EL UMBRAL BIOLÓGICO DE LA SOCIEDAD DISCIPLINARIA: LA BINARIZACIÓNADENTRO/AFUERA DE LA MÁQUINA ANTROPOLÓGICA MODERNA

Disciplinary society's biological threshold: the inner/outer binarization in modern anthropologicalmachine

Alejandro Donaire PalmaUniversidad de Valparaíso

e-mail: donairealejandro@gmail.com

ResumenEl artículo propone establecer líneas de relación entre la máquina antropológica moderna desarrollada por G.Agamben y la emergencia del umbral biológico de la modernidad propuesto por M. Foucault,problematizando la binarización humano/animal en el marco de la biopolítica moderna. A partir de unarevisión crítica, se presenta como eje referencial entre el trabajo de ambos autores la relevancia de ladiferencia entre animal de adentro y animal de afuera expuesta en la biología por Bichat, desde lo cual esposible problematizar el espacio de indeterminabilidad en que se juega la existencia biológica como problemapolítico en el animal humano. Estos elementos nos permiten discutir la pertinencia de situar la máquinaantropológica moderna en relación a la denominada sociedad disciplinaria, considerando la irrupción deAuschwitz como su expresión última, coherente con las dinámicas de gestión productiva de las sociedadesllamadas democráticas.

Palabras clave: máquina antropológica moderna, biopolítica, humano, producción de subjetividad, sociedad

disciplinaria, umbral biológico

Abstract

This paper proposes relation lines between the modern anthropological machine as has been developed by G.Agamben and the emergence of biological threshold of modernity proposed by M. Foucault, problematizingthe human / animal binarization in modern biopolitics. From a critical review, is presented as a reference axisbetween the work of both authors the importance of the difference between animal inside and animal outsideexposed in biology by Bichat, from which it is possible to problematize the space of indeterminacy thatbiological existence is played as a political problem in the human animal. These elements allow us to discussthe relevance of modern anthropological machine position regarding the so-called disciplinary society,considering the irruption of Auschwitz as its last expresion consistent with productive management in socalled democratic societies.

Keywords: modern anthropological machine, biopolitics, human, production of subjectivity, disciplinarysociety, biological treshold

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1. Introducción

Durante la década del 1960, Michel Foucault (1968) abrió una polémica en el seno de la academiafrancesa al plantear en Las palabras y las cosas, si bien no la muerte del Hombre, si la perennidad epistémicadel proyecto humanista moderno en relación al cual éste se encuentra inscrito. La certeza de Foucault sesostiene en que desde el siglo XVI, y estableciendo como punto cúlmine del proceso los siglos XVIII y XIX,en Occidente se habrían llevado a cabo una serie de mutaciones que habrían afectado el saber sobre las cosasy el orden de éstas en el mundo; una nueva articulación entre palabras y cosas en cuyos lindes deinteligibilidad el Hombre emergería como un pliegue, una configuración trazada por la nueva disposicióntomada por el saber. Pero, ¿y si estas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron? Si esto ocurriese, yla trama epistémica moderna oscilara, entonces «el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostrode arena» (Foucault 1968, p.375).

Nosotras y nosotros somos quizás privilegiados en experimentar como la marea, esa que se mantuvoamenazante durante varias décadas de crisis de los regímenes normativos-disciplinarios, sube cada vez máspor la costa hacia los núcleos duros que constituyen el proyecto humanista occidental: sacar los adoquines queocultaban la playa ha dejado desnudo, desprotegido, al rostro del sujeto-Hombre, exponiéndolo como meraarbitrariedad. La propuesta de ruptura epistémica con la tradición humanista que propone Foucault implicaconsiderar que la vida humana ya no es algo que pueda pensarse desde lo que es, remitiendo con esto a unpresente cuyas condiciones de posibilidad se encuentran inscritas en cierta episteme1, sino que hemos depreguntarnos precisamente sobre dicha episteme, no la sino una que ha llegado a constituirse en la matriz deinteligibilidad a partir de la cual algo así como un Hombre se vuelve pensable, estableciendo con esto unrégimen de verdad. Esta ruptura permite exponer la pretensión de un ahora –el del humano y el humanismo–que intenta presentarse como lo que es, y por tanto ha sido de manera sostenida y continua, desarrollándoseen el marco de una historia progresiva lineal. Frente a esto, es posible exponer como evidencia los restosfragmentarios de unos campos de batalla que dan cuenta del carácter discontinuo del proceso de produccióndel ahora, no ya como algo acabado que es, sino como lo que aún se encuentra abierto al devenir. A partir dela lectura que Deleuze (1987) lleva a cabo de Foucault, podemos situar al Hombre en tanto forma-Hombre, osea como una formación histórica determinada que define aquello que hace emerger a cierto sujeto respecto alhombre en tanto especie caracterizada por ciertas fuerzas (como imaginar, recordar, concebir, querer), las queen si mismas no suponen forma alguna. Aún cuando un cierto animal humano, o incluso algún hombre,puedan haber existido, el Hombre como tal no le corresponde directamente; este debe comprenderse como laforma que define un sistema relacional particular, trazando los vectores de asociación que constituyen elmarco de inteligibilidad a partir del que emergerá aquello que llamaremos la forma/sujeto-Hombre.

Esto lo discutiremos a partir del concepto de máquina antropológica propuesto por Giorgio Agamben(2006; 2007), que nos entrega un eje referencial articulador en torno al cual comprender la convergencia delos diversos dispositivos biopolíticos, tanto de las tecnologías disciplinarias anatomopolíticas como aquellasinvolucradas en las estrategias regulatorias de la población. El propósito es situar el alcance de la máquinaantropológica moderna en su relación con la emergencia de la biología en el marco de las ciencias humanas yla manera en que se articulan con las tecnologías disciplinarias. Sobre esto hemos de entender que, si comonos dice Deleuze (1996) la llamada sociedad disciplinaria es nuestro pasado inmediato, y aún cuando hoypersistan prácticas que en sus ruinas decadentes se esmeran en operar sobre el viviente humano de la maneraque le era característico a este tipo de configuración social, es preciso identificar los posibles ejes dedesplazamiento de aquellos elementos que constituyeron los referentes en los procesos de subjetivacióndurante la modernidad industrial y humanista. La forma/sujeto-Hombre, en su caducidad, nos puede legarparte de lo que está en juego en un novísimo escenario, ya no disciplinario, ya no necesariamente moderno.

2. El umbral biológico de la modernidad: animal humano, adentro y afuera

1 Siguiendo la lectura foucaultiana de episteme podemos comprender el conjunto de relaciones que en una épocadeterminada articula unas práctica discursivas dando lugar a ciertas figuras epistemológicas, estableciendo lascondiciones históricas de posibilidad de un discurso verdadero (Foucault, 1979).

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Las disposiciones epistémicas de la modernidad, que sellan la impronta del humanismo,transformaron las concepciones en que se estableció el juego de relaciones entre el Estado y la vida. Aquelloque hemos de identificar como Hombre pasó de ser lo que era para Aristóteles, un animal viviente y ademáscapaz de existencia política, a «un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente»(Foucault 1998, p.173). Esto marca la entrada del Hombre como problema a los cálculos de poder, en tantovisibilización, disciplinamiento y control respecto a los biopoderes que permiten la emergencia del viviente-humano, donde tanto el surgimiento del Estado Moderno hobbesiano como el capitalismo industrial, así comola tecnologías médicas aplicadas a gran escala y el urbanismo como forma de control poblacional, entre otros,ayudaron a trazar el espacio en que se desarrolló la biopolítica moderna.

