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Nº 19 Nueva Época - Diciembre 2006 Editada por: A • U L • A XXXII Convención de LA IGLESIA ADVENTISTA ENTRE 1931 Y 1939 «ANDALUCÍA CONTRA BERBERÍA». IBN HAYYAN LA FÍSICA DE LAS BACTERIAS EL SANTUARIO CELESTIAL ES REAL ¿Vale la pena esperar la Segunda Venida? DOSSIER: SALVACIÓN A VOLUNTAD
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Nº 19 Nueva Época - Diciembre 2006
Editada por:
A • U L • AXXXII Convención de
LA IGLESIA ADVENTISTAENTRE 1931 Y 1939
«ANDALUCÍA CONTRABERBERÍA». IBN HAYYAN
LA FÍSICA DE LAS BACTERIAS
EL SANTUARIO CELESTIAL ES REAL
¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?
DOSSIER: SALVACIÓN A VOLUNTAD
1Aula 7
Nº 19 Nueva Época-Diciembre 2006
PUBLICACIÓN DE LA ASOCIACIÓN DEESTUDIANTES Y GRADUADOS
UNIVERSITARIOS ADVENTISTAS DE ESPAÑA
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Vicepresidencia: Eva Basterra, José ManuelLópez
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Vocalías: Shorka Cabrera, Sarai De la Fuente,Francisco Giménez, Sara Llorca, Enoc Navarro,
Marc Planells, Begoña Ramos
Edita Aula7activaCoordinación gestión: Mercè Gascón Redacción: Ramon-Carles Gelabert,
Francisco GiménezEquipo: Esther Amigó, Eva Basterra, Albert Prat
Coordinación: Francisco Giménez Diseño gráfico y maquetación: Esther Amigó
Depósito Legal: B-6934-2004
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3 Editorial – AEGUAE5 La Iglesia Adventista entre 1931 y 1939 – José López Gutiérrez7 «Andalucía contra Berbería». Ibn Hayyan – Ramon-Carles Gelabert i Santané15 La física de las bacterias – Isaac Llopis Fusté19 El Santuario Celestial es real – Antonio Palacios Malqui23 Una Salvación a voluntad – Francisco Giménez Rubio26 Dossier - ¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?
28 Y tú que crees: «¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?» – Mercé Gascón Pomar
33 La división en la iglesia cristiana y la cuestión de la verdad – Vittorio Fantoni
37 Bibliografía práctica – Vittorio Fantoni38 La espera mesiánica en el pensamiento hebreo del siglo XX
– José-Álvaro Martín Menjón44 Confiar – José-Álvaro Martín Menjón
47 Reseñas bibliográficas
A • U L • A
RECOMIENDA la recopilación de las diferentes convenciones deAEGUAE. Bájatelas de nuestra web
LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE EN MI VIDA DIARIARoberto Badenas
En diciembre de 1988, con motivo de conmemorar el centenario de laAsamblea de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día quetuvo lugar en Minneapolis en 1888, AEGUAE resucitó el tema de la justifi-cación por la fe. Las charlas, tratadas por Roberto Badenas, nos sirvieronde estímulo y reflexión para profundizar en el significado de la justifica-ción por la fe en nuestra vida diaria.
LA NO VIOLENCIAGeorges Stéveny
Un nutrido grupo de universitarios adventistas se reunía el mes demarzo de 1976 en San Lorenzo de El Escorial. El tema que les ocu-paba era la no violencia. Para tratar el tema se contaba con uno delos, probablemente, pensadores más lúcidos de la Iglesia Adventista,el pastor Georges Stéveny.
De la reflexión acerca de un tema preocupante surgieron una se-rie de resoluciones y propuestas que impulsaron a muchos jóvenesadventistas hacia un compromiso más pleno con sus ideales: servira sus semejantes, pero sin necesidad de portar armas, signo in-equívoco de violencia.
LA CRUZ FUENTE DE VIDAGeorges Stéveny
En este documen-to, extraído de suscharlas en 1983en Poio, GeorgesStéveny da unavisión muy intere-sante sobre lamuerte de Cristo.
LA FUNCIÓN DE LA LEY EN LATEOLOGÍA DE LA GRACIARoberto Badenas
Roberto Badenas ha sido profesory decano de la Facultad Adventistade Teología en Collonges, Francia.Ha dedicado más de treinta añosde estudio y pasión a los evange-lios de Jesús de Nazaret y a lasepístolas de Pablo de Tarso. Y unode los frutos de su encuentro con dichos personajesha sido su magistral estudio: Christ the End of the Law.Romans 10:4 in Pauline Perspective.
Sobre el tema el autor ha publicado el libro titula-do Mas allá de la ley (Safeliz, 1998), que os invitamosa consultar.
3Aula 7
En las últimas actividades de AEGUAE hemostratado temáticas tales como el cambio climáti-co, el sufrimiento en los campos de extermina-ción o la experimentación con animales. Es de-cir, hemos resumido parte de la informaciónbásica que aparece en los periódicos, de la si-tuación actual del mundo.
En esta edición, AEGUAE da un vuelco res-pecto a las últimas convenciones. Teniendo encuenta lo expuesto los últimos años: ¿vale la pe-na ser cristiano? ¿Merece la pena nuestro esti-lo de vida y el esfuerzo que requiere? El títulode la convención es bastante explícito, nos pre-guntamos si vale la pena esperar el regreso deCristo. El hecho de formular esta pregunta noquiere decir que tengamos dudas respecto a larespuesta, sino que creemos que AEGUAE de-be plantear estas preguntas a todo el que qui-zás nunca se las ha hecho o también al que selas plantea diariamente y ninguna Iglesia se lasha contestado todavía.
En nuestras vidas hemos tenido que esperarmuchas veces; por ejemplo en la primera cita conuna chica. Al principio de la espera, solamentedeseas encontrarte con ella cuanto antes y es-tás convencido que llegará en cualquier momento,miras animosamente a un lado y a otro para ver-la aparecer en tu campo visual, incluso la con-fundes con otras personas. Sin embargo, cuan-do la chica ya se retrasa la forma sustancial, mirasel reloj continuamente y te vas convenciendo deque no aparecerá, de que cenarás solo. Piensas,una y otra vez, en la razón que ha tenido para novenir, en el daño que le puedes haber hecho, ana-lizas cada frase que le dijiste por teléfono la últi-ma vez e incluso los momentos de silencio, porsi algún silencio pudo ser dañino. Esperas, pe-ro a la vez estás convencido que es una esperaque no lleva a ninguna parte.
En general, esperamos anhelando una re-compensa, una resolución; esto cambia nuestra
actitud, nuestra forma de pensar e incluso demovernos durante el tiempo que estamos a laexpectativa. El cristiano también actúa de ma-nera diferente, está alerta, cambia su manera deser y pensar, sus hábitos, etc. Un cristiano esuna persona distinta, pues vive en el mundo conotros objetivos; como se suele decir, vive conuna esperanza.
Deberíamos saber de qué manera estamosesperando a Dios; a Él no le es indiferente. Elmensaje a la Iglesia de Éfeso (Apocalipsis 2:1-7), la primera de las siete Iglesias, empieza va-lorando sus virtudes, en especial su constancia.Sin embargo, continúa diciendo: «pero tengo unacosa contra ti: que ya no tienes el mismo amorque al principio» (versículo 4). Los miembros deesa Iglesia, fundada por los apóstoles y demáspersonas que habían conocido a Jesús, perdie-ron la pasión y dejaron de esperar, y de predicarla venida de Dios con el mismo fervor de los pri-meros años.
Apocalipsis 2-3 es un mensaje a diversas,Iglesias que esperan a Dios en tiempos diferen-tes; son momentos distintos de una misma espe-ra, la de la Segunda Venida. El retraso no sólo haquitado la pasión sobre el regreso de Dios, sinoque ha planteado dudas, hasta el punto que mu-chos de los que antes predicaban su venida, aho-ra se preguntan: «¿qué fue de aquella promesade que Cristo iba a regresar?» (2 Pedro 3:4).
La esperanza en la Segunda Venida es la ba-se de nuestra religión e incluso de nuestra vida.Sin embargo, ¿vale la pena estar a la espera deesta Segunda Venida y llevar un tipo de vida di-ferente de la que llevan nuestros vecinos, ami-gos y compañeros de trabajo? ¿La recompensaque nos espera lo merece? En esta convenciónesperamos responder estas preguntas y otras quevayan surgiendo, y salir de ella con las ideas mu-cho más claras sobre cómo plantear nuestra vi-da y qué prioridades tener.
EditorialAEGUAE
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LOS JÓVENES Y ELEVANGELIO: ENTRECATEDRALES YFAST FOOD
La lectura de este libro,que recoge las ponen-cias del I Coloquio de laFacultad Adventista deTeología de Collonges-sous-Salève, nos puedeaclarar los motivos quellevan a los jóvenes aalejarse de las iglesias.
¿PROSELITISMO OMISIÓN?
Una pregunta que nodeja indiferente a nin-gún cristiano. Cuandola evangelización afirmael respeto por el próji-mo. Algunas formas decompartir la propia feson aceptables, mien-tras que otras no.
EL ENIGMA DELSUFRIMIENTOGeorges Stéveny
El sufrimiento es uno delos temas que más pre-guntas provoca en cre-yentes y no creyentes, yal tiempo una de las ba-ses que muchos utilizanpara cuestionar el verda-dero amor de Dios. Coneste libro, el desapareci-do Georges Stéveny des-peja muchas de esas du-das y muestra realmenteel verdadero carácter deDios.
LA EUTANASIA ADEBATE. Reflexionesdesde una perspectivacristianaJosep Antoni Alvarez
Con motivo de la invitaciónde AEGUAE para partici-par en el último congresocon el tema de la eutana-sia, Josep A. Alvarez harecopilado sus reflexionessobre este tema tan inte-resante en este libro.
LACUNZA, unHeraldo de laSegunda Venida deCristoDr. Alfredo FélixVaucher
Encomiable obra de in-vestigación en Américay Europa, sobre la viday la obra del jesuitaManuel de Lacunza yDíaz.
DE LA ANTROPOLOGÍAA LA CRISTOLOGÍA
Este libro es un homenaje aJean Zurcher, en el que seincluye su biografía. El res-to de artículos están com-puestos por cuestiones de-batidas por el cristianismodesde hace dos mil años: lanaturaleza del hombre, sucuerpo y su mente, la mis-teriosa persona de Dios y laidentidad compleja de Jesús.
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En 1931, ya había que-dado lejos la época delos primeros pioneros.La Iglesia Adventista ad-quirió, un poquito antes(1927), el nombre deMisión Española, encua-drada en la Unión Ibérica que comprendía Es-paña, Portugal y Marruecos.
Desde el punto de vista de los números, losadventistas en España eran microscópicos: 271miembros.
Las diferentes constituciones que, desde 1869,jalonan la historia de España, dejaron un posoque va a complicar la vida de los protestantes engeneral y de los adventistas en particular en épo-cas posteriores. Las discusiones sobre las cons-tituciones de 1873, 1876 y 1931, a causa de ladefensa numantina que la Iglesia Católica hizode sus privilegios, va a producir que la IglesiaCatólica y los conservadores hagan grupo y, porotro lado, que los protestantes y con ellos los ad-ventistas queden asimilados con demócratas odespués republicanos; esto tendrá consecuen-cias en los años siguientes.
Si miramos al elemento humano, que forma-ba la base del pastorado español de la época:Pedro Sanz, José Boix, Isidro Aguilar, SalvadorIserte, Isaías González, Pedro Jové Pena, FélixValtueña, Enrique Abenia, Ricardo Fitó y Carlos
Comabella, no eran elnúcleo organizativo dela Iglesia, que todavíaestaba en manos deextranjeros y, en unabuena proporción, notenía lo que hoy llama-
ríamos una formación teológica aceptable. Los extranjeros que figuraban en nuestro te-
rritorio en aquellos momentos eran RobertoGerber, Juan Struve, Óscar Antonio Succar,Roberto León Odom y Julio Miñán, y en realidadmuy diferentes en valor humano y profesional.
Por primera vez, la Iglesia Adventista tuvo laoportunidad de ser reconocida oficialmente porel Gobierno español. Y resulta divertido ver losequilibrios que tuvieron que hacer, para sosla-yar dificultades: ante una Ley que se estaba pre-parando para las asociaciones religiosas y queexigía que ministros, administradores y titularesde esas asociaciones fueran españoles, dirigie-ron un escrito a la comisión jurídica que prepa-raba esa ley, con fecha 8 de mayo de 1932, enla que sugirieron que los extranjeros en esas aso-ciaciones bien podrían ejercer si no se mezcla-ban en política. ¡Qué ilusión!
Hay dos escritos más, con fecha 28 de agos-to de 1933, dirigidos al Ministerio de Justicia; muyinteresantes. Eran gemelos y se complementa-ban.
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La Iglesia Adventistaentre 1931 y 1939José López Gutiérrez. Pastor jubilado
Se solicitaba el reconocimiento de la Iglesia,y se explicaba que los edificios no eran de pro-piedad, que el mobiliario era sencillo y se hizouna relación de iglesias y grupos, colocando alfrente de ellos, pastores españoles o laicos co-mo ancianos, dejando al final de la relación losnombres de tres extranjeros sin adjudicarles nin-gún cargo ni iglesia.
Jamás se recibió una respuesta a ninguno deesos escritos, pero era el primer contacto a ni-vel nacional y, que sepamos, nadie se molestóen verificar los datos aportados. ¡Qué descan-so! ¡Mira que si se entera la Salarrullana!
Y en 1936 llegó la guerra.Los extranjeros se fueron, las capillas y las ofi-
cinas de la Misión quedaron precintadas, salvoen Barcelona, y finalmente la Iglesia paralizadaen el horror de la lucha fratricida.
De 408 miembros, en 1936, sólo quedaron 249en 1940; muertes, apostasías, etc., diezmaronlas congregaciones en aquel torbellino en el queen un bando, por ser adventista se era enemigode la Iglesia Católica, y en el otro, ser adventis-ta era ser cristiano, y también era un delito, enun ambiente desequilibrado por las ideas bol-cheviques, que la “memoria histórica” no tieneningún interés en recordar. Así se escribe la his-toria. Y seguíamos siendo microscópicos.
En uno o en otro bando, algunos sufrieron “elpaseo”, otros fueron a la cárcel, todos tuvieronque vivir su fe, solos, sin apoyo humano, cogi-dos algunos de la mano del Señor y la mitad seperdieron por el camino. Es la triste historia delos tiempos difíciles.
Estos datos, que a veces, son simpáticos yotros no tanto, son los recuerdos de un niño deocho años que contempló a su abuela AgustinaAguilar hacer la Escuela Sabática los tres añosde la guerra con el mismo librito, y guardar suspequeños diezmos fielmente, para entregarlosal primer pastor que nos visitó el año 1940.
La fidelidad es una victoria, que se le debeal Señor.
Y aquella Iglesia siguió adelante y llegó a nues-tros días, y sólo esperamos que venga el Señorpara dejar de ser microscópicos.
6 Aula 7
Ibn Hayyan (987-1076)1
Abu Marwan Hayyan b. Khalaf b. Husayn b.Hayyan según la Encyclopédie de l’Islam el másgrande de todos los historiadores de toda la EdadMedia en la península Ibérica, tanto la musul-mana como la cristiana.2 Nació al 377/987-8 enCórdoba; su padre fue uno de los secretarios deMohamed ibn Abí Amir, más conocido como al-Mansur. Por la que podemos deducir que IbnHayyan fue un personaje que conoció de cercala corte Omeya.
Ibn Hayyan tuvo tres maestros: el gramáticoIbn Abi al-Hubab, el célebre literato Sacid deBagdad e Ibn Nabal. El mismo Ibn Hayyan nosdice que Abu al-Walid Ibn Djahwar, señor deCórdoba, le confió las funciones de escribano dela cancillería.
Como cronista criticó con mucha dureza nu-merosos personajes de su época, ya que su po-sición era completamente contraria a la frag-mentación del Califato de Córdoba y a lasubsiguiente aparición de las taifas. A pesar deque no se sabe que dispusiera de abundantesfuentes documentales, sí que tuvo al alcancela obra de los cronistas e historiadores que leprecedieron, y pudo escribir la historia de supropio tiempo. Murió en el 469/1076.
Entre las obras que se atribuyen a Ibn Hayyan,la más conocida es el Muqtabis, a pesar de quese considera que la obra de Ibn Hayyan en re-
ferencia al Muqtabis es «sencillamente una edi-ción, hecha por este, de la historiografía árabi-goandaluza precedente».3 En una de las épo-cas más brillantes y fecundas de la cultura árabeen la península Ibérica, Ibn Hayyan se propusoescribir la gran historia de al-Ándalus anteriora su época, y por eso recogió y copió escritosde autores que le precedieron. Es una recopi-lación de escritos que es probable que en bue-na parte desafortunadamente se han perdido.El Muqtabis es también una obra abundante-mente citada por autores hispanomusulmanesposteriores, lo cual demuestra su enorme in-fluencia en la historiografía arabigoandaluza.
La otra gran obra de Ibn Hayyan es el Matinque explica la historia de su época, casi todo elsiglo V/XI, dividida en sesenta partes o volúme-nes, «con un detalle y una exactitud admirablesque pone de relieve una rara inteligencia políti-ca al respecto de los acontecimientos».4 A pe-sar de que esta obra se ha perdido, hay nume-rosas y extensas citas en el escrito de IbnBassam Dahira, que ha permitido reconstruir bue-na parte del texto perdido.
Según E. Lévi-Provençal cuando se quiere ha-cer cualquier estudio sobre la historia del al-Ánda-lus de los Omeyas hay que referirse a los es-critos de Ibn Hayyan.5
Por todo lo hasta ahora expuesto podemosafirmar que cualquier estudio o investigación so-bre la fitna tendrá que hacer referencia obligada
7Aula 7
«Andalucía contraBerbería». Ibn HayyanRamón-Carles Gelabert i Santané. Redacción Aula7activa
1 A. Huici Miranda, «Ibn Hayyan», a: B. Lewis, V. L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht (eds.), Encyclopédie del’Islam, T. III, Leiden, E. J. Brill, París; G.-P. Maisonneuve & Larose S.A., 1990, pp. 812-813.
2 Íd.3 Emilio García Gómez, Al-Ándalus, XI, 1946, pp. 395-423. Citado en: Emilio García Gómez, «Al-Hakam II y
los beréberes según un texto inédito de Ibn Hayyan». En: Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería,Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua i Literatura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat deBarcelona, 1976.
4 A. Huici Miranda, op. cit.5 É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, El Cairo: 1944, p. 503. Citado en: A. Huici Miranda,
op. cit.
al historiador por excelencia de aquella épocaque no es otro que Ibn Hayyan.
Al-Hakam II (915-976)6,7
Al-Hakam, al-Mustansir bi-Llah, segundo califaOmeya de al-Ándalus, hijo de cAbd al-Rahman III.A la edad de 46 años al 350/961 accede alCalifato. Bajo su gobierno Córdoba deviene uncentro intelectual aún más grande de lo que yaera antes.
Córdoba recibía embajadores de los reinoscristianos para pactar treguas y mostrar su su-misión al Califato. La superioridad militar delCalifato en el territorio peninsular quedó paten-te cuando el conde de Castilla Garci Fernández,con la ayuda de leoneses y navarros, rompió latregua aprovechando que el ejército califal es-taba en el Magreb, pero los cristianos son de-rrotados al año 975 en San Esteban de Gormaz,en Langa sobre el Duero, y en Estercuel de Ri-baforada cerca de Tudela.
En el Magreb depuso los Idrisíes. Durante diezaños a fuerza de intrigas, oro e intervencionesarmadas el general Galib sometió al Idrisida al-Hasan b. Gannun y le trasladó con toda su fa-milia a Córdoba. Lo cual solucionó el problemamás importante de política exterior.
Bajo su gobierno se amplió y embelleció lamezquita de Córdoba, el cultivo de la literaturay el arte fue muy protegido, la jurisprudencia, lateología, las ciencias exactas tenían un lugar re-levante.
Dos años antes de morir enfermó y dejó el go-bierno en manos de su ministro Djacfar Ibn al-Mushafi. Quiso asegurar la sucesión de su hijoHixam II, pero murió el 1 de octubre del 976 (3de safar del 366) y la bayca de su sucesor se ce-lebró al día siguiente.
Hixam II (965-1013)8
Hixam II, al-Mu’ayyad bi-Llah, sucedió a su pa-dre al-Hakam II. A Hixam II se le atribuyen dosperíodos al frente del Califato, el primero del 976hasta el 1009, y el segundo del 1010 al 1013.
Hixam II fue proclamado Califa a la edad deonce años; es el primer califa que ocupó el tro-no en la minoría de edad, lo cual era una situa-ción crítica por el Califato cordobés. Esta situa-
ción la impusieron el visir Yacfar ibn cUtman al-Mushafi y su tutor, Cabeza de la Policía y de laCeca Muhammad ibn Abi cAmir, los dos hombresfuertes de la corte de Córdoba, a pesar de losproblemas legales que suponía elevar al rangode califa a un menor.
