El turismo cultural, que se nutre con profusión del tema afrocubano, se ha desarrollado conside-rablemente en Cuba en esta última década. Paralelamente, un número creciente de visitantes ex-tranjeros viajan a la isla con el propósito de adentrarse al mundo de las llamadas religiones deorigen africano (santería y palo-monte). En el dificil contexto económico actual éstas se han con-vertido hoy en día en uno de los medios lucrativos más seguros para mejorar la situación mate-rial de muchos cubanos, lo que genera toda una serie de críticas en varios niveles de la sociedad.Este artículo pretende reflexionar sobre este fenómeno, por medio del análisis de la crítica delmercantilismo como una categoría de acusación ambigua inherente a los intercambios entre reli-giosos, así como a las relaciones sociales en general. A partir de datos etnográficos habaneros, secuestionará también la distinción clásica entre lo profano y lo sagrado, así como entre lo cultural,lo artístico, lo religioso, lo político, lo afectivo y lo económico, puesto que todas estas dimensio-nes están intrínsecamente relacionadas tanto en un espectáculo turístico como en una ceremoniareligiosa.

PALABRAS CLAVES: turismo, religión, comercio, folclorización, Cuba.

During the last decade, cultural tourism has grown substantially in Cuba, this type of tourism isprofusely nurtured by the Afro-Cuban theme. At the same time, a growing number of foreign vi-

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El desarrollo del turismo religioso en La Habana y la acusación

de mercantilismo*

Kali Argyriadis

: Institut de Recherche pour le Developpment, Francia-Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.

kali@argyriadis.net

Desacatos, núm. , mayo-agosto , pp. -.

Recepción: de febrero de / Aceptación: de marzo de

* Agradezco a Odalys Buscarón, Stefania Capone, Lorraine Karnoouh, Cristina Gutiérrez, Camila Pascal y Renée de la Torre,así como a los dictaminadores anónimos por sus comentarios, correcciones y sugestiones acerca de este texto.

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L os estudios sobre las llamadas religiones afrocu-banas tienen más de un siglo de historia. Las in-vestigaciones más recientes han demostrado el

carácter dinámico de las mismas al poner en evidencialos lazos que las unen con otras modalidades religiosas(entre otros, véase: López Valdés, : ; Basail y Cas-tañeda, : ; Menéndez, : ). En La Habana,por ejemplo, la santería es indisociable de su corolario,el sistema adivinatorio Ifá, pero también del palo-monteen sus distintas vertientes, del espiritismo y del culto alas vírgenes y a los santos católicos. De esta forma, en lapráctica efectiva, una estrecha complementaridad enlazatodas estas variantes, llamadas de manera común religión(Argyriadis, ).1 La religión, por ser un fenómeno so-cial relevante en la capital,2 refleja las transformaciones

sociales, políticas y económicas de la sociedad cubana.Uno de los temas que han sido poco analizados es pre-cisamente su dimensión de bien de consumo,3 tal vez porser una cuestión intrínsicamente polémica, no solamenteen Cuba sino dentro de la población creyente en general.De hecho, las acusaciones de mercantilismo dirigidas a al-gunos personajes específicos o a la religión en su llamada“degeneración” forman parte de todas las conversacio-nes cotidianas habaneras y, por ende, de todas las entre-vistas con religiosos realizadas durante el trabajo etno-gráfico.4

Me parece importante proponer una reflexión sobreestos discursos recurrentes (en todas sus variantes y con-textos de enunciación) con la intensión de comprenderel papel que desempeñan en el marco de una práctica re-ligiosa que, como todas las demás, no carece de luchas depoder internas.5 No pretendo tomar partido ni estigma-tizar a los actores o los procesos, sino, ciñéndome en es-to a las sugestiones de Michèle de la Pradelle, analizar lassituaciones de intercambio mercantil como una de las for-

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sitors travel to Cuba in order to have contact with the so called religions of African origins (san-tería and palo-monte). In the current difficult economic situation, these religions have becomeone of the safest and most lucrative means to improve the material situation of many Cubans,but it has also prompted a series of criticism in many social segments.This paper intends to reflecton this phenomenon by analyzing the critique of mercantilism, and considering it a type of am-biguous accusation inherent to the exchange between religious individuals and social relationshipsin general as well. Using ethnographic data gathered in Havana, this paper will contest the classicdistinction between the profane and the sacred, as well as the distinctions between the cultural,artistic, religious, political, emotional and economical dimensions, since they are all intrinsicallyrelated in a show for tourists as well as in a religious ceremony.

KEY WORDS: tourism, religion, mercantilism, folclorism, Cuba.

1 El término santería es también usado a veces como término genéri-co. Regla de Ocha o, más recientemente, religión yoruba designan a lasantería cuando la intensión es clamar por la depuración y el retornoa las raíces.2 Es muy difícil precisar cifras, ya que nada permite asegurar la sin-ceridad de las respuestas de los entrevistados. Sin embargo, la obser-vación etnográfica concuerda con los estudios más recientes del Cen-tro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas de Cuba (CIPS) queconcluyen una proporción mayoritaria (.%) de creyentes de todaíndole en la población, así como una mayor proporción de utiliza-dores simultáneos de servicios ligados a la santería, al espiritismo y alcatolicismo (Ramírez Calzadilla, : -). De igual manera, co-rresponden los resultados que subrayan la imposibilidad de relacionaren la sociedad cubana contemporánea un tipo de expresión religiosacon una clase social (idem.: ) o con categorías raciales, subjetivaspor definición (idem.: ; López Valdés, : ).

3 A excepción de los trabajos de Holbraad (, ) y Palmié().4 Este artículo se apoya en datos recogidos durante tres estancias en LaHabana de siete, ocho y nueve meses, respectivamente, entre y; y luego, durante varias estancias más cortas en la misma ciudadentre y .5 Como tampoco carece de lógicas de alianzas y de valores que gene-ran una forma de organización social original.

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mas en que se materializa una relación social, la cual in-teractúa necesariamente con otras dimensiones:

Hay que vencer esta especie de resistencia irreflexiva quelleva a creer que ahí donde los intereses económicos sonimportantes, las relaciones sociales se diluyen o se borran;y donde son menores, se desarrolla libremente una socia-bilidad que se convierte en su propio fin (De la Pradelle,: -).

De la misma manera en que la acusación de “brujeríamalévola” fue estudiada por Marc Augé como uno de loslenguajes por los que se expresan las relaciones socialesde fuerza (: ), o de la forma en que Stefania Ca-pone aplicó el mismo tratamiento a la acusación de “no-tradicionalidad” en el candomblé brasileño (: ),la acusación de mercantilismo tiene que ser comprendi-da como una categoría de discurso que nutre las riva-lidades entre religiosos y nos informa sobre las reglas decirculación de bienes materiales y espirituales dentro dela religión.

El desarrollo del turismo es regularmente señalado co-mo un elemento determinante en la llamada comerciali-zación de la religión. En Cuba el gobierno, rompiendocon la imagen de destino puramente de consumo (sexual,balneario), ha tratado desde un principio de sacar parti-do del potencial valorizante del turismo cultural o soste-nible. De hecho, a pesar de que las playas y los jóvenesno dejan de ser un factor de atracción fundamental,evidenciado en numerosas propagandas y actitudes delos turistas, el atractivo de la isla tiene también muchoque ver con sus famosas prácticas artísticas y festivas. Alo largo del año los aficionados a la cultura cubana pue-den disfrutar de talleres, festivales, encuentros y confe-rencias, en los cuales el ingrediente afrocubano es enfati-zado. Participar en ellos es uno de los posibles pasos haciauna implicación más íntima y tal vez hacia la práctica re-ligiosa como tal (Argyriadis, -), lo que fomenta asu vez un tipo de turismo muy particular al que puede de-nominarse “religioso”, ya que el objetivo principal del via-je es participar en ceremonias como actor u observador.

Algunos investigadores critican hoy en día la falta de ca-lidad de los eventos culturales “afrocubanos”que —segúnellos— conducen al encuentro del extranjero con gente

poco escrupulosa, que convierte la propuesta religiosa ycultural cubana en un bien de consumo artificial.6 Otrossubrayan la aparición de “escisiones entre los practican-tes y sus formas organizativas, en torno al sentido —so-cial o comercial— de sus creencias” como consecuenciade la comercialización y la folclorización de los valores yprácticas religiosas (Basail y Castañeda, : -).Más allá del discurso de la degeneración o de la crisissocial-religiosa, mi intensión es la de comprender los pro-cesos que producen estas acusaciones, ligadas a las an-teriormente citadas, sin perder de vista la profundidadhistórica y las implicaciones sociales y políticas de un fe-nómeno que, a la luz de este enfoque, no parece tan no-vedoso. Para llevar a cabo tal objetivo será necesario tam-bién cuestionar la existencia del límite entre “lo falso” y“lo auténtico”, así como la distinción clásica entre lo profa-no y lo sagrado, entre lo cultural, lo artístico, lo religioso,lo político, lo afectivo y lo económico, puesto que todasestas dimensiones están estrechamente ligadas tanto alespectáculo turístico como a la ceremonia religiosa.

