas modalidades de lanoche son las que vamos a sorprenderen la obra de San Juan, que pareceríahaber recibido el símbolo –acaso deantiguo origen cristiano– ya islamizado.

Ya desde el siglo XII, R¥m• celebrasu noche espiritual en apasionados ver-sos: “Hacia la noche de mi corazón / poruna senda estrecha / anduve a tientas /y he aquí que de repente surge la luz / yla infinita tierra del día” (Arberry 1968,117). Ab¥ al-Måwåhib al-⁄aƒil• tambiénexclama extático en sus Máximas de lailuminación: ¡Oh noche de amor y defelicidad! ¡Su alegría hizo a nuestrosbriosos corceles danzar de gozo! Laoscuridad no es nociva para el espírituperfecto…” (Jurji 1938, 59).


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La noche no siempre es tan celebra-ble para los musulmanes: a menudo laven, como San Juan, en términosangustiosos. Así, el anónimo autor delcitado Libro de la certeza advierte la“completa ausencia de la Sabiduría dela Certeza [que] corresponde a la másoscura de las noches” (67), mientrasque Lah•÷• (muy cerca de SanGregorio) intuye la noche de nuestracondición humana: “Asumir la condiciónhumana, es encontrarse en esta noche;o, más bien, es ser esta misma noche”.. . (Corbin 1961, 38).

Uno de los teóricos más complejosdel sufismo, Na÷m ad-d•n al-Kubrå, delsiglo XIII, en su tratado Fawåt’i˙ al-÷amålwå-fawåt•˙ al-÷alål establece la distin-ción –y también en ello nos recuerda lassutilezas de San Juan– entre la “Nocheluminosa de la supraconsciencia y laNoche tenebrosa de la inconsciencia...”(al-Kubrå 1957,20-21). Sa@d•, de otraparte, declara que él puede –exacta-mente igual que San Juan– “apreciar laprolongación de la oscura, aprolongadanoche” (Smith 1954, 113) como etapaespiritual ardua pero necesaria y ⁄abas-tar•, en su famosa Rosaleda secreta,más cerca aun del santo carmelita,exclama en un verso célebre para todosufí: “Noche luminosa, mediodía oscu-ro” (Corbin 1961a,117). Recordemos lanoche de San Juan, más clara que la luzdel mediodía”. Este verso de ⁄abastar•recibe numerosos comentarios, entreellos el de Lahi÷•, digno de la compleji-dad y la hondura del de San Juan de laCruz.

Esta “noche divina de lo incognosi-ble” de Suhraward• y de Avicena marcadistintas moradas del camino haciaDios. Para Semnån•, se trata del sextogrado, el del “aswåd n¥rån•” (luz negra);

y nos recuerda el crítico Corbin, queesta “noche luminosa” constituye “laetapa iniciática más peligrosa” (1961, p.151). Tanto para Lahi÷• como paraNa÷m Råz• la noche implica la culmina-ción extática —el grado séptimo y finalque es el de la luz negra y que resulta–como para San Juan– “avasallante,anonadante” (Corbin 1961, 161). (Esta-mos cerca del “rayo de tiniebla” delPseudo-Dionisio: advirtamos cómo lossufíes parecen ir adaptando las ideasdel antiguo místico en términos de unproceso espiritual, cosa que los acercamás a San Juan). Niffar•, ya desde prin-cipios del siglo X y con una voluntadteórica muy definida que recuerda a ladel Reformador, entiende también sunoche oscura personal como un hito enel camino que conduce al éxtasis últi-mo:

Dios me puso en la morada de laNoche, y entonces me dijo: cuando tesobrevenga la Noche, manténte delantede Mí y toma en tu mano el desconoci-meineto (÷ahl): así esviarás de Mí laciencia de los cielos y de la tierra, y,des-viándola, verás Mi descenso” (Mawåqif )(Nuwyia 1971, 105).

También el persa R¥m• ve concre-tamente cómo el místico debe abrazar yaceptar esta noche que conduce preci-samente a la intuición de la unidadesencial de Dios: “Toma a Laylå [layl: laNoche] sobre tu pecho, oh Ma÷n¥n”.R¥m• emplea un juego de palabras conel nombre árabe Laylå o “Leila”, que enesa lengua significa también “noche”.Laylå y Ma÷n¥n eran una pareja famosade amantes, tal el Romeo y Julieta occi-dentales. A veces he pensado que laamada nocturna de San Juan se pudohaber llamado “Layla” (López-Baralt2001, 235-266).


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Ibn ‘Arab• repetirá un aserto teóricosufí del que San Juan parecería hacerseeco: la noche marca la morada de la víamística cercana ya a la unión. Se tratade la estación de la proximidad (Ibn‘Arab• 1911/1997, 146) muy próxima yaa los levantes del aurora” o posesiónfinal de Dios. Para ambos la noche extá-tica se encuentra iluminada por relám-pagos o manifestaciones abruptas de laesencia divina. Ibn al-Fåri∂, por su par-te, llega a poetizar en su Ta’iyyat alKubrå (El más grande de los poemascon rima en T) del siglo XIII una modali-dad que conocerá el santo en el siglo XV–la noche de los sentidos–: “Y tú, ilumi-nado, conces a través de Su Luz, / ydescubres Sus acciones en la noche delos sentidos” (Schimmel, 1975, 277).

Ya Asín (1933, 262 y 272) exploró elhecho de que que el carmelita, al teori-zar sobre la Noche, utiliza una termino-logía que parecería repetir muy de cercala que siglos antes trabajaron los ¡aƒilí-es: el bas† o anchura de espíritu, que esun sentimiento de consuelo y dulzuraespiritual, se asocia entre ellos al día yse contrasta con el qab∂ o apretura,estado de angustia que se asocia a suvez a la noche oscura del alma en la queDios sume al místico para desasirlo detodo lo que no es Él. San Juan, al igualque los ¡aƒilíes, nos depara la sorpresade preferir el estado de la noche o qab∂y Asín descubre que el santo repite aldetalle los matices que ambos términostécnicos poseen en árabe:

El término técnico qab∂, que comohemos visto es el quicio sobre el quegira toda la teoría ¡aƒilí, deriva de la raízárabe qaba∂a, que tiene los siguientessentidos, directos o metafóricos:“coger”, “sujetar”, “apretar”, “tomar”,“contraerse”, “ sentir disgusto”, “estar

triste”, “experimentar angustia”, “apre-tarse el corazón”. El término, pues, fun-ciona en los textos árabes con la mismarica variedad de ideas, hermanas de lasque San Juan de la Cruz expresa conlas voces castellanas siguientes, que acada línea se repiten en la Noche oscu-ra del alma : “aprieto”, “apretura”, “pri-sión”, “oprimir”, “poner en estrecho”,“tortura”, “angustia”, “pena”.