Una de las definiciones que ha llegado a constituirse en eje referencial de articulación para lasinvestigaciones que surgen en torno al problema biopolítico siguiendo la lectura propuesta por MichelFoucault, corresponde a utilizar el concepto de biopolítica «para designar lo que hace entrar a la vida y susmecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de trasformaciónde la vida humana»2 (Foucault 1998, p.173). El momento de la entrada de la especie humana en el juego delas estrategias políticas es caracterizada como la emergencia de un umbral de modernidad biológica. Pero,¿qué implica este umbral? Para dar respuesta a esto cabe preguntarse respecto a aquello que corresponderíanlos conceptos de vida y viviente involucrados en la constitución de este umbral, necesario esto para identificarla emergencia de la biologización del humano. Si hemos de problematizar aquello que Whyte (2013)identifica en los argumentos de Agamben respecto a que al establecer un desplazamiento desde la concepciónde Aristóteles y Foucault sobre la vida humana, no puede comprenderse algo así como una vida natural entanto sustrato preexistente, sino más bien como el residuo de un ejercicio de separación. Podríamos decir, demanera preliminar, que la vida en Occidente se funda sobre el remanente de la binarización entre existenciapolítica y vida animal, y que la modernidad biológica señala la producción de condiciones técnicas de laintervención respecto a esta separación.

El problema es para Agamben (2006) que quien lleve a cabo una investigación genealógica sobre elconcepto vida en occidente se enfrentará al hecho de que ésta, como tal, jamás ha sido definida. Sin embargo

lo que queda así indeterminado, es articulado y dividido, en cada ocasión, a través de una serie de cesuras yoposiciones que lo revisten de una función estratégica decisiva en ámbitos tan lejanos como la filosofía, lateología, la política y, solo más tarde, la medicina y la biología (p. 31)

El momento clave de esta construcción de la vida es situado, por Agamben, en aquel en queAristóteles, en De anima, llevando a cabo un ejercicio analítico que le es propio –reformulando la preguntarespecto al «qué es» por el «a través de qué cosa, una pertenece a otra»- aísla entre los varios modos en losque se dice el término vivir, aquel más general y separable. Aristóteles separa así la función nutritiva paraluego rearticularla en una serie de potencias y funciones distintas y relacionadas (nutrición, sensación ypensamiento): preguntar por qué cierto ser es llamado viviente significaría, en estos términos, buscar elfundamento a través del cual el vivir pertenece a dicho ser. Agamben (2006) resuelve que

lo que ha sido separado y dividido(…) es precisamente aquello que permite construir –en una especie de divide

et impera- la unidad de la vida como articulación jerárquica de una serie de facultades y oposicionesfuncionales. (p. 33)

El acontecimiento de la separación de la vida nutritiva (o vegetativa, según sea el caso de la fuente)es fundamental para el pensamiento occidental. Agamben reconoce esto en la distinción realizada por MarieFrançois Xavier Bichat (biólogo y fisiólogo francés de los siglos XVIII-XIX), quien lleva a cabo la distinciónde una vida animal y una vida orgánica o vegetativa: sigue siendo la idea de una función nutritiva la que

2 Cabe considerar que biopolítica no se trata de un neologismo acuñado por Foucault. Como señala Roberto Espósito(2006) el problema biopolítico había comenzado a desarrollarse desde 1905 en la obra del politólogo y geógrafosueco Johan Rudolph Kjellen para caracterizar una concepción racista y organicista del Estado como árbitro de lasociedad.

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marca el bajo fondo epistémico. Para Bichat (1827) todo organismo superior supone la convivencia de dosanimales: l’ animal existant au-dedans (el animal que existe adentro), que correspondería a la repetición deuna serie de funciones “ciegas” o privadas de conciencia (como la excreción, asimilación, respiración,circulación de sangre, etc.); y l’ animal vivant au-dehors (el animal que vive afuera), que refiere a aquellasfunciones que conectan al animal con los otros cuerpos, y que para Bichat es la única que merece el nombrede animal. Los dos animales de Bichat, plantea Agamben (2006), se encuentran en el centro de laproblematización en torno a la gestión de la vida humana. Señala, siguiendo a Foucault, que cuando el EstadoModerno comienza a incluir entre sus tareas el cuidado de la población, esto se lleva a cabo a través de unaprogresiva generalización y redefinición del concepto de vida vegetativa: el patrimonio biológico comoproblema respecto al cual se discutirá la capacidad o no de aislar sus componentes, fortalecerlos,redistribuirlos.

En Las palabras y las cosas, Foucault (1968) sitúa al pensamiento de Bichat en la ruptura epistémicaque tiene lugar en torno a 1800, momento en el cual se establecen las condiciones de posibilidad de labiología. Si ésta no era pensable hasta aquel momento, es pues la vida como tal no existía en su sentidomoderno, sino seres vivos que aparecen dentro del marco de inteligibilidad de la historia natural. Podemoscomprender esta ruptura epistémica en relación a las transformaciones en las disposiciones del saber que sedan durante los siglos XVII y XVIII, que suponen un desplazamiento desde la concepción clásica, con lagramática general, la historia natural y el análisis de riquezas como ejes referenciales para establecer eldesarrollo y las transformaciones hacia la constitución de una episteme propiamente moderna. En el marcoepistémico clásico, la historia natural supone la disposición de datos observados respecto a los seres vivientesen un espacio ordenado y metódico, en relación a lo cual el conocimiento sobre cada individuo es resultado dela información organizada en un cuadro que establece un ordenamiento continuo y universal de las diferenciasposibles. Los documentos sobre los que trabaja la historia natural lo constituyen espacios claros en que lascosas se yuxtaponen, como herbarios, colecciones zoológicas, jardines. El lugar de la historia natural es

(..)un rectángulo intemporal en el que los seres, despojados de todo comentario, de todo lenguaje circundante, sepresentan unos al lado de los otros,(…) aproximados de acuerdo con sus rasgos comunes y, con ello,virtualmente analizados y portadores de su solo nombre. (Foucault 1968, p. 131-132)

En la historia natural, planta y animal se ven menos en su unidad orgánica que por el corte visible desus órganos, a partir de lo cual se recorre un espacio de variables visibles, simultáneas, sin relación interna ode organización.

La biología podemos datarla en relación a las obras del médico y botánico alemán Gotfried ReinholdTreviranus y el naturalista francés Jean-Baptiste Lamark, publicadas de manera casi simultánea durante 1802.Foucault sitúa la biología a partir de la emergencia de lo que él denomina las ciencias humanas, esto es, elmomento en que el Hombre se constituye en la cultura occidental como algo que es preciso pensar y sobre loque hay que saber. El campo epistemológico, que como marco de inteligibilidad establecen las cienciashumanas, no ha sido prescrito de antemano. Las ciencias humanas, en relación a las cuales Foucault se centraen la lingüística, la biología y la economía, en la medida que constituyen ejes disruptivos desde los queestablecer una proyección epistémica de discontinuidad ante la gramática general, la historia natural y elanálisis de riquezas, suponen un conjunto de discursos que toma por objeto al hombre en lo que tiene deempírico (Foucault 1968).

El Hombre aparece sobre la superficie de proyección de la biología como un ser que tiene funciones,recibiendo estímulos fisiológicos, pero también sociales, intrahumanos, culturales, etc.; respondiendo yadaptándose, evolucionando, sometiéndose a las exigencias del medio. La biología opera sobre la existenciaempírica del animal hombre, pero no corresponde a un análisis de lo que este es por naturaleza –lo empíricoes ya considerado una construcción, y no mera expresión de esta naturaleza –; la biología, como las otrasciencias humanas, instala un marco de análisis que se extiende respecto al Hombre como positividad, sea esto,lo que respecto al animal humano se ha establecido como inteligible, posible, junto a aquello que permite aéste mismo saber (o tratar de saber) lo que es la vida.