EL CONTEXTO DE LAS ACUSACIONES

La isla de Cuba recibe cada año la visita de aproximada-mente dos millones de turistas. De hecho, su gobiernoha decidido fomentar el desarrollo de esta industria con elafán de luchar contra una grave situación de crisis.7 Des-de , año en el cual cesaron los intercambios econó-

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6 Rogelio Martínez Furé, cofundador del Conjunto Folclórico Nacio-nal y creador en del Sábado de la rumba, llama a este fenómeno“santurismo” (entrevista personal, de noviembre de ). Tambiénutiliza el término de “seudo folclorismo” (: ), manejado por “de-predadores del patrimonio popular tradicional” (idem.: ). Confor-me a esta toma de posición dejó desde de dirigir el Sábado de larumba (más adelante se describirá la evolución actual de este evento).7 “En tan complejas circunstancias es que se llevó a cabo el esfuerzo detransformar la estructura y el funcionamiento de la economía. Espe-cial relevancia tuvo la decisión de impulsar el turismo como el sectorde mayor dinamismo y capacidad para generar ingresos de divisas enplazos relativamente breves y también por su potencial para propiciarla reanimación e integración de otros sectores, y estimular el empleo”(Resolución económica del V congreso del PCC, ). Agradezco a Lo-rraine Karnoouh por haberme indicado este texto y por sus comen-tarios en general sobre las cuestiones político-económicas referidas eneste artículo.

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micos privilegiados con la CEI,8 se decretó el estado de ur-gencia o “periodo especial en tiempo de paz”. Después deuna etapa de dramáticas penurias (-), a pesarde cierta recuperación económica y de nuevas leyes quepermiten iniciativas privadas a nivel familiar o indivi-dual, la situación continúa siendo difícil para todos losque no tienen acceso directo al dólar estadounidense o asu equivalente (el peso convertible) mediante un empleoen el turismo, en las empresas mixtas o gracias a las re-mesas familiares.9 En este contexto peculiar la población

ha desarrollado numerosas estrategias cotidianas de so-brevivencia, designadas por el lenguaje popular con lostérminos “luchar”, “resolver” e “inventar”. En La Habanano se compra un boleto de ómnibus, sino que “se luchaun transporte” y “se inventa la comida”.

Para los que no tienen familia en el extranjero o queno trabajan en el “sector emergente de la economía”,10 lareligión (y más precisamente la santería y el palo-monte,que gozan de cierto prestigio dentro y fuera del país) seha convertido en uno de los medios más seguros, lucrati-vos y relativamente legales de mejorar su situación mate-rial. El costo de las consultas y ceremonias ha aumenta-do significativamente en los últimos diez años, a pesar deque los precios de ciertos ingredientes casi no han cam-biado desde (un coco vale diez pesos, un gallo

pesos, un grupo de tamboreros se contrata por pe-sos…). Las actividades religiosas atraen un público cre-ciente de visitantes extranjeros, dentro de los cuales nopocos aceptan invertir consecuentes sumas en ceremo-nias de iniciación: desde hasta dólares para“hacer santo” o “hacer Ifá”.11

Sin embargo, el interés económico no es el único mo-tivo de tal desenvolvimiento religioso. El estatuto de loscreyentes ha evolucionado de manera muy positiva des-de la apertura política de (Argyriadis, a; véase

3La libreta de abastecimiento. Pizarrra de distribución, La Habana, fe-brero de .

8 Comunidad de los Estados Independientes, que incluía las ex-repú-blicas soviéticas, a excepción de los estados balcánicos.9 La educación y la salud permanecen gratuitas, pero los libros, útilesescolares y medicinas, que escasean, se compran con divisas a preciosmuy altos; de manera general, una vez agotado el abastecimiento pro-porcionado por la libreta (entre una semana y quince días de alimentosbásicos por persona y por mes), los precios de los productos de prime-ra necesidad (ropa, comida, higiene…) resultan desproporcionados

en comparación con el valor real de los ingresos legales. Así, por ejem-plo, en noviembre de , un peso convertible equivalía a pesosen moneda nacional, el salario promedio era de pesos, la libra dearroz valía pesos en el mercado agropecuario y una botella de aceitede soya costaba . pesos convertibles, o sea, . pesos. Cabe pre-cisar que muy recientemente se incrementaron de manera conse-cuente los pagos mensuales de las jubilaciones y se rebajó el precio delpeso convertible a 23 pesos cubanos.10 Las encuestas del Centro de Antropología de Cuba han demostra-do que las desigualdades de acceso a los empleos en el turismo y en lasempresas mixtas están muy ligadas a la persistencia de discrimina-ciones "raciales", a pesar del alto nivel de calificación de la poblaciónde piel más oscura (Rodríguez et al., ).11 Estos precios suelen ser baratos en comparación con los preciosaplicados para las mismas ceremonias en México o en Estados Uni-dos, donde el costo se multiplica fácilmente al doble o triple. Los sante-ros de estos países justifican sus tarifas por el costo más alto de la vidaque deben enfrentar. En Cuba, la inflación de precios concierne en sumayoría a los clientes extranjeros o cubanos emigrados, que gozan su-puestamente de un mayor poder adquisitivo. Cabría relativisar estasuposición al recordar que muchos de ellos no tienen, como en Cuba,acceso a servicios sociales de calidad.

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también Cuarto congreso…, ). Los llamados cultosafrocubanos en la actualidad son considerados como fac-tores valorados de la identidad cultural cubana. Además,la opinión común en la isla admite la supremacía de lasantería cubana sobre sus religiones hermanas de Áfri-ca y América Latina, al considerar a Cuba como la cunade la verdadera tradición yoruba, la más preservada (“elextracto puro”), y de la energía sagrada llamada aché.12

Por lo tanto, numerosos religiosos asientan hoy en díasu legitimidad local sobre la presencia prestigiosa de vi-sitantes o “ahijados” extranjeros, quienes a su vez sueleninvitarlos a sus países para dar “conferencias” o como ga-rantes de la eficacia y autenticidad tradicional de sus ce-remonias.

Las acusaciones que nutren desde siempre las rivalida-des entre religiosos se desplazan de manera consecuenteal campo global. Hace unos quince años la preocupación

mayor de cada especialista era refutar las acusaciones de“brujería malévola”.13 Ahora se trata más bien de demos-trar su autenticidad tradicional por medio de la media-ción del público internacional. En el contexto del en-frentamiento entre los cubanos residentes y los cubanosexiliados, éstos también se acusan entre sí de ser militan-tes políticos disfrazados o instrumentalizados (Argyriadisy Capone, ). Pero existe otro tipo de acusación que,aunque se asimile a menudo con el contexto económicodescrito anteriormente, siempre ha existido en el mun-do religioso. Se trata de denunciar el abuso de confianza,el charlatanismo, la “especulación” (ostentación de lariqueza y del poder) y el interés económico, inclusive en-tre cubanos. Una palera y santera que había cambiado depadrinos varias veces (lo que no le impidió seguir sien-do religiosa) expresaba hace ya doce años:

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La cola para la libreta de abastecimiento. La Habana, febrero de .

12 Véase el libro El ashé está en Cuba (), de Mirtha Fernández yValentina Porras, citado con frecuencia por los religiosos.

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13 En la práctica cotidiana actual este término no tiene necesariamenteuna connotación malévola, se puede hacer brujería para pasar un exa-men o tener suerte, por ejemplo.

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No todos los babalaos, ni todos los santeros, ni todos lospaleros, ni todos los espiritistas trabajan con el mismoahínco ni con el mismo deseo de ayudar. Porque hay mu-chos que se metalizan, porque lo que les importa es eldinero. Y yo, desgraciadamente, he sido utilizada mone-tariamente, pero no me han resuelto en sí mis problemas.

En La Habana es muy común referirse a los tiemposantiguos como una época donde no se lucraba con elsufrimiento de los demás, se conocían secretos más pro-fundos y se realizaban obras milagrosas. Un joven baba-lao narra:

Cuando los negros africanos se introdujeron en Cuba, queempezaron esta religión que es del África, ellos no teníanun cuarto para consultar: todas las prendas de ellos lasechaban en el saco y se lo ponían en el hombro, y cobra-ban las consultas con granos de maíz.

Son numerosos los cuentos al respecto, en los que el pro-tagonista propone una retribución libre, en especie o só-lo después de resultados factibles. Sin embargo, si nosadentramos en los testimonios disponibles del siglo pa-sado, se puede destacar que la referencia a una edad deoro es constante, así como las acusaciones de mercanti-lismo de los demás. El contexto de enunciación de estosdiscursos influye sobre su contenido: en primer lugar, setrata de un universo competitivo, que no admite jefatu-ra suprema, ni siquiera dogma, de un mercado de bienesde salvación (Bourdieu, : ; en este caso el términosalvación se despoja de su sentido cristiano), en el plenosentido de la palabra, en el cual cada actor debe demos-trar su calidad y minimizar el valor de sus rivales. En se-gundo lugar, los religiosos tuvieron que defenderse delas discriminaciones, del rechazo y, a veces, de las perse-cusiones que sufrían por parte de las autoridades guber-namentales y eclesiásticas. La integración del elementoafricano al concepto de cultura nacional cubana no eraapreciada en los primeros tiempos de la independencia(), y después fue sujeto de ásperos debates entre losmiembros de la élite intelectual y artística de la isla (véa-se a guisa de ejemplo Muñoz Guinarte, : ; Guerra dela Piedra, : -). Significativamente, este lento pro-ceso incluyó desde el principio la denuncia de la comer-cialización de los servicios religiosos.