Su opuesto, el término bas†, que enárabe significa directamente “extender”, “ensanchar”, “dilatar”, “abrir la mano”,y, en sentido metafórico, “alegrarse”,“estar cómodo”, “regocijarse”, “sentirbienestar”; “estar contento”, es tambiénsinónimo de la voz castellana “anchu-ra”, que con los dos valores, directo ytraslaticio, usa igualmente, aunque conmenos frecuencia que “aprieto”, SanJuan de la Cruz (Asín, 1990, 8).

Asín limita su estudio al caso de los¡aƒilíes, pero es importante señalar quela presencia de los términos qab∂ ybas† en el Islam es muchísimo más anti-gua. Massignon advierte que se trata deléxico coránico, pues lo encontramos enla azora 11, 246 del Libro revelado, y lareiteran Algazel, Ibn-@Arab•, Qu¡ayr•,Al-Sarrå÷, Ibn al-Fårid. Para el teóricoSimnån•, el qab∂ y el bas† correspon-den a las etapas 85 y 86 del IX escala-fón del camino místico (Bakhtiar, 1976,96-97), mientras que para el más poéti-co Kubrå (1957, 43 “la apretura y laanchura constituyen la ciencia sabrosadel corazón”.

Annemarie Schimmel advierte cómola predilección por el estado del qab∂ leviene a Ibn-’Abbåd de Ronda de“¿unayd y también de la escuela de Ab¥Maydan” (1975, 253). ¿unayd defendíasu extraña preferencia: “cuando Diosme presiona a través del temor, hace


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que me libere de mí mismo, pero cuan-do me ensancha a través de la esperan-za, me devuelve a mí mismo”(Schimmel, 1975, 129). Otros místicoscomo el citado tratadista Hu÷wir• aludeen el siglo XI a los debates de los maes-tros espirituales sobre cuál de los esta-dos — qab∂ o bas† — era preferible. Lapreferencia por la apretura acercaría aSan Juan a ¿unayd, a Ibn-’Abbåd, a Ab¥l-Óasan al-⁄aƒil•, incluso más que alpropio San Gregorio, que en sus Moraliaasocia brevemente el día a la paz espiri-tual y la noche al sufrimiento.

Esta noche mística de San Juan yde los sufíes deviene, por último, ladeseada aurora de los principios. Imla–“levantes” o “auroras” (tawal•)– llamaAlgazel a los resplandores nacientes dela intuición divina, cuyo brillo basta paraapagar en el horizonte de la conciencialas cosas que no son Dios. San Juanestá muy cerca de esta versión algace-liana al comentar su verso “la nochesosegada” / en par de los levantes delaurora”:

[...] así como los levantes de lamañana despiden la escuridad de lanoche y descubren la luz del día, así elespíritu sosegado y quieto en Dios eslevantado de la tiniebla del conocimien-to sobrenatural de Dios, no claro, sinocomo dicho es, oscuro, como noche enpar de los levantes de la aurora, [que no]del todo es noche ni del todo es día,sino, como dicen, entre dos luces... (CB15, 23).

Hasta el sosiego de este estadomatutino en el que tanto insiste SanJuan fue preludiado por los sufíes: “Lairrupción de la aurora es el momento enel que la paz se aniquila en la Luz delAbsoluto, dejanto tan sólo la AboslutaPaz de la Unidad” (Bakhtiar 1976, 84).

De la misma manera, San Juan, des-pués de la noche oscura de su alma queculmina en la luz más clara que elmediodía, se hace uno con Dios y dejasu cuidado “entre las azucenas olvida-do”.

c) Iluminación interior: La llama deamor viva y las lámparas de fuego

Otro de los símbolos más importan-tes de San Juan de la Cruz es la ilumi-nación interior. En la “Llama de amorviva” el santo celebra la luz y las llamasen las que arde su alma extática y lasmisteriosas lámparas de fuego que laalumbran en el instante de su transfor-mación en Dios. La luz como símboloes, sin duda, universal: lo vemos elabo-rado en las Jerarquías celestes delPseudo Dionisio y tanto Evelyn Underhillcomo Mircea Eliade nos llaman la aten-ción sobre las distintas culturas que lohacen suyos: el judaísmo, el helenismo,el gnosticismo, el sincretismo, el cristia-nismo en general. Pero en San Juan dela Cruz algunos de los pormenores delsímbolo parecen, una vez más, sufíes. Elmisticismo islámico se obsede con elsímil de la iluminación desde muy tem-prano —acaso, como proponen EdwardJabra Jurji y Annemarie Schimmel, por-que funden frecuentemente las ideas dePlotino y Platón con las de Zoroastro yotros sabios persas antiguos.Suhraward• (m. en 1191), autor delHikmåt al-i¡råq (La filosofía de la ilumi-nación) y de los Hayåkil an-n¥r (Los alta-res de la luz) está considerado como el“¡ayj al-i¡råq”, maestro de la filosofía dela iluminación. Sus seguidores insistentanto en esta luz interior que ganan elsobrenombre de i¡råquíes, literalmente“iluminados” o “alumbrados”, comoaquella secta perseguida del XVI espa-