Muhammad ibn Abí cAmir, al-Mansur (940-1002)9
A la favorita de al-Hakam, Subh, es a quien seatribuye el inicio de la espectacular carrera po-lítica de Muhammad ibn Abi cAmir, el futuro al-Mansur. En el 967 fue nombrado gobernador dela Ceca o Casa de la Moneda y tutor del here-dero al Califato, cAbd al-Rahman, pero al moriréste fue nombrado en el 970 tutor del sucesorde al-Hakam, Hixam, cuando tenía cinco años.cAbd al-Rahman fue acumulando cargos, entreel cuales estaba el de Jefe de la Policía.
En la campaña africana del general Galib or-denada por el califa al-Hakam II, Muhammad ibnAbi cAmir fue nombrado Juez Supremo de los te-rritorios omeyas y administrador del tesoro. In-vestido de amplios poderes, los generales y go-bernadores tenían que consultar con él antes dehacer nada. Más tarde, nombrado intendente delas tropas mercenarias a finales del reinado deal-Hakam II. Todo eso le permitió entrar en con-tacto con las tropas bereberes que más tardetanto servicio le harían.
En la lucha por la sucesión de al-Hakam II elamirida logró hacer subir al trono a Hixam II conla alianza de Yacfar ibn cUtman al-Mushafi, al queposteriormente logró apartar del poder.
En el 976 al cabo de seis días de la investi-dura o bayca de Hixam II fueron nombradosYacfar ibn cUtman al-Mushafi primer ministro ohayib y Muhammad ibn Abi cAmir visir y delega-do del hayib. La facción de al-Mushafi y el ami-rida tenía enemigos en la corte de Hixam II, a losque eliminaron o apartaron del poder.Muhammad ibn Abi cAmir se hizo con el controlde la guardia eslava del Alcázar de Córdoba yde los mercenarios bereberes de los Banu Birzal.
Los reinos cristianos aprovecharon las luchasintestinas del Califato y organizaron campañaspor tierras hispanomusulmanas. A las que res-pondió el Califato enviando el febrero de 977 unejército escogido y comandado por el visir
8 Aula 7
6 A. Huici Miranda, «al-Hakam II» en: B. Lewis, V. L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht (eds.), Encyclopédie del’Islam, T. III, Leiden, E. J. Brill, París: G.-P. Maisonneuve & Larose S.A., 1990, pp. 77.
7 Joaquín Vallvé, El Califato de Córdoba, Madrid: Mapfre, 1992, pp. 201-226.8 Íd., pp. 227-229.9 Íd., pp. 120-121, 204, 208-209, 229-233.
Muhammad ibn Abi cAmir. El ejército se dirigió alcastillo de Baños de Ledesma, y retornó aCórdoba con un gran botín y unos dos mil cauti-vos. Ésta fue la primera aceifa de las más de cin-cuenta de al-Mansur.
Después de este éxito, Muhammad ibn AbicAmir se alió con el general Galib y rival de al-Mushafi. Al-Mansur en el verano de 977 ya con-trolaba la policía, el ejército y la ciudad y elAlcázar de Córdoba. Colocó familiares y amigosen los lugares claves de la administración delCalifato. En el 978 fue nombrado hayib y des-plazó del poder a al-Mushafi.
El poder absoluto de al-Mansur10
Al 979 Muhammad ibn Abi cAmir decide cons-truir la ciudad de al-Madina al-Zahira, cuyas obrasduraron dos años. Hizo trasladar los serviciosadministrativos, la guardia y los depósitos de ar-mas y alimentos. Y mantenía aislado al Califa enel Alcázar de Córdoba, donde no podía recibir anadie sin la autorización del hayib al-Mansur.
Hizo llamar de África a Yacfar ibn cAli IbnHamdum con tropas bereberes y lo nombró vi-sir.
En el 981 el general Galib, en coalición concastellanos, leoneses y navarros, se sublevó con-tra el poder establecido en Córdoba. Muhammadibn Abi cAmir los venció cerca de Atienza, a par-tir de entonces adoptó el título califal de al-Mansurbi-Llah y se otorgó un tratamiento y protocolo si-milar a un califa. En el 997 logró hacer heredi-tarias sus dignidades y poder absoluto, fundan-do así la dinastía Amirida.
Al-Mansur organizó un ejército de mercena-rios cristianos, eslavos y bereberes absoluta-mente fiel a su mando.11 Las continúas aceifasmantenían los reinos cristianos atemorizados yademás le proporcionaban botín y cautivos, ytambién un poder indiscutible que le ocasionómuchos enemigos.
Al-Mansur murió el 9 de agosto del 1002 cer-ca de Medinaceli, retornando de su última acei-fa. Lo sucedió en el poder su hijo cAbd al-Malikal-Musaffar, que gobernó del 1002 al 1008. Y es-te fue sucedido por otro hijo de al-Mansur cAbdal-Rahman Sanchuelo del 1008 al 1009, que hi-
zo que el Califa Hixam II lo nombrase su suce-sor al Califato, rompiendo de esta forma la legi-timidad de la sucesión de los Omeyas.
En el 1009 aprovechando la ausencia deSanchuelo, que comandaba una aceifa contralos castellanos, en Córdoba fue proclamadoCalifa un omeya, Muhammad ibn Hixam ibn cAbdal-Yabbar y Sanchuelo fue posteriormente eje-cutado.
Crisis y caída del Califato de Córdoba12,13,14
La dictadura de al-Mansur, y de sus hijos que losucedieron, se sostuvo gracias a un ejército po-deroso, bien pagado y mercenario, una buenaparte del cual estaba formado por bereberes quefueron traídos del norte de África.
La fitna, que se inició al 1009, supuso la desa-parición de la dictadura de los Amiridas. A pesarde que la ficción del gobierno califal se mantuvohasta el 1031, la sucesión de califas fue muy rá-pida y estuvo asociada a enfrentamientos mili-tares y revoluciones sangrientas, lo cual obligóa la contratación de mercenarios de todo tipo:cristianos, bereberes... a los que hay que añadirlos gastos, saqueos, botín, etc., asociados a to-do tipo de situación de revuelta y de guerra quedejaron agotada la tesorería califal. En veinteaños el fabuloso tesoro de los Califas Omeyasde Córdoba había desaparecido y el Califato des-menuzado en taifas.
Algunos investigadores señalan como causasinmediatas de la caída del Califato: la minoría deedad de Hixam II y la usurpación ilegítima delCalifato por cAbd al-Rahman Sanchuelo, que noera de la dinastía Omeya. Y como causas no in-mediatas: insuficiente población andalusí en elejército, falta de cohesión en la organización mi-litar y las dificultades financieras por mantenerel aparato califal. Como causas de base: falta decohesión racial y religiosa, ejército mercenario,una oligarquía árabe excluyente, grupos prime-ro de eslavos y después bereberes norteafrica-nos incrustados en la sociedad andalusí...
Los reinos cristianos del norte no eran unaamenaza real por al-Ándalus, a pesar de que semostraran capaces de resistir las acometidas delCalifato y, antes, del Emirato. Al-Ándalus domi-
9Aula 7
10 Íd., pp. 233-257.11 É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane. Le siècle du Califat du Cordoue, t. 3, París, Éditions
G.-P. Maisonneuve & Larose, 1967, pp. 80-83.12 Joaquín Vallvé, op. cit., pp. 107-111, 259-265.13 Bernard F. Reilly, Las españas medievales, Barcelona, Ediciones Península, 1996, pp. 109-121.14 José Ángel García de Cortázar, Historia de España. La época medieval, t. 2, pp. 57-101, en: Miguel
Artola (dir.), Historia de España, Madrid, Alianza Editorial, 1999.
naba las cuencas fluviales peninsulares excep-to la del Duero que se mantenía como tierra denadie. Lo cual permitía que la política del al-Ánda-lus fuera básicamente autónoma y las causasdel hundimiento del Califato hay que buscarlasen su política interior, en la propia organizacióny condicionamientos históricos.
«Al-Hakam II y los beréberes según un textoinédito de Ibn Hayyan»15
Este texto forma parte de una selección de tra-ducciones hechas por el arabista Emilio GarcíaGómez y que se ha puesto bajo el título genéri-co de Andalucía contra Berbería, a pesar de queel mismo autor nos avisa que en la «...eleccióndel título para este pequeño volumen ha podidoinfluir inconscientemente el deseo de atraer a al-gún lector merced a un rótulo llamativo», y quesi se hubiese hecho el título «a la moda eruditael título habría sido más largo; algo así como:“Contribución al estudio del sentimiento antibe-réber entre los árabes de España”».16
Para el autor, «este sentimiento antiberéberconstituye un hecho reconocible a lo largo de to-da la historia de al-Ándalus».17
Los conflictos armados entre al-Ándalus y elMagreb parece suficiente claro para la historiaque existieron, de ahí se podría deducir un es-tado de oposición permanente entre árabesAndalusíes y bereberes magrebíes. Pero hayque tener en cuenta que las luchas internas enel Emirato primero, al inicio del Califato, duran-te la fitna y posteriormente en el período de lastaifas y las dominaciones de almorávides y al-mohades, también están presentes, y las alian-zas politicomilitares eran de lo más variado: be-reberes con bereberes, bereberes con eslavos,bereberes con cristianos, árabes con bereberes,árabes con cristianos, árabes con eslavos... Yde estas alianzas no se deducen ni filias ni fo-bias. No es preciso decir que en el Magreb la lu-cha entre bereberes, o entre el mundo rural y lasciudades son permanentes –es preciso recordarla enorme afición de la historiografía francesaa identificar en el Magreb ciudades con árabes,mundo rural con bereberes–, con alianzas tam-
bién de lo más pintoresco y nadie deduciría quelos bereberes por luchar entre ellos sentían an-tipatía entre ellos por tener la condición de be-reber.
Pero hay una constante histórica y sociológi-ca: los opositores más destacados en el imagi-nario colectivo siempre son los vecinos, dentrolas fronteras y fuera de ellas. En al-Ándalus con-viven, entre otros, bereberes y árabes, o que seautoproclamaban árabes a pesar de que fuerande origen bereber. El tiempo borra la memoria yaunque muchos de los primeros pobladores mu-sulmanes de la península Ibérica fueran bere-beres, como el hecho de ser de origen árabe pro-bablemente era una situación de prestigio social,entonces estos bereberes llegados a la penín-sula Ibérica en las primeras olas de conquista-dores y colonizadores muy probablemente seautoidentificaban como árabes o se habían he-cho «árabes de adopción».18
Es preciso además tener presente que en pe-ríodos de crisis política, social y económica –co-mo así fue la fitna y la caída del Califato deCórdoba–, son fáciles de atizar los prejuicios ét-nicos o de cualquier calaña –tengan una basecierta o falsa, eso es indiferente, lo importantees que sean creídos–. Es por ello que no es na-da difícil de imaginar que la explicación más fá-cil, «evidente» y comprensible por los contem-poráneos de Ibn Hayyan que se considerarana si mismos «árabes» y satisfechos con el statuquo del Califato de Córdoba, los culpables deldescalabro y hundimiento del Califato fueran, en-tre otros, los mercenarios bereberes que habíanestado reclutados por servir al ejército califal –hayque añadir, que los culpables siempre son losotros, y siempre «otros» que se acaban encon-trando.
Ibn Hayyan vivió en una época posterior a ladel califa al-Hakam II, por dicha razón se sirvede los anales de palacio de al-Hakam II escritospor cIsa b. Ahmad al-Razi para componer su«Relato de cómo el Califa se aficionó a los ji-netes beréberes ultramarinos...».19 Emilio GarcíaGómez afirma que es posible fechar la redaccióndel texto de forma aproximada: «Tiene este pa-saje la inestimable ventaja de poder ser fecha-
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15 Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua iLiteratura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976, pp. 19-41.
16 Íd., p. 8.17 Íd.18 É. Lévi-Provençal, op. cit., pp. 168-170.19 Emilio García Gómez, «Al-Hakam II y los beréberes según un texto inédito de Ibn Hayyan», p. 22, en: Emilio
García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua i LiteraturaÀrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976.
do con alguna aproximación, ya que en sus lí-neas finales dice el autor que la actitud de losberéberes está a punto de “poner a la Penínsulaen trance de muerte, a menos que Dios... al ter-minar el siglo próximo a expirar (ba‘d taqaddial-qarn al-muzdalif insilaju-hu), quiera salvar alIslam, etc.”. Hemos, pues, de suponer que seescribió muy a finales del siglo IV de la hégira, talvez en el mismo año 399 (= 5 septiembre 1008a 24 agosto 1009), en el que se acumularon lamuerte de Muzaffar (16 safar = 20 octubre 1008),la sublevación de Muhammad al-Mahdi (16 yu-mada II = 15 febrero 1009) y la muerte delSanchuelo (3 rayab = 3 marzo 1009).»20 Si acep-tamos que el texto fue escrito aproximadamen-te en el 1009, eso significa que Ibn Hayyan te-nía 22 años y ya prácticamente había finalizadola redacción del Muqtabis y fue capaz de preverlas consecuencias y el final del Califato: 21«...lasituación actual, en la que están apunto de anu-lar el Califato, quebrantar la unidad del Estado,preparar el camino a la guerra civil...»22 Tantaprecisión en el vaticinio ante eventum induce apensar que la redacción es muy posterior a loque insinúa Ibn Hayyan en el texto y que real-mente escribe bastante después de los acon-tecimientos que supusieron la liquidación delCalifato. Y además eso lo ratifica la introduccióndel texto que también dice: «...admirarlos [los ji-netes bereberes]... de cómo este cambio trajocomo consecuencia su multiplicación y su favor;y de cómo estas cosas fueron más tarde causade la división en taifas del ejército andaluz...»23
Es evidente que el autor ya escribe cuando lastaifas son vigentes. Cabe decir, que se podríaargumentar que esta introducción y el epílogoson adendums posteriores, u obra de un copis-ta, o... y las posibilidades en la crítica textual au-mentarían ad infinitum. Pero si aceptamos la pre-misa de la unidad de texto y de autor, que ya esmucho aceptar, al autor no le podemos suponerdotes adivinatorias tan grandes que no sólo su-puso que sobrevendrían la fitna y la caída delCalifato de Córdoba, sino que además supo queacabaría en unas taifas militares, y eso últimoquizás seria demasiado adivinar. Parece sufi-cientemente evidente que Ibn Hayyan escribeuna vez las taifas ya son vigentes en al-Ándalus
y eso no permitiría aceptar la hipótesis de unaredacción final del Muqtabis hacia el 1009, si-no muy posterior.
La introducción del texto de Ibn Hayyan co-mienza así: «Relato de cómo el Califa se afi-cionó a los jinetes beréberes ultramarinos, des-pués de haberles tenido aversión, siguiendo enesta aversión la ruta trazada por sus abuelos losBanu Marwan; de cómo pasó con rapidez a de-searlos después de haberlos detestado...»24 Yen el pie de página el traductor, Emilio GarcíaGómez, hace la siguiente advertencia sobre lapalabra que traduce por segunda vez como aver-sión –y que ahí hemos destacado en cursiva–:«Como queda dicho en la edición del texto ára-be, leo aquí iytinab (aversión), en vez de iytiba’(afición), que da el ms., por parecerme más aco-modado al contexto, según se verá en seguida.»Desconozco si en lengua árabe es necesario ha-cer esta precisión para que el texto conserve elsentido tal y como le entiende Emilio GarcíaGómez, pero en castellano no es preciso. Si latraducción conservara dicho sentido, tal y comoafirma Emilio García Gómez, que el manuscri-to en árabe refleja y siguiendo la traducción he-cha por él, diría lo siguiente: «Relato de cómo elCalifa se aficionó a los jinetes beréberes ultra-marinos, después de haberles tenido aversión,siguiendo en esta afición la ruta trazada por susabuelos los Banu Marwan; de cómo pasó con ra-pidez a desearlos después de haberlos detes-tado...» Si se lee stricto senso lo que dice el tex-to traducido al castellano, no es preciso apartarsede la hipótesis de Emilio García Gómez: «Estesentimiento antiberéber constituye un hecho re-conocible a lo largo de toda la historia de al-Ánda-lus».25 Porque lo que dice el texto si se conser-va iytiba’ (afición) del manuscrito árabe es: queel califa al-Hakam II primero tenía aversión porlos jinetes bereberes y después se aficionó aellos, que es lo mismo que hicieron sus ante-pasados los Banu Marwan que pasaron de re-chazarlos a aceptarlos y además de una formaasombrosamente rápida, probablemente de unaforma tanto más rápida y sorprendente como ma-yor era la rápida necesidad que tenían de losejércitos y pobladores bereberes para enfren-tarse a los enemigos y repoblar el territorio pe-
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20 Íd., p. 23.21 Íd.22 Íd., p. 41.23 Íd, p. 32.24 Íd, p. 32. La cursiva es nuestra.25 Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua i
Literatura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976, p. 8.
ninsular con musulmanes. Para Emilio GarcíaGómez parece que si acepta la palabra iytiba’(afición) que aparece en el manuscrito, eso va-ya en contra de su teoría de la aversión de losAndalusíes hacia los bereberes, y en absolutose puede afirmar algo semejante. Solamente sepuede decir que tan los Banu Marwan, los ante-pasados de al-Hakam II, como él mismo, teníanaversión a los bereberes y se «aficionaron» des-pués. Lo cual demuestra que los sentimientosson «ambivalentes» y dependen fundamental-mente de las necesidades. Es perfectamente fac-tible que los Omeyas no tuvieran ninguna sim-patía hacia los bereberes o les convenía hacerver que no la tenían, para estar a bien con otrosaliados que no tenían simpatías para con ellos,y cuando a los Omeyas les conviniese aparen-taban simpatizar con los bereberes, o manifes-taban realmente su verdadero sentimiento posi-tivo hacia los bereberes. Una actitud bastantehabitual entre los gobernantes y políticos quehan sido, que son y que serán; todo depende delos intereses a los que sea preciso atender o losobjetivos que se deseen alcanzar, y los intere-ses y los objetivos pueden cambiar muy rápida-mente. Los gobernantes, y los califas de Córdobano son ninguna excepción, se alían o se ene-mistan según conviene.
Ibn Hayyan demuestra un gran espíritu de«modernidad» porque explica la historia y suscausas, o como mínimo las que él cree que sonlas causas del hundimiento del Califato. (La leyde «causa y efecto» es muy propio de la mo-dernidad, y la moderna historiografía se preo-cupa por saber las causas de los fenómenos his-tóricos, algo extremadamente loable, aunquedesafortunadamente parece que por el momen-to las distintas escuelas historiográficas no hanalcanzado precisamente un éxito «clamoroso»en dicho empeño.)26 Pero Ibn Hayyan cree ha-ber encontrado la causa de la caída del Califato,y ya se sabe que «la causa de la causa es la cau-sa del mal causado». Y cuál es «el mal causa-do», pues: «...que derribaran el imperio tradi-cional y se enzarzaran en la desoladora guerracivil berberisca...».27 Para Ibn Hayyan el mal esla desaparición del Califato y la guerra civil be-reber, y los causantes de la guerra civil son los
bereberes. Y, ¿cuál es la causa de que haya be-reberes? Pues, porque han sido favorecidos yse han multiplicado. Y, ¿cuál es la causa de ha-ber sido favorecidos y por lo tanto se han multi-plicado? Pues, porque el califa al-Hakam II ad-miraba los jinetes bereberes y antes losrechazaba, siguiendo las pautas de sus antepa-sados los Banu Marwan. Sin embargo, ¿estecambio de actitud por qué se produjo? «...por uninsondable decreto de Dios».28 O sea, la cau-sa última y final es un insondable decreto de Dios,casi una formulación de teología calvinista, pa-recería tal y como está redactada la traduccióndel texto que Ibn Hayyan creía en los decretospredestinacionistas de Dios. Es decir, que si noexistiese un «insondable decreto de Dios», losBanu Marwan siempre hubieran rechazado a losjinetes bereberes, estos nunca hubieran sido fa-vorecidos y por lo tanto nunca se hubieran mul-tiplicado y por lo tanto nunca se hubiera dadouna guerra civil bereber y por lo tanto nunca hu-biese caído el imperio tradicional y no se habríadividido en taifas. Es una secuencia fuerza lógi-ca en un mundo teocéntrico, como es el que vi-viría Ibn Hayyan, donde Dios es la causa y el ori-gen de todas las cosas y acontecimientos. Y sialguna persona no lo creía así, probablementearriesgaba al manifestarlo. Por dicha razón po-demos dar por aceptable que Ibn Hayyan creíaque los «culpables» del descalabro del Califatofueron los bereberes, pero por si acaso una re-ferencia a Dios nunca está de más, sobre todosi se tiene en cuenta a los alfaquíes malikitas.
Ibn Hayyan inicia el relato con un elogio al pa-dre de al-Hakam II, el fundador del Califato, cAbdal-Rahman III, que viendo a los bereberes comosus enemigos y un peligro para al-Ándalus se hi-zo con el control de ambos lados del Estrechode Gibraltar con la toma y ocupación de Ceuta.Ibn Hayyan atribuye a cAbd al-Rahman III unaactitud de distanciamiento hacia los bereberes ynunca les confió tareas de importancia, sola-mente contaba con los Andalusíes. Pero el mis-mo Ibn Hayyan nos recuerda que cAbd al-Rahman III ya utilizaba el antiguo método decomprar las voluntades de los posibles enemi-gos: «...les halagaba con regalos y presen-tes...».29
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26 Karl R. Popper, La miseria del historicismo, Madrid: Taurus Ediciones-Alianza Editorial, 1973, pp. 11-14.