En su primer trabajo sobre las prácticas religiosas delos afrocubanos,14 Fernando Ortiz proponía medidas co-rreccionales para luchar contra la “patología social” (

[]: ) que representaba para la joven sociedad cu-bana lo que él calificaba como brujería, superstición y sal-vajismo. Sin embargo, establecía una notable distinciónentre los brujos “fanáticos” o “de buena fe”,15 supuesta-mente los viejos africanos incorregibles, y los que de-sempeñaban ese oficio para explotar la credulidad de susadeptos (idem.: ). Estos últimos, supuestamente crio-llos, merecían el mismo tratamiento que los delincuenteshabituales. Ortiz esperaba que la desaparición progresi-va de los primeros junto con la acción educativa resolve-rían a largo plazo el problema. Además, después de pre-cisar que “el brujo vive del altar, como sacerdote que es”(idem.: ), subrayaba una evolución: contrariamente a“los tiempos pasados”, donde sólo se percibían ofrendasen especie (animales, bebidas alcohólicas, alimentos va-rios, también consumibles por el brujo), “el progreso hatraído la corrupción” y los sacerdotes (contemporáneosdel autor) “prefieren que el creyente deposite en sus ma-nos dinero contante y sonante, sabiendo que ningúnMesías los arrojará del templo. Sus limpiezas y hechizoslos venden como el médico sus prescripciones y el far-macéutico sus drogas; sus agüeros los cotizan como elabogado sus consejos”(idem.).Algunas retribuciones “as-cienden a veces a sumas considerables, para ahorrar lascuales tienen los infelices clientes que trabajar durantelarga temporada”. Ortiz concluía que “la profesión debrujo era sumamente provechosa” (idem.).

Cuarenta años después, en un contexto muy distinto,en el cual los universitarios cubanos, influidos por el arte

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14 Este término designaba al principio a los viejos africanos nativos quetodavía vivían en Cuba. En la década de , con el surgimiento delmovimiento afrocubanista, pasa a referirse a todos los ciudadanos quetienen ascendencia africana.15 Un médico legista, contemporáneo de Fernando Ortiz y como élinfluido por las teorías de Cesare Lombroso sobre el atavismo, opina-ba: “En un plano de alta civilización como la nuestra, el brujo resultaun delincuente por su inadaptabilidad, por su parasitismo, pero no uncriminal por violar gravemente la ley. Es un atrasado, un sujeto nocivopor estar fuera de su medio, una individualidad captada en plena co-marca africana, donde es común la hechicería y el curanderismo” (Cas-tellanos González, []: ).

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negro y el primitivismo, habían tomado la defensa de lamúsica y los bailes de origen africano como paradigmade la cubanidad frente al imperialismo estadounidense(Carpentier, citado por De la Fuente, : ), la ex-plotación mercantil de carácter exótico del repertorio li-túrgico afrocubano fue a su vez muy criticada (Ortiz,

[]: ). Cabe resaltar que, como consecuencia deeste proceso, los artistas religiosos informantes de los in-vestigadores empezaron a usar la acusación de hetero-doxia para distinguirse de sus rivales, además de las debrujería malévola y mercantilismo. Este estatuto presti-gioso de colaboradores de intelectuales famosos, a su vez,les permitió ejercer cierta hegemonía en el mundo religio-so, así como justificar sus tarifas y exigencias.16 Al ocuparun lugar en el escenario de la industria del disco y del es-pectáculo, supieron también emanciparse, en cierta mane-ra, del control de la élite que elogiaba la obra de AmadeoRoldán pero se disgustaba con las innovaciones artísticasde Mercedita Valdés o Celia Cruz.17 Veremos cómo, pre-cisamente, esta voluntad y posibilidad de pasar de unadimensión a otra (de lo sagrado a lo secular, de lo religio-so a lo científico, de lo artístico a lo comercial) les ase-guró un reconocimiento que abarca un público amplioy diverso. Hoy en día, a ningún religioso se le ocurriríadudar de la honestidad y lo tradicional de estos artistas,evocados con mucho orgullo en las letanías en honor alos ancestros rituales (moyubbá).

DAR PARA RECIBIR: LA CIRCULACIÓN DE BIENES

Se podrían dar otros ejemplos para ilustrar la atempo-ralidad de la acusación de comercialización (veáse entre

otros Cabrera, []: ; Díaz Fabelo, : -),pero no cabe hacerlo en este espacio. Hay que destacarque desde el punto de vista de su difusión, estas prácticasreligiosas incluyeron desde un principio lógicas de mer-cado, con altas y bajas de precios según el cliente y el cos-to de la vida. A la vez, gracias a la valorización artística yla utilización de las técnicas modernas de comunicación,se les abrió un espacio más amplio. Es importante sub-rayar que según los contextos, el pago en especie pudoconstituir una forma significativa de retribución. Sin te-ner que evocar tiempos remotos, hace unos diez años, ytodavía en la actualidad, la cuestión del tipo y número deanimales destinados al sacrificio es vivamente debatida:en efecto, salvo en algunos casos,18 parte de la carne de es-tos animales se consume ritualmente,19 y la otra se divi-de entre el instigador de la ceremonia, sus padrinos y/oel sacrificador. Los santos (u orichas) y los muertos, a ve-ces exigentes, a veces magnánimos, asombrados o capri-chosos, participan en la discusión, reclaman animales decuatro patas, mientras se les oponen explicaciones acer-ca del “periodo especial”, de los precios del mercado agro-pecuario y del valor del dólar.

Más allá del interés de algunos actores, estas negocia-ciones delimitan explícitamente una frontera entre losahijados más allegados de la familia ritual, los parientesy amigos más apreciados, y los demás. No son pocos, enefecto, los que acuden a las fiestas religiosas (cajones ytambores), supuestamente abiertas a todos, con el pro-pósito de comerse un pedazo de carne, una cucharada dedulce y unas croquetas. Veáse como ejemplo esta con-versación que ocurrió entre una muerta hablando por laboca de la madrina de la casa, una ahijada encargada dela cocina y el instigador de la ceremonia (frustrado en suafán de invitar a todos sus amigos a comer carne). La po-sesa, que se expresaba después de la matanza (el sacrifi-cio) de un chivo, un carnero, ocho gallinas, dos gallos y

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16 Por ejemplo, en una “circular a los santeros”, los tamboreros PabloRoche, Miguel Somodeville, José Valdés y Trinidad Torregrosa recuer-dan que, además de una remuneración monetaria básica, sus clientescontraen varios compromisos, como proporcionarles un abundante yfino almuerzo con marcas de respeto o entregarles la mitad del dinerorecibido de manos de los participantes de las ceremonias por los pose-sos (Ortiz, []: ).17 Estos artistas grabaron a finales de la década de temas “afro”,acompañados por los tambores batá de Jesús Pérez, discípulo del ante-riormente citado Pablo Roche (Reyes Fortún, : ).

18 Por ejemplo, dar de comer a la tierra, al mar…: los animales se echanen un hueco o al mar como ofrendas; recogimientos, rompimientos:los animales que se usaron para recoger lo malo por contacto con lapersona se matan y se arrojan en las esquinas (cuatro caminos), en elcementerio o en otros lugares simbólicos.19 Los santos y los muertos reciben la sangre, la cabeza, en ciertos casospartes de las vísceras y porciones de la comida ritual.

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un pato, daba sus instrucciones para la fiesta del día si-guiente dedicada a los muertos:

Muerta: Ndicie que usté que só la que va a manejar coci-na: to’o él que venga, ¡ajiaco na’má! Cuando se terminetro’o, y munda se vaya. Munda que niñon invita a uria, sequeda. [Digo, usted que va a ser la que va a cocinar: todoel que venga, ¡ajiaco nada más! Cuando se termine todo yla gente se vaya. La gente que este niño invita a comer sequeda.]

Cocinera: ¿El ajiaco20 no se da cuando se termine el cajón?

Muerta: Si só. Pero entoncie timprano. ¡No cuando em-piece cajó! Porque si se le da a uno gentrie, entoncie hayque darle a la mundra. [Así es. Pero entonces temprano.¡No cuando empiece el cajón! Porque si se le da a uno, en-tonces hay que darle a todo el mundo.]

Instigador: ¡Pero es que ya le he dicho a mi gente que ven-gan antes!

Cobrar para después repartir, pagar para después recibir:las relaciones entre los seres humanos vivos y las entida-des (muertos y santos) se basan en constantes negocia-ciones, que determinan el tipo de bien que se va a poneren circulación y el tipo de beneficios que se recibirán acambio. Como bien lo ha analizado Marc Augé (),los dioses “paganos”, a diferencia del Dios único de lossistemas monoteístas, no tienen carácter trascendente, ysu relación con los humanos es de interdependencia (Au-gé, : ). En La Habana, tanto los orichas como losmuertos y los vivos necesitan acumular fuerza, luz o achépara desarrollarse (Argyriadis, : , ). La activi-dad ritual puede ser interpretada entonces como el cum-plimiento de un contrato de reciprocidad (Palmié, :

), momento donde se ponen estas energías en circu-lación21 y donde ambas partes reclaman su merecido yno reparan en ejercer presiones en caso de inconformi-dad. Se temen los castigos de las entidades, es cierto, pe-ro no es raro ver a una persona amenazar o insultar a sus

santos o a sus nfumbe,22 poner al revés sus receptáculoso dejar de atenderlos durante varios días (siendo el cas-tigo extremo dejar de creer en ellos y botarlos al mar o ala basura).

Como remedio a sus problemas, un muerto puede pro-poner a un hijo de Eleguá organizar una fiesta para losniños de su cuadra y repartirles dulces, o aconsejar a otrapersona que obsequie monedas a los mendigos. La ofren-da no es siempre dirigida directamente a las entidades,puede ser destinada a lugares o seres vivos, inclusivehumanos, que los representan. Los dioses son tambiénmediadores de las relaciones con los demás y consigomismo (Augé, : ). La religión implica una nociónde persona múltiple y en constante evolución (Argy-riadis, : ), razón por la cual, en última instancia,dedicarse a las entidades equivale a dedicarse a sí mis-mo, a veces solo o más a menudo por mediación de unoso varios especialistas, lo que ilustra muy bien la expre-sión atenderse religiosamente con alguien.Aun cuando setrata de un(a) religioso(a) con conocimiento, experienciay numerosos ahijados, la presencia de los demás es im-prescindible por dos razones fundamentales: la primera,para acumular fuerza, luz o aché; y la segunda, para tes-timoniar de la ceremonia (función que crece en impor-tancia en paralelo al prestigio de la misma). Los religiososlevantados para un ritual son pagados de dos maneras:reciben a su vez aché y una retribución.