Siguiendo la caracterización de Foucault, la biología busca definir respecto a ciertos seres la ley

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interior que permiten la valoración de determinados caracteres en relación a las estructuras que los articulan,permitiendo su organización. Esto va a radicalizar el binarismo orgánico/inorgánico. Si en la historia natural,lo organizado y lo no organizado definían dos categorías que se entrecruzaban, sin coincidir necesariamentecon la oposición entre lo vivo y lo no vivo; en la biología:

lo orgánico se convierte en lo vivo y lo vivo en lo que produce, al crecer y reproducirse; lo inorgánico es lo novivo, lo que ni se desarrolla ni se reproduce; está en los límites de la vida, lo inerte y lo infecundo –la muerte(Foucault 1968, p. 228)

La escisión planteada por Marie François Xavier Bichat entre lo orgánico (el animal de adentro) y loanimal (el animal de afuera) atraviesa la vida del individuo humano, quedando cifrada en la oposición entre lacontinuidad de las funciones orgánicas (circulación de la sangre, respiración, asimilación, excreción, etc.) y laintermitencia de las funciones animales (entre las cuales la más evidente es la de sueño-vigilia), entre laasimetría de la vida orgánica (un solo estómago, un hígado, un corazón) y la simetría de la vida animal (uncerebro simétrico, dos ojos, dos oídos, dos brazos, etc.) y, en último término, por la no coincidencia de susinicios y de sus fines. La relación entre animal/orgánico puede ser esclarecida en el siguiente párrafo, extraídode Anatomía general aplicada a la fisiología y a la medicina:

Todos los animales son un conjunto de diversos órganos, que executando cada uno una funcion, concurren, cadauno á su modo, á la conservacion del todo; son otras tantas máquinas particulares en la máquina general queconstituye al individuo: pero estas mismas máquinas particulares están formadas por muchos texidos denaturaleza muy diferente, y que constituyen los elementos de estos órganos (Bichat 1807, p. 85)3

Esto permite comprender la problematización de Agamben (2000) respecto a lo que considera comouna de las tesis fundamentales de Bichat: que la vida pueda sobrevivir a sí misma, escindida en una pluralidadde vidas –y en consecuencia de muertes. Sobre el carácter múltiple de las muertes en Bichat, Foucault (1966)nos señalará la manera en que a partir de los trabajos de anatomía y fisiología llevadas a cabo por éste, lamuerte deja de ser un punto absoluto y privilegiado; para el investigador, el ejercicio de seguimiento y análisisdel proceso de muerte, a partir del ejercicio de autopsia, mostrará como de manera paulatina y discontinua,cada uno de los nudos que mantienen articulada la vida orgánica comienzan a romperse, aún durante muchotiempo después de la muerte del individuo. Se trata de muertes minúsculas y parciales que llegarán a disociaraquellos «islotes de vida que se obstinan». (p. 202) Dicha vida obstinada es la vida orgánica.

La vida orgánica daría inicio antes de la del humano, sobreviviendo, en el envejecimiento y laagonía, a la muerte de ésta. Bichat (1827), en Investigaciones fisiológicas sobre la vida y la muerte, planteaque la muerte del hombre como tal se lleva a cabo cuando el corazón cesa de obrar, incidiendo en la extinciónde la acción del cerebro por falta de excitación, interrumpiéndose las sensaciones, locomoción y voz. Bichatllega a la conclusión que «toda la vida animal se estingue pues de repente, y el hombre en el instante en quesu corazón muere, cesa de existir para lo que le rodea» (p.42) En el humano, la muerte del animal exterior –recordemos: la existencia animal propiamente tal– podría ser leída como el término de la coherencia yorganización establecida a partir de la forma/sujeto-Hombre. Así, es posible leer en el antes citado texto comopara Bichat el fin de esta existencia exterior no supone la inmediata muerte de las vida orgánica, sino lo quese presenta es una desarticulación de los procesos vitales que caracterizaban la experiencia del animal.

No obstante, nos advierte Agamben (2000), lo que Bichat no consigue aceptar, presentándose antesus ojos sin solución, es el que la vida orgánica sobreviva a la animal, manifestando la permanencia delanimal de adentro una vez que el animal de afuera ha dejado ya de existir. Si la precedencia de la vidaorgánica con respecto a la animal se explica como un proceso de desarrollo hacia formas de mayorcomplejidad, Agamben se cuestionará si es posible dar cuenta, en cambio, de la insensata supervivencia delanimal interior. Hemos de preguntarnos, acaso lo que sobrevive puede, en cierta medida y relativo a ciertosmarcos de inteligibilidad, considerarse aún como humano. O, quizás, es esto prueba de la in-humanidad

3 Debemos notar que la traducción castellana a los textos de Bichat a la que tenemos acceso se encuentra escrita de estamanera, siguiendo modismos y una manera de escribir propios de la época.

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fundante del Hombre.

3. Máquina antropológica moderna: el umbral biológico de la modernidad como espacio vacío dedecisión (bio)política

El problema biopolítico que nos plantea el umbral biológico de la modernidad se puede discutir endos sentidos correlativos. Por una parte, en tanto paso de un tipo de racionalidad política que establece ciertoreconocimiento del humano a partir de la emergencia de un nueva disposición epistémica en el orden de lascosas. Sin embargo, esta nueva disposición implicará el establecimiento de ciertos efectos prácticos en ladistribución de los cuerpos, su gestión y posibilidad de control de su potencia. En este segundo sentido, elumbral biológico puede comprenderse como un espacio de decisión política en que estarán en juego lassiguientes cuestiones: ¿cuándo una vida es vegetativa y cuando animal?; ¿cuándo animal y cuando humanapropiamente tal?

El ordenamiento de la vida a través de estos binarismos pasan por el interior del Hombre comofronteras móviles, permitiendo definir lo humano de lo no-humano referente a la propia vida humana, en tantoforma abstraída. He aquí un sustrato abyecto: lo inhumano en el Hombre que permite hacerlo inteligible comotal parece residir en su condición humana como animal, condición expuesta y desnuda. El resultado de estacesura sería el despliegue de una máquina antropológica, un artificio que produce el reconocimiento de lohumano al verificar en éste la ausencia de una naturaleza propia. Agamben (2006) advierte una polémicarespecto al carácter sin rango del hombre, para lo cual recoge la definición planteada por Linneo en 1735 ensu Systema Naturae, en que el hombre es presentado como «el animal que tiene que reconocerse humano paraserlo» (p.57) Esta lectura se encuentra en los cimientos del humanismo renacentista que servirá de horizontepara la construcción del Hombre como sujeto moderno, el manifiesto de Pico de la Mirandola titulado De la

dignidad del hombre, en el cual se expone que el hombre carece de dignitas, esto es rango: no puede tenerarquetipo ni lugar propio, su creación ha tenido lugar sin un modelo definido:

En cuanto no tiene esencia ni vocación específica, Homo es constitutivamente no-humano, puede recibir todaslas naturalezas y todos los rostros (…) El descubrimiento humanístico del hombre es el descubrimiento de sufaltarse a sí mismo, de su irremediablemente ausencia de dignitas.(Agamben 2006, p. 64)

Agamben (2007) recupera el concepto máquina antropológica del trabajo realizado por el mitólogoFurio Jesi, relacionándolo con el de máquina mitológica. Sobre esto nos dice que, así como para el mitólogono puede haber una sustancia del mito, sino solo una máquina que produce mitologías, produciendo la ilusiónde esconder dicho mito entre sus propias paredes insondables; tampoco hay para el antropólogo –y nosotrospodríamos agregar, para cualquiera que problematice las condiciones de posibilidad de algo así como unaexistencia humana– «un hombre universal, verdadero y real en sí y para sí, más allá o más acá del yo y de losotros (...)» (p. 139) Esta máquina antropológica es un artefacto conceptual que nos permite comprender cierto«mecanismo simbólico y material que opera en varios discursos científicos y filosóficos, clasificando ydistinguiendo humanos y animales a través de un proceso dual de inclusión y exclusión» (Calarco 2008, p. 92)Siguiendo a De la Durantaye (2009), la máquina biopolítica ayuda a definir al humano en su distanciarespecto al animal, permitiendo el apoderamiento de la nuda vida.

La máquina antropológica identifica en el viviente humano -en tanto especie situada en una trama deinteligibilidad que la ordena junto a las otras- un sustrato de no-humanidad que permite aislar en éste loselementos de vida vegetativa y animal, común al resto. El despliegue de la máquina antropológica constituyeel eje del conflicto, para Agamben decisivo, que ha gobernado la política en occidente, y que la volvería co-originariamente biopolítica: el hombre, al suspender su animalidad, abre una zona vacía en la cual la vida escapturada y abandonada en un estado de excepción. Lo humano que se produce ahí corresponde al lugar deuna decisión incesantemente actualizada, en que cada cesura, así como sus articulaciones, se encuentransiempre deslocalizadas y desplazadas.

Matthew Calarco (2008) plantea que para marcar la transición animal/humano, es preciso aislar losaspectos animales del animal humano, excluyéndolos de lo que ha sido señalado como propiamente humano.