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ñol. El motivo de la iluminación escomún a toda la mística islámica(CHittick 1989), que lo denomina connombres técnicos como el zawå’id(exceso de luz o de iluminación espiri-tual en el corazón) y los críticos no dejande advertir su importancia: Domingo deSanta Teresa vio entre los ¡aƒilíes “unexagerado apoyo en la iluminación inte-rior, en la lumbre divina” (1957,17) mien-tras que Annemarie Schimmel alude a“la altamente desarrollada metafísica dela luz” del Nicho de las luces de Algazel(1976, 96). En efecto: en su I˙yå’, el cita-do filósofo persa asigna a la iluminaciónel tercer grado del taw˙•d o unidad conDios, mientras que para Ab¥ l-Óasan al-⁄aƒil• se trata del cuarto grado de laascención espiritual, en que “Dios alum-bra al alma con la luz del intelecto origi-nal en medio de las luces de la certezamística” (Asín 1990, 121-122). ‘A††årcelebra en un poema ese mismo fuego:“¿Qué es el éxtasis (wajd )? [...] conver-tirse en fuego sin la presencia del sol(Schimmel, 1975, 48-49). Pero el trata-dista del siglo XI Hu÷w•r• presenta unadistinción sutil en su Ka¡f al-Ma˙÷ub,advirtiendo la diferencia que hay entrealguien a quien la Majestad quema en elfuego del amor y alguien que queda ilu-minado por Su belleza en la Luz de lacontemplación. Si bien San Juan noshabla en muchos pasajes de la luz inte-rior con la que el “Padre de las lumbres”(Sant. 1, 17; Ll I, 15) ilumina su espíritu,insiste mucho más en la llama de amorviva” que es su alma en el momento desu transformación en Dios. Es la mismametáfora que los sufíes utilizan a lo lar-go de la Edad Media.

Pero la coincidencia más notabledel santo con el misticismo islámico es,sin duda, la imagen de las lámparas de

fuego, que Baruzi, quizás por parecerleexcesivamente enigmática, la declara“una imagen bastante pobre” (1934,360). La lámpara simbólica alumbra elcentro del alma del sufí aprovechado enla vía mística, y de seguro proviene de lafamosa azora de la lámpara (24:35) delCorán. Bayaz•d celebra “tener dentrode sí la lámpara de la eternidad”(Nicholson, 1945, 79), Ruzbehan deShiraz (1209) advierte las “numerosaslámparas que resplandecen con unaviva luz” (Corbin, 1961, 79) en su alma;Algazel insiste en lo esplendente de la“luz de la lámpara que arde en su cora-zón” (Asín, 1935, 37l), mientras que Ibn-’Arab• enseña que el corazón es la habi-tación de Dios y el gnóstico debe “alum-brarlo con las lámparas de las virtudescelestiales y divinas hasta que su luzpenetre en todos sus rincones” (Asín,1931, 423). Al-Muhsåib•, por su parte,en su tratado Fasl f•-’l-ma˙abba(Tratado sobre el amor) del siglo VIII, nosda noticia de que Dios enciende unalámpara inextinguible que termina poriluminar las más secretas “cavernas” delcorazón del gnóstico: “Cuando Diosenciende la lámpara en el corazón de Susiervo, quema con fuerza en las caver-nas del corazón hasta que lo iluminatodo” (Arberry, 1968, 50).

San Juan se sirve a su vez en “LaLlama” de la imagen de las làmparas defuego” que iluminan precisamente lascavernas de su alma interior. Aunque sesirve del Cantar de los cantares : “quiafortis est un mors dilectio, dura sicutinfernus aemulatio, lampades ejus, lam-pades ignis atque flammarum” (7:6), elsanto reinterpreta estas “lámparas” entérminos muy parecidos al del discursomístico sufí que acabamos de ver. Aúnmás: San Juan coincide al detalle con


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algunos místicos musulmanes en cuan-to a su interpretación exacta de estaslámparas espirituales: para Algazel, ensu Nicho de las luces, significan los“arquetipos o los Nombres yManifestaciones Divinas” y para los¡aƒilíes, a través de los ⁄ar˙ al-Óikam (I,69), Ias “luces de los atributos [divinos]”(Asín 1990, 264). Es justamente asícomo San Juan entiende sus propiaslámparas de fuego. En su Maqåmåt alqul¥b (Moradas de los corazones) delsiglo IX, tratado que traduje del árabe ensu totalidad (López-Baralt 1999), N¥r•de Bagdad aclara cuáles son estos atri-butos divinos que se metaforizan enlámparas de fuego:

Dios ha suspendido [en la casa delcorazón] una lámpara de entre las lám-paras de su gracia [..] y la alumbra conel aceite de la pureza y la hace brillarcon la Luz de Su misericordia (López-Baralt 1999:56).

Los atributos de la lámpara (o la luzque producen) son prácticamente losmismos en las glosas de San Juan a supoema: bondad, justicia, misericordia:

[…] el resplandor que le da estalámpara de Dios [el alma] en cuanto esbondad [...] y, ni más ni menos, le eslámpara de justicia, y de fortaleza, y demisericordia, y de todos los demás atri-butos que al alma juntamente se lerepresentan en Dios (Ll 3,3).

Las lámparas o luces espiritualesmarcan también para el sufi la moradadel conocimiento: la certeza mística (lacuarta en el Tabaqåt Sa’ran• (11, 10-11)de Ab¥-l-Óasan al-⁄aƒil• y el grado delanwår al-yaq•n o “luces de la certidum-bre” para Suhraward•. También paraSan Juan el conocimiento de los atribu-tos de Dios da paso al conocimientototal de Él: “¡Oh abismo de deleites! […]

donde de tal manera se conoce (Ll3,17). El proceso termina con Ia trans-formación del alma en Dios [que] total-mente “es indecible” (Ll 3,8). Para elcitado Suhraward•, también estamosante la transformación final del alma enDios, el ˙aqq al-yaq•n , que es “el puntoen el que el amante queda [...] inmersoen la luz de la contemplación [...] y que-da transformado, y este es el Supremogrado de la unión” (Pareja, 1975, 396).Para que este prodigio ocurra, el fuegoy las lámparas han limpiado de susimpurezas el alma de San Juan y el almadel contempaltivo sufí. San Juan alude adichas imperfecciones: “si hubiésemosde hablar […] de la fea y sucia figura queal alma los apetitos puede poner, nohallaríamos cosa, por llena de telarañasy sabandijas que esté [...] ni otra cual-quiera cosa inmunda y sucia cuanto enesta vida la puede haber y se puedeimaginar, a que la pudiéremos compa-rar” (S I, 9,3). Como Santa Teresa, elsanto compara al alma sensitiva con“animales” (Ll 3, 73). Otro tanto en elcaso del imaginativo Kubrå: la luz de lalámpara de fuego alumbra su alma y elpersa advierte las alimañas o bestias dela que está llena y que necesita expulsarpara entrar en “quietud”. Traduzco delárabe:

El ƒikr (recogimiento) es como unalámpara encendida en una casa oscura.[Ante ella, el alma] advierte que la casaestá llena de impurezas: de la impurezade [animales como] el perro, la pantera,el leopardo, el asno, el toro, el elefante,así como de toda criatura objetable dela existencia... (Al-Kubrå, cap. 54, 25).