Un santero saca así la cuenta después de una iniciación:

Yo le hice santo a una muchacha, que cuando ella se sentóa sacar cuenta de todo, se le montó en pesos. Por-que bueno, busca un saco de arroz, y son cien libras… En-tonces hay que llevar aceite, hay que llevar carne, hay quellevar todos los sofritos… Porque bueno, si fuera una cere-monia entre cuatro o cinco, no hay que llevar tanto, perohay que convidar a distintos santeros pa’ que den fe, inde-pendientemente a las amistades de la que se está inician-

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20 Tipo de guiso cubano preparado con cabeza y cola de puerco, raícesy vegetales variados.21 El dueño del principio de circulación, cambio y movimiento es eloricha Eleguá, que abre y cierra los caminos. Por lo tanto, en todas lasvertientes religiosas, es siempre el primero en cobrar o comer.

22 Muertos manejados en el palo-monte, que por ser más oscuros ycarentes de luz y atención de parte de los vivos, aceptan trabajar ciega-mente para su dueño a cambio de ofrendas y sacrificios de animales.Como comen, se les llama materiales, en oposición a los muertos deluz, netamente espirituales, que sólo necesitan agua, flores, velas, per-fumes y oraciones. Existen, sin embargo, numerosos casos de muer-tos de luz que se materializan con el objetivo de darles más fuerza asus adeptos en aras de un trabajo más eficaz.

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do, los familiares de la que se está iniciando, o sea, usted nopuede hacer nada con veinte libras, tiene que pedir cien li-bras. Si sobró, bueno, después lo repartimos entre noso-tros, pero es más o menos eso lo que se pide siempre. Poreso que lo hacía muy costoso.

Las iniciaciones, como ritos de pasaje (Van Gennep,

[]) son también asuntos sociales, al igual que las bo-das y las fiestas de quince años, por lo tanto no puedenser baratas. Hace falta alimentar a los vivos, a los muer-tos y a los santos, y pagar un derecho a cada participanteactivo, en función del cargo (y de la fama) de cada cual:los padrinos, el sacrificador, el adivino, los que ayudanen la cocina, en la limpieza, la decoración o la prepara-ción de los ingredientes rituales, los músicos, los que tie-nen facultad de posesos… Forma parte del orgullo delnovicio la reiterada mención del “sacrificio” que pasó pa-ra llevar a cabo su objetivo (“no tengo que esconderme,porque quiero a mi religión y porque mi dinero me cos-tó”), fuente de prestigio hacia los demás y mayor prue-ba de amor y dedicación hacia los dioses, que se suponeque ayudarán a reunir o a recuperar multiplicada la su-ma invertida.

El contrato de reciprocidad entre una persona y susentidades concierne entonces implícitamente al entornosocial y religioso de los mismos. Esto se expresa muy con-cretamente en la serie de dispositivos de redistribuciónque operan durante las ceremonias públicas. Varios auto-res hacen hincapié en los altares montados para estasocasiones, verdaderas machines of exchange (Brown, :

; véase también Palmié, : ). Estos tronos, en loscuales los receptáculos de los orichas y/o de los muertosyacen majestuosamente entre telas de colores vivos, flo-res, alimentos, bebidas y cestas de frutas (llamadas plaza),simbolizan la abundancia (la promesa de prosperidadfutura) y su contenido es repartido entre la asistencia, yasea por los eventuales posesos durante el transcurso dela fiesta o por los organizadores al final de la misma. Esinconcebible rehusar el plato de dulces, el baño de miel deabejas o el trago de chamba:23 “eso es aché, eso es bue-

no”, explican los religiosos. A cambio, al pie del trono sepone una cesta junto con un pequeño idiófono (maracao campana…) para que cada uno, arrodillado en una es-tera, llame a la entidad celebrada, salude, pida y pongaun donativo. Se coloca también otra cesta al pie de losmúsicos, y algunas veces el público entusiasmado pegabilletes en la frente del cantante o de los posesos, quepueden obsequiarlos a otras personas presentes. Al final,el dinero que queda en la cesta del trono (el derecho delsanto/del muerto) es reutilizado para las ofrendas pedi-das por las entidades. El organizador está muy conscien-te de la cantidad disponible, y negocia firmemente conlos posesos para amortiguar los gastos.

En el marco más restringido de la consulta o de las te-rapias sencillas personales, el papel del dinero que se pagaademás del costo de los ingredientes necesarios, llamadotambién derecho, está particularmente sujeto a contro-

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Trono para Changó montado en el Callejón de Hammel. La Habana, de diciembre de .

23 Bebida ritual palera hecha a base de aguardiente, chile, pólvora, yer-bas, polvo de palos, polvo de huesos humanos y otros ingredientes va-rios. El simple hecho de olerla provoca lagrimeo y estornudos.

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versias. En efecto, aquí se trata de un especialista solofrente a su cliente, sin testigos religiosos (convertidos eneste contexto en competidores) y que pone sus propiastarifas: la acusación de mercantilismo surge con muchafacilidad. No es casual notar que los que gozan en la ac-tualidad de mayor prestigio son los que cobran más ca-ro: se trata de los babalaos, hombres iniciados en el sis-tema de adivinación corolario de la santería llamado Ifá.Martin Holbraad () subraya que más allá de su po-tencial de abstracción, el dinero, como instrumento denegociación con las deidades y “sustancia fluida e inma-nente que aviva el movimiento de intercambio”, consti-tuye un elemento que forma parte integral del culto y desu cosmología. Para este autor, el gasto monetario ani-ma literalmente la lógica de Ifá. Se podría extender estareflexión a todas las vertientes materiales de la religión,donde hay que sacrificar animales y pagar un derecho(las consultas santeras y paleras). Los billetes y las mone-das no sólo simbolizan la prosperidad, o permiten retri-buir servicios, sino que son portadores de aché o fuerza,por lo cual constituyen a veces ingredientes de ofrendasque serán tirados con los demás desechos o colocados enlos receptáculos de las entidades sin que nadie se atrevaa tocarlos. El signo adivinatorio especifica muchas vecessi hay que cobrar barato o caro, y pueden existir algunoscasos donde los gastos de las ofrendas quedan a cargodel adivino. El derecho forma también parte del ritual dela consulta, es bendecido previamente y el cliente debedepositarlo frente a las entidades invocadas mientras vapidiendo, aunque después lo recupere.

No se puede perder de vista que dedicarse a consultares una carrera ligada al hecho de tener ahijados y formarsu propia familia ritual. Algunos la ejercen en paralelocon otra actividad laboral, pero muchos hacen de ella suprofesión exclusiva. Explican haber escogido este caminoporque las mismas entidades se lo impusieron (“lleguéal mundo con esa misión”), y, en el caso de los babalaos yoriatés (los que manejan sistemas adivinatorios comple-jos), éstos argumentan con la pasión del estudio. Desdeeste último punto de vista, la retribución de las consul-tas es reinsertada en el circuito religioso para pagar y al-canzar niveles iniciáticos mayores, que permiten realizartrabajos fuertes, cumplir con las entidades y limpiarse.

Todas estas operaciones son costosas y justifican a su vezlas altas tarifas. Cabe igualmente otra razón, la de impre-sionar a los clientes, ya que paradójicamente, si la hu-mildad es loada en los discursos, las marcas de opulen-cia son interpretadas como marcas de poder a la hora deescoger un padrino.24 Los signos exteriores de riqueza(ropa nueva, adornos, brindis de comida y bebida, apa-ratos electrodomésticos…) son orgullosamente expues-tos como prueba de reconocimento de los ahijados (na-cionales y extranjeros). Crítica y admiración nutren porturno los discursos según las posiciones de aliados o derivales de los locutores. El dinero cobrado sirve, entonces,como inversión para permanecer en la posición más altaen este contexto de luchas de poder donde la superaciónes incesante e imprescindible: ya no se trata solamentedel mercado religioso habanero, sino de una competicióntransnacional en plena inflación, que incluye a los san-teros cubanos del exterior y sus descendientes rituales, alos adeptos del candomblé brasileño y de la Yoruba Reli-gion nigeriana, para citar sólo a los principales competi-dores (Capone, ; Matory, ; Palmié, ).

Paralelamente a las rivalidades existentes entre sacer-dotes de las religiones ligadas al culto de los orichas, losque se dedican más bien al espiritismo25 ponen en relie-ve el carácter misionero de sus dones para desmarcarse.Una médium, que no impone tarifas y deja la cantidad yforma de retribución a consideración de los que acudena ella, explica:

A mí no me dieron esa facultad para que yo me enriquecie-ra. A mí esa facultad me la dieron para que yo ayudara al pró-jimo. Cuando ellos [los muertos] quieren que tú cojas di-nero por mediación de la religión, te presentan otras cosas.