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Esto involucra una animalización de ciertos modos de la vida humana, como un intento de mantenerseparados –al interior de la propios seres humanos– aquello que es específicamente animal de aquellohumano. Lo que tensiona la máquina, aquello que está en juego en ella, no es la obtención de una vida animalo de una vida humana, «sino solo una vida separada y excluida de sí misma, tan solo una vida desnuda».(Agamben 2006, p. 76)

En este punto podemos situar la emergencia que tiene en el pensamiento agambeniano larecuperación de las palabras griegas zoé y bios. Siguiendo a Agamben (1998; 2001) los griegos no disponíande un término único para expresar aquello que hemos llegado a comprender como vida, sirviéndose para estode dos términos semántica y morfológicamente distinto. El primero, zoé, expresaba el simple hecho de vivircomún a todos los vivientes (animales, hombres o dioses). Bios, por su parte, significaba la forma o manera devivir propia de un individuo o de un grupo; el concepto refiere a la superación de la esfera de la necesidad yde la contingencia (existencia vegetativa u orgánica), implicando así una vida contemplativa, políticamentecalificada; involucra así la producción de sentido, la configuración de formas de vivir, así como de formas deinterpretación del mundo y de la vida ancladas en dicha producción de vida y sentido.

La relación entre zoé y bios marca la separación constituyente de lo humano, visibilizando la maneraen que a través de ésta se instala un control por parte de las tecnologías de saber-poder político en occidentesobre la potencia de auto-reconocimiento de lo humano e inhumano en el Hombre como vida. Esto implica elaislamiento de las posibilidades de aquella vida como hechos integrados en relación a ciertos regímenes queinscriben la experiencia particular de cada viviente, en tanto devenir colectivo e individual, respecto a ciertastramas en cuyo horizonte se dibuja, de forma más o menos definida, el Hombre como figura trascendental. Lafigura/sujeto Hombre se presenta entonces como el eje de mediación de un proceso conflictivo que se estállevando a cabo al interior del viviente humano, pero que aún así no es posible actuar sobre/respecto a éstesino a costa de situarse en esta zona de indeterminabilidad, expuesto ya sea a la muerte, o bien a laneutralización de su condición de viviente – deviniendo no-vivo, pero tampoco por esto necesariamentemuerto.

La zoé no sería el estado natural en relación al cual la política dotaría de valor para dar comoresultado al bios: esta vida descalificada sería un resultado de la separación, en una vida que ha sido señalacomo humanamente viable en términos del poder político para poder disponer de ella en tanto nuda vida.Whyte (2009) sintetiza esto al evidenciar la manera en que cierta vida reconocida como plenamente humana(vida acorde al logos) es lograda a partir de la separación y abandono de un otro no-humano, correlativa a laseparación/abandono que la polis realiza respecto a la vida natural. Consideremos, con Agamben (1998), aThomas Hobbes cuando funda la soberanía del Estado Moderno: la vida, en estado natural, es definidasolamente por estar incondicionalmente expuesta a una amenaza de muerte (el derecho ilimitado de todossobre todo), frente a lo cual, la vida política, que se desarrolla bajo la protección del Leviatán, no es otra cosaque esa misma vida expuesta a una amenaza que ahora se haya únicamente en manos del soberano. El poderestatal, a través de la máquina antropológica, se cimentaría no sobre una voluntad política, sino sobre la nudavida, que es conservada y protegida sólo en la medida en que se somete al derecho de vida y muerte delsoberano o de la ley. El que el poder del soberano de establecer el estado de excepción sea aceptado, aún acosta de exponer la propia vida al arbitrio de éste, implica en Agamben el reconocimiento del fundamentohumanista de la experiencia vital donde, en las últimas consecuencias, no puede ya triunfar o fracasar, sinosolo aceptar que toda acción sea reconocida como triunfo o fracaso respecto al Hombre.

Detengámonos en Hobbes (1980). Homo homini lupus, el hombre es un lobo para el hombre: elfundamento originario del Estado se encuentra en la separación de la animalidad del Hombre en pos de hacerposible la convivencia social. En estado natural¸ el animal humano se encuentra en una guerra constante detodos contra todos en la cual la vida propiamente humana (más allá de su animalidad) sería imposible; estollevaría a la necesidad de establecer la convención de un Pacto Social que, mediante la renuncia de la libertaden manos de un poder soberano –El LEVIATÁN- que permita garantizar la paz y la estabilidad. ¿Pero, quéhace de Leviatán: o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, publicada en 1651, unaobra antecedente del pensamiento liberal aún cuando en ella se hace una defensa del absolutismo? Unelemento a discutir puede ser el hecho de que el poder del soberano no sea fundado en Dios, si no en aquellanecesidad de aislar lo no-humano en el humano que emerge de una situación de conflicto permanente: el

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poder soberano del ejercicio de la violencia coercitiva se funda ante la amenaza de una violencia desatadapermanente. La naturaleza misma del hombre, como construcción llevada a cabo por la máquinaantropológica que despliega Hobbes, es lo que amenaza al Hombre y lo hace aceptar el vivir una vidapolíticamente posible, delimitando el marco de su reconocimiento. Se establece así las condiciones políticaspara la articulación de cierta episteme que entregue un marco de inteligibilidad política desde el cual seaposible dicho reconocimiento y no otro.

La posibilidad de separar lo no-humano en el Hombre, aquello que amenaza de manera permanentecon un retorno de la barbarie, podría señalarse como el vínculo que ata el surgimiento y desarrollo de lasociedad disciplinaria a la emergencia de ciertos saberes y técnicas, con el despliegue y fortalecimiento delEstado Moderno. En este punto podríamos, siguiendo a Agamben (2006), marcar la diferencia y el paso haciauna máquina antropológica propiamente moderna, que realiza la cesura aislando lo animal en el Hombre,poniendo como límite al hombre devenido animal; con una máquina antropológica antigua, en que la fronterase sitúa en el animal que parece ser humano, que puede humanizarse, como en los casos de niños salvajes.Agamben caracteriza el momento en que la máquina antigua comienza a remecerse cuando en las ciencias delhombre comienzan a aparecer los contornos de las facies (rostros) de los enfants sauvages, niños lobo/bestiaque se presentan cada vez con mayor frecuencia en las cercanías de las aldeas europeas: estos son losmensajeros de la inhumanidad del Hombre, los testigos de su frágil identidad y de su ausencia de un rostropropio. Para Agamben, la pasión con que los hombres del Ancien Régime trataban de reconocerse en ellos yde humanizarlos pone de manifiesto hasta qué punto eran conscientes de la precariedad de lo humano. Noobstante, esa humanidad no es posible ya en un mundo cuyo conocimiento implica la permanentedesarticulación y ordenamiento cada vez más fino de sus partes.

Una lectura agambeniana de Hobbes nos permite entender la construcción del ciudadano respecto auna forma/sujeto-Hombre escindido entre su existencia animal y su existencia humana, en una relaciónexterior/interior respecto a los marcos de inteligibilidad política que definen la vida social bajo el amparo delLeviatán. Adentro y afuera parecen corresponder respectivamente a lo controlado –como aquello que se puededecir que es, ya que se han establecido y posibilitado ciertas condiciones de su existencia– , y lo fuera decontrol, sobre lo cual no se han llevado a cabo aún estrategias de regulación, o, si es que ya se hanestablecido, lo han señalado como no-posible socialmente, obstaculizador de la reproducción de lascondiciones de existencia en el marco de la sociedad humana políticamente reconocida, frente a las otras

sociedades, aún no plenamente humanas, como las tribus de los territorios colonizados o las bandas deasaltantes.

Sin embargo, hemos de notar como aquel humano que se mueve entre las paredes de la ciudad, seencuentra más animalizado que el hombre-lobo. Éste, como otro abyecto, recorre el interior de los cuerpospolitizados, y el afuera que palpita más allá del Pacto Social funciona como su espejo quebrado, estableciendolos rasgos de un reconocimiento monstruoso respecto a las condiciones de su existencia, expresión de sunaturaleza indigna que debe suplir retrospectivamente a partir de la vida humana políticamente posible. Esprecisamente el animal interior, la existencia orgánica de los ciudadanos, lo que a través de un control ydisciplinamiento cada vez más minucioso permitirá llegar a materializar algo así como un sujeto ciudadano,en donde el animal se encuentra inscrito como límite último de cualquier posibilidad de existencia, más alláde lo cual ésta no se encuentra asegurada, ya ni siquiera políticamente sino incluso en su animalidad.

