EL AYLLU EN LA SOCIEDAD ANDINA: ALCANCES Y PERSPECTIVAS

Guillermo Cock C.

El ayllu objeto de estudio

Hace casi un siglo, Heinrch Cunow publico sus pioneros y precursores trabajos acerca del parentesco, la organización social y la comunidad entre los inka, en los que se vislumbraba la presencia de los ayllu como uno de los problemas fundamentales para el conocimiento del mundo andino; a pesar del tiempo transcurrido y de los aportes acumulados en todo este tiempo, nuestro conocimiento sobre la materia están todavía lejos de ser satisfactorios1

Durante la primera mitad del siglo XX diversos estudiosos dedicaron su atención al estudio del ayllu, desde diferentes puntos de vista, pero influenciados, directa o indirectamente, por el positivismo histórico o el evolucionismo antropológico. Trabajos como los de Uhle (1911), Saavedra (1913), Cuneo Vidal (1914), Eguiguren (1914), Cosio (1916) y Valcárcel (1924), previos a la publicación de la obra de Cunow en castellano, significaron un aporte y un intento de aproximación a problema que era también percibido como fundamental para los investigadores en el Perú.

Es recién a partir de la segunda mitad de este siglo, con la difusión del Funsionalismo y el Estructuralismo entre los antropólogos, y de la metodología histórica desarrollada por la llamada “Escuela de los Anales”, cuando notamos un significativo avance en las investigaciones como fruto de la renovación del método y enfoque.

Respecto al ayllu, se ha renovado la atención de los estudiosos del área andina, conscientes de la importancia de esta institución para la cabal comprensión de la sociedad andina. Esto se ha producido, además, por el énfasis puesto en el estudio de los denominados grupos étnicos, incorporados al tawantinsuyo, lo que ha permitido un acercamiento distinto a la problemática andina en la que se ha realimentado la importancia del ayllu como unidad social y núcleo de las relaciones sociales y de parentesco, políticas, económicas y religiosas.

Las interrogantes planteadas acerca de las características, funcionamiento, tamaño, propiedades, alcances, relaciones, etc., están aún lejos de resolverse, aunque hay clara conciencia de que se está en mejores condiciones para encarar el problema.

Algunas de las dificultades más importantes con las que se han topado los investigadores, y de las que devienen muchas de las confusiones que se tienen, parten de la defectuosa identificación del ayllu con el bando, linaje, mitad, o parcialidad2, hecho perceptible tanto a nivel de la documentación colonial (crónicas, visitas, relaciones, testamentos, juicios, etc.),como en las

1 Las obras de Cunow a las que hacemos mención, fueron publicadas en alemán en 1890, 1891y 1898, las únicas ediciones castellanas corresponden a 1929 y 1933 (ver bibliografía) sin embargo, autores como Eguiguren la citan en 1914 de la versión alemana, la que parece que circulaba restringidamente en el Perú. Respecto a algunos de los conceptos manejados por Cunow acerca del ayllu, ver ponencia de F. Pease.2 Para este problema, ver la ponencia de M. Rostworowski.

versiones contemporáneas recogidas por etnólogos, antropólogos, sociólogos, historiadores, etc., en el trabajo de campo.

Una nueva era en los estudios andinos ha sido a partir de investigaciones limitadas a problemas y regiones concretas, a partir del énfasis puesto en tipos de documentación distintas a las crónicas y que habían sido sistemáticamente postergadas o utilizadas marginalmente antes de la década de los 603; así mismo, la intensificación del trabajo de los antropólogos en el campo, en regiones de las que, hasta entonces, se carecía de información. Esta apertura de posibilidades de estudio ha encontrado como actitud extrema en el estudio del ayllu como en el de otros temas, el abuso del enfoque monográfico con cierto puntillismo, en el que el éxito del investigador proviene de la corrección brillante o el descubrimiento insospechado; además, como consecuencia, el foco de atención se ha dirigido a microrregiones que anteriormente parecieran haber formado parte de unidades mayores ( en el Perú prehispánico), las que analizadas desde un punto de vista microscópico, conducen agudizar la fragmentación de nuestros conocimientos y la tendencia a acentuar las posibles diferencias regionales hasta extremos que distorsionan la realidad andina prehispánica, colonial o contemporánea.

No se ha podido superar la falta de una metodología adecuada a partir de la experiencia recogida en las investigaciones acerca del área andina; esto tiene como consecuencia, la diversidad de criterios científicos para plantear las preguntas adecuadas a los informantes contemporáneos y a los documentos por lo que muchas de las interpretaciones parecieran provenir de apreciaciones arbitrarias del investigador. Esto es más serio cuando se trata de estudios de carácter diacrónico, en donde, generalmente, se dejan de lado los valiosos aportes de los exégetas de las crónicas (Porras, Aranibar, Wedin, Lohmann, etc.) en el afán de encontrar y utilizar las evidencias necesarias para demostrar las hipótesis propuestas sin tener en cuenta las limitaciones de las fuentes utilizadas4. De igual manera sucede cuando se trabaja con otros tipos de documentos con información oral, ya que se deja de lado la crítica (externa e interna) de los testimonios con que se trabaja. La falta de un “estado de la cuestión” que reexamine lo realizado hasta ahora y replantee los derroteros seguidos en las investigaciones, a la vez que intente sintetizar nuestros conocimientos acerca del área andina se muestra como tarea necesaria para continuar las investigaciones; este reto de analizar dos décadas de investigaciones, espera ser atendido5.