El pacto aquí es ligeramente distinto: las entidades pro-porcionan el bienestar26 (mediante un don en todos los

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24 Una de las críticas principales que reciben los paleros (cuyos servi-cios son más baratos) es precisamente el aspecto pobre de sus cere-monias.25 Una persona puede hacer énfasis sobre una práctica en particularen un momento determinado de su vida, lo que no excluye nunca elhecho de que utilice las otras vertientes o de que algunos años, y talvez iniciaciones más tarde, enfatice otra más prestigiada.26 Un bienestar inclusive material. Véase el ejemplo de otra señora mé-dium, que cuenta cómo su muerta, cuyo receptáculo es una muñeca,

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sentidos de la palabra) y en retribución se les hace sacri-ficio, no de ofrendas materiales, sino de trabajo espiritual.No existen iniciaciones espiritistas como tal, pero sí unaprendizaje práctico que se paga haciendo caridad, porlo menos durante un tiempo, como es el caso por ejem-plo de esta otra médium, también palera y santera:

Entonces estuve consultando siete años de gratis a todo elmundo. Si mandaban a hacer un polvo lo hacía de gratis:buscaba yo los palos con mi dinero, preparaba y se lo daba.Si había que hacer una misa en la iglesia, yo iba y la hacía.

Hay que señalar que en este ámbito, aunque el dinero yla sangre de animales estén ausentes de la circulación,permanecemos en una lógica de reciprocidad: se le de-muestra y brinda atención a los muertos, se les da luz, acambio de sus consejos, respaldo y protección. De ciertamanera, es exactamente la lógica implícita del culto a lasvírgenes y a los santos católicos (en Cuba y en otros paí-ses),27 donde el sacrificio puede llegar a extremos comoarrastrarse de rodillas hasta un santuario o pedir limosna,vestido de tela de saco, para San Lázaro. Al final se esta-blece un contrato de intercambio tanto con los santos, losmuertos o los orichas, y no cumplir una promesa signifi-ca estar en deuda con las entidades, de quienes se temenrepresalias.

Ya que atenderse mutuamente (dándose pruebas) for-ma parte de la ofrenda, aspecto que desde el punto devista ético-social es sumamente valorado, cada vez que unreligioso expresa una crítica acerca del interés de los de-más, le opone los conceptos de amor y cariño a partir delos cuales supuestamente se rige. Una santera, refiriéndo-se a los abusos con los extranjeros, aclara:

Es otra persona que quiere coger dinero, pero no va esapersona de akokán, de corazón, que yo le digo, no, no, no,

espérate caballero, esto no es así… Porque a mí me gustahacer las cosas bien hechas. Pero hay persona, ella le va adar pesos, entonces coge un clan, dos o tres, se ca-llan la boca, entonces lo que a usted le están haciendo noes santo, es otra cosa: sólo que es un negocio, para especu-lar. No dan con el amor propio, como vamos nosotros. Co-mo voy yo.

Más allá de la autopropaganda, es preciso tomar en se-rio esta noción del amor como moneda de cambio.

Las entidades, cuando bajan por medio de los posesos(una vez cumplidos los requisitos materiales: derechos,ofrendas, comidas, fiestas) empiezan su evolución abra-zando efusivamente a sus hijos, utilizando todos los tér-minos afectuosos del parentesco y bendiciéndolos. Casisimultáneamente se quejan a gritos de ser abandonados apesar de su dedicación. Dice así una muerta, furiosa dela poca asistencia al cumpleaños de santo (de iniciación)de su hijo:

¡Ya nadien quiere Ma Francisca ni lan considera en estatierra! ¿Cómo só? ¡Tienen que gritá, porque yo tiene mu-chos hijos y yo lun difiende con uña y dientre! [¡Ya nadiequiere a Ma Francisca ni la consideran en esta tierra! ¿Có-mo es? ¡Tengo que gritar, porque tengo muchos hijos y losdefiendo con uñas y dientes!]

O una Ochún decepcionada con la calidad de los músi-cos, contratados gratis por no ser profesionales:

Ómo mi no quiere pa mine [mi hijo no me quiere].

Estos reproches pueden cambiar la actitud de ciertas per-sonas hacia sus parientes y es la entidad la que se desem-peña una vez más como el mediador de los conflictoshumanos. Mayoritariamente se trata de cuestionar la fal-ta de atención de los ahijados hacia la madrina o el pa-drino, y a veces de los hijos hacia la madre. Durante untambor, un Changó se dirigió a un joven y, augurándolepena de prisión, lo increpó, asimilando ambas desobe-diencias:

Brincaste lomoddé, no mi hiciste caso, no le hiciste caso atu iyá. [Brincaste hijo, no me hiciste caso, no le hiciste casoa tu madre.]

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le pidió pasearla en el templete de La Habana, con lo que atrajo la aten-ción de gente que espontáneamente le regalaban dinero: “Pero yo novine ni a recoger dinero, ni a pedir dinero, vaya, es bastante delicadoeso, no. Oye, y esa muñeca vino p’acá con dosciento y pico de pesos enesa jabita por tu madre… Oye, después a los pocos días hubo una si-tuación determinada y el dinero que me hacía falta estaba ahí…”27 Recordemos, a propósito, los cepillos y las múltiples solicitudes de di-nero en las iglesias católicas, ortodoxas y protestantes, a cambio de re-compensas teóricamente celestiales… o terrenales.

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Ante el silencio del muchacho, que agravaba su caso son-riendo irónicamente, el santo se enfureció y avisó queninguna ofrenda, fiesta ni sacrificio de animales lo podríacomprar para cambiar su destino. La madrina intentó re-currir entonces a otro tipo de argumentos y pidió mise-ricordia, apoyada por toda la asistencia. Finalmente, lamadre cayó de rodillas y suplicó llorando, diciendo que sisu hijo iba a la cárcel ella se moriría de dolor, y le rogó aChangó que no lo salve por él, sino por ella, su propia ma-dre. En un rotundo silencio, el santo arrodilló al joven yvertió una lágrima. Meció a la madre entre sus brazos,la limpió con las manos y accedió a su demanda, bajo lacondición de que el hijo la respete. Cando volvía a empe-zar de nuevo la música, el santo (aclamado por todos) exi-gió también otro tambor antes de una semana.

Estos ejemplos demuestran que más allá de la oposi-ción entre interés y cariño, los bienes materiales y las de-mostraciones de afecto están estrechamente ligados; eldon de los primeros es una manera posible de recibir los

segundos, y viceversa. Como bien lo señala NahayeilliJuárez Huet, “los intercambios, que pueden ser recípro-cos o asimétricos, conjugan situaciones, recursos, contex-tos e intereses diversos que no son siempre ni análogos,ni están vinculados de manera exclusiva con cuestioneseconómicas” (). Se puede notar al respecto que laforma de retribución que consiste en proponerle al clien-te “ponga lo que usted quiera” (utilizada por muchos es-piritistas y algunos paleros, santeros y babalaos) es tal vezla deuda más dificil de pagar. ¿Cómo, en efecto, cuanti-ficarla? De manera general, los lazos de parentesco ritualque se crean en la religión, a pesar de ser regulados porintercambios de bienes, inducen relaciones de ayuda mu-tua, atención y cariño, que a su vez pueden expresarse pormedio de servicios brindados y de regalos, a fortiori cuan-do el poder adquisitivo y/o el nivel de conocimiento reli-gioso de los actores es desigual.

La acusación de mercantilismo cumple entonces conuna función política y es utilizada como arma estratégica

3 Trono montado para una función del Sábado de la rumba. Conjunto Folclórico Nacional, La Habana, de enero de .

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en las luchas de poder internas a la religión. Pero tam-bién debe ser entendida en cuanto a la práctica efectivaque implica: una relación de negociación con las entida-des y con los demás. Los precios, altos o baratos, no sonlos que se cuestionan como tal. Es la calidad del trabajoy, por ende, de la relación lo que está en juego, pues la crí-tica surge del conflicto o de la decepción. La evolucióndel nexo social produce la acusación, ya que es la deuda decariño la que es simbólicamente puesta en escena pormedio de la acusación de interés, y no a la inversa.

LA TEATRALIZACIÓN DEL “FOLCLOR” Y EL TURISMO CULTURAL

Afirmar que la acusación de mercantilismo no es un fe-nómeno nuevo no quiere decir que se niegue la impor-tancia del contexto actual. Se evidencia en La Habana unainflación de especialistas, consagraciones, espacios de en-cuentro con la religión y, por lo tanto, de precios. La re-ciente apertura de la isla posibilitó la llegada de personasque, al entrar en contacto con los religiosos, y a pesar dehablar el mismo idioma en muchos de los casos, no com-partían las mismas reglas o códigos implícitos. Los enla-ces de parentesco ritual en este tipo de configuración pe-culiar (el caso extremo es el de un extranjero que llega,realiza su iniciación y se va al cabo de dos semanas deestancia) no permiten establecer compromisos sólidos.Un santero deplora de la siguiente manera la falta de tiem-po que impide profundizar las relaciones:“Uno es su pa-drino, pero no son ahijados de uno”, poniendo así en du-da la existencia misma del nexo ritual. La distancia social,cultural y geográfica dificulta el intercambio regular deatención, cariño o aché, y las especies pierden su capacidadpara reciprocarse (es poco probable que un ahijado ex-tranjero valore la posibilidad de recibir una pierna de chi-vo). El bien intercambiable por parte de los religiososcubanos es el conocimiento, mientras que los ahijados ex-tranjeros pagan con dinero y regalan productos difícilesde conseguir en la isla. No es de extrañar entonces que enel marco de las rivalidades entre religiosos de distintas na-cionalidades, la acusación de mercantilismo permita con-trarrestar las afirmaciones de tradicionalidad: es el caso,

por ejemplo, de cubanos que acusan a nigerianos de lu-crar con los estadounidenses, o de mexicanos que se in-dependizan de sus padrinos cubanos condenando sus ac-tos abusivos. El proceso que nutre las luchas de poder enla religión se reproduce a escala más grande.