27 Emilio García Gómez, «Al-Hakam II y los beréberes según un texto inédito de Ibn Hayyan», pp. 32, en:Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua iLiteratura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976.
28 Íd.29 Íd., p. 33.
Hay que recordar que los fatimíes y los idri-síes son fuerzas poderosas en el Norte de Áfri-ca y que hay que contrarrestarla; por eso se ne-cesita el apoyo de los bereberes y cAbdal-Rahman III se ve obligado a intervenir en lapolítica del Magreb, si no quiere ver comprome-tida la seguridad de las rutas comerciales y deloro, y además tener una frontera sur en la otraorilla del Mediterráneo que fuera una permanenteamenaza al Califato de Córdoba. Su hijo y su-cesor, al-Hakam II, se vio obligado a seguir lapolítica de su padre en el Magreb.30 Y una de lasformas de evitarse enemigos era hacer de losbereberes del Magreb aliados y súbditos fieles,y cabe recordar que bien pagados como solda-dos enrolados en el ejército califal.31,32 Por di-cha razón, es plausible pensar que el interés yla afición de al-Hakam II y de su padre para conlos bereberes respondiese a un cálculo frío deestrategia geopolítica, y que el enfrentamientocon fuerzas tan poderosas en el Magreb hubie-ra sido un error mayúsculo de cálculo.
Ibn Hayyan dice que al-Hakam II al principiotuvo una actitud similar a la que él atribuye al pa-dre, cAbd al-Rahman III, y para sostener estaopinión relata un hecho anecdótico: al-Hakamhabía prohibido que sus tropas vistieran o lucie-ran ornamentos a la manera bereber e hizo cas-tigar públicamente a un jinete que llevaba unasilla de este estilo.33
A continuación de esta anécdota Ibn Hayyannos explica la guerra en el Magreb de al-Hakam IIcontra los Hasanies Banu Mohamed que teníanel apoyo de «... sus parientes y aliados los be-réberes».34 Y relata como el ejército omeya fuederrotado y muerto el general Ibn Tumlus. Esosucedió en diciembre del 972. Por lo que se vioobligado a reunir una gran fuerza militar y a lacabeza el victorioso general Galib y como JuezSupremo de los territorios omeyas y administra-dor del tesoro a Mohamed ibn Abi cAmir, el quemás tarde será conocido como al-Mansur.35 PeroIbn Hayyan no menciona ni al general Galib ni aal-Mansur por sus nombres, ¿olvido intencio-nal o quizás no era necesario para la construc-
ción del relato? Galib vencerá a los bereberes ysometerá de nuevo el Magreb bajo la obedienciade los Omeyas. La campaña africana la comple-tará en el 974. Pero al-Hakam II no sólo utiliza lafuerza militar sino la política de acercamiento delos bereberes magrebíes. Y esa política no esde otra que la de ofrecer a los bereberes dine-ro, cargos y «prebendas» y enrolar los guerre-ros bereberes a su ejército como mercena-rios.36,37 La política del «palo y la zanahoria»con el Magreb, la misma que los predecesoresde al-Hakam se vieron obligados a llevar a ca-bo. Los bereberes del Magreb eran enemigosque podían ser o no derrotados por la fuerza, enfunción de la cantidad de recursos materiales yhumanos que Córdoba invirtiera, pero difícilmentepodían ser sometidos de forma continúa y esta-ble, por lo que era aconsejable llegar a un «acuer-do» de algún tipo con los vecinos del sur.38
La realpolitik obligó a al-Hakam II a incorpo-rar a los bereberes a al-Ándalus y de forma sig-nificativa al ejército. Los necesitaba tanto queIbn Hayyan escribe: «...hubo de pasarles por al-to el punto flaco de sus creencias religiosas, quelos alejaban de él, tan meticuloso y rígido enel cumplimiento de sus deberes religiosos, y apesar de que sabía que eran jariyies...», y tam-bién que cambiase de opinión hacia los jinetesbereberes «...encontrara bellos sus atavíos yestimara en sumo grado la ligereza de sus mon-turas y la agilidad de sus evoluciones. Le pa-recía ahora al Califa que su empleo de atalajesespeciales era más acomodado a la factura delos mismos y mejor para los caballos.» Y aña-de: «Llegó incluso, en los días de su enferme-dad, a asomarse desde la alcazaba [...], paracontemplar a los jinetes beréberes, cuando evo-lucionaban. “Mirad –decía [al-Hakam II] a losque le rodeaban– con qué naturalidad se tienenestas gentes a caballo. Parece que es a ellos aquienes alude el poeta cuando dice: ‘Diríase que[los caballos] nacieron debajo de ellos, y queellos nacieron sobre sus lomos.’ ¡Qué asom-brosa manera de manejarlos, como si los ca-ballos comprendiesen sus palabras!” Y los que
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30 Hady Roger Idris, La Berbérie Orientale sous les Zirides. Xe-XIIe, t.1, París: Adrien-Maisonneuve, 1962,p. 30-31.
31 Joaquín Vallvé, op. cit. pp. 178-190, 218-224.32 É. Lévi-Provençal, op. cit., pp. 74-76.33 Emilio García Gómez, op. cit., pp. 34-35.34 Íd., pp. 35-37.35 Joaquín Vallvé, op. cit. pp. 221-223.36 Emilio García Gómez, op. cit., pp. 36-37.37 Joaquín Vallvé, op. cit. pp. 223-224.38 Hady Roger Idris, op. cit., pp. 54, 99, passim.
le oían se maravillaban de la rapidez con quehabía cambiado de opinión respecto de los be-réberes.»39 Ibn Hayyan explica los hechos másrelevantes de la política andalusí en el Magrebdurante el reinado de al-Hakam II, y los enmar-ca entre dos anécdotas relacionadas con los ca-ballos y los bereberes. Es muy evidente la agu-deza en la exposición de la política y la maestríaliteraria de Ibn Hayyan. La ilustración de los ji-netes bereberes y el cambio de opinión del Califaes una anécdota, pero sirve espléndidamentepara explicar el cambio de política del Califa ha-cia los bereberes. Cómo sino explicar el cam-bio de actitud tan radical del Califa hacia elMagreb y no ser tildado de crítico hacia el po-der indiscutible del Califa, lo cual podía suponerun cierto riesgo personal.
Y para no hacer tan responsable al Califa dela ascensión de los bereberes a lugares rele-vantes en la administración y la corte Omeya,Ibn Hayyan señala directamente como respon-sables a los visires Yacfar ibn cUtman al-Mushafi,primero, y después Muhammad ibn Abi cAmirque gobernaban realmente durante la minoríade edad de Hixam II.
De Muhammad ibn Abi cAmir, Ibn Hayyan di-rá: «...los siguió [los bereberes] colmando debienes, pues se sirvió de ellos en provecho pro-pio al apoderarse del mando, los elevó sobrelas restantes categorías de sus ejércitos, losconvirtió en fuerza personal suya, y se hun-dió con ellos en las tinieblas mientras vivió.»Un análisis sin piedad del dictador al-Mansur.Y añade: «Tras él mostraron enemistad contrael Califa (a causa de la irritación que les pro-dujo el hecho de que este desheredara a su
propia familia) y esta enemistad les ha condu-cido a la situación actual, en la que están a pun-to de anular el Califato, quebrantar la unidaddel Estado, preparar el camino a la guerra ci-vil y poner a la Península en trance de muer-te...»40 El propio Emilio García Gómez no es-tá seguro de cuál es el sentido del texto y latraducción, por lo que se hace difícil de anali-zarla, pero si nos atenemos al sentido del res-to del texto hay que entender que Ibn Hayyanhace responsables a los bereberes del desca-labro del Califato y a la dictadura de al-Mansury sus hijos y sucesores.
Conclusión
Si tenemos en cuenta lo que hasta ahora ha si-do expuesto, se puede decir que la tesis de queel «... sentimiento antiberéber constituye un he-cho reconocible a lo largo de toda la historia deal-Ándalus»,41 si se aplica a la política califalse debe añadir: siempre y cuando convenga alos intereses y a la estrategia geopolítica. Y cuan-do no convenga el «sentimiento antibereber»desaparece rápidamente. (Los hechos históri-cos ponen de manifiesto que al-Ándalus y elMagreb tuvieron muchos conflictos pero tambiéncoincidencias.)
Ahora bien, algo muy distinto es considerarque la sociedad andalusí42 albergaba un «sen-timiento antibereber». Tal y como se ha men-cionado con anterioridad, todas las sociedadesrechazan a quienes son diferentes y respectoa los andalusíes, en principio, no parece que ha-ya que pensar que fueran distintos al resto de lahumanidad.
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39 Emilio García Gómez, op. cit., pp. 38-40. La cursiva es nuestra.40 Íd., p. 41.41 Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua i
Literatura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976, p. 8.42 Hady Roger Idris, op. cit., p. 139.
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Antes de nada, pedir disculpas al lector por sieste artículo resulta aburrido o no se entiendenada. soy consciente que la ciencia a veces esdifícil de comprender o directamente es com-plicado prestar atención cuando se habla de he-chos científicos. Voy a hacer un breve resumendel tema de mi tesis doctoral (a la que le quedaun año, o eso parece) con un lenguaje que es-pero sea comprensible para el lector; al menos,ese es mi objetivo.
He encontrado conveniente escribir sobre es-te tema por varias razones, primero porque essobre lo que trabajo, en estos momentos es so-bre lo más conozco y encuentro que hay cosasque son curiosas e interesantes; pero, además,porque de esta manera puedo explicar física algran público, cuestión que me apasiona y quepocos de la profesión logran hacerlo apropiada-mente.
En mi opinión, AEGUAE es el marco ideal pa-ra presentar trabajos de investigación. Inclusocreo que sería conveniente que los estudiantesque presenten proyectos de investigación mues-tren su trabajo a través de nuestra asociación.
También aprovecho estas líneas sin censurapara dar gracias a Dios por la posibilidad que hetenido de dedicar mi tiempo a un proyecto tanestimulante, y también a la ayuda de mi familiay de mis mejores amigos (ellos ya saben quie-nes son).
Introducción
El título del artículo mezcla dos conceptos queaparentemente no tienen nada que ver. La físicasiempre ha estudiado la materia inanimada: losplanos inclinados y las poleas en el bachillera-to, los campos eléctricos, el calor, la gravitación,la materia atómica, nuclear y de partículas ele-mentales, etc. En cambio, las bacterias son ob-jetos vivos, por lo tanto, los estudia la biología.
Los movimientos vivos, a pesar de ser extre-madamente más complejos por el hecho de servivos, se pueden explicar a partir de las herra-
mientas de la física. Sabemos que la vida no esuna manifestación obligatoria de la materia, si-no que es una propiedad tan especial que pare-ce imposible que se produzca en un laboratorio.1
Sin embargo, muchas fuerzas físicas están pre-sentes e influyen grandemente en el movimien-to de seres vivos. En este artículo trataré el ca-so de los organismos vivos más sencillos: lasbacterias. Primeramente haré una descripciónde lo que son, centrándome en su motilidad, quees lo que me interesa. Posteriormente aplicaréla física y extraeré algunos resultados.
La biología: las bacterias
Las bacterias son los organismos vivos más sen-cillos y más abundantes de la naturaleza, ya queson unicelulares y no poseen ni núcleo ni orgá-nulos celulares . En el interior se encuentra lainformación genética, que normalmente es unalarga cadena de ADN enrollada en si misma. Po-seen una pared celular bien definida, formadapor hidratos de carbono. Muchos antibióticos in-hiben la formación de este tipo pared y, por eso,son muy efectivos contra bacterias pero no con-tra las otras células, que tienen paredes máscomplejas, con muchos más elementos.2 Ade-más, hace falta resaltar que no todas las bac-terias son patógenas.
Sus tamaños típicos varían entre 0.001 y 0.2milímetros (son microorganismos), tener tama-ños tan pequeños implica ciertos problemas fí-sicos cuando se mueven en agua. Es como sinosotros, seres humanos, nos moviéramos enun mar muy viscoso, por ejemplo un mar de mielo de gelatina.3 Parece complicado, ¿no?
Sin embargo, las bacterias se mueven, y lohacen debido a que se propulsan en la mayo-ría de casos gracias a al movimiento de cilios yflagelos, que son una especie de pelos que tie-nen muchas membranas celulares. Un movi-miento cíclico de dichas estructuras crea un em-puje que genera movimiento en una ciertadirección.4
La física de las bacterias
Isaac Llopis Fusté. Licenciado en Ciencias Físicas
Estamos hablando de bacterias, pero pode-mos describir la propulsión de varios tipos de mi-croorganismos. Hay diferentes propulsiones di-ferenciadas, algunas de las cuales son lassiguientes:
• Bacterias propulsadas por flagelos La rotación de una serie de flagelos propulsa laEscherichia Coli, la bacteria más y mejor estu-diada (Fig .1). Cada flagelo está compuesto porel cuerpo basal, que es un motor rotatorio an-clado en la membrana externa, y por un filamentohelicoidal compuesto por proteínas; ambas par-tes están acopladas de manera que el motor ha-ce girar al filamento.
Fig. 1. EscherichiaColi en movimiento.Los filamentos lar-gos y gruesos sonflagelos, que son losque la propulsan.Los cortos y delga-dos son cilios.
Consideramos varios flagelos suficiente-mente cerca. Cuando la rotación de todos losflagelos se produce en el sentido contrario alde las agujas del reloj, los filamentos rotan enparalelo (forman lo que se dice un haz de fla-gelos) y hacen que la bacteria se mueva en lí-nea recta (velocidad de 0.02 milímetros/se-gundo). Si la rotación de alguno de ellos es enel sentido de las agujas del reloj, cada flagelose mueve independientemente y hace que labacteria cambie caóticamente su dirección demovimiento. Las bacterias alternan los dos mo-vimientos, nadan en línea recta y posterior-mente cambian la dirección, para volver a mo-verse en línea recta en la nueva dirección y asísucesivamente.5
• Células eucariotas propuladas por flagelosLos flagelos de células eucariotas son muy dis-tintos de los flagelos que propulsan bacterias.Son mucho más largos y anchos (10 veces más)y propagan «ondas de curvatura», que en el ca-so de espermatozoides de mamíferos son on-das sinusoidales casi perfectas (Fig. 2). Es de-cir, cada segmento del flagelo está activado porel segmento anterior. En cambio, los segmentosde un flagelo bacterial se mueven debido a unarotación impuesta desde fuera, por un motor enla membrana celular.
Fig. 2. Conjunto de esperma-tozoides en movimiento.
• CiliosLos cilios son parecidos en diseño a flagelos decélulas eucariotas, pero son más cortos y nor-malmente están presentes en gran número enlas superficies de las células (Fig. 1). Muchosprotozoos se mueven a través del movimientocoordinado de miles de cilios superficiales.Campos de cilios son usados por las células pa-ra circular agua sobre su superficie, de maneraque las alimenta.
• CianobacteriasCiertas especies de cianobacterias se muevenrápidamente a través del agua del mar sin fla-gelos u otros mecanismos superficiales. Lo quehacen es generar ondas superficiales para mo-verse, es decir, se deforman ellas mismas parapoder moverse. Una estrategia astuta, sin duda.
Todos los microorganismos responden a estí-mulos externos nadando, en promedio, en unadirección particular; es lo que se llaman axis.Ejemplos son la respuesta a la gravedad (gravi-taxis), a la luz (phototaxis) o a gradientes quí-micos (chemotaxis). Este último caso es el másestudiado en bacterias, ya que se sabe que sonaltamente atraídas por azúcares, es decir, enpromedio las bacterias nadan hacia donde haymás concentración de azúcar.4
Tanto en laboratorios como en ambientes na-turales, las bacterias normalmente se acumulanen colonias. Su comportamiento social dependede la motilidad y de la habilidad de comunicarseentre ellas.
• La física: la modelizaciónEl objetivo de la física cuando trata sistemas com-plejos, como son los sistemas biológicos, socia-les o económicos, es simplificarlos al máximopara poder describirlos sólo con pocos paráme-tros fácilmente controlables. Es decir, modeli-zarlos, que es lo que nos gusta a los físicos.
Modelizar es un concepto que es muy amplio,no es solamente científico. Por ejemplo, cuandoalguien nos pregunta cómo va todo, no le pode-mos explicar todo, pues eso sería estar dema-siado tiempo hablando, son millones de momen-tos y de experiencias. Sin embargo, le explicamosnuestra vida en pocas palabras, modeliza-mos/simplificamos nuestra realidad en una se-rie de adjetivos y nombres que nos definen. El
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modelo más sencillo, en este caso, es simple-mente decir que nos va bien, modelo usado eninnumerables ocasiones.
Los físicos convertimos todo lo que vemos,que a veces son estructuras muy complejas yque las matemáticas son incapaces de expli-carlas, en objetos que conocemos, con los quepodemos trabajar y luego comparamos lo quepredecimos con lo que ocurre en realidad. Si lacomparación es buena, el modelo funciona; sino lo es, hay que seguir trabajando.
El movimiento de una bacteria es altamentecomplejo, primero porque es un objeto vivo, se-gundo por su estructura (miles de proteínas, lí-pidos, etc.) y porque los elementos que loconforman interaccionan mediante fuerzas elec-tromagnéticas, interacciones químicas… Sinembargo, podemos suponer que toda esta es-tructura interna microscópica no afecta nada elmovimiento y que de manera efectiva todo pue-de suponerse un objeto compacto en el que só-lo tenemos en cuenta su volumen, su posicióny velocidad.
Consideramos una bacteria, y pido perdón alos biólogos que lean este artículo, como una es-fera rígida y compacta sumergida en un fluidoque se mueve en una cierta dirección con unacierta velocidad que se le suministra artificial-mente. El impulso generado por los flagelos odemás mecanismos se tiene en cuenta de ma-nera simple en esta velocidad extra al cuerpobacterial (no es una fuerza externa sino un me-canismo intrínseco, como si la bacteria estuvie-ra autopropulsada) y no se considera la morfo-logía de los flagelos en ningún momento. A pesarde saber que la mayoría de microorganismosson alargados, consideramos que son esféricos,debido a que es la forma geométrica más sen-cilla y porque muchas de las propiedades delmovimiento de este tipo de objetos no dependende la forma concreta que tienen.
Por el hecho de moverse, esta esfera gene-ra un campo de velocidades a su alrededor; esdecir, si el fluido está inicialmente en reposo,adoptará una cierta velocidad debido al movi-miento de la bacteria. Como si se tira una piedraa un lago en reposo, por ejemplo.
Si analizamos el movimiento de bacterias,sorprende, y mucho, cuanto se aproxima la pre-dicción hecha con nuestro modelo a los expe-rimentos hechos in vitro. Cuando hablo de pre-dicción numérica hablo de simulaciones porordenador.
Un resultado obtenido que es sorprendente esque el movimiento de cada bacteria modifica sus-tancialmente el de las vecinas por las interac-
ciones hidrodinámicas, es decir, el hecho de es-tar suspendidas en un fluido es bastante rele-vante en su movimiento. También vemos que lasbacterias se agregan o se repelen dependiendode la magnitud de la velocidad que introducimosy de la densidad de bacterias. Es decir, expli-camos la dinámica de colonias de bacterias, mos-trando transiciones de flocking, el movimientocooperativo que hacen algunas especies comolos pájaros (Fig. 3).6
Fig. 3. Fenómeno de flocking observado en: (arri-ba), comunidades de pájaros, nuestro modelo debacterias como esferas autopropulsadas (abajo).
Poder controlar la dinámica de bacterias a tra-vés de simulaciones por ordenador es muy im-portante para la biofísca. ¿La razón? Porque através de simulaciones, los parámetros (tamañoy velocidad de las bacterias, viscosidad del flui-do y densidad de bacterias) tienen valores de-
terminados y esto nos permite, sencillamente,incluir otras fuerzas como la gravitación, cam-pos eléctricos o gradientes químicos, así comoanalizar las diferentes taxis. Esto supone que po-demos ver el efecto de otras fuerzas de una ma-nera mucho más sencilla que en un laborato-rio, donde siempre hay multitud de efectos nocontrolables (la radiación terrestre, la que emiteel metro, campos eléctricos varios…) que com-plican enormemente la obtención de resultados.Aún así, la premisa es clara, que el modelo si-mule de manera acertada la realidad, y en estecaso la respuesta es afirmativa, hasta que nadiediga lo contrario...
Conclusiones
El movimiento de bacterias en fluidos es alta-mente complejo, en que una serie de flagelos ocilios experimentan movimientos que generanpropulsión en una cierta dirección. Explicar la di-námica de varias bacterias partiendo del movi-miento de los motores en las bases de los fla-gelos es un problema imposible de resolver. Sinembargo, se pueden extraer las ideas principa-les a través de modelos físicos realmente sen-
cillos, en los que se consideran esferas mo-viéndose en una cierta dirección dentro de unfluido. Así hemos visto que el movimiento de unabacteria está modificado por el de otras debidoa la presencia del fluido, esto produce que el mo-vimiento sea colectivo, lo que produce fenóme-nos como el flocking, que es familiar al lector porser un fenómeno muy característico en la natu-raleza.