Pareciera ser consenso entre los investigadores (salvo raras excepciones), que la explicación del presente andino debe derivarse dela comprensión (o explicación) del proceso de transformaciones ocurridos a partir de la invasión europea. Las discrepancias entre antropólogos e historiadores surgen cuando debe aplicarse el peso específico a cada uno de los factores de permanencia o de

3 Wedin (1966: 16) atribuye a Rostworowski y Murra el “Iniciar una nueva era en los estudios incaicos”, por la búsqueda de nuevos y distintos documentos asi como la verificación de los mismos en otras fuentes incluyendo las crónicas y el campo.4 Ejemplos de las consecuencias de estas actitud pueden verse en Wedin (1966), Aranibar(1953,1967 y 1970) y Lohmann (1986).5 Para la etnohistoria lo han intentado Peace (1977, 1973a y 1975b) y Murra(1970), sin embargo, se necesita una tesis de mayor embergadura, lo que escapa a la intencion de los autores citados.

cambio y cuando debe encararse un problema en términos de proyección del pasado hacia el presente o de extrapolación del presente hacia el pasado. En cualquier caso, las tendencias historicistas que se mostraban satisfechas con la descripción de un conjunto de conocimientos, como las explicaciones sincrónicas, se han mostrado de por demás insatisfactorias.

Los resultados de las investigaciones realizadas en los últimos años, han demostrado que a través de la investigación etnológica o antropológica se obtienen valiosas preguntas formulables a las fuentes escritas, así como respuestas a las preguntas planteadas por estas, como se ha visto en el caso del ayllu. El estudio de las relaciones sociales, políticas, religiosas y económicas en las comunidades andinas contemporáneas, así como el de las técnicas agropecuarias, textiles, cerámicas, etc. perceptibles en la vida cotidiana, además de los tradicionales estudios sobre el parentesco andino han permitido tomar y redescubrir las múltiples facetas y la real importancia del ayllu en la sociedad andina contemporánea y la que debió tener en el Perú prehispánico6.

Está clara la importancia de una antropología histórica (etnohistoria?), desarrollada con el objetivo y la obligación de ex clarecer el proceso andino, y convertir a su poblador en sujeto y objeto de una historia de la cual ha sido marginado y a la cual se le debe restituir como única posibilidad de entender la nacionalidad en el Perú.

La confluencia del método histórico y antropológico, además de proporcionar una reflexión y una perspectiva distinta, permite llegar a conclusiones que nos son fácilmente derivables de los documentos o material etnográfico, ya que induce a la elaboración de preguntas que, en la expresión de Marc Bloch, permite “leer la historia al revés” (Bloch [1931], 1978:32)7.

El conocimiento minucioso (gracias a la investigación en el campo) de las diversas posibilidades de relaciones internas y externas del ayllu, permite, por ejemplo, esclarecer y ampliar las alusiones fugaces en textos coloniales de algunas de estas características, permitiendo así estudiar el grado de cambio particular en cada caso permitiendo elaborar una tipología histórica acerca de las

6 Hay que destacar el aporte de la Revista Allpanchis Phuturinqa, la que en sus 10 primeros números, ha contribuido notablemente a la difusión de nuestros conocimientos sobre los andes, al poner en contacto al lector con un material sugerente, aunque de desigual calidad. Igualmente, la revista del museo nacional, es otro de los órganos de difusión que ha mantenido el interés de difundir los estudios sobre el mundo andino y en el que se puede rastrear la evolución de los estudios, investigaciones y perspectivas a lo largo de más de cuarenta años de publicaciones de este género.7 Frente a los problemas que enfrentan los investigadores del área andina, resultan interesantes las apreciaciones vertidas por Marc Bloch en la introducción de su libro La Historia Rural Francesa. Pensamos como Bloch, que “en el desarrollo de una disciplina, hay momentos en que una síntesis, aún prematura en apariencia, resulta más útil que muchos trabajos de análisis; son momentos en que, dichos con otros términos, importa sobre todo enunciar bien las cuestiones, más que, todavía, tratar de resolverlas” (Bloch 1978:27), por lo que las líneas arriba reclamamos una síntesis que ordene nuestros conocimientos ya que frente al excesivo regionalismo, o más bien al micro regionalismo, creemos que los trabajos que prudentemente se limitan a un marco topográfico restringido difícilmente pueden plantear los grandes problemas, que son los que hay que plantear en una síntesis ordenadora en nuestros conocimientos. Son importantes también las reflexiones de Bloch acerca del tratamiento de los documentos, la actividad interdisciplinaria, el planteamiento de problemas, las transformaciones, el método comparativo y el regresivo, etc. de aplicación a la problemática que nos concierne, sobre todo desde el punto de vista metodológico, para la elaboración de una historia rural, útil para la elaboración de una historia nacional.