La unión con Dios se ha hecho posi-ble para el autor de la “Llama” y para losiluminados musulmanes por una razónadicional: los velos que encubren a la


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Divinidad del alma del místico se haneliminado. Como señalan Asín y W.H.T.Gairdner (1924, 44) este símbolo delvelo de lo fenomenológico que nossepara de Dios lo esbozan ya los neo-platónicos (por ejemplo, el PseudoDionisio en Las jerarquías celestes),pero el contexto preciso del proceso dela iluminación espiritual en el que losmísticos musulmanes usan el símbolonos permite asociarlo aquí con las ale-gorías luminosas del fraile carmelita.Elaboran el símil místicos diversoscomo Simnån•, quien coloca el des-velamiento de Dios en el número 81 dela novena etapa en el camino místico,Kubrå, Iraq•, Al-Hu÷w•r•, Ibn ‘A†a’Allåh, ¿am•, Ibn ‘Arab•, A˙med Algazel.El hermano de este último, el más céle-bre Muhammad Algazel se acercamucho a San Juan de la Cruz: Dios pur-ga al alma “de las suciedades munda-nales y [descorre] los velos que lo ocul-tan, a fin de que lo contemple con sucorazón como si lo viera con susojos ...” (Asín 1935, 515-516). “¡Rompela tela deste dulce encuentro!” pide SanJuan en la “Llama”, y nos explica en lasglosas, y muy “a la sufí”, qué cosa seaesta “tela”: “Quítale de delante [Dios alalma] algunos de los muchos velos ycortinas que ella tiene antepuestos parapoder ver como Él es, y entonces traslú-cese […] algo entre oscuramente (por-que no se quitan todos los velos) aquelrostro suyo lleno de gracias (Ll 4,8).

Velos y cortinas que impiden elencuentro total con Dios: el santo coin-cide muy de cerca con los musulmanes:en árabe ˙i÷åb significa “velo” y “corti-na” (Pareja, 1975, 321) y poetas comoIbn al-Fåri∂ aluden a esta última:“... descubrirás que todo el mundo apa-riencial / está envuelto en el velo del

ocultamiento / pero cuando Él recorre /la cortina, sólo lo ves a Él” (Smith 1954,132). Los paralelos continúan: en el pro-ceso de su purificación que culmina eniluminación, tanto San Juan como lossufíes pulen el espejo de su alma hastaque, bien bruñida, pueda reflejar la luzde Dios: “el espejo [del] corazón se hapulimentado ya con varias clases demortificación [...] cuyo efecto es el puli-mento indispensable para que se mani-fiesten con todo su brillo en el corazónpurificado las formas de las realidadesmísticas”. Las palabras son del TabaqatSa’ran• (11, 70) de Ab¥-l-Mawåhib al-⁄aƒil• del Cairo, pero repiten la imagenhasta el cansancio R¥m•, Ibn ‘A†a’Allåh, Ibn-‘Arab•, Algazel y hasta losantiguos Bis†åm• (m. 874), ÓåkimTirmiƒ• (m. 898) y Óasan Basr• (m. 728).San Juan coincide con todos y su alma,“mediante la lumbre derivada sobrena-turalmente” deviene “claro espejo” (N LII, 24,4).

De otra parte, Al-Sa’ran• explora lasmisteriosas profundidades de su almaincendiada de amor, que se subdivideen siete estados concéntricos cada vezmás profundos (Schimmel 1975, 174). Elsanto lleva a cabo idéntico descubri-miento al advertir en la “Llama” (1, 13)que su alma es también concéntrica.Cierto que ya el Pseudo Dionisio prelu-dió esa concentricidad, que reflejamocrocósmicamente las órbitas celes-tes, pero San Juan y los sufíes coinci-den en sus pormenores. En la glosas al“Cántico” el santo ve que esos gradosde concentricidad del alma son precisa-mente siete (CB 26,4). Para Al-Kubrå,las concentricidades del alma se dan enla forma de siete pozos que el alma inte-rior tiene que subir hasta alcanzar la Luzúltima (Al-Kubrå 1957, cap. 8, 17).


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El alma como pozo interior tiene lar-ga estirpe musulmana: también la usa,entre otros, Na÷m Raz•, sufí del sigloXIII. Pero pocos sacan tanto partido alsímil como Al-Kubrå. En un pasaje de sucitado Fawåt’i˙ al-÷amål wå-fawåt•˙ al-÷alål (17, p. 8) juega con la raíz trilíteraárabe q-l-b, que significa “corazón” yque incluye simultáneamente los senti-dos de “transmutar”, “reflejar”, “inver-tir”, “cambiar”. La raíz árabe tambiéntambién admite la variante de “pozo”(qal•b). Kubrå advierte, pues, en el cora-zón iluminado del místico, los maticesde su posibilidad de reflejar [a Dios], detransmutarse o de transformarse en Él,de constituir el centro más profundo delalma [“corazón”] y de ser, metafórica-mente, un pozo. Este maestro del estilocoincide con sorprendente exactitudcon San Juan, pues el santo –como siconociera las posibilidades de la raízárabe– equivale también en la “Llama”al centro más profundo de su alma,capaz de reflejar a Dios y de transfor-marse en Él, con un pozo : “¡oh dichosaalma!... que eres también el pozo deaguas vivas...” (Ll 3,7). Por más, la cis-terna mística de Kubrå, en medio de suproceso de iluminación, confunde susaguas vivas con las llamas de la trans-formación en Dios: el pozo del alma de“se metamorfoea en pozo de luz”(Corbin, 1961, 121). En el caso de SanJuan, otro tanto: agua y fuego se equi-valen en un milagro que duplica el de latransformación de la Amada en elAmado: “De manera que estas lámparasde fuego son aguas vivas del espíritu [...]aunque eran lámparas de fuego, tam-bién eran aguas puras y limpias [...] Yasí, aunque es fuego, también es agua[…] Todo lo que se puede en esta can-ción decir, es menor de lo que hay, por-

que la transformación del alma en Dioses indecible (Ll 3, 8).