Referencias
1 Charla efectuada por el Pastor Sauvagnant,Asociación Reventus de Lleida, septiembre2006, Barcelona.
2 B. Alberts et al, The Molecular Biology of theCell, 4a Edición (Garland, Nueva York, 2002).
3 E.M. Purcell, American Journal of Physics, nº45, p. 3 (1977).
4 D. Bray, Cell Movements: from molecules tomotility, (Garland, Nueva York, 2001).
5 H.C. Berg, Proceedings of the NationalAcademics of Sciences of USA, nº 93, p. 14225(1996).
6 I. Llopis, I. Pagonabarraga, Europhysics Letters,nº 63, p. 999 (2006).
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INTRODUCCION
Para nosotros, Adventistas del Séptimo Día, elSantuario Celestial es una realidad. Sin embar-go no todos lo entienden de ese modo. La frase«por el más amplio y más perfecto tabernácu-lo» en Hebreos 9:11,12, se ha comprendido dediferentes maneras.1 Por ejemplo el erudito F. F.Bruce, lo entiende de manera eclesiástica, JohnOwen como el cuerpo de Cristo terrenal, Swetmancomo un complexus, A. Vanhoye como Cristo glo-rificado y eucaristía, John Brown de manera cos-mológica. Por lo tanto, la pregunta inmediata es:¿cómo se debe comprender esta frase en el con-texto de Hebreos capítulo 9? Para responder aesta interrogante se escribe este artículo. Ponien-do como fundamento la Biblia.
ESTRUCTURA2
A Pero cuando Cristo apareció como sumosacerdote de los bienes futuros (11a)
X a través de un mayor y más perfecto ta-bernáculo. (11b)
X1 No hecho de manos es decir no de estacreación. (11c)
Y No por medio de machos cabrios y bece-rros. (12a)
Y1 Si no por su propia sangre.(12b)
A1 Entro al santuario una vez para siemprehabiendo obtenido eterna redención.(12c)
PALABRAS IMPORTANTES
VENIR
En griego es un verbo, participio, aoristo, me-dio, nominativo, masculino, singular se traducecomo: «venir», «llegar», «estar presente», «apa-recer». Se repite 11 veces en el Nuevo Tes-tamento3 (Lucas 14:21; Hechos 5:21; 5:25; 926; 10:33; 11:23; 18:27; 23:16; 24:24; 28:21;Hebreos 9:11) de todas estas veces que ocu-rre, esta palabra se traduce en pasado, nin-guna de ellas se da en futuro. El tiempo ver-bal griego indica que la acción ocurrió en elpasado: «habiendo venido», o «habiendo apa-recido». Con la frase «bienes venideros» se re-conocería que el período cuando Pablo escri-bió era un momento de transición, y que lonuevo aún no había reemplazado completa-mente a lo antiguo.
Esto era especialmente cierto en cuanto a loscristianos de origen judío4. La traducción “bienesque han venido” tomaría en cuenta el hecho deque cuando Jesús fue investido como sumo sa-cerdote en el cielo, también se habían hecho pre-sentes los bienes del nuevo pacto.
El Santuario Celestial es realAntonio Palacios Malqui. Capellán del Colegio San José de Mazamari (Satipo, Perú)
1 Gerhard F. Hasel, Redención Divina hoy: Estudios sobre la doctrina del Santuario, Brasilia: SeminarioAdventista Latinoamericano de Teología, 1981, 151-158.
2 Esta estructura fue copiada de manera parcial, pero no total de: William L. Lane, “Hebrews 9-13” en WordBiblical commentary, David A. Hubbard y Glenn W. Barker, eds. (53 vols.). Texas: Word Books Publisher,1991, 47B: 237.
3 Bible Works for Windows 6.0.4 Francis D. Nichol, Comentario Bíblico Adventista del Séptimo día. Buenos Aires: Asociación Casa
Editora Sudamericana, 1981, 7: 468.
20 Aula 7
Por lo tanto el uso que se le dé a esta frase sies en el tiempo pasado o futuro no altera el sig-nificado de el mensaje de Pablo hacia los He-breos
A TRAVÉS DE UN MAYOR Y MÁS PERFECTOTABERNÁCULO
La frase en estudio se puede interpretar de 5 for-mas diferentes5, aquí brevemente detallaremosa cada una de ellas viendo sus debilidades ensu argumentación.
Interpretación eclesiásticaSegún el cual el tabernáculo aquí mencionadodebe ser identificado con la Iglesia. Pero, ¿có-mo es posible que Cristo que traspasó los cie-los (Hebreos 4:14) para alcanzar su trono y suPadre, haya pasado a través de la Iglesia cons-tituida por creyentes?. En la palabra de Dios esla Iglesia la que debe pasar ante Cristo su me-diador. Además la Iglesia no es llamada en nin-guna parte «tabernáculo» en el Antiguo Testa-mento.
Interpretación cristológicaSostiene que el tabernáculo, el cual (dia en sen-tido instrumental)6 Cristo penetró en el cielo esel propio cuerpo terrenal de Cristo. Los textos deapoyo que usan son: Isaías 38:12; 2 Corintios 5:1, 4; 2 Pedro 1:13. Se argumenta que como enHebreos 9:12 se usa la preposición dia igual mo-do se debe hacer en el versículo 11.
1. Es inconsistente en hebreos 8:5 (cf.Hechos 7:44 donde el Santuario terrestredel tiempo de Moisés es una copia del ori-ginal celestial del cual fue mostrado un mo-delo en el monte Sinaí); difícilmente pode-mos concebir que el «modelo» presentadoa Moisés fuese una representación idealde la futura humanidad de Cristo encar-nado.
2. No puede ser de este modo por que en-tonces no se aplicarían lo que sigue del tex-to «no de esta creación».
3. J. Moffat, afirmó que la preposición dia (através) antes de la palabra tabernáculo de9:11 tiene contextualmente un sentido localy no instrumental.
Interpretación complexusSegún esta interpretación esta frase se refiereal cuerpo terreno de Cristo y al cuerpo de Cristoen términos de Iglesia, como también a la co-munidad final de los electos.
La objeción a esta propuesta es que es tanabarcante que se torna indefinida, en tanto queel tabernáculo de Hebreos 9:11 es definido conmucha precisión.
Interpretación cosmológicaPara los defensores de esta posición «el ma-yor y más perfecto tabernáculo» debe ser iden-tificado con los cielos.
1. En Hebreos 9 no se trata de tres compar-timentos para el santuario, tanto terrenal co-mo celestial, si no sólo de dos, y ¿cómo losautores de esta interpretación pueden ha-cer una correcta topología si ellos encuen-tra tres cielos diferentes?
2. La palabra tabernáculo, nueve veces em-pleada en Hebreos, se refiere al taberná-culo o una parte de él (8: 2,5; 9: 2, 3, 6, 8,11, 21; 13: 10). No obstante, cuando se em-plea en conexión con el reino celestial siem-pre se refiere al santuario celestial como untodo, no sólo a una parte de él.
3. La interpretación «tabernáculo», se desig-na dos veces a los cielos como parte de es-ta creación (1:10-12; 12:26c, 27) en tantoque el tabernáculo de 9:11 claramente noes de esta creación.
Todas estas interpretaciones tienen un de-nominador común:
Toman el término «tabernáculo» de la propo-sición «mas amplio y mas prefecto tabernáculo»de Hebreos 9: 11, como un símbolo que se pre-senta a otra realidad. Sin embargo:
1. El término «tabernáculo» nunca es usadoen el Antiguo Testamento griego como unsímbolo cuando aparece en el contexto desantuario.
2. En el Nuevo Testamento (Hechos 7:42-44;Apocalipsis 15:5) «tabernáculo» es emplea-do también en un contexto de Santuario y otravez se refiere al propio santuario y no a otrarealidad. El santuario de Dios es imaginadocomo estando en el cielo y no igual a él.7
5 Gerhard F. Hasel, Redención Divina hoy: Estudios sobre la doctrina del Santuario, p. 152.6 Adolf Johann Heb, “dia” en Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Herst Balz y Gerhard Schneider
eds. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1996, pp. 894-895.7 William G. Johnsson, “El Santuario Celestial es una figura o es Real” en Daniel, Interpretaciones proféticas,
Siegfried J. Schwantes, ed. Washington: Review and Herald, 1960, p. 223.
21Aula 7
SANGRE
En el Nuevo Testamento se pueden ver dos for-mas de concebir la sangre:8 1) de manera comolo hacían los judíos, 2) la sangre como poder ex-piatorio y protector. La sangre es importante por-que: sin derramamiento de sangre no hay per-dón por los pecados (Hebreos 9:22); la sangrelimpia los pecados (9:7; 13:11); la sangre deJesús purifica a los suyos (9:14; 13:12); Cristose ofreció así mismo vicariamente como sacri-ficio (Efesios 5:2); él es, al mismo tiempo, sumosacerdote y victima de sacrificio. (Hebreos 9:11-10:18); la sangre de Cristo purifica de obrasmuertas a las conciencias y sobrepuja así la san-gre de machos cabrios y de becerros (Hebreos9:11); justifica purificando del pecado (Romanos3:25; 5: 9).
SANTUARIO O LUGAR SANTO [Ta hagia]
Esta palabra se repite 10 veces en el NuevoTestamento. La pregunta a responder sería: ¿es-ta palabra se refiere a todo el Santuario o a unlugar especifico? En la Biblia muchas veces en-contramos, como en Hebreos 9:12, como siCristo ya hubiera entrado al lugar santísimo sinembargo en el original texto griego solo dice san-tuario, y no se está refiriendo al lugar santísimo,es decir a la segunda parte del santuario, y es-to es así, por las siguientes razones:
1. De los 170 usos que hace la LXX de ta ha-gia 142 veces se emplea para referirse co-mo un templo en general, el mismo esque-ma sigue Hebreos pero en una escalamenor.
2. Todas las menciones de ta hagia desdeHebreos 9: 8 en adelante, comparando conLevíticos 16 y los siete usos que hay en es-te capítulo, se puede notar que se refierenen primer lugar al santuario como un todoy no como una parte específica del mismo.9
3. En tercer lugar, el uso de ta hagia en fuentesextrabíblicas, como en el período Tolomaico,aparece para referirse al templo como un to-do (Conopus de Tolomeo III, 239 a.C.).
CONCLUSIÓN
Después de haber hecho este estudio se puedellegar a las siguientes conclusiones.
En primer lugar, la frase, «por el más amplio yperfecto tabernáculo», no puede ser tomada co-mo un símbolo de otra realidad. Porque, en elAntiguo Testamento griego, ésta nunca es usa-da como un símbolo de otra realidad cuando apa-rece en el contexto de santuario, de igual mo-do lo hace el Nuevo Testamento (Hechos 7:42-44; Apocalipsis 15:5 en este ultimo texto in-dica explícitamente que el «templo del taber-náculo está en el cielo». Esto indica claramenteque el tabernáculo no puede ser entendido sim-bólicamente como refiriéndose a todo el cielo, nia otra realidad.
En segundo lugar, las deficiencias en las in-terpretaciones simbólicas proveen base para unacomprensión no simbólica del termino taber-náculo de Hebreos 9:11 y para santuario de mo-do general. Los mismos estudiosos que adop-tan una posición simbólica del texto admiten:10
«esta interpretación (no simbólica) concuerdacon la letra del texto.»
En tercer lugar, el Antiguo Testamento apoyala existencia de un santuario celestial, del cualMoisés hizo una copia: Éxodo 25:9, 40 (cf 1Crónicas 28:11, 12, 18, 19); Hechos 7:44; He-breos 8:5. Los salmos hablan del santuario: 60:6;63:2; 68:35; 96:6. Varios profetas del AntiguoTestamento dan testimonio de un santuario ce-lestial (Isaías 6:1; Miqueas 1:2,3; Habacuc 2:20;Jon 2:7-8). En el Nuevo Testamento, Juan veel templo celestial (Apocalipsis 11:19; 15:5) y eltrono ubicado en él (4:1,2; 7:15) además del lu-gar santo (4:5; 8:3) y del santísimo (4:1,2; 7:15)La tipología en el libro a los Hebreos muestra unsantuario dividido en dos partes (8:2, 5; 9:8, 11,24): que tiene existencia en el cielo (8:1) y queposee dos compartimentos (9:1-5, 11).
En cuarto lugar, en Hebreos 9:12 no se pue-de interpretar ta hagia como lugar santísimo si-no como santuario.
En quinto lugar, la sangre de Jesús purifica,limpia, nuestros pecados (Hebreos 9:14; 13:12;Romanos 3:25; 5:9). Mediante su sangre es quenosotros obtenemos redención.
8 O. Bocher, “aima” en Diccionario exegético del Nuevo Testamento, p. 110.9 Alwyn P. Salom, “ta agia en la epístola a los Hebreos” en Daniel interpretaciones proféticas, Siegfried J.
Schwantes (ed.) Washington: Review and Herald, 1960, p. 165.10 Gerhard F. Hasel, Redención Divina hoy: Estudios sobre la doctrina del Santuario, p. 155.
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23Aula 7
El presente escrito es más una recopilación dereflexiones que un artículo propiamente dicho.En él no hay mayor pretensión que comentar envoz alta una serie de reflexiones acerca de la jus-ticia de Dios y de su respeto absoluto por la li-bertad humana.
«Lo mismo será con el pueblo que con el sa-cerdote: los castigaré por su conducta y lespagaré conforme a sus obras.» (Oseas 4:9)1
«Aquel cuya alma no es recta se enorgulle-ce; mas el justo por su fe vivirá.» (Habacuc2:4)
«Rasgad vuestro corazón y no vuestros ves-tidos, y convertíos a Jehová, vuestro Dios;porque es misericordioso y clemente, tardopara la ira y grande en misericordia, y se due-le del castigo.» (Joel 2:13)
La justicia de Dios, la ira que tanto se prego-na en muchos textos, dista mucho de lo que co-nocemos como justicia humana. Las decisionesde Dios respecto a los hombres se basan en lamisericordia, porque Dios es misericordia y só-lo quiere del hombre misericordia.
«Jehová pasó por delante de él y exclamó:— ¡Jehová! ¡Jehová! Dios fuerte, misericor-dioso y piadoso; tardo para la ira y grande enmisericordia y verdad.» (Éxodo 34:6)
Sus decisiones no están basadas en la ven-ganza, ni tan siquiera en las posibles necesi-dades de las víctimas, antes lo están en las deltrasgresor (o pecador) que es quien se ha apar-tado de Dios y quien de verdad le necesita.
«Jehová es tardo para la ira y grande en mi-sericordia, perdona la maldad y la rebelión,aunque de ningún modo tendrá por inocen-te al culpable, pues castiga el pecado de lospadres sobre los hijos hasta la tercera y lacuarta generación.» (Números 14:18)
«No quisieron oír, ni se acordaron de las ma-ravillas que con ellos hiciste; antes endure-cieron su cerviz y, en su rebelión, pensaronponer caudillo para volverse a su servidum-bre. Pero tú eres Dios perdonador, clemen-te y piadoso, tardo para la ira y grande enmisericordia, pues no los abandonaste.»(Nehemías 9:17)
«Jehová es tardo para la ira y grande en po-der, y no tendrá por inocente al culpable.Jehová marcha sobre la tempestad y el tor-bellino, y las nubes son el polvo de sus pies.»(Nahum 1:3)
«Jehová se me manifestó hace ya muchotiempo, diciendo: “Con amor eterno te heamado; por eso, te prolongué mi misericor-dia.”» (Jeremías 31:3)
Decir víctima inocente es una repetición. Siexiste culpabilidad, la acción del verdugo dejade ser culpable. La víctima es siempre inocentey no hay forma de vindicarla en mayor medidaque con su sacrificio inocente (y muchas vecesinútil). No se es víctima por una necesidad pro-pia, sino por la necesidad del verdugo, que noresponde a criterios objetivos, imposibles de es-tablecer en una acción pecaminosa, sino a cri-terios de mera humanidad: deseo de venganza,deseos primarios, mero azar… Es más, tratar devindicar a la víctima se convierte en un ejercicio
Una Salvación a voluntadFrancisco Giménez Rubio. Licenciado en Geografía e Historia
de justificación del verdugo y de su acción pe-caminosa.
«El que justifica al malvado y el que conde-na al justo, ambos son igualmente abomina-bles para Jehová.» (Proverbios 17:15)
«Haciendo víctimas han bajado hasta lo pro-fundo; por tanto, los castigaré a todos ellos.»(Oseas 5:2)
Dios da a cada uno lo que merece (léase =lo que desea), dentro de los límites de suUniverso. Si se desea vivir con Él (léase = vivirsegún Él), se vivirá. Si no se desea, así será tam-bién.
«La ira de Jehová soportaré, porque pequécontra él, hasta que juzgue mi causa y mehaga justicia. Él me sacará a la luz y yo ve-ré su justicia.» (Miqueas 7:9)
No se debe olvidar que estamos en el Universode Dios y que hemos de ceñirnos a sus normas,unas normas que se constituyen en las únicascapaces de permitirnos vivir en el estado de fe-licidad eterno que se nos ofrece. Es por ello queson justas.
«Las balanzas y el peso justos son deJehová; obra suya son todas las pesas de labolsa.» (Proverbios 16:11)
Lo que se debe aceptar es que Dios tiene susleyes, leyes que son justas pero que deben seraceptadas y asumidas para poder vivir n suUniverso. No valen nuestras leyes ni nuestrasalegaciones en pro de cambios que puedan be-neficiarnos.
«Tu justicia es justicia eterna, y tu Ley, la ver-dad.» (Salmos 119:142)
Dios expresa en sus palabras el respeto má-ximo a la libertad del hombre. Oseas 4:9 sirvede modelo a los autores del Nuevo Testamento,a la hora de elegir la expresión adecuada querefleja la actitud de Dios hacia el hombre: «pa-gar a cada uno conforme a sus obras.»
Un pagar que en Oseas significa «devolver»,«contestar», «dar una respuesta»; en la línea delo que expresa Romanos 2:6, donde significatambién tanto «pagar», como «dar» y «recom-pensar».
En definitiva, lo que ocurre es que Dios pro-porciona o entrega a cada persona lo que co-
rresponde a su voluntad, manifestada en su con-ducta, es decir, en sus obras.
Cada cual recibe lo que desea en realidad,aunque lo que se reciba pueda no ser del agra-do de otros.
«… pues viene el destructor contra ella, con-tra Babilonia, y sus valientes serán apresa-dos, y el arco de ellos será quebrado. PorqueJehová, Dios de retribuciones, da la justa pa-ga.» (Jeremías 51:56)
«… tú oirás desde el cielo y actuarás; juzga-rás a tus siervos, condenando al impío, ha-ciendo recaer su proceder sobre su cabezay justificando al justo para darle conforme asu justicia.» (1 Reyes 8:32)
«… tú oirás desde los cielos, actuarás y juz-garás a tus siervos, dando la paga al impío,haciendo recaer su proceder sobre su cabe-za, y justificando al justo, al darle conformea su justicia.» (2 Crónicas 6:23)
«De palabra de mentira te alejarás, y no ma-tarás al inocente y justo, porque yo no justi-ficaré al malvado.» (Éxodo 23:7)
«A sus hijos heriré de muerte y todas las igle-sias sabrán que yo soy el que escudriña lamente y el corazón. Os daré a cada uno se-gún vuestras obras.» (Apocalipsis 2:23)
Es lo que se afirma en Romanos 2:6: «… elcual pagará a cada uno conforme a sus obras»,porque las obras constituyen el reflejo de la vo-luntad de cada persona, que a su vez es reflejode su pensamiento y de su corazón. En defini-tiva, de la fe que cada persona tiene en Dios;el término hebreo que aparece en Habacuc 2:4es ‘emunah, que significa «constancia», «con-fiabilidad» o «fidelidad».
«Así como el cuerpo sin espíritu está muer-to, también la fe sin obras está muerta.»(Santiago 2:26)
«… porque el Hijo del hombre vendrá en lagloria de su Padre, con sus ángeles, y en-tonces pagará a cada uno conforme a susobras.» (Mateo 16:27)
«Los esparcí por las naciones y fueron dis-persados por los países; conforme a su con-ducta y conforme a sus obras los juzgué.»(Ezequiel 36:19)
24 Aula 7
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«Lo mismo será con el pueblo que con el sa-cerdote: los castigaré por su conducta y lespagaré conforme a sus obras.» (Oseas 4:9)
«Pleito tiene Jehová con Judá para castigara Jacob conforme a su conducta; le pagaráconforme a sus obras.» (Oseas 12:2)
«… porque el Hijo del hombre vendrá en lagloria de su Padre, con sus ángeles, y en-tonces pagará a cada uno conforme a susobras.» (Mateo 16:27)
«Así que, no es extraño si también sus mi-nistros se disfrazan de ministros de justicia;cuyo fin será conforme a sus obras.» (2Corintios 11.15)
«Entonces les tocó los ojos, diciendo: —Con-forme a vuestra fe os sea hecho.» (Mateo9:29)
La cuestión estriba en el rechazo del hombrea la decisión de Dios, a pesar de que ésta es jus-ta y responde a una justicia divina imparcial (entodo caso, cualquier posible «parcialidad» se pro-duce siempre para dar oportunidades sinfín alhombre pecador).