transformaciones ocurridas en un periodo de larga duración y de los factores que han incidido en las regiones donde se hayan ubicados cada uno de los casos estudiados; esto es posible de hacerse en el caso del ayllu si dejamos de lado la tendencia sincrónica que tiende a extrapolar sus conclusiones sin tener en cuenta los factores particulares propios de cada caso en un periodo de larga duración. Así mismo las investigaciones contemporáneas sobre la mitología andina, permite una información científicamente más informada sobre los ritos, costumbres y usos, computables con los cronistas calificados en la materia y con los documentos de las llamadas extirpaciones de idolatrías. Teniendo en cuenta la especialidad histórica de las relaciones y de la naturaleza de la materia estudiada, así como de las herencias ideológicas anteriores, el investigador se ve incitado a interrogar para elaborar su hipótesis acerca de la naturaleza de las relaciones estudiadas. El estudio del ayllu dentro de esta perspectiva solo es posible a partir del desarrollo de un método que sin perder de vista el proceso, sea capaz de plantearlo dentro de un marco de permanencia y cambio que puede recorrer el siglo XVI al XX y viceversa, teniendo en cuenta el carácter dinámico del ayllu y las necesidades de adaptación del hombre andino inserta en una realidad cambiante y que no puede controlar. Diacronía y sincronía en el enfoque permiten que la información etnográfica, la de archivos y la de crónicas y documentos ya conocidos (aunque analizados a otros niveles) revelen hoy nuevos significados y dejen entrever nuevas interrelaciones en el funcionamiento del ayllu y los procesos sociales ocurridos en el Perú a lo largo de los últimos quinientos años.

Está claro el interés de un mayor acercamiento, teórico y practico, entre la historia y la antropología. El registro del material contemporáneo, sin el cual gran parte de los datos se perderían (sobre todo rurales) compete a los antropólogos y etnólogos interesados en la sociedad andina; apoyados por la historia y alertados por ésta contra las falsas evidencias que pueden resultar de investigaciones realizadas sin perspectiva histórica, la antropología proporciona reflexiones, datos complementarios, preguntas, y nuevas fuentes para el estudio de instituciones como el ayllu. De esta manera, puede estudiarse la diferenciación regional, encontrando sentido a la diversidad de respuestas elaboradas por el hombre andino en su proceso de adaptación y reelaboración cultural, como consecuencia de la invasión europea. Rupturas y transformaciones, continuidad y cambio, similitudes y diferencias, en los diversos niveles de la vida social en los que se manifiesta y participa el ayllu pueden ser estudiados mediante un método comparativo que no solo toma en cuenta regiones diversas, sino que además incorpora el tiempo como factor de medición dentro de un proceso de larga duración.

Ayllu: unidad de cohesión social

En el estado actual de conocimiento sobre la materia resulta todavía difícil precisar y definir al ayllu, las múltiples implicancias de esta institución que van desde las distintas realidades o niveles sociales en los que vemos actuando al ayllu, las variantes regionales estudiadas y las dificultades en las fuentes, orales o escritas, con las que el investigador tropieza, no han alentado un estudio sistemático y de largo aliento con el fin de precisar los alcances de esta categoría andina.

Una característica del ayllu es la de ser un elemento de cohesión social, al nucleara un grupo bajo relaciones que pueden expresarse de manera ritual, económica, social, parental, etc. Esto es susceptible de ser comprobado en los diversos aspectos de la vida cotidiana, en los que hayamos en funcionamiento al ayllu.

1. Ayllu y cosmovisión

El análisis de la simbología religiosa andina es uno de los caminos que permiten comprender la estructura social; sobre todo si partimos del examen de lo que el habitante andino prehispánico pesaba de sí mismo y del mundo que lo rodeaba, la conceptualización de esta imagen y sus expresiones concretas y abstractas, a través de la ideología religiosa.

En la Historia del Nuevo Mundo (Lib. 13, Cap. VI) del jesuita Bernabé Cobo, encontramos una sugerente asociación entre las siete cabrillas, las Pléyades y el ayllu; el cronista nos dice que:

“…de aquella junta que se hace de estrellas pequeñas Llamadas vulgarmente las cabrillas, y destos indios colica, afimraban que salieron Todos los símiles, y que della manaba la virtud en que se conservaban; por lo cual la llamaban madre y tenían todos los ayllos y familia por guaca muy principal…” (Cobo, 1964: T.II,159)

En San Juan de Machaca, las cabrillas son conocidas como un Uncol Coillar, y reciben adoración para que le den hijos a los naturales (AAL, 1657, Leg.II, Cuad.12). Diversos son los elementos resaltantes a este nivel; por ejemplo:

1. La asociación entre las cabrillas y las collcas, depósitos o graneros;2. La identificación de las cabrillas como madre de los ayllus, la adoración que reciben para

que provean de hijos a las naturales , y su consideración como huaca muy principal;3. La identificación de los miembros de los ayllus como símiles, es decir, como iguales, lo que

atribuye a la conservación de la estructura social.

Se trata de una simbología definible en función del esclarecimiento de la cosmovisión y la concepción astrológica andina. Las relaciones entre la concepción astronómica del hombre andino y las divinidades, mitos, calendario, fiestas religiosas o agrícolas, es un tema que todavía no ha sido explorado lo suficiente como para tener una idea aproximada a su funcionamiento. Sin embargo, las cónicas o documento de las llamadas extirpaciones de idolatrías traen abundantes referencias.

