Duns Escoto en Deleuze. Univocidad y Distinción Formal

A Parte Rei 65. Septiembre 2009

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Duns Escoto en Deleuze: Univocidad y distincin formal.

Elkin Andrs Heredia Ros1

1. El problema de la diferencia

Cuando Deleuze inicia su obra filosfica con el libro sobre Hume, claramentese marca una tarea: la deconstruccin de la subjetividad. Y cuando despus de unlapso de ocho aos, publica su influyente libro sobre Nietzsche, se da cuenta de ques lo que hay por detrs del sujeto: la diferencia. Encuentra que la diferencia noaparece como lo dado, sino que es justamente la condicin por la que lo dado se da.Antes de esquematizar para alcanzar el saber, antes del momento de la aparicin deun yo, lo que hay es un campo de singularidades pre-individuales que se mueven enmedio del rgimen de la diferencia. Ya que toda sensacin es una multiplicidadintensiva, que como tal no puede ser igual a otra, lo que un empirismo trascendentalnos revela es un pensamiento que comienza por la diferencia. La condicin natural detodo lo que se encuentra en medio del devenir es la de ser diferente. Y as, inspiradoen la crtica bergsoniana de la extensionalidad de los movimientos de la conciencia,Deleuze, entiende que para pensar a la diferencia en s misma sta no puede serconcebida a partir de grados que apunten hacia una unidad, sino siempre a partir denaturalezas divergentes que se relacionan caticamente. Entiende, asimismo, que laimposibilidad de pensar directamente a la diferencia se debe a la relacin inexorableen la que se la ha puesto junto a la identidad, haciendo de ella algo externo ymediatizado por la negacin. Si la diferencia se ha convertido en lo impensable ha sidoporque desde Platn se la ha analizado desde la identidad, como grados desemejanza, como complemento de la definicin universal o simplemente como lonegativo del pensamiento.

De esta manera, a los ojos de Deleuze, lo que es simulacro, lo que es parodia,el teatro propiamente de la historia de la filosofa, ha sido la subordinacin de ladiferencia a la identidad. Lo cual ha significado al mismo tiempo, la imposibilidad deuna afirmacin del devenir y la frustracin por no realizar de una vez por todas, elimperativo nietzscheano de invertir el platonismo.

As pues, la tarea emprendida por Deleuze a travs de toda su obra -que sederiva de su mpetu por pensar de otra manera- es la de darle un lugar nosubordinado y real a la diferencia. Este no es otro que otorgarle un concepto propio.Es decir, contrario a la tradicin, no realizar una diferencia conceptual, sino porprimera vez, construir un concepto de la diferencia en el que se condense unpensamiento no mediatizado (afirmativo) e interno. Porque una diferencia conceptuales una diferencia completamente negativa y externa, como en Aristteles, donde ladiferencia encuentra su propio concepto bajo la condicin de que la especie puedasubsumir diversos individuos, descartando as las pequeas diferencias. Pero elobjetivo de Deleuze es muy distinto: pensar la multiplicidad de la sensacin sinreducirla a la unidad. Es por eso, que estas palabras del propio Deleuze refirindose aBergson, nos sintetizan el objetivo de su tarea filosfica: Pensar la diferencia interna

1 Profesional en Filosofa y letras de la Universidad de Caldas (Colombia) .E-mail: [email protected]

Elkin Andrs Heredia Ros


como tal, como pura diferencia interna, llegar al concepto de la diferencia, elevar ladiferencia a lo absoluto, tal es el sentido del esfuerzo de Bergson2. Deleuze sepropone, entonces, el objetivo de otorgarle un concepto propio, no-relacional niexterno a la diferencia.

En medio de esta empresa Deleuze se encuentra con algo. Hay una ontologamayor y una ontologa menor, a travs de las cuales ha sido determinado el pensaracerca del Ser. Existe un linaje tradicional de la diferencia y un linaje vanguardista.Hay una imagen del pensamiento que es la responsable de la subordinacin de ladiferencia a la identidad, aunque, al mismo tiempo, hay otra imagen que se haencontrado al margen de la imperante, que ha tenido como gran cualidad la de pensaral ser de manera anti-representacional.

El punto en el que Deleuze se mueve en medio de ambas tradiciones es en elque se recrean las concepciones del Ser que constituyen la idea de la diferencia. Deacuerdo a la concepcin del ser, la diferencia es, o bien puesta bajo la sombra de laidentidad, o bien pensada en s misma; se da una diferencia conceptual o un conceptode la diferencia. Para la ontologa mayor lo diferente siempre es lo que no es lo mismo,un x que no es y (como en el caso de Platn donde la diferencia est enmarcada en eljuego del modelo y la copia); pero para la menor, lo diferente es lo singular, un x quees x sin relacin a un y. En una ontologa mayor nos encontramos con la unidadexterna de lo real, con determinaciones estables de las cosas, y en una menor, con lasntesis disyuntiva, con la multiplicidad real e inmanente de intensidades y conelementos de individuacin sin sujeto.