El poema comentado de la “Llama”de San Juan parecería celebrar pues lamorada de la unión iluminativa desde elpunto de vista de un i¡raquí o alumbradomusulmán. De un i¡raquí, por cierto, muybien versado en la materia y en la sim-bología iluminista pertinente.

d) El agua o la fuente mística interior

Pero este “versado” en la simbolo-gía islámica que parecería ser San Juanurde otro símbolo de matices islámicos.Se trata de la fuente interior del alma,que poetiza en la lira 12 del “Cántico”(“Oh cristalina fuente / si en esos tussemblantes plateados / formases derepente / los ojos deseados / que tengoen mis entrañas dibujados”). Estamosante la fuente más extraña de la literatu-ra europea. Algunos estudiosos—Ludwig Pfandl, María Rosa Lida,Dámaso Alonso, Cristóbal Cuevas –lahan tratado de asociar con las fuentesdel Platir, de la Égloga II de Garcilaso,de la Arcadia de Sannazaro, de un epi-grama de Paulo el Silenciario, de laHistoria del Abencerraje, ya que enestas obras el enamorado se mira en laalfaguara y ésta le devuelve reflejado elrostro de su amada: la conversión neo-platónica de los amados se plasma sim-bólicamente en las aguas de la fuente.

Pero la fuente de San Juan subvier-te estos manantiales de la tradiciónoccidental con una extraña innovación:su fuente no refleja un rostro, sino unosojos. Estos ojos van a señalizar, a suvez, la transformación en uno, que sevive ahora a niveles místicos en los sim-bólicos semblantes plateados delmanantial nocturno. Ya sabemos que laSulamita de los Cantares es “fuente


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sellada” (VII, 4), pero eso no basta paradecodificar la imagen de San Juan. ¿Dedónde tal originalidad literaria?

Cuando la amada del “Cántico” semira en la fuente, tan sólo ve unos ojos.Un sufí comprendería el símil de SanJuan mucho mejor que nosotros. Lafuente en la que el gnóstico se mira paraencontrar los ojos de Dios, que son losmismos suyos, es un leit-motiv de laliteratura mística musulmana. Tanto Ibn>Arab• de Murcia (en sus Fut¥˙åt II,47)como Ab¥-l-Óasan al-N¥r• (en susMaqamåt al-q¥l¥b) nos hablan de lasfuentes del interior de sus almas, en lasque se reflejaba el grado de contempla-ción que habían alcanzado. (El arabiza-do Raimundo Lulio debe haber tomadosu símil de la fuente de su propia con-templación de sus admirados “morabi-tos sufíes”, que cita directamente.)

La imagen de la fuente autocontem-plativa es tan común en el Islam porquese basa justamente en la ductilidad dela raíz trilítera árabe ‘ayn ‘Ayn significa,simultáneamente no sólo “fuente” y“ojo” (como el ‘ayin hebreo), sino “iden-tidad”, (“substancia” o “individualidad”)y “lo mismo”. Como si conociese lossecretos de la lengua árabe, nuestrosanto pide al lector que entienda que lafuente que le devuelve a la amante losojos del Amado simboliza la transforma-ción total del uno en el otro. Su “identi-dad” deviene la “misma” en el instantesupremo del unus/ambo (CB XII,7). Paraseñalizar la absoluta unidad de la esen-cia transformada de estos amantes, SanJuan hace que la amada vea reflejadoslos ojos de su amado en la fuente, y nosu rostro. Si entiende que los ojos equi-valen semánticamente a la fuente en laque ella se mira, y que esta fuente yestos ojos a su vez equivalen a la iden-

tidad, ahora compartida, no nos puedeextrañar que elabore la imagen literariadentro de estas líneas de misteriosaequivalencia lingüística. Todo quedaigualado: los ojos, la fuente, la ipseidadde los amantes que se transforman enuno en los semblantes plateados delmanantial que les sirve de espejo. Peroinsisto: esta extraña alquimia verbal,que da pie a la imagen de la fuente queespejea unos ojos capaces de una mira-da compartida, la comprende de mane-ra espontánea un árabe y la reconoceinmediatamente un contemplativo sufí,pero, en cambio, constituye uno de losenigmas más difíciles de desentrañar deSan Juan de la Cruz.

Los textos contemplativos sufíes,de otra parte, suelen describir la llegadadel místico a una fuente autónoma enmedio de las tinieblas de la noche. Elcaminante simbólico detiene su peregri-nar para contemplarse en la alfaguara,porque ha alcanzado lo que Semnån•(siglo XIV) llamaba la morada de la “luznegra” o aswåd n¥rån•. (La fuente deSan Juan emite reflejos “plateados”,porque debe haber anochecido.) En elespejo fluido de la fuente comienza lafusión mística unitiva, exactamentecomo en el caso de San Juan. Traduzcodel árabe las palabras elocuentes deNa÷m ad-d•n al-Kubrå (1967, 57): “eldoble círculo de los dos ojos [aparece]en la morada final de la peregrinaciónmística”. El ojo humano no puede resis-tir la visión directa de Dios, que lo ciega,como la luz del sol; de ahí, asegura estavez ⁄abastar•, que el gnóstico tenga pri-mero que ver los simbólicos ojos de laDeidad reflejados en el agua, para noabrasarse. Acaso por ello mismo SanJuan pide primero contemplar esos ojosardientes en su “cristalina fuente”: sólo


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así los podrá resistir. En la estrofasiguiente la amada gime: “¡Apártalos,Amado, que voy de vuelo!” Se ha que-mado en la mirada directa del Amado, y,aunque se sume en ella, perdiendo supropio ser, suplica clemencia en el ins-tante mismo de la experiencia límite deleros-tánatos.