Pese a la distancia inicial y gracias a los medios de des-plazamiento y comunicación modernos, existen nume-rosos casos de consolidación de enlaces fuertes (positivosy negativos) dentro de las redes ya transnacionales queson las familias rituales (Argyriadis, b). En mayor me-dida, la inserción en una red preexiste al viaje iniciáticoa Cuba, fenómeno que hay que estudiar cuidadosamen-te.28 Sin embargo, tanto la implantación de la santeríacubana en otros países de América (y más recientementeen Europa) como la promoción de la misma en el marcodel turismo cultural en La Habana están profundamenteligadas con la práctica artística derivada de los objetos, lamúsica y los bailes dedicados a los orichas. Es necesarioretomar este último aspecto, que fue el que permitióborrar relativamente el estigma que pesaba sobre las lla-madas religiones afrocubanas, para comprender cómola presentación de espectáculos turísticos se ha conver-tido en uno de los factores de implicación religiosa devisitantes extranjeros, así como en un posible espacio denegociación con las autoridades (el Estado, los mayo-res…) y de cuestionamiento de la diabolización del in-tercambio mercantil.

La apertura de la isla (fomento de la industria turísti-ca, facilitación de las modalidades de viajes de los cuba-nos nacionales y exiliados, emigración, regreso masivode la música cubana al mercado internacional) data deprincipios de la década de . No obstante, constituyepara La Habana una suerte de segundo episodio en unproceso que comenzó en la década de , cuando eléxito y las giras mundiales de los artistas cubanos dierona conocer por medio de sus obras las prácticas religiosasde su país (para México véase Juárez Huet, : ). Esposible que sin la Revolución, la historia de estas religio-nes hubiera seguido un curso similar al de sus primas

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28 Es uno de los enfoques privilegiados por el grupo de investigaciónsobre transnacionalización de las llamadas religiones afroamericanas(véase a propósito Capone, ).

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brasileñas (Boyer, : -; Capone, ). Pero loscambios políticos concretizaron los sueños de FernandoOrtiz, quien desde , además de fustigar la comercia-lización del repertorio afrocubano, reclamaba la crea-ción de una Sociedad de Música Afrocubana o de FolclorMusical de Cuba con doble objetivo, científico y estético( []: ).

En , con el apoyo financiero de la Organizaciónde las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y laCultura (UNESCO), se creó el Centro de Estudios del Fol-clor del Teatro Nacional de Cuba, cuyo asesor denunciódesde el principio la explotación comercial y turísticaque desfiguraba al folclor cubano en el antiguo sistema.La intención era realizar investigaciones y espectáculosartísticos “auténticos” a fin de “adueñarnos de nuestrapropia cultura” (León, : -). Cabe precisar quemientras la dimensión estética y de resistencia de la cul-tura afrocubana se valoraba, su carácter religioso era cla-ramente rechazado:

Cierto que mucho del folclor cubano proviene de las leja-nas aportaciones africanas y que aún hoy se presentan eníntima conexión a una intrincada red de creencias. En es-tos casos nos apartamos de la privacidad y particularidadde lo religioso y tratamos de presentar los puros valores decanto, de baile y de poesía (León, : ).

Esta institución desapareció y se dividió en dos despuésde un año de existencia: el Instituto de Etnología y Fol-clor, que se consagró exclusivamente a la investigacióncientífica, y el Conjunto Folclórico Nacional de Cuba, quedesarrolló el trabajo artístico. Este último se convirtió enun espacio de expresión donde, después de un largo pro-ceso, los religiosos lograron, por un lado, legitimar susprácticas y, por el otro, ganar nuevos adeptos nacionalese internacionales.

Los primeros integrantes del Conjunto Folclórico Na-cional (CFN) fueron escogidos mediante la ayuda presta-da por los informantes de los etnólogos, esos mismos que,como Jesús Pérez, participaron tanto en producciones co-merciales de discos y espectáculos como en conferenciasimpartidas por universitarios. Hoy en día no existe en laisla un solo artista del repertorio afrocubano que no hagareferencia a estos eminentes predecesores. Es interesante

notar que, al contrario, sus rivales contemporáneos exi-liados en Estados Unidos los acusan de haber traiciona-do la religión para escapar de persecuciones policialesy/o para asegurar un salario bueno y seguro (Hagedorn,: ). En realidad, los inicios del CFN fueron mar-cados por tensiones provenientes de la persistencia delos prejuicios racistas y clasistas. En una entrevista conKatherine Hagedorn (: -), María Teresa Lina-res, eminente musicóloga cubana especialista del reperto-rio guajiro, hablando de la década de acusa a los ar-tistas en gira de “atrocidades”, que ella asocia a su colorde piel, su medio de origen y su falta de educación (bo-rrachera, suciedad, hurtos…). Deplora la existencia enel CFN de “dos estructuras sociales distintas”, ya que losmiembros escogidos por los artistas-informadores loeran bajo criterios de filiación ritual. En otros términos,se puede decir que estos últimos supieron sacar partidode esta institución y la hicieron realmente suya.

A pesar de estos inicios difíciles, y paralelamente a lacreación de escuelas de arte de gran calidad, el ConjuntoFolclórico Nacional, cuyos integrantes lograron percibirsalarios equivalentes a los del Ballet Nacional, prosiguiócon exitosas giras internacionales, producción de discosy documentales, participación en obras de teatro o decine de carácter antirracista,29 formalización y enseñan-za del repertorio (Guerra, : -). A partir de lacompañía presentó sus obras los sábados por la tarde ensu sede, en pleno barrio residencial (Vedado). Los espec-táculos eran presentados de manera didáctica y partici-pativa: el público, que incluía adultos y niños, así comoalgunos visitantes extranjeros, era invitado a identificarlas piezas y los estilos, a memorizar los ritmos, las palabrasy el significado de los cantos, a acompañar las funcionescon cantos, comentarios, palmadas e improvisacionesdancísticas. En primera línea, cómodamente sentados,los mayores (viejos religiosos o artistas jubilados orgu-llosos de participar en la obra del CFN) garantizaban latradicionalidad y respetabilidad de las representacionescon sus aplausos, saludos rituales, aprobaciones e im-

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29 Véase por ejemplo la película La última cena, de Tomás GutiérrezAlea, .

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provisaciones. Las coreografías que presentaban bailesde orichas reproducían en su puesta en escena el entor-no de un tambor, con un trono instalado en el fondo delescenario y cestas de frutas que se repartían entre la gen-te. Entre espectáculo, curso, fiesta y ceremonia religiosa(podía suceder excepcionalmente que un bailarín se mon-tara), las producciones muy vivas del Conjunto Folcló-rico Nacional contribuyeron a atizar la curiosidad de per-sonas de procedencias diversas y sirvieron de modelo atodos los grupos “folclóricos” formados posteriormenteen La Habana.

El objetivo revolucionario, al estimular la producciónartística afrocubana, obviamente no era fomentar el cre-cimiento de la adhesión religiosa. Sin embargo, ésta acom-pañó casi invariablemente la apreciación estética. Así,los artistas-profesores de talleres, cursos y festivales afro-cubanos contribuyeron activa y conscientemente a lavalorización de sus prácticas religiosas y desempeñarontambién un papel de mediadores de primer plano entreaquéllas y el público extranjero. Ellos son, desde enton-ces, los interlocutores directos de aficionados al reper-torio afrocubano del mundo entero, viven muy bien ydignamente de su arte (los viajes y el contacto regularcon extranjeros les proporciona un acceso legal a lasdivisas) y gozan de un estatuto reconocido. Los menoresde cincuenta años se formaron todos en el CFN y/o enlas escuelas de arte: poseen competencias musicales re-buscadas y variadas, dominan distintos géneros folclóri-cos y populares, así como el jazz o la música clásica, to-can diferentes instrumentos, cursaron solfeo, armonía,orquestación, composición y leyeron los textos de los et-nólogos y musicólogos cubanos. Muchos viven explíci-tamente su exigente implicación estética como un com-promiso en tanto que religiosos y ciudadanos (uno deellos, jubilado, utiliza la expresión “mejoradores de cul-tura”), ya sea en el escenario como en las ceremoniaspara las cuales son contratados al igual que sus ante-cesores. Frente a las discriminaciones sociales, raciales yreligiosas que todavía se expresan en la isla en términosestéticos (gesticulación escandalosa, fealdad, peste, gro-sería, suciedad, bulla), la belleza de los bailes de orichasjunto con los ritmos de los tambores batá, consideradostradicionales tras casi setenta años de historia, alzan a la

santería30 al rango de cultura. En este punto, las aspiracio-nes del Estado y de los religiosos parecen converger, porlo menos en el marco del desarrollo del turismo cultural.

LA ACUSACIÓN DE “JINETERISMO RELIGIOSO”

La apertura en La Habana de varios lugares turísticos queproponen objetos y espectáculos inspirados del corpusafrocubano, como por ejemplo, en , la del Bazar delos Orishas en el edificio del Museo de Guanabacoa, sus-citó un rumor tenaz: santeros y babalaos habían sidocontratados por el gobierno para consultar extranjeros.Un babalao indignado, al recordar los tiempos cercanosde limitación de las religiones, emitía en aquel momen-to la siguiente opinión:

Hoy en día la Revolución, por conveniencia diría, autorizatodo eso. Claro, por debajo del telón, por arriba cada vezque se le ha podido dar su cuerazo se lo da. […] Los pe-sos que nosotros estamos buscando en el piso los busca él,con ese negocio que ya tiene aquí, es una verdad muygrande […] porque aquí hay casas creadas y preparadaspara todo el que quiera hacer un santo, el que quiera ha-cer Ifá, él tiene un personal educado para esas cuestiones,donde lo hacen, le pagan en divisas a él y él le paga endinero cubano a los religiosos esos que están apoyándosede ese sistema de él.