Es en la ontologa menor donde Deleuze encuentra el camino para liberar a ladiferencia de la representacin. Siguiendo su propia metfora, es a los filsofosmenores a quienes Deleuze se clava, para hacerlos parir verdaderos monstruos. Ysi hay algo que tienen en comn estos filsofos, que a la vez es la base sobre la cualDeleuze construye el edificio de su concepcin de la diferencia, es que todos sonontolgicamente monistas. Son los casos del ser, como dice Badiou, que Deleuzeencuentra para poder llevar a cabo su propsito3.

Ahora bien, dentro de esta tradicin vanguardista, hay un pensador queDeleuze destaca por ser el primero en atreverse a pensar al Ser de una manera anti-representacional, esto es, por proponer por primera vez un pensar de la diferencia queno se base en una generalizacin de las semejanzas. Se trata del caso Duns Escoto.

2. La herencia de Duns Escoto.

No hubo nunca ms que una sola ontologa, la de Duns Escoto4. A qu sedebe tal devocin hacia un pensador medieval? Seguramente porque le dio a Deleuzela herramienta principal en aras de realizar su propsito de una reelaboracin delconcepto de diferencia. Desde el punto de vista de la empresa deleuziana, hay queencontrar una forma en la que se piense al ser independientemente de los gneros yde las participaciones por semejanza. Fue Duns Escoto quien le permiti derrumbar deraz la idea de una reparticin jerrquica de los entes, y as de paso, tambin acabarcon el sustento ontolgico de la representacin. Acabar las jerarquas del serestablecidas por la analoga, acabar con el juego de las Ideas y las copias, slo pudoser posible gracias a la gran tesis del doctor sutil.

2 DELEUZE, Gilles, La isla desierta y otros textos, Espaa, Pre-Textos, 2005, p.543 BADIOU, Alain, Deleuze: El Clamor del ser, Buenos Aires, Manantial, 1997 p. 42: La tesis dela univocidad del Ser domina todas las relaciones de Deleuze con la historia de la filosofa.4 DELEUZE, Gilles, Diferencia y repeticin, Argentina, Amorrortu, 2006, p.71



Y cul fue esta gran tesis? Nunca hubo ms que una proposicin ontolgica:el Ser es unvoco5. Es a partir de la univocidad donde Deleuze construye su ontologade la diferencia. La univocidad es la gran herencia que Duns Escoto le deja a Deleuzecomo contribucin en su tarea de pensar la diferencia en s misma. Pero cmo fueque Duns Escoto lleg a esta idea?

2.1. El arribo de la univocidad en Duns Escoto.

El problema que interesaba tanto a filsofos como a telogos en el siglo XIII erael suscitado por la posibilidad de un conocimiento del ente Supremo, en virtud de laanaloga existente entre l y nosotros, que se actualizaba cada vez que un atributo opropiedad era identificado esencialmente entre Dios y sus creaturas, bajo el criterio dedistintos grados de perfeccin. Todos los entes poseen una relacin intrnseca con elSer supremo, por lo cual podemos llegar a cierto conocimiento de l. Dios da el ser yla existencia a sus creaturas que existen contingentemente, siendo l mismo su propiacausa, lo cual lo hace un ser superior del cual participan por analoga los entescreados. La analoga se da como una relacin entre creador y creatura; lo cual,evidentemente, marca una superioridad ontolgica por el lado del Creador, en tanto elda qu participar al participante. El ser de Dios es la medida; el ser de la creatura, lomensurado, y slo en virtud de una participacin analgica conviene el ser al Creadory a la creatura6. Esto podra entenderse mejor si recordamos el leitmotiv aristotlico-tomista: hay que partir de estos datos inciales para descubrir a su travs el mundode los seres inteligibles y simples, fundamento de aqullos7. Santo Toms, de estamanera pensara, bajo la influencia de Aristteles, que los entes en tanto creacionesde Dios, nos dicen algo de El en la medida en que comparten con l ciertos atributoslimitados por la finitud. Esto es lo que conocemos como la teora analgica del ser, quees al mismo tiempo, una teora jerrquica de la realidad: Esta progresin [de lo creadoa lo increado] sugiere una jerarqua basada en los grados de perfeccin que puedetener cada ser8.