Salta a la vista que el l santo mane-ja conceptos místicos que el lector noasimila con facilidad desde coordena-das culturales exclusivamente occiden-tales. Pero sus misterios se resuelveninmediatamente desde la óptica alternadel sufismo, donde son un leit-motiv rei-terado.

e) La extraña ornitología de San juande la Cruz: el pájaro solitario y la dul-ce Filomena

San Juan concibe al alma como“pájaro solitario” (tal el “passer solita-rius” del salmo 101:8 de David) tanto enlos Avisos espirituales o Dichos de luz yAmor (“Puntos de amor, reunidos enBeas”, 41) como en las glosas al“Cántico” (CB 15,23). El Tratado de laspropiedades del pájaro solitario, quetanto nos hubiera iluminado, está, hastael presente, perdido. Allí el santo adjudi-ca a su ave simbólica propiedades enig-máticas que lo convierten en un símbo-lo que ha atormentado a críticos comoel P. Eulogio Pacho por su total carenciade antecedentes occidentales. En reali-dad son muy difíciles de encontrar enEuropa: cuando revisamos a SanBuenaventura, a San Bernardo, a Hugode San Victor, a Lulio, el Beato Orozco,a Laredo, o bien textos anónimosmedievales como el Libro das aves por-tugués y el Ancren Riwle (The nun’srule), de una anacoreta inglesa del sigloXIII, nos es fuerza admitir que no nos

son útiles a la hora de entender las cla-ves ornitológicas de San Juan. Una vezmás, las claves más fecundas parecenser orientales y no occidentales. A lo lar-go de la Edad Media los tratados musul-manes sobre el pájaro místico se suce-den: Sanå’•, ‘A††år, Båyaz•d al-Bis†åm•. Son particularmente impor-tantes en este sentido los tratados quetanto Suhraward• como Avicena yAlgazel compusieron bajo el título deRisalåt al-ˇair o Tratado del pájaro (Nasr1964, 51).

Detengámonos en los misterios delas “propiedades” del pájaro sanjuanísti-co. El santo coincide estrechamentecon el persa Al-Bis†åm• (m. 877), quese auto-describe como “un pájaro cuyocuerpo estaba constituído por laUnidad”, y que vuela “en singularidad”(‘Attar, 1966, s.p.). Recordemos a SanJuan: su pájaro es “solitario” y no sufre“compañía de otra criatura” (Dichos,Puntos de amor, 41). Las alas del pájarode Al-Bis†åm• son “de eternidad”(Schimmel, 1975, 49); el pájaro simbóli-co de R¥m• vuela alejándose de todo lomaterial y perecedero (Nicholson, 1945,86); el de San Juan “ha de subir sobretodas las cosas transitorias” (Dichos,Puntos de amor, 41). El ave del persalevanta su cabeza hacia el Señor (‘Attar,1966, s.p.), el del carmelita “pone elpico al aire del Espíritu Santo” (ib., 41).Óallå÷ exclama “vuelo con mis alashacia mi Amado” (1974, 34), mientrasque en el vuelo de San Juan, “El espíri-tu” [...] se pone en altísima contempla-ción” (Ib. 41). Y ambos terminan poradquirir un conocimiento que trasciendetoda razón: el alma de Óallå÷, como avemetafórica, “cayó en el mar delEntendimiento y se anegó en él” (1974,34); la de San Juan, por ser ave en lo


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alto del tejado como indica el Salmo102:7, se eleva tanto que “queda comoignorante de todas las cosas, porquesolamente sabe a Dios sin saber cómo”(S II, 14, 11). Pero acaso la coincidenciamás interesante la tenga San Juan conel pájaro contemplativo de Suhraward•.La cuarta propiedad que le adjudicabael santo en sus Dichos al pájaro solitarioera muy extraña: “no tiene determinadocolor” (Dichos, Puntos de amor, 41).Muy “normal” para Suhraward•: tampo-co su Simurg, pues “todos los coloresestán en él, pero no tiene determinadocolor” (Nasr 1964, 30). En ambos casos,por más, lo incoloro implica el desasi-miento y vacío de todo lo material en elalma. ‘A††år alude a la misma ausenciasimbólica de color del pájaro Simurg ensu Man†•q al-†ayr. Cuando los treintapájaros (si-murg), cada uno de distintocolor, descubren, en el umbral msimodel éxtasis, que ellos eran el Simurg o“Pájaro-Rey” que tanto buscaban, seanula necesariamente el hermoso arco-iris de sus diversos colores, por lo quetampoco tienen, en éxtasis transfor-mante, “determinado color”. El poseertodos los colores pero a la vez estarlibre de la atadura del color es otro moti-vo recurrente de las letras místicasmusulmanas. Óaf•Ω alude a ello al com-parar el desasimiento del color con eldesasimiento espiritual: “bajo la esferaazul me he liberado de todo aquello quecontiene color” (López-Baralt 1985/89,69). Repetirá la imagen, con variantes,al-Kubrå, al imaginar que el centro de sucorazón extático (qalb) es incoloro yfluctuante y, por ello mismo, capaz dereflejar la infinitud de Dios. También parael imaginantivo ⁄u¡tar• los ojos de Laylå,(la simbólica Noche mística) eran detodos los colores, pero de ninguno enparticular. Las coincidencias de San

Juan con la condición incolora y a la vezcapaz de incluir todos los colores, muypropias de los sufíes, son tan estrechasque no cabe sino lamentar una vez másla pérdida del tratado exhaustivo sobreel pájaro solitario de San Juan, que tan-tas claves adicionales hubiera podidoofrecernos.