4. Docilización, regulación y decibilidad de la relación adentro/afuera de las paredes de la sociedaddisciplinaria

El cerco político presente en el Leviatán de Hobbes podríamos relacionarlo con el umbral biológicode la modernidad, pues, aún cuando se persiste en el ejercicio de un poder soberano, esboza las fronteras entorno a las cuales habrán de articularse las paredes que regirán el encierro disciplinario, entramándose con lastransformaciones epistémicas que darán paso a la modernidad. Esto debe establecerse de manera cuidadosa,para no confundir el poder soberano con las prácticas disciplinarias, eje referenciales de organización de lasformas históricas identificadas por Foucault (2001) para establecer las líneas de discontinuidad diacrónica enel paso de una disposición del ejercicio del poder político articulado en torno al hacer morir, dejar vivir al

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hacer vivir, dejar morir. El problema político no estará puesto en «hacer jugar la muerte en el campo de lasoberanía», sino enfocado en «distribuir lo viviente en un dominio de valor y utilidad».(Foucault 1998, p.174)

El poder disciplinario corresponde a la emergencia de una serie de dispositivos epistémico-políticosdesarrollados en el transcurso de los siglos XVII y XVIII, orientados hacia el cuerpo individual como objeto yblanco de poder. Un cuerpo que se manipula, al que se da forma, que obedece. Las disciplinas seconstituyeron a partir una serie de reglamentos militares, escolares, hospitalarios; un conjunto deprocedimientos empíricos y reflexivos encargados de controlar y dirigir las operaciones del cuerpo,permitiendo la normalización a partir de la cual el individuo no solo es constituido a partir de sureconocimiento técnico-disciplinario (ya sea como estudiante, como criminal, como soldado), sino que estambién, de manera paralela, encauzado, corregido, a través de un disciplinamiento ininterrumpido ejercido enlas diversas instituciones encargadas de posibilitar este tipo de conocimiento basado en el cercamiento. Sobreesto, Foucault (2005) se refiere al ejercicio de una anatomopolítica del cuerpo humano.

El poder disciplinario opera produciendo cuerpos domesticados, cuerpos dóciles. La docilización seexplica como una política de coerciones que constituyen una manipulación calculada de los elementos delcuerpo humano ya separado, subordinado a un mecanismo de poder que opera como disciplinamientominucioso que permite la fabricación de cuerpos sometidos y ejercitados, aumentando las fuerzas de estos entérminos económicos de utilidad, y disminuyendo esas mismas fuerzas en términos de resistencia. Se concretaasí la disociación de las potencias del viviente humano esbozada en relación a la máquina antropológicamoderna, en términos de que se supone la disposición plena de los cuerpos por parte de una serie dedispositivos que los diseccionarán, establecerán sistemas referenciales normativos respecto a los cuales seorganizarán estrategias de fortalecimiento de aquellas aptitudes o capacidades que se busca desarrollar, frentea lo que puede considerarse como nocivo respecto al orden pretendido.

Foucault ha dado cuenta de como el cuerpo se encuentra inmerso en un campo de relaciones desaber-poder que lo cercan, explorándolo, desarticulándolo y recomponiéndolo con el fin de volverloproductivo, desplegándose una serie de ejercicios disciplinarios que éste identifica en términos de unaanatomía-política. La disciplina se enfoca en la producción de sujetos individuales integrados a los circuitosproductivos bajo la mirada minuciosa de diversos dispositivos institucionales por el cual el cuerpo-humanotransita (aulas, celdas, regimientos, asilos). Una situación de encierro tras otra, cada una con diversasdinámicas de distribución de los cuerpos, de fortalecimiento y sometimiento de las potencias; el entramadoanatomopolítico compone al sujeto en correspondencia a las relaciones productivas desplegadas en el marcoinstitucional disciplinario, permitiendo que ciertas redes de inteligibilidad emerjan como efecto de losdispositivos de poder, provocando reacciones sobre los cuerpos para registrar sus límites, los puntos en queentran en colapso, dando cuenta de aquellos cuerpos que son posibles bajo ciertas condiciones materiales desubjetivación y aquellos que no.

Pero, ¿es todo encerrable? ¿Se encuentra todo bajo la mirada atenta de los dispositivos de registrodisciplinario? Lazzarato (2006) plantea que para Foucault el poder de las sociedades disciplinarias «actúasiempre y en principio sobre una multiplicidad» (p. 76). Esta multiplicidad excede los marcos del Hombre,

amenazando exponer y desviar las tramas normativas que supone la producción de este sujeto. Sin embargo,no podría constituirse sino frente a esta amenaza, que lo recorre en el vacío determinante que supone lasegmentarización binaria humano/no-humano que impone la animalización de todo cuerpo. Las técnicasdisciplinarias anátomo-políticas han de trazar su cercamiento en función del umbral biólogico, considerando ala vez un ordenamiento histórico-temporal (diacrónico) como distributivo-espacial (sincrónico), instalando laemergencia de un momento paradigmático marcado por Bichat y la biología: el animal de adentro y el animalde afuera se articulan en función de las dinámicas correlativas que establecerán las relaciones epistémico-políticas subjetivantes disciplinarias, propias de la modernidad industrial.

Foucault (2005) señala que las disciplinas marcan la inversión del eje político de indivualización,estableciendo un paso desde las prácticas individualizantes ascendentes propias del Ancien Régime –en que elindividuo corresponde a un agenciamiento subjetivante propio de los soberanos–, hacia la individualizaciónde tipo descendente desplegada en torno a las tecnologías disciplinarias. Es estas, «a medida que el poder sevuelve más anónimo y más funcional, aquellos sobre los que se ejerce tienden a estar más fuertementeindividualizados» (p. 197) En un sistema disciplinario, lo individualizado es aquello que más se aleja del

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centro estable que define la forma/sujeto-Hombre, rondando el umbral biológico del espacio político modernocon ciertas señales de poder excederlo, ya sea niños, locos, mujeres, delincuentes, entre otros y otras. Así,para Foucault, «las disciplinas transforman a las multitudes confusas, inútiles o peligrosas en clasesordenadas» (Lazzarato 2006, p. 76)

Foucault, al establecer la caducidad del hombre, este sujeto-Hombre cuya vida ha tendido a situarseen la tensión de una naturaleza humana y un despliegue técnico-político, visibiliza el/los ejercicio/sepistémicos llevados a cabo en Occidente a partir de la modernidad: el Hombre no es algo natural, sino unaproducción normativa que supone ciertas técnicas de inclusión-exclusión. La biopolítica surgiría a partir delas condiciones establecidas en el despliegue de las técnicas disciplinarias, sin embargo operando ya norespecto a un cuerpo individuado, sino un cuerpo múltiple: la población emerge como problema político. Estopermite un control sobre el cuerpo-especie, la vida política en tanto carácter de existencia colectiva, donde elHombre es entendido como una serie de procesos biológicos de conjunto –como los índices de natalidad ymortalidad, la duración de la vida, etc.–, cuyo control y disciplinamiento general permite aumentar las fuerzasdel Estado-Moderno, en tanto que permite la constitución de un aparato de gestión que tiende a laconcentración de potencia, medios de coerción y de subjetivación, pero también de la Industria capitalista, laFamilia, la Escuela, la Milicia, etc. No obstante, a diferencia para las técnicas anátomo-políticas, para labiopolítica:

No se trata en modo alguno, por consiguiente, de tomar al individuo en el nivel del detalle sino, al contrario, deactuar mediante mecanismos globales de tal manera que se obtengan estados globales de equilibrio yregularidad; en síntesis, de tomar en cuenta la vida, los procesos biológicos del hombre/especie y asegurar enellos no una disciplina sino una regularización. (Foucault 2001, p. 223)

Poder disciplinario y poder regulatorio de la población convergen en la zona de indistinciónhumano/no-humano, materializándose en aquello que habremos de comprender como las formas desubjetivación propias del espacio político moderno. El cuerpo individual de cada ciudadano, cada proletario,mujer y niño, es indisociable de la proyección articulada inscrita en los sistemas regulatorios de la población.Así, por ejemplo, cada iniciativa de reordenamiento espacial de las ciudades industriales, a la vez que incideen la capacidad de redistribución de las fuerzas colectivas, ya sea funcional al control de la propagación deenfermedades u otros, van a afectar la constitución de los cuerpos individuales implicando un correspondientedespliegue articulado de dispositivos anátomo-políticos.