«… sino que desechasteis todos mis conse-jos y rechazasteis mi reprensión.» (Proverbios1:25)
«También a vosotros, que erais en otro tiem-po extraños y enemigos por vuestros pen-samientos y por vuestras malas obras, aho-ra os ha reconciliado.» (Colosenses 1:21)
«Entonces Samuel dijo: —¿Acaso se com-place Jehová tanto en los holocaustos y sa-crificios como en la obediencia a las palabrasde Jehová? Mejor es obedecer que sacrifi-car; prestar atención mejor es que la grasade los carneros.» (1 Samuel 15:22)
«Porque no hablé yo con vuestros padres, ninada les mandé acerca de holocaustos y devíctimas el día que los saqué de la tierra deEgipto.» (Jeremías 7:22)
La voluntad de misericordia de Dios se ma-nifiesta incluso en la aplicación del castigo de-finitivo a los pecadores que no quieren vivir ensu Reino. Dios no se regodea en el castigo, to-do lo contrario. No hay un castigo (ni juicio) eter-no, sino que éste se produce una sola y definiti-va vez.
«¿Qué pensáis contra Jehová? ¡Él extermi-na por completo; no tomará venganza dosveces de sus enemigos!» (Nahum 1:9)
Y para los fieles que han deseado mantener-se junto a Dios:
«… para que todo aquel que en él cree no sepierda, sino que tenga vida eterna.» (Juan 3:15)
Porque han mantenido su fidelidad.
«… conservaos en el amor de Dios, espe-rando la misericordia de nuestro SeñorJesucristo para vida eterna.» (Judas 1:21)
A modo de conclusión
Dios posee tantas facetas que la eternidad se nosva a hacer corta para intentar comprenderlo (yseguro que no será posible). Con este esbozo deartículo he pretendido poner por escrito, con tex-tos bíblicos de apoyo, algunas cosas en las quecreo respecto a Dios y a su carácter.
Que Dios es justo con todos, no sólo con susseguidores.
Que su justicia no es humana y que respetatanto la libertad de cada uno de nosotros, queno es capaz de forzarnos a vivir con Él si no esnuestro deseo el hacerlo.
Por mucho que Él sí lo desee.
DOSSIER ¿Vale la pena esperar la
Segunda Venida?
• Y tú que crees: «¿Vale la pena esperarla Segunda Venida?»
Mercé Gascón Pomar
• La división en la iglesia cristiana y lacuestión de la verdad
Vittorio Fantoni
• Bibliografía prácticaVittorio Fantoni
• La espera mesiánica en el pensamientohebreo del siglo XX
José-Álvaro Martín Menjón
• ConfiarJosé-Álvaro Martín Menjón
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Cuando me encargaron que escribiera un artícu-lo para Aula7, pensé inmediatamente en una te-mática que reflejara el ser senti-pensante que to-dos llevamos dentro, porque la vivencia cristianadeja de tener sentido sino está basada en la ra-zón y en el sentimiento. También pensé que se-ría interesante que el artículo tuviera relación conla próxima Convención de AEGUAE, en la quese plantea la pregunta: «¿Vale la pena esperarla Segunda Venida?» Pero, para alguien que noestá habituado a escribir, ese reto era un tantoambicioso. Finalmente me dije a mí misma: «¿pa-ra qué están los amigos?». Y, a continuación, ela-boré una serie de preguntas que acostumbrana formularme al saber que soy adventista (tér-mino desconocido para la mayoría, que en mu-chas ocasiones confunden con dentista).
Así pues, recurrí a tres personas representa-tivas de entornos religiosos diferentes, a las queadmiro, no sólo por su producción intelectual ysu trayectoria profesional, sino por su gran ca-lidad humana y por su coherencia entre su dis-curso oral y su vivencia cotidiana. Podría exten-derme mencionando sus extensos currículums,
pero como dice Rabindranath Tagore: «La ri-queza de la vida está en los títulos del mundo;su valer en los del amor». Y esa es la caracte-rística más importante de estas tres personas,«su valer».
Roberto Badenas es filólogo, teólogo y autorde varios libros. Pero ante todo un «pastor cer-cano a sus ovejas» y un gran «contador de his-torias». Siempre dispuesto a colaborar en todoslos proyectos de AEGUAE.
Antonio Agelet es abogado y trabaja en elTribunal del Obispado de Lleida; es profesor enel Institut Superior de Ciències Religioses de di-cha ciudad, párroco en la iglesia de Els Magra-ners. Su gran producción literaria es el ejemplode su vida.
Marío Sabán es abogado, conferenciante, au-tor de varios libros y ante todo un gran profesor.En mi larga trayectoria de estudiante nunca heconocido un docente con tanta capacidad de me-morizar datos y convertir una clase magistral enuna obra de arte pedagógica. Ha conseguido quelos cristianos nos sintamos muy orgullosos detener nuestros orígenes en el judaísmo.
Y tú que crees: «¿Vale la pena esperar laSegunda Venida?»Mercé Gascón Pomar. Coordinadora de Aula7activa
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Roberto Badenas (adventista)
Yo definiría el adventismo co-mo un movimiento dentro delcristianismo contemporáneocaracterizado por su revalo-rización de la esperanza. Enun mundo decepcionado porlas consecuencias desastro-sas de tantas realizacioneshumanas –desde las ideoló-gicas a las tecnológicas– lapromesa de Cristo: «Vendréotra vez y os tomaré conmigo,para que donde yo estoy vo-sotros también estéis» (Juan14:1-3) da un sentido a la his-toria y a la existencia humana.El mero hecho de que esta es-peranza procede del mensa-je central del Evangelio ya leda carácter universal.
Mario Sabán (judío sefardí)
Yo soy judío y por lo tanto con-tinúo esperando al Mesías pro-metido. Imagino que para uncristiano el Mesías ya ha teni-do en la figura de Jesús un ca-rácter universal. Con el retor-no de Jesús se deben cumplirlas profecías que continuamosesperando los judíos. De todosmodos los judíos nos pregun-tamos: ¿Por qué razón si Je-sús fue el Mesías no se cum-plieron todas las profecías ensu momento?
Antoni Agelet (católico)
Para la Iglesia Católica la segun-da venida del Señor Jesucristoforma parte del núcleo esencialde su fe. Así lo expresamos en el CredoApostólico: «Al tercer día resucitóde entre los muertos, subió a los cie-los, y de allí ha de venir a juzgar alos vivos y a los muertos.»También lo expresamos en laProfesión de Fe de Nicea: «Y re-sucitó al tercer día, según lasEscrituras, subió a los cielos y denuevo vendrá con gloria a juzgara los vivos y a los muertos.»Ambos símbolos de fe están en-raizados en la Sagrada Escritura.Es imposible obviar la segunda ve-nida de Cristo. Tanto los Evangeliosy Hechos de los Apóstoles comolas Cartas Apostólicas y Apoca-lipsis reiteradamente hablan de lavenida del Señor Jesucristo, porejemplo:
«Cuando el Hijo del Hombre ven-ga en su gloria y todos los santosángeles con él, entonces se sen-tará en su trono de gloria…» (Ma-teo 25, 31).
«Entonces verán al Hijo delHombre, que vendrá en las nubescon gran poder y gloria» (Marcos13, 26; Lucas 21, 27).
«Varones galileos, ¿por qué es-táis mirando al cielo? Este mismoJesús, que ha sido tomado devosotros al cielo, así vendrá co-mo le habéis visto ir al cielo»(Hechos 1, 11).
«Así, pues, todas las veces quecomiereis este pan, y bebiereis es-ta copa, la muerte del Señor anun-ciáis hasta que él venga» (1 Co-rintios 11, 26).
«El que da testimonio de estas co-sas dice: Ciertamente vengo en
1. ¿Cómo definiría el término adventista (el que espera el retorno del Mesías) para queeste pudiera tener un carácter universal?
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Aunque el retorno del Mesíasha sido siempre más o menosesperado en el seno del cris-tianismo, a lo largo de toda suhistoria, es sabido que la Igle-sia Adventista, a la que perte-nezco, es sin duda la comuni-dad cristiana que ha puestomás empeño en la proclama-ción de este mensaje de es-peranza, en los últimos dos si-glos. Predicar el Evangelio almundo en preparación al re-greso de Cristo ha sido desdesu origen la misión central dela comunidad adventista. Losde fuera nos dicen que insisti-mos demasiado en el tema.Sin embargo a muchos de losde dentro todavía les pareceque no lo predicamos bastan-te, o que no lo hacemos contanta insistencia como antes.
No puedo por menos que res-ponder con un rotundo «no».Relativamente, ese número si-gue siendo lamentablementebajo. Es animador ver queexisten muchas personas for-midables, de vidas apasionan-tes, que viven realmente cadadía como si fuera el último.Pero desde mi perspectiva ad-ventista, y considerando que lamisión recibida es la de invitara todo el mundo a prepararsepara el encuentro con Dios,tanto aquí y ahora personal-mente, como en aquel grandía, de modo colectivo, los re-
breve. Amén.; sí, ven, SeñorJesús» (Apocalipsis 22, 20).
Definición del término adven-tista:
«Quien vive y actúa en estemundo intentando anticipar,aquí y ahora, los cielos nuevosy la tierra nueva anunciados porCristo.»
Por supuesto, no sólo se predi-ca sino que se celebra en la li-turgia cada día. Cuando cele-bramos la Eucaristía (la Cenadel Señor) una aclamación co-munitaria, como síntesis denuestra fe, es «Anunciamos tumuerte, proclamamos tu resu-rrección, ven, Señor Jesús».
Lamentablemente no. Se hizo,hace algún tiempo, una en-cuesta en ese sentido y resultósorprendente constatar cómopersonas de práctica religiosahabitual no tenían claro el temade la resurrección de los muer-tos y, como consecuencia, lasegunda venida de Cristo, quees cuando los que «duermen enel Señor» resucitarán.
No. Se predica la llegada delMesías.
La llegada del Mesías es vividadentro del judaísmo como algoreal. Yo tengo mi opinión parti-cular con relación a este temaque he desarrollado en mi últi-mo libro: La Matriz intelectualdel judaísmo y la Génesis deEuropa.
2. ¿Dentro de su entorno religioso, se predica el retorno del Mesías?
3. ¿Existe un número elevado de personas que vive dicho retorno como algo real?
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sultados distan mucho de sersatisfactorios. Mientras quedenen el mundo seres humanos–hermanos míos- sin esperan-za, que no le vean sentido a lavida, que no esperen otro futu-ro que la nada, seguiré sintién-dome insatisfecho de los re-sultados de mi colaboración enla inmensa tarea de la difusióndel Evangelio.
Para mí, sí. Cada día constatoen mi experiencia pastoral quela esperanza verdadera essiempre constructiva, gozosa ycomunicativa. Para creer en elfin del mundo hoy apenas na-die necesita recurrir a las pro-fecías bíblicas, como nuestrospioneros. Científicos, políticos,ecologistas, investigadores detoda índole, se hacen eco cadadía en los medios de comuni-cación, sin saberlo, de las vie-jas profecías. Todos concuer-dan en que el mundo va a suruina, y que siguiendo así ja-más podremos restablecer pornosotros mismos el equilibrioroto en nuestro maravilloso pla-neta. Mi diferencia está en queyo creo, sobre la base de la re-velación divina, que el mundono está destinado a una irre-mediable catástrofe final. El finde la historia, para mi no es uncrepúsculo, sino un amanecer.No es una despedida, sino unallegada. No es el fin de la vida,sino el fin de la destrucción y dela muerte. Ese retorno da sen-tido a mi existencia en estemundo injusto y desquiciado, yme permite mirar al futuro conserenidad y esperanza.
Pienso que muchos de los pro-blemas, muchas de las actitu-des irresponsable y hasta suici-das de nuestras sociedades,tanto las secularizadas como las
Si no se cree en ese «retorno»lo que no tiene sentido es elmundo actual.
La problemática y sin sentido,en muchos órdenes de cosas,de la humanidad actual no tie-ne respuesta sino en el retornodel Mesías. El ha dicho: «He
Claro que tiene sentido. Todaesperanza tiene sentido.
No lo sé... esperemos al retor-no para saberlo. Para respon-der esta pregunta deberíamostener el nivel de profecía. Yoaún no lo tengo.
4. ¿Tiene sentido en el mundo actual creer en ese retorno?
5. ¿El retorno del Mesías aporta alguna respuesta a la problemática que vive actualmentela humanidad?
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fanatizadas, vienen de la faltade esperanza. El mensaje deque Dios se interesa por noso-tros personalmente, y que cadadía (y no sólo en un juicio final)nos pide cuentas de nuestrosactos, la convicción de que elCreador reserva la VIDA paralos que aman y defienden la vi-da, nos da motivos sobrados pa-ra ser responsables. Los pro-yectos divinos de futuro nosayudan a plantearnos el pre-sente a la luz de la eternidad,inspirando nuestra existenciaaquí y ahora. El amor que elDios creador nos transmite nosempuja al respeto de su obra,es decir, a la fraternidad paracon la humanidad entera y al cui-dado de nuestro entorno vital.
Yo pienso que siempre vale lapena ser consecuente y res-ponsable con lo que uno cree.Quien pone cada día su vida enlas manos de Dios puede con-templar el futuro con esperanza.Liberado de la angustia del por-venir, puede encara mejor el pre-sente. Quien se cree absurda-mente vivo, fruto del azar, soloy perdido en medio de universosin alma, continuamente ame-nazado por las locuras de unahumanidad entregada a la leydel más fuerte, tiene pocos mo-tivos existenciales para actuarde modo responsable, pues noespera rendir cuentas ante na-die. Quien se sabe criatura deun Dios que tiene un proyectode futuro para cada uno, tienemotivos de sobras para sentirsesolidario con todos los seres quecomparten su existencia, sin ex-cepciones. A la espera de su en-cuentro definitivo con Dios, elcreyente «adventista» (en elsentido más amplio del término)testifica con su existencia de quevale la pena encarar la vida ins-pirado por Quien ama tanto almundo que quisiera darle vidaeterna (Juan 3:16).
aquí, yo hago nuevas todas lascosas» (Apocalipsis 21, 5). Só-lo el retorno del Mesías es lavía de posibilidad de la nove-dad cósmica, cielos nuevos ytierra nueva (cf. Apocalipsis21:1).
Claro, porque si no vale la pe-na esperar la Segunda Venidadel Mesías ¿qué es lo que ver-daderamente vale la pena? Sino se espera la Segunda Veni-da del Mesías, al mundo sólole queda aquello de «comamosy bebamos que mañana mori-remos». Qué triste ¿verdad? El ser humano, en su interior,se siente llamado a permane-cer, a no ser aniquilado defini-tivamente por la muerte; sólola Segunda Venida del Mesíases la respuesta.
Toda esperanza, insisto, es unafuerza humana con la cual te-nemos que contar. Vale la pe-na, pues, toda esperanza.
6. ¿Vale la pena esperar la Segunda Venida del Mesías?
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El Credo de Nicea-Constantinopla, aceptado uni-versalmente en el mundo cristiano, habla de laIglesia como de una realidad «una, santa, ca-tólica y apostólica».1
Ésta es el resultado de la afirmación paulinade Efesios 4:5-6: «… un solo Señor, una sola fe,un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos,el cual es sobre todos y por todos y en todos.»2
Sin embargo, la Iglesia aparece dividida,compuesta de diversas realidades comunita-rias, a menudo sin estar en comunión entre sí,más bien en conflicto; según F. Ferrario: «Creoen una Iglesia significa por lo tanto: creo quelas diversas iglesias han estado convo cadaspor el Espíritu Santo para anunciar, cada unasegún los dones que le han sido otorgados, elmismo Evangelio de Jesucristo para gloria deDios Padre, hasta que el reino venga.»3
Desafortunadamente la verdad emergente dela historia es bien diferente.
Frente al tema del ecumenismo, muchos hanafirmado la imposibilidad concreta de que lleguea realizarse y, sobre esta base, rechazan estecamino; escriben L. De Paoli y L. Sandri al res-pecto: «Hablamos de una comunión incomple-ta, o imperfecta, de un cierto grado de comunión.Todas las fórmulas que se olvidan del carácterobjetivo del bautismo en la muerte y resurrec-ción de Cristo, la participación en el cuerpo deCristo, la recepción del Espíritu Santo. Si habla-mos de la comunión en Cristo, nos referimos aalgo completo en Dios. Incompleta es nuestracapacidad de exprimirla, incompleta es nuestracapacidad de traducirla en forma doctrinal. Perono es incompleta en la realidad última en Diosmismo.»4
La división en la iglesiacristiana y la cuestión de la verdad Vittorio Fantoni. Licenciado en Ciencia y Teología
1 He aquí el texto del Credo niceno: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tie-rra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padreantes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no cre-ado, de la misma naturaleza del Padre; por quien todas las cosas fueron hechas; que por nosotros los hom-bres, y por nuestra salvación descendió del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, laVirgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeció y fuesepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha delPadre; y de nuevo vendrá con gloria, para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en elEspíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibeuna misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia que es Una, Santa, Católicay Apostólica. Reconozco que hay un solo bautismo para la remisíón de los pecados, espero la resurrecciónde los muertos y la vida del mundo futuro. Amén.»
2 Comenta F. Ferrario: «por tal razón una sola iglesia cristiana significa que las diversas comunidades loca-les, en la medida en que comparten la fe testimoniada en el Nuevo Testamento, son expresión del únicocuerpo de Cristo.» Fulvio Ferrario, Libertà di credere, Turín: Claudiana, 2000, p. 195.
3 Fulvio Ferrario, op. cit., p. 195.4 Luigi De Paoli y Luigi Sandri, en L’agenda del nuovo papa, Roma: Ed. Riuniti, 2002, p. 78.
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Un obstáculo objetivo para comprender el va-lor de perspectiva comunitaria es el problema dela verdad.
Escribe E. Corradi que «la verdad es una di-mensión que no se ve, porque está dentro de loshechos; pero es imprescindible, porque sin ellalos hechos aparecen incomprensibles».5
Respecto al conocimiento de la verdad enuna sociedad secularizada, E. Lohse escribe:«En una sociedad laica la cuestión de la ver-dad debe ser puesta, sin duda no sólo bajo laforma de una afirmación categórica que no afec-te algún espacio de libertad de los otros, sinobajo la forma de una afirmación que empuja ra-dicalmente aquello que la enuncia y que, poresto, exige el diálogo con los otros… la verdadno nos pertenece, desde el momento que nosprecede.»6
El problema del conocimiento de la verdad, desu posible absolutez/rotundidad, de los paradig-mas en los cuales insertarla, es que ha sido ob-jeto de cambios enormes de perspectiva en lahistoria del pensamiento y de la costumbre.
Este cambio de percepción ha acelerado sucamino en el período histórico que estamos vi-viendo.
En el último siglo hemos asistido, de hecho, aun cambio en la metodología de la percepciónde la verdad, donde la razón no es el único o elprincipal criterio,7 sino que se valora fuertemen-te la experiencia social o individual.8
Todo esto ha tenido una influencia relevantesobre la teología y sobre las expresiones y rela-ciones que dependen de ella.
La cuestión de la verdad es, de hecho, fun-damental para la autenticidad de la experienciareligiosa. Los cristianos somos llamados, de he-cho, a seguir la «verdad del Evangelio» (Galatas2:5, 14; 1 Juan 1:6; 2 Corintios 13:8; 1 Corintios7:17-24).9
La verdad evangélica no nos llega en estadopuro, sino a través de las traducciones y los con-textos culturales diversos, no se identifica conninguna cultura específica.
Los cristianos, por lo tanto, poseemos frag-mentos de la verdad y debemos tender haciala infinita verdad de Dios. Es interesante la ima-gen de la verdad como horizonte; ésta no equi-vale a la suma de los fragmentos de verdad pre-sentes en las diversas experiencias, pero es unasuerte de asíntota que valora tales fragmentossin llegar a unirse a ninguno de ellos.10
5 Enrico Corradi, Le ragioni dell’etica. Oltre la cultura del frammento, Milán: ITL, 1998, p. 19.6 Eduard Lohse, Etica teologica del Nuovo Testamento, Brescia: Paideia, 1991, pp. 82,83. 7 E. Corradi recuerda siempre que, en la cultura clásica, «el pensamiento es el desarrollo de la verdad ob-
jetiva, poniendo en evidencia qué quiere decir cada cosa”». Enrico Corradi, Le ragioni dell’etica. Oltre lacultura del frammento, p. 19.
8 F. Gentiloni apunta el acercamiento, que ha tenido lugar también en el campo católico, de la teología y deldogma hacia a la psicología: «de la verdad a la felicidad... En otros términos: de la teología a la psicolo-gía... La novedad consiste en el rol, en la importancia que la psicología ha adquirido en el lenguaje cris-tiano. La promesa de satisfacción y de paz interior es colocada en primer plano... Es verdad lo que me ha-ce sentir bien: oración, meditación, compartir con otro... del dogma, por lo tanto, a la búsqueda de lafelicidad». Filippo Gentiloni, La chiesa post-moderna, Roma: Donzelli, 1998, pp. 55, 56, 58. Ha escrito S.Quinzio que «entre creer o no creer casi no hay una verdadera diferencia, de muchos se puede decir quecreen y no creen al mismo tiempo, con unos son vagos e imprecisos, y conciliadores con todo el resto, res-pecto a la cosa en que creen creer. Apludirse por ejemplo al papa, pero no haber para el resto la mínimasospecha de lo que verdaderamente implica la fe cristiana.»