Pero es que también su “dulceFilomena” nos trae problemas inespera-dos. En la lira 38 del “Cántico A”, el poe-ta nos hace entrar en el jardín sobrena-tural del alma en éxtasis, oreado por elaire vivificador de la alta noticia de Dios:“el aspirar del aire,/ el canto de la duleFilomena,/ el soto y su donaire,/ en lanoche serena, /con llama que consumey no da pena”. Ha llegado la estaciónflorida (CB 39,8-9) porque escuchamosel canto jubiloso de la “Filomena”, esdecir, del ruiseñor. Pero el esplendentecántico de ave resulta enigmático paraun frecuentador de Virgilio, de Horacio,de Ovidio, de Marcial, de Garcilaso, deCamoens, incluso de Keats y de Heine.Estos poetas, medulares en la tradiicónoccidental, asocian al ruiseñor con elllanto desconsolado de la pena humana,y no con la alegría irrefrenable del éxta-sis unitivo. Ahí está el mito de la ate-niense Filomena, violada por su cuñado,el rey Tereo de Tracia, y convertida enruiseñor asociado al llanto y a la queja.También está Virgilio, quien en susGeórgicas (IV, 511-515) nos habla de laafligida filomena-ruiseñor, que lamentael robo de sus hijos implumes del nido,que sustrajo el duro labrador (durus ara-tor). Posada sobre una rama, entona sumiserabile carmen, inundando de dolorlos espacios circundantes. La Filomenasanjuanística celebra en cambio lasbodas ultraterrenales del alma: parece-ría que San Juan se burla de Virgilio y a


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sus imitadores al transmutar la “misera-ble” canción del ave en alborozado can-to extático.

Un lector avisado advierte, sinembargo, que hay dos ruiseñores dico-tómicos en la tradición literaria: el ruise-ñor de Virgilio y el ruiseñor de los persas,por parafrasear la oda “Al ruiseñor” deJorge Luis Borges. El ruiseñor de poetaspersas como A˙mad Gazzal•, RuzbehånBaqli, ‘At††år, y sobre todo, R¥m•, yano se lamenta, como el de lasGeórgicas, sino que celebra exaltado launión mística transformante. Al finhemos dado con la Filomena” de sanJuan, que conserva el ropaje exterior dela mitología clásica pero que se com-porta como un ave persa.

Ante el canto del ruiseñor sanjuanís-tico, de otra parte, el soto o arboledaadquiere “donaire”: parecería moversecon gracia o bailar al viento. La líricaeuropea no nos alcanza a resolver estemisterio del bosque danzante al son delcanto del ruiseñor, pero la literatura islá-mica sí. R¥m•, al acercarse al éxtasis,describe el aire primaveral que orea elhuerto de su alma. El ruiseñor canta yhace bailar de júbilo al bosque, poruqeha quedado invitado a unirse a la danzacósmica en celebración de Dios: pasa-do el invierno del alma, “el ruiseñorregresa y convoca a todos los habitan-tes del jardín a unírsele en danza paracelebrar la primavera […] la brisa prima-veral del amor toca los árboles y las flo-res […] solamente las ramas secas nose agitan con esta brisa y con este sonmaravilloso, y son comparables a loscorazones secos de los eruditos y delos filósofos” (Schimmel 1978, 220). Ytodo sucede de noche, porque el ruise-ñor canta de noche: en la noche serena,no oscura, que también pasa a celebrar

San Juan en estos momentos del“Cántico”, porque estamos en elmomento de la alegría del éxtasis trans-formante y ha quedado atrás la seque-dad ascética. Extraño pero cierto: R¥m•nos es más útil que Virgilio para desen-trañar las claves de la extraña avecicacantora de San Juan de la Cruz.

f) Las azucenas del dejamiento

San Juan pone broche de oro a suestremecedor poema “Noche oscura”cuando hace que su protagonista poéti-ca rinda la conciencia en medio de uncampo de azucenas: “dejando mi cuida-do / entre las azucenas olvidado”.Pongo también yo la nota final a esterecuento representativo de símbolossanjuanísticos de corte sufí explorandojustamente el caso de esas misteriosasazucenas del “dejamiento”.

Hay una imagen, muy extendida sinduda en la mística europea, pero en laque San Juan y los sufíes vuelven acoincidir en ciertos detalles fundamen-tales: el símil del alma en estado deunión concebida como jardín o huertoflorido. Este jardín de “la morada de launión” por citar a Ibn-’Arab•(1911/1977, 65), lo codifica como pocosN¥r• de Bagdad, que dedica varioscapítulos de su citado Maqåmåt al-qul¥b a describir sus maravillas: flores,lluvias, olores, vientos. San Juan tam-bién encontrará estos delicados ele-mentos alegóricos en el “huerto” (CB17, 6) que es su alma. Los vientos queorean el espíritu extático del poeta,heredados de las versiones españolasdel Cantar de los cantares –el cierzo y elábrego– adquieren en las glosas un nivelmístico a menudo reconociblementeislámico. Su austro, que ayuda a abrirlas flores y derrama su olor, “es el


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Espiritu Santo ... que, cuando este divi-no aire embiste en el alma, de tal mane-ra la inflama toda [...] y aviva y recuerdala voluntad y levanta los apetitos queantes estaban caídos y dormidos alamor de Dios...” (CB 17,2). Está muycerca del viento que se esparce por elalma de Sa@d•: “es natural que la brisamatituna reviva las plantas, mientrasque los minerales y los cuerpos inertesno son susceptibles a la influencia delcéfiro. (Ello significa que tan sólo aque-llos corazones que están vivos al amorespiritual, pueden ser reactivados por elaliento de la Inspiracion Divina” (Smith1954,113). Los olores que estos vientosdivinales avivan son Dios y el alma enunión para San Juan: “la misma alma[...] que [...] da olor de suavidad alAmado que en ella mora” [...] Ios divinosolores de Dios”(CB 18, 9). Tras estable-cer la misma equivalencia, N¥r• celebrael olor indescriptible del jardín o alma enunión mística: “Dios –enaltecido sea–tiene jardines sobre la faz de la tierra.Quien aspira el perfume de estos jardi-nes ya no desea el Paraíso. Y estos jar-dines son los corazones de los místi-cos” (Maqåmåt V, N¥r• 1999, 88). En eljardín también encontramos agua quefluye. No podía no haberla para la sedsecular de un árabe. “El jardín del cora-zón [...] contiene […] agua que fluye...”,comenta Bakhtiar (1976, 30) de estaagua que mana y corre y que tanto cele-bra N¥r• en su tratado. Agua que tam-bién pormenoriza y explica en términosdivinales el santo carmelita, que descu-bre su alma “hecha toda un paraíso deregadío divino” (Ll 3,7).