La cita de Cobo debe remitirnos a la concepción y significado de la unidad y cohesión social, que pueden desprenderse de las siete cabrillas, a la multiplicidad y copljidad inherente a esa unidad, las que deben de ser proyectadas hacia los principios de organización social existentes en el ayllu. La denominación y asociación con el concepto de collca que reciben, puede estar referida a la idea del ayllu como deposito o granero que provee del sustento (alimento, bases) y los principios de solidaridad interna vinculados a los principios de reciprocidad comunal que se ejercen al interior del ayllu.

La similitud entre las partes (estrellas) remite a las característica que definen en última instancia la pertenencia a un ayllu, en consecuencia, y al margen de posibles diferencias, se consideran símiles (o iguales) por descender de un antepasado común.

La simbología del siete [7], presente en el contenido y la forma, universalmente concebido como símbolo de perfección, orden completo, ciclo, período, etc., debe de aludir c¿¿a concepción que l hombre andino posee acerca dl ayllu como institución social, y de su sociedad.

Como madre de los ayllus, las cabrillas proveen lo hijos necesarios para la continuidad en la existencia de esas instituciones, lo que permite la reproducción de la vida social y la mantención del culto a los antepasados comunes.

2. El ayllu y principios de organización social

En el estado actual de los conocimientos sobre el mundo andino, es posible demostrar que las sociedades andinas, como muchas sociedades tradicionales, estuvieron regidas y organizadas en torno a modelos organizados conscientemente por los individuos. No está, sin embargo, demostrado el grado de vigencia de estos modelos en la realidad, y como parece, debió haber notables diferencias entre lo ideal y lo real, sujeto siempre a las contingencias de la vida cotidiana. La Simetría o Asimetría en estos modelos tampoco ha sido precisada ni demostrada; un claro ejemplo de lo expuesto es el caso de Collahuas, donde se comprueba la existencia de un modelo de organización social y política aparentemente simétrico, elaborado conscientemente, el que, sin embargo, muestra notables diferencias en su funcionamiento y aplicación a la realidad diaria (Cock 1976/77: 108-113).

El ayllu se presenta en estos modelos como unidad de estructuración, ya que su organización interna, relación con otros ayllus y la organización de un conjunto de ellos, permite la construcción del ideal de sociedad.

En este sentido, el ayllu significa un principio subordinado de organización, dependiente de la existencia de categorías duales (Hanan-Hurín, Ichoq-Allauca, Por ejemplo.) y/o tripartitas (Qollana-Payán-Cayao). Cada una de las mitades de un sistema dualista en los andes, está formada por un número de ayllus distintos (por lo menos aparentemente) a los existentes en la otra mitad. En el caso de la tripartición en las áreas donde ha sido hallado, no ha sido posible precisar con certeza si el ayllu pertenece a una de esta tres categorías, o si ellas son contenidas en uno de estos grupos; las evidencias recogidas en el caso de los Collahua, llevan a pensar que en lo que entendemos corrientemente como ayllu, está contenida solo una de estas tres categorías; es decir, un ayllu puede ser Collana, Payán o Cayao (Cock, 1976/77: 108-113).

Arqueológicamente es posible comprobar o rectificar (en línas generales) los conceptos sobre patrones de organización social, a partir de los asentamientos de ocupación permanente o temporal de uno o más ayllus; esto es factible si se pueden aislar rasgos culturales plasmados en restos materiales (tejido, cerámica, etc.), propios de cada ayllu. El apoyo de fuentes manuscritas o

impresas, documentos coloniales que hagan referencia a los lugares habitados por n ayllu y a sus rasgos distintivos, puede ser de extrema utilidad en estos casos. El cronista Bernabé cobo dscripe confusamente dos tipos de asentamientos:

A. Un patrón de asentamiento por ayllu donde el grupo poblado es habitado por uno solo de estos grupos;

B. Un patrón urbano donde habitan varios ayllus, probablemente divididos en mitades.

La relación entre ayllu y estructura social, debe ser aún más estrecha y precisable.

En el caso de los Collahuas citado en las Relaciones Geogáficas de Indias (T. I: 350) se encuentran referencias de tres ayllus en cada una de las mitades Hanan o Hurín, uno Coyana, otro Cayán y el tercero, Cayao: siendo tres cabeceras… cada una de sus mitades, la cifra de ayllus debiera ser de 18. Utilizando las visitas existentes para la región se han podido reconstruir 165 unidades que se denominan ayllus (Cock 1976mss.). La pregunta que surge es si existe, por lo menos, dos niveles de significados y alcance de esta categoría:

1. Para referirse a una macro-estructura asociada a una organización categorial del tipo collana, payán o cayao, atribuible a la mayor extensión de un grupo socialmente organizado que posee antepasados comunes;

2. Para denominar la menor organización unitaria y de subdivisión social reconocida, vinculada por lazos de parentesco consanguíneo entre sus miembros, los que a pesar de pertenecer a un ayllu mayor, se encuentran vinculados de manera más estrecha en este segundo nivel.