La analoga es el intento de realizar una teologa positiva que convierta a Diosen un objeto del conocimiento humano. Su principal supuesto, como vemos, consisteen afirmar que a travs de una relacin jerrquica lo creado posee un vnculoontolgico con lo increado, lo cual desemboca en la realidad de un conocimientoaccesible al intelecto humano de Dios. Y como lo dice en repetidas ocasionesDeleuze, la analoga sirve, especialmente, para mantener la trascendencia: En efecto,la trascendencia de un Dios creador es salvada gracias a una concepcin analgicadel Ser [] todos los recursos del simbolismo preservan la trascendencia9. Y estatrascendencia tiene que fundarse sobre la idea de una eminencia, en la que losnombres divinos pre-existen en el ente Supremo y son aplicados anlogamente por loshombres gracias a esta condicin.

Pero para Duns Escoto, la analoga es una explicacin que no explica nada,porque nos conduce a un par de absurdos, confinndonos de paso al agnosticismo. (a)Como eminente telogo que fue, acepta que podemos conocer a Dios, pero seala 5 Ibid.,6 DE WULF Maurice, Historia de la filosofa medieval, Mxico, JUS, 1945, P. 2867 SANTO TOMS, Del ente y la esencia, Buenos Aires, Aguilar, 1974, p. 98 WIDDER Nathan, Genealogies of Difference, United States of America, Illinois UniversityPress, p. 1179 DELEUZE, Gilles, Spinoza y el problema de la expresin, Barcelona, Muchnik Editores, p.159



que el camino de la analoga no es el indicado para poder llegar a hacerlo. Elproblema de la analoga, a los ojos del Doctor sutil, es que no se atiene a la cosamisma, que bordea el ser pero no se atreve a pensarlo. Si decimos, como santoToms, que conocemos anlogamente a Dios, estamos introduciendo otro conceptopara explicar lo que consideramos como nico concepto. Cuando digo que el objeto xes anlogo al objeto z, lo que hago es poner un concepto en medio de los dos objetos,que permita pensarlos como anlogos, pero al fin de cuentas, no estoy pensando ni aluno ni al otro en s mismos. Un concepto del ser que no fuese ms que anlogo alnuestro, sera otro concepto. Es como si se dijera que al Ser lo podemos conoceryendo por un camino diferente al del Ser. Un ser anlogo, es por el contrario otro ser yno el Ser. Quien defiende el ser anlogo, no puede caer en la cuenta de que su ideano se dirige al ser, sino a ciertas cosas que no son necesariamente l10. (b) De igualforma, la analoga nos impedira el conocimiento de Dios en tanto ser, ya que notendramos una nocin comn para que pueda ser afirmada en el mismo sentido deDios y las criaturas11. (c) La metafsica, tal y como la fundara el filsofo, trata del ensqua ens, y, como segn las bases de la analoga, el conocimiento sensitivo es el nicoaccesible a nuestro entendimiento, entonces la posibilidad de esta ciencia se veranegada, porque nunca podramos alcanzar lo primero. La metafsica tendra queconformarse con hablar del ser y de Dios a distancia, no como metafsica sino comofsica. Sera la ciencia no encontrada. (d) Hay un ltimo contrasentido de la analogaque Duns Escoto saca a flote que consiste en sealar que la analoga supone un serunvoco, pues, no se podran comparar las criaturas con Dios, si no existiese unconcepto comn. Si se dice que el ser es anlogo, se est suponiendo una comunidaden el Ser, pues, cmo puede ser anlogo, si no es porque comparte algo con otro?Entonces es unvoco. Cuando la analoga afirma la posibilidad de un conocimiento deDios a travs de las criaturas, est aceptando que hay una comunidad ontolgica entreDios y las cosas del mundo, todo lo cual es univocidad12.

Como lo ha sealado Etienne Gilson, la crtica de Duns Escoto a la analogaest notablemente influenciada por Avicena, quien pensaba en un ser trascendenteque se mantena fuera del mundo. Para Avicena, el objeto del entendimiento no eranlos sensibilia, sino el Ser en cuanto ser, sin ningn compuesto y sin ningunadeterminacin: slo Ser.