Las flores no pueden faltar en elámbito de este jardín privilegiado. Comose sabe, la flor abriente se asocia a lailuminación mística en muchas culturas:

ahí está la rosa mística de Dante, la florde loto abriente del Buda iluminado, laráiz trilítera árabe z-h-r, que vale simul-táneamente por “flor”, “iluminación”, yde donde procede nuestro aromático“azahar”. San Juan, recordando pasajesaromáticos del Cantar de los cantares,entiende que el Amado se une al alma“entre la fragancia destas flores” (CB 18,10). En un pasaje más detallado de lasglosas al “Cántico”, el poeta pormenori-za estas flores: el lirio, la azucena, el jaz-mín, las rosas: cada flor le entrega unadimensión distinta del conocimiento deDios en el que el alma se va transfor-mando. Para Ibn @Arab• la morada mís-tica de la que hablamos es fácil de reco-nocer: “la flor […], es decir, la morada dela revelación Divina” (Ibn @Arab•1911/1977,101). Las rosas son, paraSan Juan, concretamente, “las extrañasnoticias de Dios” (CB 24.6). La rosa esprecisamente uno de los símbolos sufí-es más célebres, pues representa lamanifestación de la gloria de Dios –laextraña “noticia del Amado”– que el avemística –el ruiseñor o la “Filomena”–celebra sin cesar (Schimmel 1975, 306).

Pero hay otra flor sanjuanística quemerece particular atención. Ya sabemosque el poeta culmina los versos de su“Noche” con el dejamiento último de lamás alta contemplación, cuando laesposa rinde su conciencia entre lasazucenas. Son flores singulares, recla-madas con un vocablo arabizante. Loslirios, no cabe duda, hubieran conlleva-do la idea de la pureza, que en estegrand-finale no parece ser lo que másimporta. Antes, el poeta insiste en lanoción de trasponerse o “dejarse” total-mente en el Amado.

Si atendemos a posibles referentesverbales musulmanes, el grand final del


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poema quedaría subrayado y la elecciónde esa flor específica parecería másartística e intencional. San Juan, losabemos, no concluye el comentario aestos versos finales del poema. Pero lasazucenas son precisamente la flor deldejamiento –el fanå’– para los sufíes quehan alcanzado la etapa mística últimadonde falla todo lenguaje. En ellos, laazucena, “anhelante de adoración” enpalabras a Annemarie Schimmel (1975,308) glorifica a Dios en silencio con lasdiez lenguas forzosamente mudas desus pétalos.

Y cumple que cerremos aquí nues-tro muestrario representativo de símbo-los compartidos para concluir. Comoadelanté, algunas de estas equivalen-cias simbólicas, que forman parte deltrobar clus sufí, bien pudieron haberpasado a formar parte del legado litera-rio místico español al cabo de tantossiglos de convivencia estrecha entrecristianos y musulmanes en la Penín-sula. Esta transmisión, o al menos bue-na parte de ella, bien pudo haber sidoanónima y oral, por lo que ni San Juan niSanta Teresa pudieron haber tenidonoticia de que estaban manejando sími-les acuñados por quienes consideraríansus enemigos en la fe. Acaso el ambien-te monacal, resguardado y secretivo,guardó como en prodigioso frasco dealcohol estas imágenes de remoto ori-gen islámico. El símil de los siete casti-llos concéntricos, tan enigmático enOccidente, es ejemplo cimero de ello,pues Asín los trazó al tratado anónimode los Nawådir del siglo XVI (Asín 1990),y yo los he podido descubrir a mi vez enmuchos otros sufíes que escriben entrelos siglos IX y XVI: N¥r• de Bagdad, Al-Óakim al-Tirmi∂•, M¥sa al-Dam•r•,Mullå Sa∂rå, R¥m•, @A††år. (López-

Baralt 1985/89, 1999, 2001). El ejerciciode la dirección espiritual, más proclive adarse a viva voz que por escrito –podríaresponder conocimientos espiritualesde épocas más remotas, y haber queda-do impermeable a la contaminación fácilde otras corrientes culturales de van-guardia como el humanismo renacentis-ta. Acaso los hermanos de hábito deSan Juan estarían más capacitados quenosotros para decodificar con máscomodidad el lenguaje “secreto” delmisticismo de su maestro espiritual. Meinclino a creer que más de un espiritualespañol contemporáneo del santo hubode entender sin tanta dificultad las equi-valencias secretas (acaso, para ellos, notan “secretas”) del lenguaje sanjuanísti-co. Nadie escribe para un público com-pletamente ajeno al tema que le urgedirimir y, más aún, enseñar. Estos prime-ros destinatarios del santo posiblemenecomprenderían mejor que el lectormoderno que el canto de la “Filomena”era jubiloso y no miserabile; no seasombrarían de que una refulgentefuente mística reflejara tan sólo los ojosel Amado, y no el rostro; asumirían queel camino del alma a través de sus pro-pias moradas interiores se podía expli-car adecuadamente con el símil de sie-te castillos concéntricos; sabrían denoches oscuras esplendentes como elmediodía, y también de lámparas defuego que había que “leer” como losatributos secretos de Dios que iluminanlas cavernas del corazón interior.Sospecho, por más, que Ana de Jesúsentendió la necesidad de ser de los“dislates” del “Cántico”, y no le resulta-ron desproporcionados, enfadosos ymuchísimo menos “incorrectos”, comoa tantos lectores, antiguos y modernos,ajenos a su mundo contemplativo con-ventual. San Juan hablaba con destina-


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tarios enterados de los asuntos del almay del más alto magisterio espiritual.Algún día sabremos más acerca decómo fue que el poeta de Fontiveros sehizo de un lenguaje técnico tan eficazpara comunicar sus estados místicos,no empece lo tomara de prestado desus hermanos sufíes. Lo importante esque aclimató para siempre en su obraeste antiguo legado místico musulmán,y lo cristianizó con una creatividad insó-lita en las letras españolas del siglo XVI,en cuyo contexto siempre ha parecidotan misterioso.

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Luce López-BaraltUniversidad de Puerto Rico


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Diccionario San Juan · Iglesia San Juan de la Cruz usa en sus escritos la palabra Iglesia 55...

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