Mientras en el primer caso el ayllu funciona como una referencia de ubicación social, el estar relacionado con una de las tres categorías (Coyana, payana o cayao), en el segundo, la base para el tal supone la existencia de laos de colaboración más estrechos y restricciones matrimoniales entre los miembros de este grupo, quienes deben encontrar parejas [casarse] fuera de su grupo pero dentro del ayllu mayor. En collahuas:

“… Eran tres ayllos llamado Coyana, pasana, cayao; cada ayllo destos tenía 300 indios y un principal a quien obedecían, y estos tres principales obedecían al cacique principal, que era sobre todos.” (R.G.I.,1965[1586]:330)

De acuerdo al testimonio, hay dos maneras de ver al ayllu mayor:

1. Se trata de u ayllu de trescientos individuos, Coyana, Payan o Coyao, el que a su vez está subdividido en ayllus pataka de 100 individuos y Taype pataka de 50 miembros; es decir, cada uno de estos ayllus se subdivide en tres de cien y seis de cincuenta, los que forman, cada uno de estos últimos, el ayllu menor;

2. Se trata de un ayllu de 900 individuos formado por tres ayllus de 300 y sus subdivisiones internas, donde el ayllu menor es siempre el de 50, unidos por la base paternal y consanguínea.

Para el primer caso, el individuo debe buscar casarse dentro de uno de los otros cinco grupos Taype pataka que forman un ayllu Coyana, Payan o Cayao. En el segundo, cuenta con quince grupos fuera del suyo dentro de los cuales es permitido el matrimonio.

Estamos manejan una hipótesis que supone la exogamia, desde el punto de vista que no se pueden contraer matrimonio dentro del grupo de base parental. Pero endogámico, pues ese matrimonio debe organizarse dentro del grupo mayor. Esto supone la existencia de reglas matrimoniales que regulen el intercambio de mujeres entre los grupos y que fijen los criterios de pertenencia, filiación y adscripción de los descendientes (varones y mujeres) a través de los cuales s e obtengan las bases para la cohesión social en el ayllu mayor. El mismo caso podría presentarse en Lukanass y Andamarcas, donde según las Relaciones Geográficas de Indias, existían cuatro parcialidades, bandos, linajes o ayllus (reciben todas estas denominaciones) llamadas Andamarcas, apecara, omapacha y huchucayllo (R.G.I.; 1965 [1586]: T.I, 237-239). Igualmente que en el caso de los Collaguas encontramos la división dual y la existencia de un número de ayllus mayor que los consignados, lo que no es expresado en la Relación del corregidor, pero verificable a partir de otra documentación de cada una de las cuatro parcialidades citadas, depende un conjunto de ayllus estructurados y articulados alrededor de ella, lo que mantiene relaciones de distinta índole entre sí, incluyendo las matrimoniales.

Pareciera ser, que como secuela del proceso de desestructuración a lo largo del siglo XVI, las estructuras más complejas y elaboradas, se destruyeron más rápidamente; esto pareciera ser que ocurrió con el ayllu mayor el que, al desaparecer, fue sobrevivido por las instancias primarias de organización que, como el ayllu menor, pudieron adaptarse al proceso de transformaciones durante el período colonial. Dos factores deben haber jugado un factor preponderante dentro de estas transformaciones: la transformación del curaca y las reducciones toledanas en el último cuarto de siglo XVI8.

En otros contextos, a cohesión y capacidad organizadora del ayllu, se manifiesta de diferente manera.

Acosta9 refiere que en el pueblo de Anta había cuatro ayllus: Anca, Sanco, Qero y Conchacalla, los que acudían a la doctrina en forma organizada, asistiendo una semana cada uno de los ayllus (Acosta 1954:275). El mismo cronista señala que en el Cusco los curacasa de los ayllus dieron la orden de que estos grupos asistieran por ayllus a aprender la doctrina cristiana (Acosta 1954:278). En Juli, el cronista se percata que en las procesiones cada ayllu marchaba organizado y cada uno de ellos llevaba su propia cruz (ibídem, 287). Estas referencias que podrían llevar a pensar de que se trata de una actitud generada e implantada por la iglesia con el fin de implementar de mejor manera el adoctrinamiento, lo vemos también en el periodo prehispánico.

8 Usamos los términos ayllu mayor y menor con diferentes implicancias que las asignadas por Platt (1976) al ayllu máximo y mínimo que se refiere. Existen similitudes y divergencias entre lo planteado por Platt y esta hipótesis, la diferencia más significativa es que mientras Platt asocia ayllu máximo con una mitad (Hanan-saya o Hurín-saya), en nuestro caso, una mitad puede contener varios ayllus mayores, tres por ejemplo, en el caso de los Collaguas.9 Escritos menores, Misiones hechas desde el Cusco.

Cuando los orejones deben presentarse ante Atahualpa, lo hace por sus ayllos y cuadrillas (Cabello de Valboa, 1951:429); igualmente, cuando reciben a Quiz Quiz salen “por sus ayllos y parentelas… y se fueron sentando por su orden” (Ibidem, 460).

El ayllu, de esta manera, se muestra durante los periodos prehispánico y colonial, como una institución que reúne, organiza y cohesiona a un grupo humano, integrándolo a la vida social desde una neta posición comunal.

3. Ayllu y tributo

La distribución de las responsabilidades para con los señores étnicos (curacas) y el estado (Tawantinsuyo), se realizaba inmediatamente durante la época anterior a la invasión europea, entre los ayllus que conformaban una unidad de tipo político social, económica y religiosa. Cada uno de los pueblos y parcialidades y ayllus o linajes, controlados por los quipucamayoc tributaban a su curaca y al inca (Acosta, 1954:193), de acuerdo a un orden pre-establecido y a las posibilidades materiales de cada uno de las unidades o grupos.