Y esto, en virtud de que la esencia objeto del entendimiento, no puede ser nisingular ni universal, pues, si se toma el caballo como singular, se est diciendo quees el nico caballo, y si se toma universalmente, se est sosteniendo que no podran

10 DUNS ESCOTO J., Ordinatio, I, d.2, q.4, 2979. La citas del Ordinatio de Duns Escoto estntomadas del libro FERNANDEZ, Clemente, Los filsofos medievales: Seleccin de textos,Tomo II, Madrid, BAC, 1980, por lo tanto, se incluye el nmero del pargrafo con el queaparecen los textos en esta versin.11 DUNS ESCOTO J., Ordinatio, I, d.3, q.2, 298512 No est de ms recordar que esta disputa entre tomistas y escotistas (an vigente) tiene surazn de ser en dos concepciones del ser distintas. El problema como suele suceder enfilosofa- es que se est hablando de dos cosas distintas. El ser del que habla santo Toms esel ser de Averroes, mientras que el ser del que habla Duns Escoto es el ser de Avicena. ParaAvicena el ser es concebido previamente a todas sus determinaciones concretas: un ser no ensu estado fsico sino en su estado metafsico. En este sentido, Duns Escoto acepta la analoga,la acepta en tanto se refiere al ser una vez determinado por los gneros, las especies y losindividuos. En nuestro estado actual, pro statu isto, conocemos anlogamente a las cosas.Pero, no la acepta a la hora de analizar al Ser como la esencia indeterminada. Este problema,lo ha sintetizado muy bien Etienne Gilson al sostener que el ser de santo Toms es un serconsiderado en su existencia, mientras que el de Duns Escoto es un ser considerado en suesencia. Cf. GILSON Etienne, Juan Duns Escoto: Introduccin a sus posiciones fundamentales,Espaa, EUNSA, 2007, p. 85; 97-98



existir caballos particulares. De igual manera, si se la concibe como universal osingular, entonces, se concibe adems de eso mismo que es animal, otra cosa que lesobreviene a la animalidad como accidente13. La metafsica slo puede tratar de laesencia en cuanto es. Si se enfoca en la esencia singular es fsica y si lo hace en launiversal es lgica, por lo cual no podramos conocer al ser suprasensible que es Dios,puesto que ni se trata de un mero ente de razn ni de un ente que podamos conocerslo a travs de la experiencia. De lo contrario, esto mismo traera como consecuenciaque la metafsica no tendra unidad de objeto, puesto que el entendimiento se estaraenfocando en lo fsico, lgico y metafsico de la realidad. De la manera ms comn elser es slo uno, pero de la manera ms particular, el ser es muchos, y as no hayforma para que el entendimiento pueda referirse a un nico objeto, sera pues lametafsica, un conocimiento imposible.

La manera en que la metafsica se asegura su objeto, a saber, el ser qua ser,es aprecindolo como lo que es: el ms comn (communisimum). Para Avicena laesencia metafsica es la que encontramos en todas las cosas inteligibles, por la cuales que decimos que son. Por encima de los gneros y las especies, slo podemosencontrar una sola cosa: el Ser en cuanto ser. Por encima de sus determinaciones elser es y contina como indeterminado hasta llegar a los gneros14. Para Avicena nohay duda de que es el Ser el que nos permite conocer todas las cosas, pero ms an,es en l que las conocemos, y por tal razn, es condicin de posibilidad absoluta,como lo sostendr despus Heidegger15. El ser siempre se mantendr como lacondicin de posibilidad de todo conocimiento. Esto lo ilustra Duns Escoto tomandocomo ejemplo a los pre-socrticos:

Cualquier filsofo estaba cierto de que lo que l pona como principioera ser; as el uno, del fuego; el otro, del agua, estaba cierto que era ser [] elque viese las discusiones de los filsofos, pudo estar cierto de que cualquierade ellos puso el primer principio como ser, y, sin embargo, a la vista de ladiscordancia de las opiniones, pudo dudar si tal principio era este o aquel ser.Y si se le hiciese una demostracin a ese que tena esa duda, a favor o encontra de alguno de los conceptos inferiores, por ejemplo, que el fuego no es elprimero, sino un ser posterior al primer ser, no se destruira con eso aquelconcepto anterior del que estuvo cierto, y que tuvo del ser [] aquel conceptocierto, que de por s mismo no era ninguno de los dudosos, se salva en cadauno de ellos.16

13 AVICENA, Lgica III, fol. 12ra, citado en GILSON Etienne, Juan Duns Escoto: Introduccin asus posiciones fundamentales, Espaa, EUNSA, 2007, p. 94: Animal, considerado en smismo , es algo que sigue siendo lo mismo, ya sea que se trate del animal sensible, o delanimal intelectualmente conocido en el alma. Ahora bien, considerado en s, no es universal nisingular. En efecto, si fuera en s mismo universal, de tal modo que la animalidad fuerauniversal en tanto que animalidad, ningn animal podra ser singular, y todo animal serauniversal. Si, por el contrario, animal fuera singular en tanto que animal, sera imposible quehubiera ms de un nico singular, es decir, este singular mismo al cual la animalidadpertenecera por derecho, y sera imposible que otro singular fuera animal.14 Por eso mismo el Ser no es un gnero como puede llegar a pensarse. El ser es lo mscomn y por tal razn se encuentra incluso antes de las determinaciones de gnero. CfGILSON Etienne, Juan Duns Escoto: Introduccin a sus posiciones fundamentales, Espaa,EUNSA, 2007, p.23915 El ser unvoco de la metafsica perdura en cada objeto como la condicin de posibilidad deconocer los objetos en general, Duns Scotus Theory of the Categories and of Meaning, p.30,citado en WIDDER Nathan, Genealogies of Difference, United States of America, IllinoisUniversity Press, p.12616 DUNS ESCOTO J., Ordinatio, I, d.3, q.2, 2978