Aquí dos categorías de acusación son reunidas en unasola: la de instrumentalización política y la de mercanti-lismo. Pero además de los supuestos religiosos sin escrú-pulos, es interesante ver cómo el Estado mismo, total-mente personificado por su jefe, es a su vez acusado.

De hecho, la década de rebosa de decisiones am-biguas que generaron, sin duda, gran parte de la crisispolítica de la época. Después de años de rechazo del capi-talismo y del consumismo, después de numerosos actospúblicos de repudio a los que se exilaban (llamados gu-sanos y escorias), que trajeron como consecuencia la im-

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30 El palo-monte no tuvo la misma suerte, por ser asociado a los con-gos, población africana muy desprestigiada desde el principio por losintelectuales cubanos (véase Argyriadis, ).

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posibilidad para las familias de ambas partes del Golfode México de comunicarse abiertamente, en la po-sesión de dólares estadounidenses (o de sus equivalentes,los pesos convertibles) fue autorizada para todos, se admi-tió el recibo de remesas y se abrieron tiendas “de recau-dación de divisas”. Muchos objetos e ingredientes religio-sos son hoy fabricados por el Ministerio de la IndustriaLigera y vendidos en moneda nacional en las tiendas es-tatales. El acceso a hoteles, antros y playas, ayer orgullo-samente “liberados” de discriminaciones por la joven Re-volución, se vuelve hoy en día exclusivo para los cubanosde alto poder adquisitivo. En fin, a pesar del discurso ofi-cial que sigue diabolizando la búsqueda individualista deganancias pecuniarias, las estrategias del gobierno para“utilizar mecanismos de mercado bajo regulación estatal”(Resolución económica…, ) generan dudas y decep-ciones en La Habana.31 A su vez, estas sospechas nutren eldiscurso de los exiliados, que acusan a los artistas reli-giosos habaneros de complicidad con el Estado en la pre-sentación folclorizante y mercantilista de sus prácticas,que atraerían turistas a la isla y clientes a las consultas.

Sea a propósito o no, los lugares del turismo cultural sehan convertido en puntos de encuentro privilegiados en-tre religiosos y visitantes extranjeros,32 gracias a la me-diación de los artistas o de otros personajes que descri-biremos más adelante. Si desde afuera las propagandasinsisten sobre el carácter auténtico, espontáneo, callejeroo barrial de estas manifestaciones, en realidad su gestión

y organización dependen de instituciones estatales pre-cisas (casas de cultura, talleres del plan de revitalizacióncultural “Cultura comunitaria”, fundaciones…) encau-zadas a su vez por organismos especializados en la co-mercialización de este tipo de producto, como la agen-cia Paradiso que abarca la gestión de % del programaanual de eventos turísticos culturales. Pero ni esto, ni elhecho de que la “tradición afrocubana” expuesta en es-tos lugares claves resulte de una cuidadosa puesta en esce-na debe impedir un análisis del dispositivo. Más allá deuna oposición entre falsedad y autenticidad, es precisoobservar de qué manera los diferentes actores en sus in-teracciones eluden la dimensión comercial de sus inter-cambios, negocian su posición social33 o construyenidentidades:

La interiorización de la imagen turística, las interpretacio-nes divergentes de las nociones de autenticidad y de tradi-ción en el seno del grupo, los intentos de algunos para con-trolar la atribución de las mismas, el sentido asignado alos lugares turísticos, la interacción de los turistas con los lo-cales son múltiples signos de compromisos efectuados en-tre realidad y representación (Le Menestrel, : ).

El Sábado de la rumba, rebautizado recientemente GranPalenque, señalado en las guías turísticas e incluido enlos paquetes de descubrimiento de la capital, es hoy en díauno de los lugares claves del turismo cultural. El didactis-mo y la participación del espectador siguen vigentes du-rante la mitad del espectáculo, frente a un público mixto(los cubanos pagan cinco pesos la entrada; los extranjeros,cinco pesos convertibles), compuesto también de inves-tigadores y estudiantes foráneos equipados de grabado-ras y cámaras fotográficas, y de “cubanos del exterior” enbusca de tradicionalidad que filman y graban sin parar(lo que requiere una autorización previa y remunerada).El Conjunto Folclórico organiza dos veces al año talleresde danza y música y abre también sus espacios para unapresentación de los alumnos en las fechas correspondien-tes. Se producen además allí grupos jóvenes, cuya calidad

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31 Cabe precisar que estos inconvenientes son plenamente reconoci-dos en los textos oficiales: “La llamada dolarización de las relacionesinterempresariales, sin ignorar sus inconvenientes, ha arrojado saldospositivos pues hemos logrado sostener el funcionamiento de la eco-nomía y reanudar su crecimiento, así como reactivar las exportacionesy disminuir los costos, aun cuando sea insuficiente de acuerdo connuestras necesidades y potencialidades. Esta dolarización no es lo nor-mal y de ella saldremos tan pronto sea económicamente factible. […]Corresponde al Estado socialista corregir las distorsiones inherentes alos mecanismos de mercado a fin de disminuir sus efectos negativos y,sobre todo, tomar en cuenta que su inevitable presencia supone retosy peligros que es indispensable enfrentar en lo económico, político,ideológico y social” (Resolución económica…, ).32 Principalmente canadienses y europeos; también se registra una fuer-te presencia de mexicanos, venezolanos y argentinos. Véanse las cifrasproporcionadas en el Boletín del Centro de Información y Documen-tación Turística de Cuba: <http://cidtur.eaeht.tur.cu/boletines/ Boleti-nes/ Cidturinforma05/Ene_Febe/Hoteler%EDa.htm>.

33 Para una comparación con otros contextos turísticos véase, por ejem-plo, Argyriadis y Le Menestrel (: ) y Doquet (: ).

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resulta muy variable, tal vez por no lograr salir del mo-delo codificado por el mismo CFN. En fin, para desespe-ración de algunos mayores, el intermedio entre las dosmitades de la función es animado por desfiles de “moda”,escenificado por jóvenes de ambos sexos cuyas siluetas es-beltas (que contrastan con la corpulencia muy variadade los integrantes del CFN) son resaltadas por prendas cor-tas, transparentes o caladas.

La conductora permanece callada durante el desfile,pero el resto del tiempo no pierde nunca la ocasión debromear con el público masculino: “¿Le gustó? ¡A ustedsí le gustó! Qué rojo se puso cuando la linda muchachabailaba despelote ahí…” Con sus interpelaciones logra,primero, establecer una complicidad entre los cubanos,rindiéndole homenaje a los ancianos sentados delante yrecordando a los jóvenes, aficionados y/o artistas, que lestocará también cantar y bailar. La tarea no es evidente:existe una desconfianza latente entre los dos grupos, escasi palpable la reprobación de los primeros ante el com-portamiento y la vestimenta de los segundos. Los dos, sin

embargo, están aquí para ostentar. Los primeros su sa-biduría, reconocimiento y respectabilidad, y los segun-dos sus audaces capacidades coreográficas de relevo y sudesenvoltura: “¡Si yo me suelto no me paro!” Una iyawó(recién iniciada en santería) muy animada, al notar lamirada llena de reproche de una vieja santera con tur-bante y abanico, exclama en voz alta: “¡Yo hago lo que meda la gana, a mí no hay quién me mande!” Pero estos in-tercambios afirmativos cesan en seguida cuando llega elmomento preferido del público cubano completo, es de-cir, cuando la conductora saca personas del público ex-tranjero a bailar rumba. El júbilo es total cada vez que lapobre víctima, aguijoneada por los gritos alentadores delos suyos, logra eludir su obvia incompetencia con hu-mor, caricaturándose a sí misma o reproduciendo esce-nas cómicas.34 Después de aplausos efusivos, la conduc-tora invita a todos a participar en una conga fraternal, a la

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Trono doméstico. La Habana, de diciembre de .

34 A veces un extranjero demuestra un talento real, apreciado por loscubanos a pesar de su decepción.

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cual acuden relajados, con su identidad claramente de-finida. Al final de la función, señalado por dos o tres pie-zas de música grabada, algunos jóvenes se lanzan hacialos extranjeros, proponiéndoles cursos de bailes y servi-cios de guía especializado en afrocubanidad.

El Gran Palenque del Conjunto Folclórico Nacionalcumple entonces varias funciones. Fue y sigue siendo unevento artístico, cuyo objetivo es convencer a los mismoscubanos de la belleza de las danzas y músicas afrocuba-nas. Su sede, como centro de investigación y formación,obra para la promoción cultural y la revalorización delas mismas. Es también un gran momento de autoafir-mación de la identidad cubana, cuyos orígenes africanosse vuelven consensuales. Es un lugar de referencia y deencuentro para los religiosos, legitimado por mayores re-conocidos y legitimante para los más jóvenes cuando lo-gran integrar la compañía. Aquí se enfrentan también lasdos generaciones. Se dirige hacia un público de aficio-nados extranjeros y cubanos emigrantes, que llegan enbusca de lo que les parece ser la esencia de la tradición,opinión confortada por el hecho de que los miembrosdel CFN son en efecto artistas religiosos solicitados paralas ceremonias. En fin, se convirtió en un lugar de pro-moción turística que juega sobre los registros ambiguosde la afrocubanidad: de los valores estéticos a la atrac-ción sensual, la frontera suele a veces ser borrosa.35 Sepuede decir que en sus intenciones como en su puestaen escena, al igual que otros lugares claves (Argyriadis,-: -), el Gran Palenque interfiere sistemáti-camente en la delimitación de categorías, superponién-dose lo cultural con lo artístico, lo religioso con lo identi-tario y con lo económico.