Esta costumbre, continuó en vigencia durante el periodo colonial, ya que la tasa delos tributos era repartida entre los diferentes ayllus, y eran los curacas de estas unidades los encargados de su recaudación y quienes debían entregarla a su vez a los señores principales, quienes eran los que debían entregar el entero del tributo al corregidor o al encomendero. Al interior de cada ayllu, generalmente se tiende a mantener la proporcionalidad dela contribución, de acuerdo a los recursos humanos y materiales de cada grupo, aunque la proporcionalidad colonial parece no haber poseído la característica de la prehispánica, en detrimento de las unidades de base.

También aquí, el ayllu se presenta como unidad social organizada, que, como grupo solidario asume las responsabilidades del conjunto de los individuos, quienes individualmente deben de participar activamente en la satisfacción de la contribución tributaria, mediante el trabajo comunal, ya sea individual o por turnos (mita).

4. Ayllu y tenencia de la tierra

Las tierras del ayllu formaban parte de una unidad indivisible y usufructuable por todos los miembros de él; esta aseveración la hallamos confirmada en Cobo, quien sostiene que:

“…uno que representaba siempre la persona del ayllo y linaje, como pariente mayor, la tenía en su cabeza y dividía cada año entre los deudos conforme a su costumbre, de suerte que todos [los miembros del ayllu] gozasen de su fruto…” (Cobo, 1964: t. II, 122).

El testimonio de Cobo vincula la administración de las tierras del ayllu con la figura del curaca. Recordemos que las acepciones de este término no se limitan a la de señor de vasallos (Domingo de Santo Tomas, 1951:277), sino que también a mayor o hermano menor (Ricardo, 1586; Aguilar, 1970:156).

El cronista asevera que el curaca poseía las tierras “en su cabeza”, es decir que era el tenedor y administrador de ellas. El dato es interesante desde el momento que Maria Rotworowski señaló este hecho (1972), para el caso de la costa central del Perú; la autora citada, indica que en Piura y Collique “ todas las tierras del valle pertenecían al señor del lugar” (Rotworowski [1972] 1975:39), añadiendo que “en principio la totalidad del suelo era del curaca, y el la arrendaba a los miembros del común percibiendo el señor una parte de las cosechas como forma de pago” (op. Cit. p. 40) 10. Evidentemente, cuando Rotworwski señala que el curca arrendaba las tierras al ayllu, debemos entender que las entregaba en usufructo temporal y rotativo, recibiendo como pago de su labor de administrador, un tributo de mano de obra que se expresaba materialmente a través de los productos cultivados y cosechados en las tierras de dominio directo del señor.

La cohesión interna del ayllu y el sentido de comunidad están estrechamente vinculados a la distribución de tierras por el curaca, la reciprocidad y la redistribución se inscriben de esta manera dentro de una concepción comunal de la propiedad de la tierra, donde el individuo comparte con los miembros de su grupo (ayllu) una diversidad de aspectos de la vida cotidiana.

Cuando la administración colonial (sobre todo a partir de Toledo) entrega en usufructo directo (propiedad privada? ) a los miembros del ayllu las tierras que antes eran comunales, otorgando además títulos de propiedad convalidados posteriormente por las Composiciones de Tierras, el ayllu como institución cohesionadora y el curaca como su expresión político social, reciben un rudo golpe, que afecta los criterios de permanencia y pertenencia en el grupo, las pautas bajo las cuales se rige la reciprocidad y la redistribución, etc. Fracturado el principio ordenador intrínseco del ayllu se debe producir un nuevo reordenamiento bajo nuevas pautas.

La posibilidad de acumular tierras a partir de la tenencia individual (propiedad privada?), implica la posibilidad de ascender socialmente mediante la riqueza entendida “ a la europea”, de esta manera se inicia un proceso que paulatinamente ira rompiendo la rigidez o inmovilidad social características del ayllu prehispánico. La aparición de nuevas pautas de prestigio social, suponen la presencia de nuevas normas sociales, que se elaboraran lentamente, en la confrontación dialéctica entre las costumbres y el uso cotidiano en permanente trasformación.

5. Ayllu y trabajo comunal

La organización y la ejecución de los trabajos comunales, tanto en el periodo prehispánico como en el inmediatamente posterior a la invasión, está regido y organizado en base al ayllu como centro social; Acosta narra que para la construcción de la iglesia de la Compañía del Cusco:

“… juntase por sus ayllos o parcialidades a traer la piedra a nuestra casa, y vestidos como de fiesta y con sus plumajes y galas vienen todos cantando por medio de la ciudad…” (Acosta, 1959:294).

10 Las evidencias en que sustenta esta afirmación Rotowroski se hayan en el testamento del curaca de Collique Don Francisco Yauri, redactado el 25 de agosto de 1564 en la declaración de su hijo don Hernando Nacar, en 1586; en las Relaciones Geográficas de las Indias (1881: t. II, 240); la Relación de Castro y Morejon (1936:146); la Visita de Fray Domingo Valderrama(1905: BN,B 1285), y otras fuentes que serían largas de enumerar; a pesar de esto la autora lo plantea como hipótesis de trabajo para la costa peruana.

El trabajo comunal como expresión de la solidaridad interna del ayllu y como manifestación de la reciprocidad éntrelos miembros del grupo, sirve como elemento cohesionador en tanto que los principios ordenadores se mantengan funcionando y sean acatados por los individuos.