9 En el Antiguo Testamento, la verdad (emeth) se refiere a los elementos verbales (afirmación, promesa, or-den); cuando emeth se dice de Dios o de personas, connota fiabilidad, lealtad (Génesis 24:47, 49). En el pro-fetismo clásico la cita definitiva con la verdad se encuentra en la historia visible en que Dios operaba en mo-do transparente; ya con Jeremías y Ezequiel tal punto es colocado más allá de la historia presente, en elfuturo, y deviene una realidad escatológica. En el mundo grecomediterráneo, donde será predicado elEvangelio, la verdad y la alêtheia, un término que deriva de lantano (que significa oculto, pero con la a pri-vativa delante que evita el ocultamiento), esa es que lo que se ve, se posee, no se olvida. Escribe S. Quinzio:« “emet” quiere decir antetodo “firmeza”, “estabilidad”, referido a una persona o cosa... La verdad de Dios essu fidelidad a aquello que misericordiosamente promete, así que el significado de “emet” referido a Dios esaquello de “constante clemencia”... A la verdad no se contrapone sólo el error, sino también la falsedad en elsentido de infidelidad, traición...» Sergio Quinzio, La croce e il nulla, Milán: Adelphi, 1984, pp. 23, 24.
10 Escribe J. Moltmann, a propósito del concepto de verdad: «Creo que para nosotros hombres la verdad esdiálogo. Sólo dialogando entre nosotros podemos descubrir la verdad, porque sólo en relación con los otrosconstruimos nuestra identidad». Jürgen Moltmann, Chi è Cristo per noi oggi?, Brescia: Queriniana, 1995,p. 115 (versión española; Cristo para nosotros hoy. Madrid: Trotta, 1987).
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La idea occidental de poseer la verdad ponelos fundamentos de una actitud violenta, un do-minio ejercido en nombre de la verdad poseída.11
En la tradición cristiana, la Verdad es Dios mis-mo o Cristo en carne; puede verse en el lengua-je: aunque los creyentes afirmamos conocer (oposeer) la verdad, en realidad si la verdad es Diosno se la puede poseer o conocer, mas si es deella conocerla o poseerla.12 Escribe B. Forte: «laverdad no es cualquier cosa que se pose, un ob-jeto del cual se puede disponer… La verdad esaquello que te deja poseer… un misterio mayoral que dedicarte. Y entonces yo no dispongo dela verdad, yo observo la verdad. Y servir a la ver-dad es, me parece, el acto más honesto quenuestra inteligencia puede realizar, porque sig-nifica corresponderle, no dominarla, y significarestar en un acto de estupor y de humildad de-lante de los otros, delante de la vida… Si pen-sara poseer la verdad, entonces consideraría alos otros, todo sumado, como superfluos respectoa mi búsqueda; si yo sé que la verdad me supe-ra siempre y que yo soy un esclavo, entonces noimporta de donde viene pues es de cualquier mo-do un mensajero de la verdad y mi cansancio esde escucharlo y de escuchar la voz de lo profundoque, a través de ella o de él, me razona.»13
Una reflexión sobre el concepto de verdad de-be tener en cuenta los siguientes elementos so-bre los cuales es posible o no estar de acuerdo:
- Las diversas teologías son la manifestaciónde los procesos de aculturación en curso.
- Los creyentes, sobre todo hoy, vivimos enmedio de una pluralidad de concepciones ra-cionales del mundo no fácilmente sintetiza-bles y con una fuerte conciencia de finitud.
- En el relativismo contemporáneo, que es ne-cesario tener en cuenta, la verdad de una tra-dición es interpretada como puramente in-manente y ligada al tiempo.14
- La idea de verdad como horizonte, que con-cibe la eternidad como único lugar de la ver-dad, significa que ninguna aproximación yningún camino puede presumir de identifi-carse con la verdad como horizonte. Estocontesta la incompatibilidad necesaria entretradiciones diversas; no vacía la idea de unafe definitiva, pero la concibe en sentido es-catológico (al término de un hacia dónde…)y la conecta con otra verdad parcial sin pre-tensiones hegemónicas. Afirma H. Kung: «…nosotros que ahora y hoy no podemos esta-blecer dónde, en un último análisis, está laverdad. Nosotros que encontramos a todosen el camino… Nosotros caminamos por lotanto hacia el cumplimiento de la verdad, laque es realmente, y la que se rebelará por lotanto al final.»15
- La verdad es infinita y no es jamás poseídapor aquello que es finito. Cuando Cristo afir-ma ser la verdad, en realidad se define co-mo revelación de la verdad y no intenta limi-tarla en los ámbitos de la experiencia de suenseñanza. Escribe P. Ricca: «He aquí por-qué es tan difícil racionalizar la verdad: nosólo porque obliga a llegar al fondo de las co-sas, sino porque obliga a llegar al fondo denosotros mismos. Y esto no sólo es difícil, esdoloroso.»16
- Es necesario reconocer que hay siempre unadistancia entre la Verdad y nuestra particu-lar verdad: «En el momento en que la con-ciencia de esta distancia no se mantiene, de-
11 No se puede negar que aunque en la visión hebrea de verdad se ha ejercido violencia, ésta tiene un va-lor mayor, al menos abstractamente, de la experiencia del otro.
12 Este autor escribe siempre: «El hombre que se afirma, sintiéndose poseedor de la verdad, el hombre pa-ra el cual la verdad no es más Cualquiera del que ser siempre más profundamente poseído, sino algunacosa para poseer, es el hombre que ha cancelado en sí mismo no sóloa Dios, sino también a la propiadignidad de ser humano. La condición humana es una condición de exiliado: el hombre está en el éxodo,llamado permanentemente a salir de sí, a interrogarse, en busca de una patria entrevista, pero no poseí-da». Bruno Forte, L’essenza del cristianesimo, Milán: Mondatori, 2002, p. 102 (versión española; La esen-cia del cristianismo. Salamanca: Sígueme, 2002).
13 Bruno Forte, La fede e il problema della verità, p. 1. 14 Describiendo el pluralismo actual, amargamente S. Quinzio observa: «no hay duda de que, si se trata de
superioridad, se trata de una superiodidad trágica, que consiste en la comprobación de que la imposibili-dad de alcanzar aquello de lo que la vida del hombre ha tenido un deseo invencible, una necesidad in-sensata: y que tine una especie de verdad absoluta... La experiencia contemporánea de la vida, de la rea-lidad, es ante todo la experiencia dramática y al límite de la imposibilidad de recogerla en unidad, en unhorizonte significativo». Sergio Quinzio, Il silenzio di Dio, Milán: Mondatori, 1982, p. 76.
15 Hans Kung, Perché un’etica mondiale?, Brescia: Queriniana, 2004, p. 22 (versión española; ¿Por qué unaética mundial? Barcelona: Herder, 2002).
16 Paolo Ricca en SAE, Io sono la via, la verità, la vita, Roma: Ed. Dehoniane, 1993, p. 89.
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viene arrogante: sabemos bien cuantos de-litos se han cometido en nombre de la ver-dad y para afirmar la verdad.»17 La verdaden sentido absoluto es mayor que cada per-cepción de la verdad.
- La verdad que hace camino de sí misma, nose impone. El comportamiento se impone,no así la fe que es una experiencia de liber-tad.
- Para Tommaso, «las imágenes, mediante lascuales la fe percibe cualquier cosa, no cons-tituye el objeto de la fe, pero son medianteellas que la fe tiende a su objeto».18
- En la confrontación con las otras religiones,los cristianos no siempre hemos tenido encuenta el hecho de que la revelación es unacto de amor de Dios y no hemos tenido res-peto por la búsqueda del espíritu humano.
- Ha escrito S. Kierkegaard que «quien quie-re anunciar verdaderamente cualquier ver-dad debe guardarse de imponerla… debeganarse el consenso de los hombres, comosi fuese el consenso de los hombres el queestableciera lo que es verdad y lo que es fal-so».19
- Conviene evitar asimismo la confusión entreverdad y significado: «la necesidad de la ra-zón no está inspirada en la búsqueda de laverdad, sino en la búsqueda del significado.Y verdad y significado no son la misma co-sa.»20
- El concepto de verdad como asíntota u ho-rizonte escatológico puede ayudar al pro-ceso ecuménico: «tal verdad es generosa,comunitaria, acogedora, sin la angustia delsincretismo (que supone un peligro), críticocon sí mismo.»21
- El integrismo implica un replegamiento so-bre sí mismo, un rechazo de la historia y delos derechos humanos fundamentales.
- Conviene tener viva la tensión entre verdady libertad. De un lado, la libertad pone en dis-cusión la verdad de la revelación cristiana;del otro, la verdad revelada pone en discu-sión crítica la libertad histórica de los hom-bres.
- Sobre el plano de las convenciones o ver-dades doctrinales, el acercamiento al otro de-pende mucho de la existencia al menos deuna jerarquía de verdad que defina principiosirrenunciables y actitudes o convenciones ne-gociables.
No partimos, sin embargo, de la tentativa deelevar a la idea misma de verdad cada valor ob-jetivo por el temor de que se divida y polarice,en un mundo que tiene la legítima necesidad deunidad, pluralismo y tolerancia.
Parece, en fin, que el problema no sea lo quepuede discutirse abstractamente sobre la ver-dad, sino a la hora de caracterizarla y relacio-narla con otros valores.
17 Paolo Ricca, íd., p. 111.18 Tomás de Aquino, De Veritate, q. 14, a. 8 a 11m.19 Soren Kierkegaard, Gli atti dell’amore, Milán: Rusconi, 1983, p. 571 (versión española; Las obras del amor:
meditaciones cristianas en forma de discursos. Salamanca: Sígueme, 2006).20 Hannah Arendt, La vita della mente, citada en SAE, Io sono la vita, la verità, la vita, p. 368 (versión espa-
ñola; La vida del espíritu. Barcelona: Paidós, 2002).21 Ha escrito Agustín: «Común a todos es la verdad; no la mía, ni la tuya, no de esto, ni de aquello... no pri-
vada, sino pública. Todos los que comprenden que la verdad es común a todos, y casi no se la apropian,ensorbecidos a causa de ella, son los que ofrecen a Dios los dones, porque tienen humildad... son hu-mildes, de hecho, porque reconocen que la verdad es común a todos». Enarrationes In Psalmos, 75:17y 20-46 (versión española, en Obras completas. Madrid: BAC).
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He aquí algunas referencias bibliográficas prácticas, para complementar los temas que se desa-rrollarán en la Convención 2006 de AEGUAE. Los libros marcados con un asterisco son los que elautor considera verdaderamente útiles para los diferentes temas que se tratarán.
La concepción del tiempo a lo largo de la historia
BULTMANN, Rudolf, Historia y escatología. Madrid: Studium, 1976.CULLMANN, Oscar, Cristo y el tiempo. Barcelona: Estela, 1968.*ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paidós, 1998.—, Aspectos del mito. Barcelona: Paidós, 2000.—, El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza Editorial, 2000.
El sufrimiento humano en relación con el silencio de Dios
*JONAS, Hans, “El concepto de Dios después de Auschwitz” en Pensar sobre Dios y otros ensa-yos. Barcelona: Herder, 1998.MOLTMANN, Jünger, El dios crucificado. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.QUINZIO, Sergio, La sconfitta di Dio. Milán: ADELPHA, 1992.—, Il silenzio di Dio. Milán: Mondatori, 1982.STÉVENY, Georges, “La debilidad de Dios” en De la antropología a la Cristología. Homenaje a JeanZurcher. Barcelona: Aula7activa-AEGUAE, 2005 (descarga gratuita en www.aula7activa.org).*VARONE, François, El Dios ausente: reacciones religiosa, atea y creyente. Santander: Sal Terrae,1993.*WIESEL, Elie, La noche. Barcelona,: El Aleph Editores, 2002.—, “El alba” en La noche, el alba, el día. Barcelona: Muchnik Ed., 1975.
La evolución de la doctrina y de la moral adventistas
DUDLEY, Roger L., The World, Love it or Leave it? Boise (Idaho): Pacific Press Pub. Ass., 1986.*KNIGHT, George, Search for Identity: The Development of Seventh-Day Adventist Beliefs. Hagerstown(MD): Review and Herald Pub. Ass., 2000.—, Millenian Fever and the End of World: A Study of Millerite Adventism. Boise (Idaho): Pacific PressPub. Ass., 1994.PEARSON, Michael, Millenial Dreams and Moral Dilemas. Seventh-Day Adventism and contem-porany ethics. Cambridge (Nueva York): Cambridge University Press, 1990.
Para un reflexión sobre la situación ética de la sociedad contemporánea
BAUMAN, Zygmunt, Amor líquido. Madrid: FCE, 2005.—, Modernidad y ambivalencia. Barcelona: Anthropos, 2005.JONAS, Hans, El principio d la responsabilidad. Barcelona: Herder, 1994.
Sobre el tema de la guerra y de la violencia en relación al juicio de Dios y el perdón
WIESENTHAL, Simon, Los límites del perdón: dilemas éticos y racionales de una decisión. Barcelona:Paidós, 1998.
Bibliografía prácticaVittorio Fantoni. Licenciado en Ciencia y Teología, profesor y pastor
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Exterminados industrialmente en los campos na-zis (entre ellos, un millón de niños), siguen cre-yendo que el Dios liberador de la esclavitud egip-cia, continúa presente en la historia.1 Conscientesde que los ideales basados en el progreso sehan incumplido estrepitosamente, acogen la po-sibilidad de que sus dañinas consecuencias noresulten definitivas.2 Convertidos en cadáveresvivientes como resultado de haber sido previa-mente declarados seres superfluos (sin dere-chos, sin pertenencia –nadie que les reclame oextrañe–, sin valor), continúan creyendo en supropia inocencia y dignidad.3
¿Gracias a qué? Podríamos sugerir con Viktor Frankl que la es-
peranza tiene un papel decisivo: «[aquel] prisio-
nero que perdía la fe en el futuro…estaba con-denado…[si] se negaba a vestirse y a lavarseo a salir fuera del barracón…[si] se quedaba ten-dido sobre sus propios excrementos….[enton-ces] sencillamente se entregaba…[perdiendo]repentinamente…la esperanza o el valor, [y re-sultando inevitable su] muerte.»4
¿Dónde encontrar la fuente de esa capacidadpara resistir? ¿Gracias a qué enfrentar tanta ame-naza y devastación?
Una serie de pensadores étnicamente judíos,pero culturalmente alemanes, asumen el desafíode reflexionar sobre esa barbarie, al hilo de suesperanza mesiánica.
El primero de ellos es Hermann Cohen (1842-1918), cantor de la sinagoga, que llega a reci-
La espera mesiánica en el pensamiento hebreo del siglo XXJosé-Álvaro Martín Menjón. Licenciado en Filosofía
1 «El midrás insiste en que… es Dios mismo quien actúa en la historia humana… el judío piadoso que re-memora el Éxodo y la salvación en el Mar Rojo no evoca sucesos pertenecientes a un pasado irrecupera-ble, sino que vuelve a interpretar estos sucesos como una realidad presente: sólo así se cerciora de que elDios salvador del pasado todavía salva, y que finalmente aportará la salvación definitiva.» (Emil LudwigFackenheim, La presencia de Dios en la historia. Afirmaciones judías y reflexiones filosóficas, Salamanca:Sígueme, 2002, trad. L. Rodríguez Duplá, pp. 28, 36). Para Fackenheim, aunque Hitler no consiguió ase-sinar a todos los judíos, si tuvo éxito en restar credibilidad a la fe hebrea caracteriza por aceptar un Diosque interviene en la historia. Tras el Holocausto esto resulta difícilmente asumible, pero Yahvé emplaza –se-gún este autor– a no abandonar el mundo en manos de las fuerzas que perpetraron aquella devastación(Moisés González García, comp., Filosofía y dolor, Madrid: Tecnos, 2006, pp. 462-463).
2 El pensador judío Walter Benjamín, analizando un cuadro de Paul Klee donde determinado ángel con-templa el pasado y ve los destrozos causados por el progreso, nos invita a recordar las injusticias quehan ocurrido, para no repetirlas posteriormente (Reyes Mate, M., Medianoche en la historia. Comentario alas tesis de Walter Benjamín “Sobre el concepto de historia”, Madrid: Trotta, 2006, pp. 155-157).
3 Hannah Arendt, diseccionando la destrucción humana operada por los nazis, distingue tres fases: a) re-clusión en guetos y deportaciones masivas sin acusaciones, ni procesos legales (muerte del hombre comopersona jurídica); b) obligación de colaborar con los verdugos en exterminar a otros prisioneros como úni-co medio de seguir con vida en los campos (muerte del hombre como persona moral); c) infraalimentación,trabajo forzado, tortura (muerte en el hombre de la condición y forma humanas). Moisés González, Filosofíay dolor, pp. 457, 458; Reyes Mate, M., Memoria de Auchswitz. Actualidad moral y política, Madrid: Trotta,2003, p. 123.
4 E. Frankl, Viktor, El hombre en busca de sentido, Barcelona: Herder, 199011, trad. Diorki, pp. 76-77.
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bir formación rabínica. Más tarde se decanta ha-cia la Filosofía, siendo el primer profesor judíoque la enseña ordinariamente dentro de laUniversidad. El auge del antisemitismo le incitaa reexaminar los contenidos básicos de la fe he-brea, recogiendo sus aportes en la obra póstu-ma titulada La religión de la razón desde las fuen-tes del judaísmo (1919). Lo que en ella sugierees que los profetas bíblicos transmiten elemen-tos no incluidos en las éticas vigentes. ParaCohen, plantean que el sufrimiento no siemprese deriva de los propios errores. Al contrario delo ocurrido en las tragedias griegas, el inocentepuede pasarlo muy mal. Por eso, no basta conser responsable de los actos personales, sinoque debe atenderse también al sufrimiento in-justo de los inocentes. El Yahvé bíblico garanti-za la superabilidad del mal al establecer con elhombre una relación personal que le confiere va-lor y le ofrece, mediante el perdón, la posibilidadde poder empezar siempre de nuevo. Además,el judaísmo aporta una originalidad: «todos lospueblos sitúan la edad de oro en el pasado, enel tiempo primigenio; el pueblo judío es el úni-co que espera del futuro la evolución de la hu-manidad… el mesianismo ofrece resistencia pre-cisamente a toda realidad política presente, tantopropia como ajena…el profeta mesiánico se en-cuentra dominado clara e inquebrantablementepor la esperanza de que cesarán tanto el peca-do histórico y político manifiesto en las guerras,como también la injusticia social presente en elpauperismo.»5 Esta insumisión judía tiene comoclave una esperanza de futuro que invita a re-belarse incansablemente contra todo fatalismode lo negativo. Vale la pena plantar cara al do-lor y a la injusticia, porque tienen resquicios quelo esperado deja entrever.
Muy interesantes resultan también las apor-taciones de Franz Rosenzweig (1886-1929).Nacido en Navidad e hijo único de un importantecomerciante, se apasiona por la lectura y la in-terpretación del violín. A los once años, cuandose le ofrece un premio por las buenas notas ob-tenidas, elige sorprendentemente tener un pro-fesor de hebreo. Estudia historia y filosofía, lle-gando a doctorarse en 1912, con una tesis sobreel pensamiento de Hegel. Cuando, posterior-mente, su primo Eugen Rosenstock le invita aasumir la fe protestante, decide permanecer enel credo hebreo y estudiar sus raíces con Her-mann Cohen. Movilizado al frente durante la 1ªGuerra Mundial, escribe su obra fundamental ti-
tulada La estrella de la redención (1921) en pos-tales que manda a su madre desde el frente. Unaño después, se le diagnostica esclerosis late-ral amiotrófica produciéndole dificultades parahablar y escribir. Muere el 12 de Diciembre de1929, cuando trabaja en una traducción de laBiblia con Martin Buber.
Cree Rosenzweig que todo el pensamiento oc-cidental, desde los presocráticos a Hegel (es de-cir, de Jonia a Jena), intenta únicamente cono-cer los aspectos lógicos de la realidad. Reduce,así, la diversidad existente a explicaciones quetienen relación únicamente con lo racional (así,cuando Tales sugiere que todo viene del agua,simplifica y atribuye el origen de todas las cosasa un solo principio). Pero hay algo que no pue-de someterse a este proceso de pensamiento ló-gico. Se trata de la angustia humana ante lamuerte. La filosofía no la aborda porque no esexplicable racionalmente. Al actuar así, el pen-samiento deja de analizar elementos que tam-bién forman parte de lo real.
Frente a este proceder, Rosenzweig se pro-pone recuperar lo que queda fuera de esa vo-luntad por reducirlo todo a lógica (por recondu-cir la diversidad múltiple a unidad general). Y lohace desde su condición de judío que le sitúa almargen de la historia (viviendo, desde Abraham,sin territorio propio y estando siempre en el exi-lio, hablando siempre la lengua de los pueblosque le acogen o teniendo siempre una ley dis-tinta a la establecida para el resto de las comu-nidades). Situándose en esta perspectiva, repa-sa los grandes temas de la filosofía occidental(Dios, hombre y mundo) indicando los aspectosque escapan en ellos a esa voluntad por expli-carlo racionalmente todo. Así, el ser humano exis-te antes de que se puedan establecer rasgos ge-nerales sobre su naturaleza (definirlo por suracionalidad, por su capacidad para hablar o porsu libertad). El mundo también está ahí con supropia ordenación antes de que desarrollemossobre él cualquier conocimiento. Por su parte,Dios es tan distinto a nosotros que no podemosagotarlo con nuestra comprensión.