El objeto del entendimiento slo puede ser el Ser, porque es lo ms comn queencontramos. En un texto que ya santo Toms, y luego de l Duns Escoto, no dejande citar, Avicena haba dicho que las nociones de ser y de cosa son las primerasque aprehende el intelecto humano. El ser es entonces el objeto primero de nuestrointelecto17. Por tal razn, la posibilidad de conocer a Dios dependa de los esfuerzosque se realizaran, es decir, si se haca fsica o si se haca metafsica. Si se hacafsica, como cree Escoto que haca santo Toms con la analoga, slo podemos darcuenta de los fenmenos, mientras que s se hace metafsica, llegamos a conocer alSer que no es fsico. De modo que, la posicin aviceniana y la escotista respecto alproblema de la posibilidad de conocer a Dios, diverge notablemente de la tomista,pues, plantea al ser en cuanto ser como aquello que hay que conocer y no a las cosasya determinadas.

Para Duns Escoto, por lo tanto, un ser entendido en tanto ser, slo puede serunvoco y nunca equvoco o anlogo. Y un ser unvoco es el nico que nos garantizala posibilidad de conocer a Dios. Lo conocemos, como se ha dicho, en virtud de lacomunidad del ser. Lo conocemos, por tanto, de manera afirmativa, sin recurrir a lanegacin que puede provocar la analoga. el ser que Duns Escoto constituye comoobjeto de su metafsica [] es el ser considerado en tanto que tal y sin ningunadeterminacin18.

Slo un ser para todos. Y es este, exactamente, el clamor de Deleuze: Unasola y misma voz para todo lo mltiple de mil caminos, un solo y mismo Ocano paratodas las gotas, un solo clamor del ser para todos los entes19. Refirindose a la teorade la univocidad es que Deleuze dice de Duns Escoto: merece, pues, el nombre dedoctor sutil, porque su mirada discierne el ser ms ac del entrecruzamiento de louniversal y de lo singular20.

3. Distincin formal.Sin embargo, ac surge un interrogante, cuya respuesta es a la vez el

complemento de la univocidad que va a marcar la idea deleuziana de una diferenciainterna. Si todo se dice de la misma manera cmo es que podemos decir que haycosas diferentes como los simulacros? Cmo es que el ser es diferente no siendonumricamente distinto? Si el ser es diferente siendo todo el mismo ser, acaso no esesto un contrasentido? Si el ser ha de tener diferencias es porque hay algo quedetermina estas diferencias; aparentemente, el ser necesita de algo ms que lo hagadiferente. Ac nos encontramos con la productiva idea para Deleuze de la distincinformal.

Para Duns Escoto, el problema de la diferencia se convirti en el problema dela simplicidad divina, puesto que un ser unvoco al parecer carece de simplicidad, si esque sus atributos son numricamente distintos. La simplicidad divina, axioma delpensamiento medieval, es amenazada por la teora de la univocidad. Es a eseproblema que Escoto aplica uno de sus conceptos ms originales, que viene acompletar aquel de la univocidad: la idea de la distincin formal21 El doctor sutilsoluciona este inconveniente diciendo que Dios contina siendo simple, siempre ycuando sus atributos sean diversos formalmente, no numricamente.

17 GILSON Etienne, Juan Duns Escoto: Introduccin a sus posiciones fundamentales, Espaa,EUNSA, 2007, p. 2518 Ibid., p. 9619 DELEUZE, Gilles, Diferencia y repeticin, Argentina, Amorrortu, 2006, p. 44620 Ibid., p.7721 Ibid., p.57