La organización de una tarea que rebasa las posibilidades de un ayllu y que implica la participación de varios de estos grupos, no supone la ruptura de la unidad y la disgregación y mezcla de individuos de distintos ayllus. En estos casos, la tarea se reparte en cada grupo, siendo tomado este como una unidad social, manteniéndose de esta manera la cohesión entre los individuos que encaran una misma responsabilidad.

El trabajo comunal, como recreación y regeneración de los lazos recíprocos, adquiere características de festividad al estrechar las relaciones entre los individuos componentes de un ayllu, es por esto que asisten vestidos como de fiesta.

Con la invasión europea y la introducción del individualismo occidental, se alteran las relaciones entre los miembros del ayllu en desmedro de las formas mancomunales de trabajo las que se verán relegadas a ocasiones cada vez más eventuales. Evidentemente, en este caso, cda región sufrirá este proceso de manera diversa, de acuerdo a factores que pueden ser considerados como particulares o regionales; de esta manera, es posible encontrar coexistiendo una aparente forma de reciprocidad en el trabajo, que corresponde a grados diferentes de transformación del a costumbre social.

6. Ayllu y mitmaqkuna

La dependencia de los mitmaqkuna al ayllu y no al curaca de una mitad, la hemos sostenido anteriormente para el caso de los Collaguas (Cock, 1976-1977: 113-116; Cock, 1978:29-32); en estas ocasiones, señalábamos que eran los curacas del ayllu y no los de mitad, quienes controlaban el acceso a recursos ubicados fuera del territorio y que el producto de esa actividad era destinado a la redistribución al interior del ayllu. En esta ocasión queremos reforzar esta afirmación, añadiendo que las tierras sujetas al control vertical eran explotadas bajo las pautas de ordenamiento social impuestas por la existencia del ayllu; es decir, que correspondía a cada uno delos ayllus cumplir con el ideal autárquico de satisfacer sus necesidades cumpliendo con esta tarea una parte de los miembros del grupo, quienes en su turno o mita se desplazaban a las tierras en que debían cumplir sus funciones, entregando a su regreso los productos para ser redistribuidos por el curaca, como en el caso del reparto de tierras bajo las pautas de reciprocidad simétrica y asimétricas a las que el señor estaba obligado.

El desplazamiento de grandes contingentes de población, que en el caso de un grupo compuesto por varios ayllus suponían el desplazamiento de una parte de los miembros de cada uno de ellos, era controlado y organizado por los curacas de cada una de las mitades quienes debían garantizar el acceso de todos los ayllus a las tierras sujetas a control y el consiguiente intercambio reciproco posterior que aseguraba la plena satisfacción de las necesidades delos ayllus de su mitad. Cobo afirma, que como resultado de estos movimientos de población:

“… estaban tan mezclados y revueltos los de distintas provincias, que apenas hay valle, o pueblo en todo el Perú donde no haya algún ayllo y parcialidad de mitimaes…” (Cobo, 1964: t. II, 110).

Sin embargo, a pesar de los grandes desplazamientos de población que supone el movimiento de gente de ayllus de diferentes grupos y los riesgos de disolverse al ponerse en contacto entre sí, las cualidades cohesionadores y ordenadoras del ayllu hacían posible el mantenimiento de las unidades estructuradas, aun fuera del alcance del control de sus curacas.

Durante el periodo colonial muchos de los mitayos no regresaran a sus tierras de origen desvinculándose de sus correspondientes ayllus, convirtiéndose en forasteros y muchas veces formando ayllus de forasteros en sus nuevas lugares en los que se asientan, tendiendo de esta manera a reproducir los elementos cohesionadores de sus grupos de origen, o incorporándose a ayllus pre-existentes en la región, posibilidades u oposiciones cuyos mecanismo de realización desconocemos en la realidad.

7. Ayllu y parentesco

Durante los últimos años se han elaborado diversas hipótesis sobre el ayllu y el parentesco en la sociedad andina prehispánica, colonial y contemporánea.

El dibujo, grabado o esquema del parentesco inca que Pérez Bocanegra presenta en su Ritual Fennulario e Institución de Cura para administrar a los naturales de este Reyno (1631), sirve a R.T. Zuidema para plantear como presupuesto, la existencia del incesto hasta el cuarto grado en la sociedad andina. Esta afirmación lleva al autor referido, no solo a elaborar una hipótesis de parentesco, sino que proyectándola hacia la estructura social del Cuzco, encuentra una nuevo y sugestiva explicación de ella.

Zuidema parece no percatarse de que el incesto hasta cuarto grado no es una costumbre o regla andina, y que por el contrario, que se trata de una imposición colonial, proveniente de la religión católica y de los usos y costumbres del parentesco de la Europa occidental, en donde si existe incesto hasta el cuarto grado. La advertencia que se halla en el texto de Pérez Bocanegra (falta la mitad del párrafo).

“…Según la frecuencia que estos indios tienen de pecar con sus parientes sin distinción de grado y su poco entendimiento, parece que convendrá para que menos pacem (sic) de cortar y moderar entre ellos los grados de consanguinidad y afinidad…” (Lisson, 1944;t. II, 355).