La biologización de la experiencia política supone el tránsito hacia una donde esté puesto en juego eldespliegue en tanto ser viviente del animal humano. Pero esta experiencia no es la única ni cualquiera: labiología, hemos señalado con anterioridad, impone un marco de inteligibilidad que busca establecer cierta leyinterior en los cuerpos individuales y colectivos desde el cual valorar las estructuras que los articulan.Foucault (2007), en el curso del Còllege de France correspondiente a 1973-1974, titulado Le Pouvoir

Psychiatrique, plantea que un aporte de Bichat en torno a la anatomía patológica es permitir la codificacióndel cuerpo de manera que sea posible identificar a simple vista los signos de una articulación profunda delorganismo. El dualismo orgánico/no-orgánico supone un enfoque de los dispositivos de poder en la potenciaproductiva inscrita en la experiencia, donde solo lo que pueda identificarse como organizado es capaz de serreconocido como ser viviente. Así, el ahora del sujeto-Hombre se proyecta en aquellas experiencias de las quepueda extraerse algún principio de organización, aún cuando esta vida exceda al Hombre como tal.

Inhumano, demasiado inhumano, el cuerpo docilizado del Hombre puede moverse por el circuito delos encierros disciplinarios solo suspendiendo, o bien obviando, la existencia organizada que lo dota decondición de sujeto viviente. La configuración espacio-temporal de la forma/sujeto-Hombre implica unainterrelación distributiva de los elementos interiores del cuerpo del animal humano, a través delestablecimiento de marcos de inteligibilidad que se despliegan a diversa escala, así sea el mínimo movimientoconsiderado como óptimo de un brazo respecto a una herramienta, o la capacidad de generar cooperaciónsocial masiva en el marco de un medio urbanizado. En la sociedad disciplinaria, la existencia del animalvivant au-dehors humano puede comprenderse como el punto de coherencia contingente que emerge comoresultado de las operaciones de docilización de los cuerpos individuales afín de ajustarlos a ciertos marcosregulatorios del cuerpo múltiple población.

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La inhumanidad respecto a la cual emerge el Hombre, Agamben (1998) lo reconoce en su máximaexpresión en el campo de concentración, lugar en que fue posible aquello que en las institucionesdisciplinarias solo lo era en cierto grado: la disposición total de la vida humana, en tanto trama combinatoriaarticulada en relación a cuerpos docilizados de los cuales se pretende su pleno conocimiento y capacidad degestión. Para esto toma como referencia las reflexiones de H. Arendt (1999) trabajadas en torno altotalitarismo, a partir de lo cual intenta comprender el momento en que la política, una vez que ha devenidoplenamente biopolítica, llega a constituirse en el reino de la nuda vida. Es esto lo que permite entender laconformación de unas prácticas políticas totalitarias como jamás se habían conocido. ¿No es acaso laracialización de la política, sobre cuyos cimientos se habrá de edificar la eugenesia nazi, unas de lasconsecuencias del proceso de producción histórica del saber biológico en el marco de la episteme moderna?Tanto alemanes y judíos son considerados como cuerpos que han de molarizarse en la intersección de lasoperaciones de docilización individualizante en relación al cuerpo múltiple de la población. El proyectoNacional Socialista, llegará a plantear Foucault (2001), no es solo la destrucción de las otras vidasconsideradas racialmente inferiores; otro de sus aspectos es exponer a la propia vida considerada comohumanamente posible –el pueblo ario– a la muerte. El riesgo de morir «es uno de los principios inscritosentre los deberes fundamentales de la obediencia nazi y los objetivos esenciales de la política» (p. 235); unosy unas, otros y otras, de lado y lado de las murallas de los campos de concentración, habrán de mantener unarelación subjetivante disciplinaria cuyas líneas de articulación se encuentran dispuestas en el espacio deindeterminación que señalan en qué punto cierta vida corresponde o se acerca a la forma/sujeto-Hombre, unavida políticamente posible, y cual habrá de considerarse como mera vida. Unos y otros, sin embargo, en tantoque animalizados.

Debemos aquí comprender que el poder soberano basado en el matar (o hacer-morir, siguiendo aFoucault) no ha sido tanto superado por un poder enfocado en la administración y multiplicación de la vida,como desplazado hacia una posición complementaria que marca los límites de integración de lo meramenteviviente respecto a las vidas que se pretenden hacer proliferar. Es así como puede entenderse que en el campode concentración, la politización de la vida y la biologización de la política llegan a su punto extremo de no-retorno, evidenciando la contigüidad entre regímenes totalitarios y democracias en relación al establecimientode la figura de una vida que puede ser considerada como no-merecedora de ser vivida. Kelly Oliver (2009),siguiendo estos términos, plantea que para el ser humano reducido a la biología, la libertad llega a ser un meroefecto de diversas causas que son reveladas por aquella y la ciencia médica. Podemos señalar que estadeterminación de la experiencia que antecede la posibilidad de cualificación de la vida humana es el ejercicioúltimo que, en la máquina antropológica moderna, ata el marco epistémico con la decisión política.

El principio de organización que respecto al humano excede su propia humanidad constituye elobjeto epistémico-político en torno al cual se han de articular las estrategias productivas al interior delCampo, proyectándose en el horizonte de subjetivación más allá de las paredes de Auschwitz, Belsen,Dachau, o los centros de detención de la dictadura chilena de Pinochet, como Villa Grimaldi o Tejas Verdes.El animal existant au-dedans, que entre los cercos del territorio de excepción habrá de estar plenamenteidentificado y numerado, tiene su correlato con aquellos que miran desde el otro lado del muro esperando noser los próximos cuyo estatuto de humano vaya a ser negado.

La individualización biológica inscrita en la docilización anátomo-política y la regularización de lapoblación, en su apertura expansiva respecto al horizonte subjetivante definido por la llamada sociedaddisciplinaria, encontrará entre las murallas del campo de concentración el establecimiento de una zona gris, lavergüenza donde cada ciudadano será expuesto en la apertura de su animalidad. Esta zona gris, que Agamben(2000) presenta respecto a la imposibilidad del testimonio que subyace en la experiencia de aquel que haexperimentado el horror de forma privilegiada –caracterizado paradigmáticamente en la figura delmusselman–, señala el lugar donde el lenguaje no podría ser más incierto, ya sea de las palabras que de ahísalgan como de quienes buscan aprender algo de ello (De la Durantaye 2009). Como otro animal sin rango,pero tampoco con la posibilidad de llegar a constituirse en el proceso de auto-reconocimiento de su desnudez.Simplemente, un cuerpo en proceso de des-organización, muerte tras muerte.