A travs de la distincin formal, se puede sostener que el Ser es diferente, sinser ms de uno. El ser no tiene necesidad de dejar de ser unvoco para poder serdiferente, puede distinguirse en su interior sin recurrir a lo diverso. El ejemploparadigmtico para sostener esto es el del alma. Se ha sostenido que el alma siendouna, empero posee varias distinciones. Estas distinciones no la convierten en unapluralidad de almas. El alma intelectiva, el alma sensitiva, el alma vegetativa, se dicende una misma alma, sin separarla y sin predicarla equvocamente, eso es distincinformal. Se trata de dos realidades que se abstraen de un mismo sujeto. La distincinformal se sostiene sobre el hecho de que el intelecto es capaz de distinguir diversasquididades en un mismo objeto sin acabar con su unidad. En este mismo sentido,podramos citar el caso del hombre, donde nos encontramos con que formalmente esanimal y racional, diferencindose as de los dems animales. As pues, la distincinformal no permite la conmutatividad de dos quididades distintas, que no obstantepertenecen al mismo sujeto. Lo cual significa que no pueden darse dos quididadesnumricamente distintas. Una cosa difiere de otra cosa cada vez que una de las doscosas no est incluida en la razn formal de la otra.

El asunto para Escoto, es que una distincin formal se da cuando la mentedistingue en un mismo objeto varias formalitates, que, como en el caso del alma, sonobjetivamente distintas, pero inseparables. Por esto hablar de una distincin de raznno sera adecuado, ya que la distincin formal es una distincin que precede al actodel intelecto. De la diferencia de objetos formales, ninguno de los cuales se contieneen el otro eminentemente, y ello, en el entendimiento que los conoce intuitivamente, seconcluye la existencia de alguna distincin, anterior al acto del entendimiento, de losobjetos que se conocen intuitivamente22. Y tampoco quedara bien hablar de unadistincin real puesto que sta es entendida como una relacin externa, lo cualsignifica que lo diferente viene a decirse de tantas maneras como existan diferenciasnumricas en el ser, contradiciendo as la teora del ser unvoco23. Manteniendo launidad del objeto, posibilitando la inteleccin de lo diferente de manera real, ypredicando el ser por medio de la misma voz, la distincin formal completa la doctrinade la univocidad del ser. Las mltiples acepciones del ser son distinciones formales,slo el Uno es real, y slo lo real soporta la distribucin del sentido (nico).24 Se tratade una distincin completamente afirmativa, que se da sin divisiones en el ser.

Lo primero -como lo hemos visto- para Duns Escoto es el Ser, que seencuentra en toda entidad y que es inteligible. Posteriormente, el Ser se divide en serde razn y en ser real. El ser real se ramifica en ser quiditativo y en ser de existencia.El ser de existencia es del que se ocupa la fsica. As, la distincin formal se encuentrapor el lado del ser quiditativo, que es el objeto de la metafsica y que por ende, poseeuna existencia de esencia. De acuerdo a esto, la distincin formal se da entre seres deexistencia esencial con quididades distintas. Adems, se da entre objetos formales, ycomo precede a todo acto del intelecto, es una distincin real.

Lo esencial para Deleuze es que una distincin formal permite concebir unmismo ser pero diversamente modificado; unas diferencias que se dicen en el mismosentido; distintos atributos pero el mismo ser. Un ser unvoco que para ser diferenteslo necesita relacionarse consigo mismo25. Como lo dice Michael Hardt:

La univocidad significa precisamente que el ser est expresadosiempre y en todas partes en la misma voz; en otras palabras, cada uno de losatributos expresa el ser de una forma diferente pero en el mismo sentido. Por

22 DUNS ESCOTO J., Ordinatio, I, d.2, q.4, 296723 Cf DUNS ESCOTO J., Ordinatio, I, d.2, q.4, 2968-297024 BADIOU, Alain, Deleuze: El Clamor del ser, Buenos Aires, Manantial, 1997 p. 4325 Cf. DELEUZE, Gilles, Diferencia y repeticin, Argentina, Amorrortu, 2006, p.78



consiguiente, la univocidad implica una diferencia formal entre atributos, perouna comunidad ontolgica real y absoluta entre los atributos26.

La distincin que no separa al objeto y que respeta la unidad del ser, evita lafragmentacin de la realidad y as, de paso, tambin evita las jerarquas ontolgicas.Lo diferente, es diferente porque la mente lo concibe formalmente diferente. Pero noquiere decir que sea diferente slo por un acto del intelecto, porque se trata de unadiferencia real que se encuentra en la como dira Duns Escoto- quididad de los entes,es decir, se trata de una diferencia intrnseca y singular constitutiva de todas las cosas.La distincin formal es, en efecto, una distincin real, puesto que se funda en el ser oen la cosa, pero no es necesariamente una distincin numrica, porque se estableceentre esencias o sentidos, entre razones formales que pueden dejar subsistir launidad del sujeto al cual se las atribuye27. De esta forma, Deleuze, podr sostener laidea de una diferencia real pero no numrica. Real y por lo tanto no numrico, tal es elestatuto de la distincin formal28. Desde el punto de vista formal hay una diversidad,pero desde el punto de vista ontolgico, una identidad: la univocidad en la que sealberga lo diferente.