Después Rosenzweig explica cómo entenderestos temas desde la revelación bíblica. En ellaDios crea el mundo; se revela al hombre y ese hom-bre transmite dicha revelación a otros (redención).La idea de creación convierte el mundo en algoque carece de autosuficiencia: su ser no dependede sí mismo. Además la primera relación que semantiene con él (y que expresamos lingüística-
5 Cohen, H., La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, Barcelona: Anthropos, 2004, pp. 228,229, 231, trad. José Andrés Ancona.
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mente mediante el relato), no es de conocimien-to (como cuando afirmamos «el mundo es real»),sino de adhesión (como cuando en Génesis 1:31se sostiene que «el mundo es bueno»).
Al ser el hombre creado, se le transmite un so-plo vital, que la muerte –surgida posteriormen-te–, destruye. Pero la revelación de Dios aportaun amor fuerte como la muerte (Cantar de loscantares 8:6). «A la muerte….el amor le decla-ra la guerra.»6 Y dicho amor, parte de Dios paradirigirse al hombre rompiendo, de este modo, susoledad ante dicha muerte. Yahvé se entregaqueriendo infinitamente al hombre y dejando queéste último le represente difundiendo ese amorhacia los demás («Si dais testimonio de mí, en-tonces yo soy Dios» Isaías 43:10). Es, por tan-to, únicamente la confesión humana quien le per-mite a Yahvé, ser. Pero también, el hombreadquiere su existencia gracias a ese amor pre-vio. La autosuficiencia queda nuevamente rotaporque somos gracias a alguien exterior. Lo mis-mo sucede en el terreno moral. Adán empiezahaciendo uso de su libertad autónoma y llega acometer algunos errores. Pero sólo los asume,cuando Dios le pregunta: ¿dónde estás? (Géne-sis 1:13). La responsabilidad moral aparece enel diálogo con Dios, en la relación que rompenuestro aislamiento. Pero ese Dios que nos pre-gunta por nuestro comportamiento está abiertoa que respondamos rechazándolo, a que no loaceptemos. Por eso amar no es apropiarse del
otro, sino esperar inagotablemente su respues-ta. Y esta respuesta, cuando hace suya la aco-gida de Yahvé, abre a los demás y permite di-fundir ese respeto profundo que se llama amor(actualiza, de este modo, la redención). Así, vaanticipándose la existencia de una conviven-cia armoniosa y reconciliada (coro). Dicha anti-cipación trae momentáneamente el futuro al pre-sente, pero no lo realiza plenamente, pues laredención adviene sin que el hombre determi-ne su presencia (pudiendo únicamente prepa-rarla). Por eso, Rosenzweig realiza una impor-tante crítica a la noción de progreso. Occidenteha entendido la historia, especialmente desdela Ilustración, como desarrollo de un tiempo con-tinuo donde los avances se limitan a mejorargradualmente lo ya existente. Este modelo noconcibe la aparición en el tiempo de auténti-cas novedades, porque se basa en la introduc-ción de leves progresos desarrollados a partirde lo ya conseguido. Frente a esta concepción,el judaísmo propone la impaciencia mesiánicaque sugiere la posibilidad de que el desarrollohistórico pueda ser interrumpido en cualquiermomento (dada su catastrófica marcha), intro-duciendo novedades que modifiquen completa-mente las situaciones existentes.7 Y esta pro-puesta se basa en el rechazo a aceptar esasinjusticias que acuchillan la historia. Para rom-per con su lógica, debe precipitarse un final quedetenga ese patético desarrollo.8
6 Rosenzweig, F., La estrella de la redención, Salamanca: Sígueme, 1997, pp. 201-202, trad. Miguel García-Baró.
7 «En Rosenzweig encontramos así la crítica de la idea de progreso, entendido como proceso infinito, quedebe conducir a la humanidad, de forma casi necesaria, a su culminación ideal. Encontramos también elrechazo de la filosofía de Hegel: no sólo porque… justifica… el triunfo de los vencedores y la desapari-ción de los vencidos, sino también porque… en ella no puede aparecer nada radicalmente nuevo, y menoseste salto cualitativo a una realidad absolutamente “diferente” que implica la Redención... la esperanzade ver aparecer repentinamente un mundo radicalmente nuevo se opone al largo caminar por la ruta fas-tidiosa del tiempo… A la metáfora del camino sin fin, que nos acerca indefinidamente a una meta que nodeja de alejarse de nosotros, la esperanza humana siempre ha opuesto la convicción espontánea de queel mundo se podía regenerar aquí y ahora… que el final de la historia…pudiera acontecer… quizá maña-na mismo.» (Mosès, S., El ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, trad. Alicia Martorell,Madrid: Cátedra, 1997, pp. 67-68). “Sin que “se quiera traer al Mesías antes de tiempo”, y sin la tentaciónde “forzar el reino de los cielos”, el futuro no es el futuro, sino un pasado estirado en una longitud infinita yproyectado hacia delante.” (Rosenzweig, F., La estrella de la redención, p. 276).
8 «La esencia de esa anticipación del futuro es el deseo de abolir el tiempo, de inmovilizar el “continuum”. Lateahí una firme voluntad de negarse a someterse a la jusrisdicción de los acontecimientos, a la lógica de la his-toria. Romper esa historia para que se precipite el final. No interesa el devenir sino el adviento.» (Mate, Reyes,Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados, Barcelona: Anthropos, 1997, p. 201).«En una concepción evolucionista hay una devaluación de los problemas del presente (pobreza, muertes,guerras, falta de sentido, etc…) porque se entiende que todo se arregla con la caída de las hojas del calen-dario. El optimismo del progreso supone una mentalidad evolucionista, de tiempo indefinido. En la concep-ción bíblica (limitada) del tiempo, hay que intervenir, decidir, interrumpir porque todo se juega en ese tiem-po limitado… Para la víctima… el correr del tiempo no le trae la esperanza; ésta anidaría más bien en la‘“nterrupción”.» (Metz, J.B., Por una cultura de la memoria, Barcelona: Anthropos, 1999, pp. 168, 169).
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Finalmente, Rosenzweig apunta que esta re-dención puede anticiparse simbólicamente a tra-vés de festividades como el sábado semanal,donde resulta posible vivir el descanso con elque concluye la creación. Aunque la realidad his-tórica nos sigue remitiendo a la espera de unaredención definitiva, podemos experimentar, enel presente, la ausencia de conflictos que esacelebración propicia. Y frente a la tentación cris-tiana de obtener un éxito tan decisivo con la evan-gelización que acabe sometiendo las estructu-ras sociales y políticas a su credo (está pensandoen el catolicismo), nuestro autor aboga por unjudaísmo situado al margen de esos mecanis-mos, capaz de recordar que la redención estásiempre por llegar.
En torno al mesianismo, resultan también de-cisivas las aportaciones de Gershom Scholem(1897-1982). Criado en un hogar donde su padre,impresor, llega a sentirse plenamente alemán y amantener una fidelidad puramente formal haciael judaísmo, nuestro autor decide investigar suidentidad hebrea, leyendo por sí mismo tanto laBiblia, como el Talmud. Expulsado del Instituto poroponerse a la Primera Guerra Mundial, estudia laCábala (corriente mística que aspira a compren-der los secretos de la divinidad) para captar porqué su pueblo consigue sobrevivir en medio detanta adversidad. Tras doctorarse en Munich(1922) sobre esta misma cuestión, es nombra-do primer catedrático de mística judía y cábalaen la Universidad Hebrea de Jerusalén desde1933, hasta su jubilación.
El interés que manifiesta por la cuestión me-siánica, aunque reflejado tardíamente en sus es-critos, está siempre presente entre sus inquie-tudes personales. Y es que observa cómocuando los israelitas enfrentan experiencias pro-blemáticas (exilio, división interna –dos reinos:Judá/Israel–, destrucción del templo o someti-miento a potencias extranjeras –Babilonia, Asiria,etc…–), la esperanza depositada sobre el Me-sías, les permite plantar cara a esas adversi-dades y adquirir conciencia de que no son defi-nitivas. Además, al esperar algo que debesuceder dentro de la historia real, se evitan hui-
das espiritualistas hacia cumplimientos invisibleso misteriosos, difícilmente comprobables: «Entodas sus modalidades y formas el judaísmosiempre ha concebido y defendido la salvacióncomo un proceso que tiene lugar públicamenteante los ojos de todos en el escenario de la his-toria…un proceso, en resumen, que se decideen el mundo de lo visible… »9
Por otro lado, también los hebreos son cons-cientes de que dicho acontecimiento no consti-tuye una realización histórica más, pues nada delo ocurrido en el tiempo humano puede darle cum-plimiento. De este modo se evitan tentacionescomo las de intentar construir falsos paraísos te-rrenales (hasta las religiones son propensas aapuntarse grandes éxitos: ¡hemos conseguidoimplantar un comercio justo, una banca ética yuna paz irreversible!), pudiendo evitarse tambiénlas impaciencias de quienes consideran perfec-to lo ya existente, sin atreverse a contemplar susdesgarros.
Finalmente, y aunque existen muchos mati-ces, caracteriza a este mesianismo el no enten-der el tiempo histórico como un proceso dondelas cosas mejoran paulatinamente (tal y comoya había apuntado Rosenzweig). Frente a la con-fianza optimista en los avances alcanzables des-de el progreso, aquí «la salvación… es ante to-do la irrupción de la trascendencia en la historia,una irrupción en la que la misma historia es ani-quilada.»10 Estamos, pues, ante una novedadabsoluta, que no se deriva de ninguna causa pre-cedente, y que presenta un cumplimiento siem-pre impredecible: “El Mesías… viene de pronto,sin anunciarse, justo cuando menos se lo espe-ra o cuando se ha perdido ya hace mucho la es-peranza.”11 Scholem concluye señalando queeste esperar empapa profundamente la vida, im-plicando «’vivir a plazos… sin que nada de lo quese haga pueda ser definitivo o completo.»12
Amigo de Scholem, Walter Benjamin (1892-1940), realiza una interesante crítica a la nociónde progreso, retomando elementos del mesia-nismo religioso para entender la historia desdeperspectivas nuevas. Criado en una familia judíamuy integrada en la cultura alemana (su padre
9 Scholem,G., Conceptos básicos del judaísmo. Dios, Creación, Revelación, Tradición, Salvación, Madrid:Trotta, 1998, trad. de José Luis Barbero, p. 99. El «Israel precristiano… devastado, pequeño, político-cul-turalmente más bien insignificante, se distingue de las grandes culturas de su tiempo mediante su apa-sionada implicación en la realidad… su incapacidad de distanciarse con éxito… mediante la mitologizacióny mediante el pensamiento de la compensación, de los horrores de la realidad… Israel es el pueblo quees incapaz de dejarse consolar por los mitos.» (Metz, J. B., Por una cultura de la memoria, p. 145).
10 Scholem, G., Conceptos básicos del judaísmo, p. 108.11 Íd., p. 110.12 Íd., p. 134.
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es anticuario y, en casa, se celebra normalmen-te la Navidad), pasa una infancia feliz. Inicia es-tudios de Filosofía en Berlín, que concluye al-canzando la licenciatura en Berna (1918). Cuandointenta conseguir una plaza para enseñar litera-tura alemana en la Universidad de Frankfurt, loscatedráticos le sugieren que no presente el tra-bajo de investigación realizado, porque no soncapaces de entenderlo. Dedicado a la crítica li-teraria y artística, se ocupa en coleccionar librosque clasifica de dos maneras: los escritos por lo-cos y los dedicados a niños. Cuando asciende elnazismo, debe firmar con seudónimo, trasladán-dose a París. En 1938, con la guerra ya inminente,rechaza la propuesta de emigrar a Norteamérica,por entender que, en Europa, todavía deben de-fenderse algunas posiciones. Sin apenas recur-sos económicos y ante el avance nazi, intentacruzar la frontera francesa (yendo a pie por losPirineos, con una dolencia cardiaca que le obli-ga a pararse continuamente para respirar).Cuando la policía franquista le detiene en PortBou y anuncia que será nuevamente deportadohacia Francia, Benjamin se suicida la noche del26 de septiembre de 1940. Al día siguiente, elgrupo con el que viaja es autorizado para conti-nuar su camino.
En sus Tesis sobre la filosofía de la historia(1940) cuestiona esas formas de entender eltranscurso del tiempo que confían en la mejoranecesaria e inevitable de la condición humana.Así, algunos materialismos históricos conside-ran la llegada de una sociedad sin clases comoalgo seguro, porque depende de unas leyes eco-nómicas que efectivamente dirigen la historia.Lo lamentable es que, posiciones como esas,cuando surgen fenómenos tan rechazables co-mo el nazismo (Tesis VIII), no hacen nada porcombatirlos, al creer que serán derrotados so-los. Basta con esperar un poco y todo mejorará.Es una simple cuestión de tiempo. Además, pa-ra qué moverse si se camina a favor de los pro-gresos que la historia va a introducir.13 La con-secuencia resulta evidente: no se toma en serioel mal, no se le resiste haciéndole frente.
Y es que, además, tras todo progreso, hay víc-timas. Lo que nos parece avance, esconde real-mente la derrota injusta de muchos seres ino-centes. Algunos arcos de triunfo, catedrales u otrosmonumentos, celebran masacres perpetradas so-bre gente a la que se le ha privado de todo de-recho. Lo describe magníficamente la novena desus Tesis. Comentando un cuadro de Paul Klee
titulado Angelus Novas, observa un ángel que,con las alas desplegadas es impulsado hacia de-lante por un fuerte viento. Aunque ese viento ledesplaza, el ángel mira hacia atrás con el rostrodesencajado, porque observa que van quedandoescombros, desastres y cadáveres tras ese avan-ce. Quiere detenerse y recomponer lo destruido,pero le resulta imposible. La interpretación ofre-ce pocas dudas: el progreso genera injusticiasque quedan impunes. Hay mucho sufrimiento ino-cente todavía sin reparar, mucha esperanza sincumplir. La religión nos lo recuerda. Si todos te-nemos idéntico derecho a disfrutar de la felicidad,no podemos olvidar las causas de quienes se hanquedado en el camino. Ignorarlas equivale a po-nerse al lado de los vencedores y pasar por altoesas necesidades de las víctimas. Sólo si impe-dimos que resulten abandonadas, sus sueñospueden todavía cumplirse hoy. Por ello no cabejustificar los sufrimientos presentes como el pre-cio a pagar por conseguir un futuro mejor. Hacefalta interrumpir ese tiempo homogéneo dondelas injusticias se repiten sin cesar. Lo problemáti-co sería que resultase imposible hacerlo. Porqueel mero discurrir del reloj no puede reparar cadafracaso o dolor inocente. Hace falta, por tanto, in-terrumpir ese desarrollo (tiempo actual) y evitarque la decadencia acabe siendo imparable. Sólolo nuevo puede romper con lo mismo de siempre.«La vida de Israel era dura, llena de peligros y afa-nes, e Israel afrontó su existencia de una mane-ra descaradamente realista. Si pedía la salvaciónera de los males presentes. Este pequeño pue-blo carecía de dotes para… consolarse en el mi-to… Israel mostró capacidad de encaje, de aguan-tar a pie firme el dolor, prefiriendo el grito o lainterpelación…al falso consuelo…Benjamin quie-re hacer universal una experiencia que él ha ob-servado en la tradición judía… Hay ahí, en efec-to, una manera de experimentar el sufrimiento,unas preguntas sobre el derecho a la felicidad yun negarse al fácil consuelo de los mitos –comohacían los pueblos limítrofes– que resultan ca-paces de fundar hoy una tradición de la esperan-za. Si un pueblo… tan pegado a la tierra, fue ca-paz de esperar tan reciamente, señal de que hayahí de qué aprender en tiempos de absoluto des-consuelo…»14 Porque la solución no está al finalde un largo desarrollo, sino que el Mesías pue-de llegar en cualquier momento. Sólo así resultaposible tomar en serio el sufrimiento y no permi-tir que siga asfixiándonos sórdidamente por to-da la eternidad.
13 Reyes Mate (ed.), Filosofía de la historia, Madrid: Trotta, 1993, p. 281.14 Íd., pp. 279, 283.
Concluyendo, ¿qué resulta asumible, por par-te de un adventista, respecto a todas estas apor-taciones? De Cohen, la confianza decisiva enconcebir el mal como erradicable, situando esaliberación en el futuro. Porque la historia está lle-na de sufrimiento inocente y las cosas no pue-den quedar así. De este modo, son evitados losderrotismos fáciles, y se planta cara al dolor in-justo, compartiendo la certeza de que no va a re-sultar definitivo.
Con Rosenzweig, podemos también compar-tir su crítica al progreso. La mejora gradual y pau-latina de lo ya conseguido, invita a confiar en queel transcurso de largos períodos temporales, per-mitirá continuar avanzando. Pero tomar en seriolos problemas del presente, supone detener elproceso, intentar acabar con la hemorragia devíctimas. Por ello debe interrumpirse ese catas-trófico desarrollo e introducirse auténticas no-vedades que rompan la asfixiante repetición delas injusticias.
Además, lo esperado puede empezarse a vi-vir ya, aunque sólo sea fragmentariamente. Esposible anticipar la redención en festividades ta-les como el sábado semanal, donde resulta po-sible empezar a disfrutar lo que, posteriormen-te, resultará definitivo.
Con Scholem, cabe reconocer que estamosante una esperanza realista. No proponiendo so-luciones ideales frente a los problemas, ni su-giriendo salidas inventadas, para resolverlos.15
Si el sufrimiento se da en la historia humana, só-lo cabe solventarlo en esa misma historia. La re-
dención debe tener lugar ante los ojos de to-dos y en el escenario real de lo verificable.16
Por último, y con Walter Benjamin, confiar enel progreso equivale caer en un cierto inmovilis-mo. Si todo va a mejorar siempre de forma ne-cesaria, porque así lo establecen las leyes de lahistoria, cualquier circunstancia negativa se su-perará por sí sola. Bastará con esperar un po-co… sin hacer nada (de ahí la tibia respuesta ini-cial de muchos ante el nazismo).
Pero los avances históricos esconden fosasmalolientes de inocentes descuartizados. La re-dención apunta al hecho de que esos delitos nopueden prescribir. El derecho a la felicidad per-tenece a todos. Los verdugos no deben triun-far sobre sus víctimas. Y es que la justicia al-canzable en nuestra historia, no puede restituirlas vidas de quienes han muerto tan absurda-mente.
Por eso vale la pena seguir esperando. Laspreguntas de Job («¿por qué siguen con vida losmalvados, y llegan a viejos llenos de poder?»21:7) continúan vigentes. Como apunta ErnstBloch (1885-1977, pensador judío también fun-damental) dejar de creer en Dios no solucionael problema. Dolor, pobreza, enfermedad, sole-dad, incomunicación, injusticia… siguen pre-sentes.17 Tampoco funciona limitarse a recordarlo sucedido, luchando por evitar que vuelva a re-petirse. Hace falta un cielo nuevo y una nuevatierra. Porque todo lo demás, no es sino banali-zar los renglones torcidos que, diariamente, nosahogan sin remedio.
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15 «Metz ha llamado a la incapacidad del judío para sublimar sus desgracias o refugiarse en el consuelo delmito... ”pobreza de espíritu”. De alguna manera es crasamente materialista.» (Reyes Mate, Por los cam-pos de exterminio, Barcelona: Anthropos, 2003, pp. 82-83).
16 Expectativas como las de 1844 sólo pueden validarse si suceden efectivamente en un espacio y tiempocomprobables. De ahí, la decepción posterior.
17 «La solución más sencilla a la teodicea no es pues sólo que “dieu n’existe pas”…» (Bloch, E., El ateísmoen el cristianismo. La religión del éxodo y del reino, Madrid: Taurus, 1983, trad. J. A. Gimbernat, p. 116).
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«Si no confiáis, no subsistiréis» (Isaías 7:9b)
No podemos analizar químicamente los alimen-tos cada vez que comemos. Hemos de fiarnos.No podemos revisar el correcto funcionamientode nuestro coche cada vez que accionamos elcontacto. Hemos de fiarnos. Más necesaria to-davía es la confianza para viajar en avión o pa-ra conservar el amor de la persona a quien que-remos (los sentimientos pueden evolucionar). Yes que vivimos fiándonos. No hay consumo sinconfianza en las marcas. No hay ciencia sin con-fianza en la regularidad de las leyes naturales.No hay sentido de la historia sin confianza en elfuturo (los hombres del siglo XVIII esperaban cons-truir un mundo mejor razonando por sí mismos;los actuales postmodernos han vivido el derrumbede esas esperanzas). Imposible, pues, existir sinconfiar: nuestra capacidad de comprobación re-sulta siempre limitada. Y eso nos molesta, por-que aspiramos a dominarlo todo.