El doctor Cuenca, consciente de la costumbre de casarse con parientes cercanos, sugiere que se exceptúe de la regla o norma que impide el matrimonio hasta con parientes de cuarto grado, lo que es completamente opuesto a lo sostenido por Zuidema.

La negación a la existencia del incesto hasta cuarto grado en la sociedad andina, la vemos confirmada por Acosta, cronista sacerdote jesuita de reconocida autoridad en la materia; afirma que para el matrimonio:

“… Expondrá el párroco, como lo hacen los más experimentados, dentro de qué grados de consanguinidad y afinidad y parentesco espiritual, es lícito contraer matrimonio e insista, sobre todo, en declarar el impedimento por fornicación, cometida en el primero y segundo grado: porque es común entre los indios, tomar como mujeres a hermanas o sobrinas, o tías o primas con quienes primero cohabitaron…” (Acosta, 1954: 606).

La cita es bastante explícita: existía (según Acosta) la costumbre de tomar mujer hasta el segundo grado de parentesco, por lo menos. Siendo así, no existe la posibilidad de la existencia de la prohibición matrimonial hasta el cuarto grado en el mundo andino, ello es una imposición proveniente del concilio de Trento, la que no será acatada en el Perú, ya que, como dice el mismo Acosta, solo se prohibirá el matrimonio en primer y segundo grado, aunque haya fornicación de por medio, siendo permitido, según la costumbre andina, dentro del tercero y cuarto.

Lo que llama la atención es que, utilizando Zuidema las obras del padre Acosta, no se haya percatado de esta afirmación.

Juan Gutiérrez, natural del pueblo de Maray, declara ante el visitador de Idolatrías:

“… Que los indios del ayllu Allauca, de donde es, se confesaban por el ídolo Guacrallani, diciéndole el penitente los pecados de yncesto en primer grado y los adulterios, los cuales solamente tenían por pecado…”(A.A.L.,leg.III,Cuad.27).

Esta afirmación acerca de la existencia de prohibición matrimonial solo para el primer grado parecía haber tenido amplia difusión en el mundo andino, lo que llevó a europeos como acosta a preocuparse por la endogamia del ayllu; el cronista afirma que se casaban:

“… Siempre dentro de su tributo o familia que llamaban ayllo: apenas osan los indios tomar mujer de otra tribu o nación, por lo que muchas veces abusan de consanguíneas, y aún de hermanas o madrastras. Los cuales abusos por el trabajo y diligencia de los párrocos se ha desterrado en gran parte, y muchos con la advertencia del Concilio y (Conc. Limen. Cons. 64) se han despertado…” (Acosta, 1954:603).

Acosta señala explícitamente el factor de transformación de la costumbre andina: La norma del Concilio Limense, indica además la tendencia del parentesco en el ayllu, afirmación que estaría en concordancia por lo expuesto líneas arriba (Parte 2), lo que podría llevarnos a revisar algunas de las hipótesis que propugnan la prevalencia de la exogamia en el parentesco, dentro del mundo andino.

En las normas del Sexto Concilio Limense (1772), en el:

“…Título Final – De Privilegus Indorum. Capítulo Primero De Los Privilegios De Los Indios VII (cita cortada)….Cilio provincial de esta metrópoli del año de 1577 y por Bula del señor Paulo III pueden los indios contraer matrimonio dentro del tercer y cuarto grado de consanguinidad y afinidad sea la que fuere, sin que para el uso de esta gracia deban recurrir al Obispo Diocesano…” (Vargas Ugarte, 1952:132).

Esta Dispensa Papal de 1567 que tuvo entre uno de sus peticionarios al doctor Cuenza, como hemos visto, está pensada sobre una realidad: el matrimonio andino hasta con parientes de segundo grado, por lo que la prohibición occidental que prohíbe el casamiento hasta el cuarto grado se mantiene solo para españoles, criollos, mestizo y negros, quienes son los que la deben de observar (Vargas Ugarte, 1952: 133-34). No se puede, entonces, afirmar que existía en el mundo andino la prohibición de casarse con parientes hasta el cuarto grado, sino más bien, que los doctrineros quisieron imponer esta norma occidental y cristiana, aún a expensas de la Dispensa Papal que beneficiaba al poblador del Ande peruano.

8. Ayllu y muerte

La vinculación del individuo con su ayllu la vemos hasta el momento de su muerte, y aún después de ella; Cobo señala que:

“… En muriendo…en saliendo el ánima del cuerpo, lo tomaban los de su ayllo y parcialidad…” (Cobo, 1964:t.II,163).

Quienes realizaban los ritos y ceremonias fúnebres con las cuales el individuo trasponía “el puente de cabellos” o Chachacaca, a través del cual se dirigía el “Ayamarca” o “Upaimarca”, lugar donde iban los difuntos, en donde regresaban a su Pakarina.

La quema de la ropa del difunto, el lavado de la misma las comidas que se le preparaban después de muerto, el Pacaricu, eran ceremonias en las que participaba todo el ayllu del occiso. Los sacrificios a los mallquis, huacas y Guancas del difunto, corrían también a cargo de los parientes y miembros del ayllu, quienes rogaban a las divinidades tutelares que los acogieran; asimismo, el transporte hasta el lugar del entierro corría a cargo de los miembros del ayllu, quienes velaban por los parientes cercanos y los bienes del occiso, como parte de los lazos comunales tradicionales.