4. Conclusin.En filosofa, cuando de ontologa se trata, generalmente ocurre como dicen por

ah, que hay que comenzar por el principio. Y para la reelaboracin del concepto dediferencia este comienzo se encuentra en la filosofa de Deleuze bajo la idea de unconcepto unvoco del Ser. Deleuze sabe que si pretende alcanzar su meta de pensarla diferencia en s misma, todo tiene que tener la misma dignidad de ser, todo debeestar a la misma distancia del ser, sin jerarquas y sin divisiones que pasen por alto sunecesaria singularidad. La univocidad, pues, le da a Deleuze el impulso para atacar lacreencia de un orden metafsico de la realidad que conocemos gracias a unpensamiento categorial.

Cada vez que el ser es pensado como anlogo o equvoco, como es el caso enAristteles, lo que se hace es intentar darle un orden a la realidad. Lo que resulta esun ser fragmentado que privilegia lo trascendente. Justamente, es esto lo que el propioDeleuze considera la imagen del pensamiento dominante y el espritu del platonismo.Por todo esto, y dado su influjo nietzscheano, para l, la labor del filsofo es la deinvertir el platonismo. E invertir el platonismo quiere decir: afirmar los simulacros, esdecir, no subordinar las diferencias a las potencias del Uno, lo anlogo, lo semejante,lo Mismo; no sujetar lo mltiple a la unidad. En una palabra: acabar con el juego delmodelo y la copia. O, con la vista puesta en Duns Escoto: realizar una ontologapositiva.

En la analoga, al pensarse el ser como una identidad esencial que tiene quezanjar la brecha que crea una diferencia formal, los individuos vienen a ser diferentesen relacin por un Otro superior que permanece como lo Mismo: l es el que es ylos dems son los que no son l. En este caso encontramos un ser superior que esDios que se encuentra en lo ms alto de la jerarqua ontolgica, existiendo de maneraeminente con respecto a lo que son sus creaciones. De ah que diga Deleuze: Unaafirmacin por analoga no vale ms que una negacin por eminencia29. Por esta 26 HARDT, Michael, Deleuze: un aprendizaje filosfico, Argentina, Paids, 2004, p.14127 DELEUZE, Gilles, Diferencia y repeticin, Argentina, Amorrortu, 2006, p. 7728 DELEUZE, Gilles, Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik Editores, Barcelona, 1984p. 57-5829 DELEUZE, Gilles, Spinoza y el problema de la expresin, Barcelona, Muchnik Editores, 1984,p.52



razn, la afirmacin de las diferencias resulta ser algo imposible ya que lo diferentevendra a ser aquello que no se encuentra en el mismo nivel que el primer ente. Es deesta manera que el ser unvoco en una primera instancia es lo que le permite aDeleuze acabar con las jerarquas ontolgicas que niegan las diferencias al interior delser. Cuando Duns Escoto, siguiendo a Avicena dice que el objeto del entendimiento esel ser en tanto ser, ya que este ser lo encontramos en todas las cosas, y que por esarazn es que podemos tener un cierto conocimiento de Dios, est derrumbando la ideateolgica de que hay una organizacin ontolgica en la que nos encontramos congrados de participacin que miden el estatus ontolgico de los individuos y que limitanlos objetos de conocimiento. En medio de la univocidad los simulacros pueden serafirmados, toda vez que all no hay ningn juego de modelos y copias; las cosas,sencillamente son, en virtud de que son, esto es, todas estn en el marco del mismoser.

Por eso, frente a la tradicional concepcin de una distincin real que esnecesariamente distincin numrica, con la diferencia interna, Deleuze, opta por norepresentar la diferencia manteniendo el pensamiento dentro de la singularidad delser. Y frente a la idea hegeliana de un ser no determinado que queda en la nada, seafirma la univocidad del ser como un singular diferente en s mismo, que excluye lanegacin por tratarse de un segundo nombre para el ser necesario. Ante la mximaOmnis determinatio est negatio, las ideas de Duns Escoto le permiten a Deleuzeafirmar que a travs de la determinacin es imposible llegar a un concepto dediferencia que no le imponga jerarquas a la realidad, ya que, como lo ve en Spinoza,ha de estar condicionado por la ley causal en la que se dice que el efecto no poseemayor realidad que la causa:30 non opposita sed diversa. Gracias a su enfoque enDuns Escoto, que se basa en la distincin formal y en la univocidad, Deleuze,construye su concepto de diferencia, que est marcado, especialmente, por lasingularidad y por la no mediacin de lo externo31.