En el terreno del desarrollo individual, psicólo-gos como Erik H. Erikson han demostrado quelas personalidades sanas son resultado de unaconfianza básica (depositada inicialmente sobrela madre). Ella resuelve las necesidades del ni-ño, disipa sus pesadillas o miedos, calma susdolores, lo cual permite que el recién nacido nosienta lo exterior como amenazante. Así adquierevalor para vivir: «Cuando [la madre] tiene en susbrazos y amamanta al niño, le transmite no sólolas primeras vivencias de gozo y bienestar, sinotambién un sentimiento de elevación y protec-ción. En la medida en que el niño “experimenta”que se le cuida y acepta, aprende a confiar en su
entorno. Sólo a partir de tal confianza original sur-ge en él la capacidad de tratar a otros con totalconfianza y desarrollar un sano sentimiento deautoestima… [aprendiendo] a asimilar ocasio-nales decepciones.»1 Posteriormente (al produ-cirse la independización respecto a los padres),es la educación religiosa quien ejerce ese papelconsiguiendo «una nueva orientación que per-mite […] conservar la confianza en un amparosin límites a pesar de todas las amenazas y ad-versidades de la vida…» (Pannenberg, 282). Sóloa partir de esta experiencia es posible, cuandose es adulto, tener las fuerzas necesarias pararesistirse a «lo negativo, la hostilidad, el fraca-so, la decepción y el sufrimiento» (íd., 284). Esono supone regresar a un fiarse infantil que ne-cesita de algún papá-Dios con capacidad pararesponder a todos los deseos y librar de todoslos peligros (Freud). Aquí no se huye de los pro-blemas, sino que se los enfrenta de otro modo:confiando en que son superables, en que vale lapena plantarles cara (Fromm)2. Es la experien-cia de Pablo. Inmediatamente después de afir-mar que si Dios está con nosotros ¿quién esta-rá contra nosotros? (Romanos 8:31), repasa lasdificultades que enfrentan los cristianos: angus-tia, sufrimiento, persecución, hambre, desnudez,peligro, espada, exposición diaria a la muerte,etc… (Romanos 8:35-36). Y concluye: «peroDios, que nos ama, hará que salgamos victorio-sos de todas estas pruebas» (v. 37). A este fiar-se lo llamamos esperanza. Un anclaje decisivoque no huye de los laberintos vitales porque sa-be que esconden una salida.3 Es la experien-cia de Abrahán que «no decayó en su fe al ver
ConfiarJosé-Álvaro Martín Menjón. Licenciado en Filosofía
1 Imbach, J., La aventura de la fe. De camino con Abrahán, Bilbao: Mensajero, 2004, trad. Vicente Gamarra,pp. 19-20.
2 A diferencia de Freud, que entiende la religión como una enfermedad (neurosis), Fromm la describe como sis-tema de orientación que, en caso de estar ausente, lleva a sustituciones enfermizas. (Pannenberg, W., Antropologíaen perspectiva teológica, Salamanca: Sígueme, 1993, trad. Miguel García-Baró, p. 285, nota 98).
3 «La palabra hebrea con la que se designa la fe es “emunah”, que significa la actitud de confianza en Dios.[Su] raiz es “aman”, que significa la seguridad y la estabilidad en un Dios, Yahvé, en el que uno se puedeabandonar. Dios es la roca sólida en la que se puede construir la vida humana: “Vuestra fuerza, dice Isaías,estará en la confianza” (Isaías 30:15).» (Sayés, J. A., Teología de la fe, Madrid: San Pablo, 2004, p. 16).
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que su cuerpo estaba sin vigor –tenía casi cienaños– y que Sara ya no podía concebir… cre-yó contra toda esperanza » (Romanos 4:18). Ode Pablo desde la cárcel: «sé en quién he pues-to mi confianza» (2 Timoteo 1:12). Incluso Jesús,en la cruz, padece burlas que van en ese senti-do: «Ha puesto su confianza en Dios; que lo li-bre ahora, si es que lo quiere» (Mateo 27:43).Hay aquí un fiarse a pesar de todo, capaz de en-frentar la situación sin huir o desfallecer (TorresQueiruga, p. 120). El sociólogo protestante PeterL. Berger la denomina confianza religiosa, por-que no se basa en los hechos que suceden ca-da día, donde la injusticia, el dolor o la muertedestruyen nuestros proyectos de autorrealiza-ción. Para este autor, «la realidad… [muestra có-mo] “no” todo está en orden, “no” todo está bien.El mundo en el que le decimos al niño que con-fíe, es el mismo mundo en el que él morirá algúndía… la clara tendencia del hombre hacia unarealidad ordenada… únicamente puede justifi-carse dentro de un contexto religioso.» (Berger,pp. 102-103)4
El psicólogo judío Víctor E. Frankl, internadoen un campo de concentración durante la Se-gunda Guerra Mundial, describe el papel clavede la esperanza (o de su ausencia) en la super-vivencia lograda por algunos prisioneros. Relatacómo un buen día su compañero de barracón lecuenta un sueño vivido durante la noche. En él,una voz le comunica la fecha en la que aquellaangustia va a concluir. Cuando transcurre el díasoñado sin que la liberación se produzca, esehombre muere (Frankl, 77-78).
También relata el caso de reclusos que, tras re-sistir hasta el final, sucumben más tarde cuando,al rehacer sus vidas, descubren cómo los anhe-los que les habían mantenido vivos no se cum-plen (íd., p. 93). «Los que conocen la estrecha re-lación que existe entre el estado de ánimo de unapersona –su valor y sus esperanzas, o la falta deambos– y la capacidad de su cuerpo para con-servarse inmune, saben también que, si repenti-namente [alguien] pierde la esperanza y el valor,eso puede ocasionarle la muerte» (íd., p. 77).
El también judío Max Horkheimer recuerda có-mo su madre recitaba el Salmo 91 en pleno au-ge de la amenaza fascista. ¿Cómo podía repe-tir refugio mío en medio de aquel infierno que lerodeaba y que le iba a afectar personalmente?Para Horkheimer esa actitud mostraba una re-beldía ante el horror existente, una confianza enque no sería definitivo. «Como quiera que debaninterpretarse los versículos del salmo, para mu-chos de los que lo cantaron proclamaba […] unsentido de la historia que contradecía lo exis-tente y estaba, con todo, tan lejos de la ilusión yla falsedad como nunca lo estuvo la ciencia.»5
Recordémoslo, esta esperanza no debe llevara pensar que las cosas han de ser como nos gus-taría que fueran. La confianza en Dios fomenta,por el contrario, un asumir, sin miedos, la reali-dad tal como es (sabiendo que puede cambiar).Se trata de estar abiertos a un mundo donde notodo está prefijado con determinación, pues esposible lo nuevo y la realidad histórica no estácerrada, sino en proceso (Moltmann, p. 32). Elteólogo Hans Küng establece una alternativa quepuede parafrasearse así: o aceptamos resig-nadamente los problemas implicados en el vi-vir (la nada, el absurdo: «la realidad carece defundamento, soporte y meta primordiales”) 6 olos enfrentamos sabiendo que vale la pena ha-cerlo, pues no son inamovibles (encontrando,“valor dentro de la futilidad y un sentido dentrode todo el sinsentido… [es decir], una radical cer-tidumbre, una última seguridad y una inamovi-ble consistencia»; íd., p. 779).
Esta última forma de confianza, no promete–como queda dicho– una erradicación de todadificultad: «José fue calumniado… porque man-tuvo su… integridad. David… fue perseguido porsus enemigos como una fiera. Daniel fue echa-do al foso de los leones… Job fue privado de susposesiones terrenales y estuvo tan enfermo quele aborrecieron sus parientes y amigos…Jeremías… enfureció tanto al rey y a los prínci-pes que le echaron en una inmunda mazmorra.Esteban fue apedreado… Pablo… encarcelado,azotado… y finalmente muerto…
4 «¿Dónde podrá encontrar el adulto un objeto digno de una fiabilidad semejante de modo que le sea posiblehacer frente a la experiencia de ruptura y de fragmentariedad sin tener que inventarse… un mundo a la me-dida de sus deseos? ¿en padres, educadores o líderes? ¿Tal vez en la sociedad o en la humanidad?... eldato antropológico de la necesidad de una “confianza básica” para la configuración de la personalidad mues-tra la abocación del hombre a una instancia de apoyo… Dios…» (Martinez Camino, J. A., Recibir la liber-tad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la modernidad: W. Pannenberg y E. Jüngel, Madrid:UPCO, 1992, pp. 129-130).
5 Horkheimer, M., Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Madrid: Trotta, 2000, trad. J. J. Sánchez, pp.108-109.
6 Küng, H., ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979, trad. J. M. Bravo Navalpotro, p. 774.
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Dios no impide las conspiraciones de los hom-bres perversos, sino hace que sus ardides obrenpara bien de los que… mantienen su fe… A me-nudo los [cristianos]... realizan su trabajo en me-dio de tormentas y persecución, amarga oposi-ción e injusto oprobio. En momentos talesrecuerden que… Dios les enseña a apoyarse enél.»7
Tampoco la fe auténtica se basa en criterios deutilidad: confianza, a cambio de protección. Laexperiencia de Jesús lo muestra con claridad:«pasó haciendo el bien, pero acabó mal… Diosno hace nada para evitar el trágico fin de Jesús…el silencio divino, su ausencia ante la cruz, y elgrito desesperado del “Dios mío, Dios mío, ¿porqué me has abandonado?” hay que tomarlos enserio… La relación con Dios no sirve para evitarel mal. Al contrario, el que vive y actúa comoJesús tendrá que afrontar un mal suplementa-rio, ya que los piadosos lo inmolarán creyendoque dan gloria a Dios… [Cristo, en la cruz] ex-perimenta una soledad en la que falta el con-suelo divino, y, sin embargo, se pone en sus ma-nos. No duda de que Dios es amor y se fía de él.Su fe es la del hombre que, sin esperar nada ma-terial del Creador, sigue afirmándolo y esperán-dolo… es… gratuita, cimentada sólo en la con-vicción del amor divino presente en la experienciadel mal… [Pero] ¿no es insensato seguir espe-rando y creyendo en un Dios que no aparece?...en este contexto irrumpen los discípulos afir-mando que Dios ha resucitado a Jesús, es de-cir, que Dios estaba con él… Ya no es la muer-te lo último para la vida humana, es posibleesperar.»8 Esta convicción, cimentada sobre loocurrido hace dos mil años en Palestina, nutreel fiarse cristiano. Sin huir de los problemas, sintrivializarlos, sin asumir una omnipotencia ima-ginaria que pueda solucionarlo todo y sin buscarintercambios mágicos con lo divino (buen com-portamiento, a cambio de ayuda). La esperanzacristiana mira de frente los rasgos negativos delmundo y se rebela contra ellos, porque no losconsidera definitivos. Es un fiarse necesario pa-ra vivir, que acepta el reto de existir en una re-alidad frecuentemente inhóspita u hostil. No sebasa en simples opciones tomadas sobre de-seos optimistas o en experimentos de labora-torio repetibles infinitas veces. Tan sólo le vale
la promesa de Dios, anticipada en Jesús (1Corintios 15:3-7). «Es un esperar contra aquelloque se tiene ante la vista (Romanos 8:24)… unaesperanza de las cosas que no vemos (Hebreos11:1), porque, contra la muerte, espera lo im-posible, es decir, la resurrección y la vida dadapor Dios» (Moltmann, pp. 463-464). Sólo así, «enmedio de la insoportable historia sufriente delmundo… [hay] fuerzas para esperar donde na-da hay que esperar, y para amar donde lo queimpera es el odio.»9
Bibliografía comentada El psicólogo Erik Homburger Erikson expone susideas sobre la necesidad de una confianza bá-sica para el desarrollo de personalidades sanas,en dos libros: Infancia y sociedad, Buenos Aires:Hormé, 1983; e Identidad, juventud y crisis, Ma-drid: Taurus, 1992, trad. Alfredo Guerá.
Quien, en teología, mejor ha mostrado las con-secuencias de esa confianza básica y lo que laausencia de Dios produce en el hombre es el lu-terano Wolfhart Pannenberg, con: El hombre co-mo problema. Hacia una antropología teológica,Barcelona: Herder, 1976, trad. Rufino Jimeno, yAntropología en perspectiva teológica, Sala-manca: Sígueme, 1993, trad. Miguel García-Baró.
Desde la sociología, el papel de la confianzaes abordado por Peter L. Berger en: Rumor deángeles. La sociedad moderna y el descubri-miento de lo sobrenatural, Barcelona: Herder,1975 trad. Luis Cuellar. También muy interesan-te resulta su análisis de los efectos producidospor la secularización en: Un mundo sin hogar.Modernización y conciencia, Santander: SalTerrae, 1979 trad. Jesús García-Abril, .
La teología redescubre la esperanza a partir delanálisis marxista efectuado sobre ella por ErnstBloch, El principio esperanza, Madrid: Trotta, trad.Felipe González Vicen, 2004. Los rasgos espe-cíficos de esa esperanza en su formulación cris-tiana son expuestos por el teólogo protestanteJürgen Moltmann en: Teología de la esperanza,Salamanca: Sígueme, 1989(5)trad. A. SánchezPascual. Algunas generalidades sobre la cues-tión, tamizadas desde perspectivas racionales,pueden encontrarse en: Torres Queiruga, A., Es-peranza a pesar del mal. La resurrección comohorizonte, Santander: Sal Terrae, 2005.
7 White, E. G., Los hechos de los apóstoles (en la proclamación del evangelio de Jesucristo), California:Mountain View, Publicaciones Interamericanas, 1962, p. 459.
8 Estrada, J. A., Razones y sinrazones de la creencia religiosa, Madrid: Trotta, 2001, pp. 147-149. 9 Moltmann, J., El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente, Salamanca: Sígueme,1986,
trad. J. M. Mauleón, p. 154.
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Para captar la importancia de la esperanza fren-te a situaciones límite: Víctor E. Frankl, El hom-bre en busca de sentido, Barcelona: Herder, 1995.También desde un enfoque cercano a la psico-logía: Erich Fromm, La revolución de la espe-ranza: hacia una tecnología humanizada, México:FCE, 1971, trad. Daniel Jiménez Castillejo.
Más filosófica es la reflexión de: Pedro LaínEntralgo, La espera y la esperanza. Historia y teo-ría del esperar humano, Madrid: Alianza Editorial,
1984(2) o Derrida et alii, La religión, Madrid: PPC,1996.
Por último, la esperanza en el Antiguo Tes-tamento es abordada con criterio por FrancescRamis Darder en: Ha hablado el Dios de la vi-da. Itinerario de la vida cristiana a la luz de losprofetas, Estella (Navarra): Casa de la Biblia-Verbo Divino, 2002. Una buena introducción altema es la de Demetrio González Cordero, Quées… la esperanza, Madrid: Paulinas, 2000.
Reseñas bibliográficas
DE BOTTON, AlainAnsiedad por el estatusTaurus, Madrid, 2004
El autor, ensayista de reconocido prestigio internacional, plantea un recorrido por nuestras propias expectati-vas sociales. La búsqueda del éxito genera la meritocracia, el esnobismo y vínculos de dependencia . Además,lo interesante es que el estatus se interpreta psicológicamente como un reclamo de éxito amoroso y senti-mental. También el fracaso significará que no somos importantes en el desempeño de nuestro trabajo ni en nues-tra experiencia vital. A través de la filosofía, el arte, la política, el cristianismo y la vida bohemia se ofrecen so-luciones a dicho problema humano.
OZ, AmosContra el fanatismoSiruela, Madrid, 2003
Analiza magistralmente la mentalidad que posibilita el mal que padece el fanático. Se vale como recurso ensa-yístico del actual conflicto entre Israel y Palestina. Piensa que Europa no puede aportar soluciones, ya que ellamisma ha padecido demasiados siglos el problema. Cree que lo terrible del fanático es que vive su vida a travésde aquéllos que quiere transformar a su imagen y semejanza. Desde una sabia ironía, ridiculiza los parámetrosdel pensamiento intolerante. Recurre a la literatura como terapia placentera, que quizá pueda venir en nuestraayuda contra el engendro de todo fanatismo: la aniquilación del otro.
Abbé PIERREDios mío... ¿por qué?Ediciones B, Barcelona, 2006
Abbé Pierre —sobrenombre de Henri Grouès— fue miembro activo de la Resistencia; fundó la comunidad deEmaús, y es uno de los tres franceses más importantes de la historia, para los telespectadores de France Télé-vision. En esta obra muestra con valentía, y sentido común, cómo entender las cuestiones religiosas desde la ex-periencia con Dios: califica el sufrimiento como un mal per se; explica la dificultad de compaginar celibato y vo-cación; no entiende por qué la mujer es marginada de la ordenación; censura el culto a María y a los santos; creeque la cruzada de Bush en Oriente Medio fortalece a Bin Laden; cuestiona el infierno y, finalmente, expresa su re-encuentro con Dios en una carta poética.
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LEVITT, Steven D. y DUBNER, Stephen J.FreakonomicsBarcelona: Ediciones B, 2006.
Nunca la combinación de dos talentos tan dispares ha dado tanto juego para explicar de manera divertida la eco-nomía. Steven D. Levitt es el economista mejor considerado en EEUU pese a su juventud. Stephen J. Dubner, es-critor de éxito, y periodista del New York Times, ha descubierto una nueva manera de enriquecer su trabajo.Consiste en criticar la sabiduría convencional, demostrando su falta de rigor. Ésto es posible gracias a la tre-menda facilidad con la que Levitt extrae conclusiones novedosas de los viejos problemas. Tras comparar mon-tañas de datos con correlaciones, y algoritmos, Levitt demuestra que es más peligroso para los niños tener unapiscina que un arma en casa. También que los incentivos de un vendedor de inmuebles y del Ku Klux Klan se pe-recen, salvando las finalidades, en que instrumentalizan la información para crear miedo psicológico. Además,el trabajo más peligroso en EEUU no tiene comparación en riesgo con el de vender crack en un barrio marginalde Chicago. Por descontado, la gestión económica de estas bandas urbanas es como la de McDonald’s.
FRANKL, Viktor E. y LAPIDE, PinchasBúsqueda de Dios y sentido de la vidaBarcelona: Herder, 2005.
Victor Frankl es considerado uno de los psicoterapeutas más importantes del siglo XX. Superviviente de loscampos de concentración nazi, narra el horror vivido por sus conciudadanos judíos; es impresionante el pasajeen el que describe la locura de una moribunda —obligada a prestar servicios a los SS— recitando desde suabismo mental, el «Recuerda Israel». Nos presenta la logoterapia como instrumento de mejora psíquica. Rompeuna lanza a favor de Dios y le atribuye el sentido de toda bondad humana. Por su parte, Pinchas Lapide fueteólogo, diplomático del gobierno israelí, profesor universitario, prófugo del campo de concentración ycombatiente. En la etapa de madurez tomó la decisión de quedarse a vivir en Alemania. Quiso dedicar todo suesfurezo vivencial e intelectual a la reconcialiación entre cristianos y judíos. Por amor a Alemania fue duramentecriticado por los de su propio pueblo judío. Apunta que cristianos lo encerraron y cristianos lo ayudaron afugarse. Ambos autores decidieron que el perdón era la mejor manera de sobrevivir al Holocausto. Dios es amoren acción, pero siempre se vale de seres débiles como nosotros.
LEVI, PrimoA una hora inciertaSant Andreu del Besós (Barcelona): La Poesía, señor hidalgo, 2005. Traducción: Jeannette L.Clariond.
Primo Levi (1919-1987) es una de las grandes figuras literarias italianas, marcado profundamentepor el Holocausto causado por los nazis. Internado en el campo de concentración de Auschwitz porsu origen judío, sobrevivió al horror pero para vivir con él. Finalmente, acabó suicidándose comootros muchos supervivientes, incapaces de afrontar la superación de esa tragedia. Ese tiempoentre la liberación del campo de concentración y su suicidio aparece como una especie de tiempode gracia, en el que el escritor hace una pausa para meditar sobre el sufrimiento humano.A una hora incierta engloba la totalidad de la producción poética de Levi, donde tienen un pesoespecial lo poemas que transmiten su experiencia en los campos de concentración. Su obradesmiente su propia afirmación de que no hay palabras suficientes para expresar la ofensa quehemos recibido: la destrucción del hombre.Como a otros muchos, su dura experiencia le alejó de la religión. Así afirmó: «Debo admitir que laexperiencia de Auschwitz ha borrado en mí cualquier rastro de formación religiosa... existeAuschwitz, entonces no puede existir Dios.»
STUDER, JürgOratoria: el arte de hablar, disertar, convencerEditorial El Drac, Madrid, 2005
El autor es presidente de la Asociación Profesional de Especialistas en Personal y Formación. Además, se dedi-ca a impartir clases de oratoria en institutos especializados y ha publicado numerosas obras sobre el tema.Este manual está escrito con estilo claro, con explicaciones sencillas, y multitud de ejemplos, que nos facilitanel progreso en el arte de hablar en público. Esta técnica ha interesado a todos los grandes pensadores, políticos,predicadores y maestros, que han buscado establecer vínculos de comunicación con un auditorio. Diferentes dia-rios como ABC, El País y Expansión coinciden en valorar positivamente el presente libro.
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Aula7activa constituye un proyecto editorial on-line impulsado a través de laAsociación de Estudiantes y Graduados Universitarios Adventistas de España(AEGUAE), con la finalidad de ofrecer al público interesado de habla hispana textosde pensamiento cristiano rigurosos y de calidad. Nuestra intención es proporcionara todos los interesados libros, revistas y documentos en formato digital, tanto tra-
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