5. Buscar la eficiencia en el animal laborans : vínculo antropogénico entre el campo y la fábrica

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taylorista

Podríamos llevar las anteriores conclusiones a un extremo donde la incertidumbre del lenguaje esseñal de una indeterminación fundante de la producción subjetiva de aquellos cuerpos despojados del auto-conocimiento, cuya vida solo reside en la reacción de la existencia orgánica, exponiendo el carácter artificiosode la separación del Hombre respecto al no-Hombre, en relación a lo que el humanismo encontraría inscritaslas marcas de su teleología ilustrada. Así, la vida que no merece ser vivida, bien podría ser aquella que nopuede ser dicha; sin embargo, también podríamos comprenderla como aquella que solo puede ser dicha entanto negación de las condiciones de decibilidad de aquello que se ha alzado como la vida humanamenteposible. Esta última caracterización parece darnos pistas respecto al espacio vacío que sirve como horizontedisciplinario de los cuerpos reducidos a animalidad, vinculando los más terribles experimentos totalitarios conlas promesas de los regímenes liberales democráticos. He aquí un problema de la propuesta de Agamben(1998) respecto a ciertas vidas que no merecen ser vividas, y que éste plantea como aquellas políticamenteirrelevantes; al contrario, porque son relevantes es preciso establecer aquellos puntos de tensión y fuga querespecto a cierto horizonte político-técnico de subjetivación marcan la indeseabilidad de su pervivencia, entanto vida que debe ser dejada morir. La producción de un espacio fronterizo permite la coordinación de unaeconomía política sostenida sobre la segmentarización de los cuerpos relativo al binarismo decible/indecible,haciendo posible establecer un marco estable de distribución de las fuerzas desplegadas respecto a los cualesse podrán medir y evaluar los ejercicios positivos del poder. ¿Qué miran/miramos al otro lado de los murosdel campo de concentración aquellos ciudadanos que han/hemos sido señalados de momento como libres? Laanimalidad es lo indecible, no porque no pueda ser dicho, sino porque solo se puede decir en relación a loslímites epistémico-políticos que justifican su propia destrucción; cual punto ciego desde cual el poderdisciplinario se sitúa, la máquina antropológica moderna regula productivamente la experiencia subjetiva delos ciudadanos humanos al marcar los procesos de reconocimiento de sí que permiten huir de la constanteamenaza de su/nuestra reducción a mera vida.

Pensemos en las palabras que recibían a los prisioneros de los campos de concentración nazi, Arbeit

macht frei: el trabajo libera. Debemos ser cuidadosos, pues no existe en esta frase una interpelación directaque intente establecer la vinculación de aquellos que son forzados a trabajar a pensarse como liberados por elhecho de hacerlo. El trabajo no libera a aquel tú que lee esto al momento de arribar al infierno disciplinario delos centros de exterminio. Arbeit macht frei es una voz impersonal, lo que nos señala que la liberación no estápuesta respecto a un sujeto-cuerpo, sino referente al acto de trabajar abstraído de quien lo realiza. Mas, no setrata de una acción sin actor, sino de un sujeto-cuerpo cuya acción no es propia hasta que se reconozca laprimacía de un actor trascendental, la forma-sujeto Hombre, que rige las condiciones de posibilidad de ciertaconstitución individual del cuerpo. Así, la frase Arbeit macht frei puede considerase como un eje referencialque organiza el binarismo humano/no-humano, estableciendo el antes mencionado punto ciego respecto alcual será posible definir la contingencia subjetiva en la cesura bios/zoé. El resultado es así la liberación notanto de cierto sujeto-Humano, sino del potencial de producción de subjetividades humanas más allá delHumanismo, permitiendo la plena disposición de la mera existencia animal en tanto cuerpo no-organizado,mutilado y mutilable, en pos de su articulación combinatoria total.

Habiendo sido inhumanizada la referencialidad subjetiva respecto al cual cada vida individualizadaes llamada a reconocerse, debemos preguntarnos respecto al término que liga la organización interna de lamera existencia en función de constituirse el cuerpo viviente del animal humano propiamente político. Laforma/sujeto-Hombre abstraída en una proyección funcional productiva, puede comprenderse en los términosdesarrollados por Arendt (2009) cuando refiere al triunfo del animal laborans ante las promesas contenidas enel homo faber, figura dominante de la burguesía industrial del siglo XIX. La distinción que plantea Arendtrespecto a labor y trabajo, se inscribe en la discusión epistémico-política desarrollada en estas páginas,permitiendo situar el problema de la condición binaria humano/no-humano, humano/animal y bios/zoé que lamáquina antropológica hace inteligible precisamente en el hacer de los cuerpos disciplinados, y respecto acuya acción se define cierto campo de reconocimiento subjetivo de lo decible en la práctica misma queconstituye el ser. Por labor, nos dirá Arendt, debemos considerar «la actividad correspondiente al procesobiológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a

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las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida.» (p. 21); frente a esto,el trabajo consistiría en lo no natural de la existencia humana, produciendo un mundo artificial de cosasdistinto de todas las circunstancias naturales dadas en la existencia biológica. Sobre esto, consideraremos lamanera en que la artificiosidad del mundo producida en el trabajo establece las condiciones de posibilidadrespecto al cual cierta experiencia práctica, que puede ser referida como meramente biológica, será inscrita enel orden humano político por medio del acondicionamento de su organización, afín de dotarla de un horizonteclaro, que es la de una práctica necesaria cuyo sentido propiamente humano subjetivo (políticamente posible)emerge cuando se pueden limitar los marcos de su pertinencia, generando con esto la capacidad de controlsobre el potencial productivo de la vida afín a ciertos propósitos. El homo faber encarna la visión de untrabajo que libera al humano de su condición natural, mas este humano liberado producto del trabajo seencuentra reificado en un modelo técnicamente organizado, según el marco artificial que es producido y a lavez produce la condición de una existencia humana desvinculada de su animalidad. El humano liberado de suanimalidad puede comprenderse como el fin productivo del trabajo cuyo medio corresponde a la existenciadel animal laborans; es éste último respecto al cual es posible extraer la materia prima para cumplir lossueños de liberación humana que se escapan del viviente humano como abstracción en la forma/sujeto-Hombre.

La importancia del encierro disciplinario fue permitir en términos prácticos la separación delHombre como finalidad a través de una formalización técnica contenida en la organización espacio-temporalde la producción subjetiva. Vida y política limitan la relación del homo faber como proceso de subjetivaciónrespecto a un animal laborans cuya experiencia cotidiana, transitando a través de los circuitos disciplinarios,debe ajustarse a los marcos de inteligibilidad que aseguran su distancia respecto a la mera animalidad, de lacual jamás puede escapar, precisamente por no poder acceder a una existencia como sujeto propiamente tal, lacual ha sido abstraída en tanto producto de gestión técnico-política. Es esto lo que podemos leer en la obra de1911 The Principles of Scientific Management de F.W. Taylor (2012), libro que expresa el apogeo de lasociedad disciplinaria al plantear una maximización del proceso productivo basado en la organizaciónracional del trabajo en secuencias y procesos de interacción humano/máquina, sirviéndose de la divisiónsistemática del trabajo en unidades mínimas identificables que permitan el cronometraje de las operacionesindividuales en pos de establecer un ritmo esperado ideal. Como nos dice Shunkin (2009), Taylor establece unmodelo de mutilación analítica de los cuerpos individuales de las y los trabajadores siguiendo los modelosdesarrollados por Muybridge en torno al procedimiento del zoopraxiscopio y Marey a través delchronofotógrafo, consistente en tomar la eficiencia de los cuerpos de animales no-humanos como prototiposorgánicos para una economía del movimiento fluido. Detectar paso a paso, en las imágenes dispuestassecuencialmente sobre un gran telón negro cuadriculado, la manera en que la máquina animal funciona demanera armónica, y dando por supuesto que en ellas no hay desperdicio de energía, marca un precedente parala regulación de un tiempo estandarizado promedio de acción en relación a una correcta disposición de loscuerpos, tanto individualmente como en su integración colectiva. Así, ciertos cuerpos pueden ser consideradoscomo más eficientes que otros en función de lo propósitos establecidos en tal o cual momento del procesoproductivo total. El animal laborans, cuerpo desnudo dócilmente organizado según las necesidades deproducción, metas de gestión y posibilidades técnicas de integración humano-máquina.

Andreassi (2004) analiza la posición que tomó el trabajo en la Alemania nazi y la Italia fascista,como eje referencial en base al cual se estableció la inclusión/exclusión de los cuerpos individuados respectoa la comunidad nacional, permitiendo en un mismo proceso servir como promesa de cohesión social respectoa ciertas vidas consideradas como posibles en el ejercicio productivo, a la vez que castigo para aquellas que sepresentaban como peligrosas para la comunidad, teniendo como horizonte la aplicación de una adaptación deracismo estatal de las propuestas desarrolladas de manera paralela por Taylor en torno a la OrganizaciónCientífica del Trabajo (OCT). Emerge entonces la Arbeitswissenschaft (Ciencia del Trabajo) en función de seraplicada como principio de economía política para la constitución de una Arbeitsgemeinschaft (Comunidaddel Trabajo).