Las distinciones formales son un gran paso hacia la meta deleuziana dedeconstruir a la representacin. Pues, de entrada es el complemento que mantiene ala doctrina de la univocidad como una explicacin ontolgica que supera la doctrina dela analoga, ya que libera al pensamiento de las mediaciones a travs de la identidad yposibilita el conocimiento de una realidad en movimiento e inmanente en la que no hayjerarquas.

Duns Escoto es un gran impulso para Deleuze en el camino hacia su tarea dedarle un concepto propio no-subordinado a la diferencia, porque le da la clave parapoder realizar una afirmacin de las diferencias en la figura del concepto de univocidaddel ser. Pero, el mismo Deleuze seala que, por compromisos teolgicos, DunsEscoto, no puede realizar una afirmacin plena, como s lo harn despus Spinoza yNietzsche32. Tuvo que mantener una eminencia para justificar la existencia de un entesuperior cognoscible a travs de la revelacin. Ms all de esto, la univocidad como 30 Michael Hardt ha sacado a la luz el hecho de que Deleuze elabora su concepto de ladiferencia a partir de de las leyes de causalidad escolsticas. En su tratamiento de DunsEscoto, Deleuze, no se vale de estas leyes, lo que s hace cuando escribe su monografa sobreSpinoza, la razn es que considera que Duns Escoto fue incapaz de realizar una plenaafirmacin de la inmanencia al tener que dejar al ser neutro en honor de la trascendenciadivina. Cf. HARDT Michael, Deleuze: un aprendizaje filosfico, Argentina, Paids, 2004, p. 14231 Por supuesto, esta creacin de un concepto de la diferencia no se debe exclusivamente aDuns Escoto. Hay mucho de Bergson, Spinoza y Nietzsche en la idea de la diferencia que tieneDeleuze. Lo que s tiene de particular el enfoque en Duns Escoto es que, fue l quien le dio lasherramientas a Deleuze para contrarrestar las imposiciones de la analoga y de la equivocidadque encontramos en Aristteles, santo Toms y Descartes, y que han sido tradicionalmente lasbases del pensamiento representativo.32 Cf. DELEUZE, Gilles, Diferencia y repeticin, Argentina, Amorrortu, 2006, p. 78



oposicin a la analoga y a la equivocidad, signific para Deleuze el gran paso de unpensamiento dominado por la identidad, a un pensamiento afirmativo del ser que noconcibe ni jerarquas ni negaciones para alcanzar un concepto de lo diferente, que seencuentra fundamentado en la irreductibilidad de la experiencia a unidades de medida.

Hay que decir, finalmente, que lo que lleva a Deleuze a repensar y admirar laidea de Escoto, es que slo bajo la univocidad del ser, es posible invertir elplatonismo; ya que bajo esta misma voz las diferencias pueden relacionarse conotras diferencias sin necesidad de un vnculo trascendente como ocurre con laidentidad. Invertir el platonismo consiste en afirmar lo diferente sin pasarlo por lanegacin de la semejanza, consiste en afirmar los simulacros como lo caracterstico dela realidad, como lo que vive de diferencia, y gracias a la univocidad es que Deleuzelo puede hacer. Como lo dice Foucault:

Que el ser sea unvoco, que slo pueda decirse de una nica y mismamanera, es paradjicamente la mayor condicin para que la identidad nodomine a la diferencia, y para que la ley de lo Mismo no la fije como simpleoposicin en el elemento del concepto; el ser puede decirse de la mismamanera ya que las diferencias no estn reducidas de antemano por lascategoras, ya que no se reparten en un modo diverso siempre reconocible porla percepcin, ya que no se organizan segn la jerarqua conceptual de lasespecies y los gneros33.

Un ser unvoco acaba con las jerarquas. Ya no hay necesidad de analogaporque no hay nada de qu participar. Todos los entes tienen la misma dignidad deser, se encuentran en el mismo plano, no hay un poseedor de primera mano y uno desegunda. En un ser unvoco no hay nada por encima de l: no hay trascendencia. Lonico que regula la univocidad es la anarqua. Se instala el plano de inmanencia.

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1984.- DE WULF Maurice, Historia de la filosofa medieval, JUS, Mxico, 1945- FERNANDEZ, Clemente, Los filsofos medievales (Seleccin de textos) Tomo II, BAC,

Madrid, 1980.- FOUCAULT, Michel, Theatrum philosophicum, Anagrama, Barcelona, 1972- GILSON, Etienne, Juan Duns Escoto: Introduccin a sus posiciones fundamentales,

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33 FOUCAULT Michel, Theatrum philosophicum, Barcelona, Anagrama, 1972, p. 42

Duns Escoto en Deleuze. Univocidad y Distinción Formal

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