El primer nivel de organización, que podríamos señalar como su sistema relacional manifiesto, seestablece en la producción de un espacio productivo biológicamente inscrito, respecto al cual se articulará ladivisión social del trabajo basada en la segmentación de las capacidades ajustadas al proceso productivo

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nacional, resultando la diferenciación entre empresarios y trabajadores como consecuencia científica deciertos patrones considerados como naturales. Durante la república de Weimar este paradigma cientificista deltrabajo se convirtió en dominante, expresándose en un uso médico/biológico del lenguaje utilizado paracomprender y caracterizar el escenario político social más allá de las paredes de la fábrica o el hospital; que sediga que la sociedad alemana es una sociedad enferma, o que Mussolini plantee que en Italia debe aplicarseun enérgico tratamiento quirúrgico, nos habla de la reducción biológica del horizonte político (Andreassi2004). Es en relación a esto que podríamos comprender un segundo nivel de organización social, entre losincluidos y los excluidos, encontrándose el corte del espacio relacional en el sistema salud/trabajo, operandotanto en el sentido de una salud del cuerpo humano individualmente considerado en pos de su optimizaciónproductiva, así como como la manera en que cierto individuo va a afectar de manera positiva o negativa (aúncuando sea sano) al bienestar del cuerpo biológico social articulado en torno al Estado-Nación.

Cobley (2009) plantea que estos elementos constituyen las bases de la ideología de la eficiencia,correspondiendo Auschwitz a la culminación de una disposición burocratizada de la vida, la cual amparadabajo principios de gestión técnica óptima, tomaban como punto de encuentro para las estrategias eugenésicasde limpieza racial y el horizonte productivo industrial propio del capitalismo. La ideología de la eficienciaconstituye un cuerpo discursivo que, a la par del desarrollo de la sociedad industrial, permite llegar a pensar laexistencia desnuda del animal humano como un obstáculo respecto a los cuales los modelos de gestión debenprocurar su regulación total, ya sea en Auschwitz como en los suburbs de las ciudades modernasestadounidenses, en tanto ambos –siguiendo a Cobley– constituyen proyectos de ingeniería social que apuntanal sueño utópico de crear una sociedad perfectamente eficiente. Huer (2010) lleva al extremo esta relaciónentre Auschwitz y el management de la libre empresa estadounidense, al señalar que la tecnificación de lamuerte llevada a cabo por el Reich nazi opera siguiendo no solo los mismos parámetros de organizaciónracional que en Estados Unidos, sino que tomando como horizonte los mismos propósitos, en que el propiomedio de liberación pareciera constituirse en el fín, produciendo en este movimiento la separación y elabandono de la animalidad humana como residuo, respecto al cual aquello que hemos señalado como laforma/sujeto-Hombre define su posibilidad de emergencia como mera fuerza disponible considerada entérminos biológicos, médicos y técnico-productivos. La eficiencia es este caso la capacidad de gestionar laabstracción del Hombre como marco de inteligibilidad subjetiva imposible de ser vivida, convertida enmodelos estandarizados de existencia, respecto a los cuales mantener la indecibilidad del remanente no-Hombre en el proceso de producción de la vida.

6. Conclusión

Volvamos a la segmentarización binaria del animal humano desarrollado por Bichat, yrelacionémoslo con lo último:

1) el animal que vive afuera establece la constitución de un sistema relacional que se inscribe en la capacidadde definición de los marcos de inteligibilidad respecto al cual podrá emerger cierta forma/sujeto-Hombre,producida como una abstracción técnico-productiva respecto a la cual es posible disponer y maximizardisciplinariamente el uso económico-político de la mera existencia orgánica del animal humano. Esto es, elanimal de adentro.

2) este animal de adentro no corresponde a un sustrato natural anterior al proceso de subjetivación, sino queresulta de la separación establecida por la máquina antropológica moderna, que a partir de esto permite sudisposición biopolítica, en relación a lo cual los diversos dispositivos disciplinarios habrán de desplazar lalínea que separa la existencia orgánica, aún necesaria, de una existencia inorgánica. Esta últimacorrespondería a aquellas vidas cuya pervivencia es indeseable, y aunque tachadas de irrelevantes, marcan lafrontera última que organiza todo el sistema de subjetivación respecto al cual el Hombre puede emerger, pueshace aparecer históricamente lo no-Hombre. Su decibilidad pone en jaque el marco de inteligibilidad totalrespecto al cual es posible establecer la relación adentro/afuera. A esto último podemos denominarlo como loabyecto.

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Ya nos dice Foucault que el Hombre en Occidente se trataría de una invención reciente, «una figuraque no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre unanueva forma» (Foucault 1968, p. 9). ¿Es que acaso esta máquina antropológica moderna aún se mantiene enfuncionamiento, o bien se encuentra en crisis a partir del momento en que el régimen normativo-disciplinariode subjetivación en que se ha desarrollado ha comenzado a mostrar unas grietas cada vez más profundas enlas paredes del encierro que lo sostenían?. Hemos visto que el campo de concentración puede leerse como unpunto de no-retorno de la biopolítica moderna, constituyendo una señal de los límites epistémico-políticos enque se encontraba inscrito la forma/sujeto-Hombre de matriz disciplinaria. ¿Es posible algo así como unhumanismo después de Auschwitz? Pregunta majadera, pero necesaria, y que estas líneas no pretenden darresolución, sino señalar algunos puntos de fuga que permitan posibles salidas a las trampas antropotécnicas.

De momento, hemos de notar que el que hablemos de Hombre con mayúscula a partir de los análisisllevados a cabo por y desde Foucault, o el propio Agamben, se comprende pues el estatuto universal de ésteva a ponerse en entredicho. Los escritos de estos pensadores, así como los de algunas de nosotras y nosotros,se encuentran imbricados en la crítica a aquella forma/sujeto total que ha sido separado de la experiencia enpos de su disposición en tanto mera existencia animal del humano. La forma/sujeto-Hombre no pueda serobviada, ni disuelta en una totalidad coherente que él mismo produce a través de la separación, sino quedebemos comprender los ejes referenciales y los vectores relacionales que, con sus segmentarizaciones,organizan los marcos de inteligibilidad en la episteme moderna.

No obstante, la pregunta que cabe es, si es que como señala Deleuze, la modernidad disciplinaria hadejado de ser la matriz respecto a la cual hemos de comprender la experiencia política del viviente humano,ya sin el centro estable que suponía el Hombre, ¿puede pensarse un tipo de gestión de animal humano que nocorresponda ya a la figura de éste? Si el horizonte de la reflexión de Agamben en torno a la máquinaantropológica moderna es producir las condiciones para su inoperatividad, y entendiendo que las condicionesdisciplinarias de su operatividad ya están dejando de presentarse como las dominantes, ¿se cumple laneutralización de esta máquina, aún cuando las prácticas de gestión sobre el animal humano parecen volversecada vez más extremas y banales?

El binarismo adentro/afuera, aún en la capacidad de disposición combinatoria espacio-temporal delos cuerpos por parte de las tecnologías disciplinarias, implicaban la aplicación de una máquina dura quetendía a la constitución de sujetos-individuales como molarización convergente de las prácticasanatomopolíticas y regulatorias poblacionales, articulado en el espacio relacional comprendido en torno alumbral biológico moderno. Sin embargo, la desregularización del espacio disciplinario significará no tantouna suspensión de la máquina antropológica, sino el paso hacia máquinas antropológicas suaves, que podríancorresponder a los cuerpos-humanos transmutables que caracterizan las formas de vida en lo que se presentamomentáneamente como el umbral biológico de una modernidad que, con sus certezas, parece disolversecomo lágrimas en la lluvia. Cabe preguntarse acaso la indecibilidad del no-humano en el Hombre ya no seríauna amenaza ante la coherencia productiva de las máquinas estatatales capitalistas, sino, al contrario, es elpunto de necesaria convergencia para la expansión a escala macro y microfísica de su sombra totalitaria.

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