Esta porosidad36 no puede ser interpretada solamenteen términos de proselitismo religioso o de estrategia mer-

cantil. Si se efectúa con tanta espontaneidad y facilidad,es también porque funciona de manera intrínseca en lareligión, cuyas representaciones influyen sobre dominiosmuy amplios, sociales, políticos, económicos y cultura-les. Además, a pesar de que los discursos dividen estric-tamente los estilos musicales y dancísticos religiosos yseculares, el análisis etnográfico revela que las fronterasentre lo sagrado y lo profano no dependen tanto del re-pertorio, ni siquiera del entorno, sino más bien de lasintenciones de los participantes. Por ejemplo, se puedentocar canciones populares (como la famosa “Que vivaChangó” de Celina González) y bailar cha-cha-chá pa-ra los orichas o rumba para los muertos y lograr que ba-jen, lo cual será acogido con entusiasmo in vivo, a pesarde que pueda criticarse después como heterodoxia porlos rivales de la familia ritual implicada. A la inversa, elrepertorio litúrgico integra desde varias décadas las com-posiciones de las orquestas populares, lo cual provoca aveces trances en el público. En fin, en los espéctaculosfolclóricos se colma la yuxtaposición, cuando los artistas“se montan” o cuando su prestación es tan convincenteque gente del público les pide limpiezas. Por supuesto, es-tos hechos hacen eco a otra categoría de acusación muyligada a la del mercantilismo: la de charlatanería o de po-sesiones fingidas.

Los artistas-profesores no son los únicos mediadoresentre turistas y religiosos. Como vimos en el caso delGran Palenque, coexisten con ellos jóvenes que, sin sernecesariamente músicos, bailarines y ni siquiera religio-sos, se dedican a proponer servicios de guía en estos te-mas. Lucen de manera conforme a las representacionesde los extranjeros hacia lo afrocubano: tienen la piel su-ficientemente oscura para ser calificada de negra (aun-que ellos mismos no se autodefinirían así en otros con-textos), visten al estilo rapero estadounidense o, menosinquietante para los turistas, rastafari. Se conforman conmodelos globales que asocian la tradición religiosa y ar-tística afroamericana con la oscuridad de la piel, lo cualen Cuba dejó de ser pertinente hace ya varias décadas.En fin, muchos de ellos completan su panel de ofertas(acompañar a lugares claves del turismo cultural afrocu-bano, a conciertos, restaurantes y alquileres en casas par-ticulares, fiestas, ceremonias o consultas) con proposicio-

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35 La fascinación por el mundo marginal en general (al cual sigue sien-do asociada la religión) es acompañada de la idea firmemente ancladadesde hace más de un siglo en Europa y América de que los “lúmpens”o“los negros”o “los salvajes”poseen una soltura corporal innata, lo cuales a la vez factor de miedo y atracción.36 Varios autores la han notado, subrayando el hecho de que los artis-tas religiosos circulen de un registro a otro, tocando tanto en ceremo-nias, fiestas familiares o de barrio, espectáculos turísticos, orquestaspopulares, actividades políticas, cabarets y teatro. Véase Knauer (:), Hagedorn () y Menéndez (: -).

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nes ilícitas (venta de puros o de droga) y más o menosexplícitas de servicios sexuales. Es interesante notar queen La Habana la prostitución no es definida como tal porsus actores, que prefieren el término de “jineterismo”, in-virtiendo el estigma que recae sobre este tipo de activi-dades. El jinetero o la jinetera no son solamente vistoscomo objetos de consumo, sino más bien como lucha-dores37 astutos que sacan partido de sus encantos paraaprovecharse del turista ingenuo (Palmié, : ). Enrealidad la prostitución femenina está organizada, en sugran mayoría, desde hace mucho tiempo sobre basessimilares a la de otros países, es decir, con precios fijos,zonas de encuentro, soborno de oficiales y proxenetis-mo. Pero la frontera entre estos tipos de actividades y lade simple acompañante es tenua, sobre todo en el ca-so de los hombres.

Este otro espacio de porosidad genera (en el lenguajepopular como en los controles policiacos) un continuumo “cadena de profesionales ligados con el mundo religio-so”38 que parte del jinetero básico hacia categorías de acu-saciones muy reiteradas cada vez que se intenta poner enduda la sinceridad o la calidad de un artista, investigadoro religioso: las de jinetero seudo religioso (MartínezFuré, 2004: 92), jinetero intelectual o santero jinetero.De hecho, aunque muchos lo nieguen, los jineteros sonintermediarios no despreciables que llevan clientes a lasconsultas a cambio de una comisión, preparándolos conexplicaciones generales sobre santería y garantizando lacalidad del especialista visitado. Algunos orientan su dis-curso sobre el aspecto filosófico, histórico, social o antro-pológico del culto, presentándose como investigadores acuenta propia. Otros, de hecho, son religiosos. Finalmen-te, como muchos universitarios cubanos (estudiantes yprofesores) se han convertido a la santería recientementey han orientado sus estudios alrededor del tema, y comonumerosos religiosos se dicen investigadores de su pro-pia práctica, al escribir libros o impartir cursos, las opor-tunidades de acusaciones se vuelven numerosas.

Una de las maneras de lanzar alusiones acerca del mer-cantilismo de los demás o de un rival en particular es pre-cisamente insinuar que su iniciación tuvo motivacionespuramente ostentatorias. Una santera precisaba en :

Hay gente que tienen dinero y dicen: “me voy a hacer san-to”; porque demuestra a las personas que tiene dinero si élhace santo, ¡porque salir con un santo vale dinero! Enton-ces es una forma de especular.

El término “especular”, en este caso, significa alardear, pe-ro no pierde su valor económico: en efecto, como vimosanteriormente, es posible analizar la progresión iniciáti-ca como una carrera, cuyas sucesivas ceremonias seríaninversiones para asegurarse un estatuto de alto nivel, ypor lo tanto lucrativo. Los babalaos, que ocupan este lu-gar actualmente, son las primeras víctimas de las acusa-ciones de especulación. Aquí un santero que no pudohacer Ifá expresa:

Hay quien lo hace con mira: a “rendi-vous”. “El babalaofulano de tal, el iború iboya39 y tengo tantos ahijados…”¿Bueno, por qué ellos van a eso? Esto es por categoría. Sedice que es un sacerdote mayor dentro de la Ocha. Entoncesbueno, tiene cierta categoría de superioridad. Y muchospagan esa superioridad, y muchos pagan porque quierensentirse alagados, y que los homenajeen. […] Independien-temente de que trae cierta prosperidad.

Sin embargo, cabe recordar que la función misma de ba-balao es inseparable de la idea de un desarrollo económi-co brindado por las entidades (Holbraad, ). Muchosbabalaos lo reconocen, pero hacen énfasis en el principiode reciprocidad, desplazando la acusación de especula-ción hacia sus rivales, entre los cuales incluyen a todos loshombres jóvenes que, siguiendo un crecimiento expo-nencial, han escogido este camino en los últimos años (yponen en peligro su hegemonía). Pero, a su vez, esta os-tentación de los jóvenes, que no difiere mucho en rea-lidad de la practicada en su juventud por varios religiososvenerables (según sus propios testimonios o de sus con-temporáneos), se podría analizar como estrategia paraabrirse un espacio dentro de ese mundo, apoyándose tal

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37 Paradójicamente, uno de los términos claves del simbolismo revo-lucionario, luchar, se ha convertido en sinónimo de “buscar dólares”(Palmié, : ), legal o ilegalmente.38 Elías Aseff, comunicación personal, de julio de . 39 Saludo ritual entre babalaos.

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vez en el reconocimiento o sostén financiero brindadopor el hecho de tener relaciones con extranjeros o famaa nivel global.

ESPECULACIONES FINALES

Las discusiones acerca de los bienes materiales y, sobretodo, las acusaciones de mercantilismo desempeñanentonces un papel fundamental en la micropolítica delmundo religioso habanero. Por un lado, permiten delimi-tar, día tras día, las fronteras fluctuantes de las familiasrituales, definiendo los aliados, los extraños y los rivales.Sólo los primeros participan plenamente del principio dereciprocidad en todos los rituales. Las ceremonias públi-cas se presentan como espacios de posible apertura hacianuevos integrantes y de posibles apariciones de conflictos.En esta lógica, los únicos acusados son los no aliados (ca-tegoría sumisa a continuas reconfiguraciones), mientrasque en el seno del grupo se perpetua el mito de la ayudamutua y de los enlaces afectivos fuertes. Esto posibilitatambién la autolegitimación de la prática, en un contextodonde la religión padece desde hace más de cien añosuna estigmatización que recurre, entre otras, a las acusa-ciones de mercantilismo (desde charlatanería hasta “opiodel pueblo”). A su vez, estas luchas de poder y estrate-gias de legitimación se reproducen a varias escalas: entrerivales directos (que brindan los mismos servicios), en-tre especialistas distintos o de diferentes estatutos (losque tienen facultad para ver, soñar, oír o ser poseídos porlas entidades; los que manejan un conocimiento oracularligado a textos escritos y, por lo tanto, de mucho presti-gio desde la década de ; los que tienen facilidad o po-sibilidad de tener acceso al público extranjero y los queno…), y entre religiosos de nacionalidades o referenciastradicionales y/o políticas diferentes.

La constante oposición entre interés y cariño, entre afánde lucro y caridad, permite tal vez eludir el principio in-trínseco a la religión de intercambios de bienes espiri-tuales y materiales sumisos a constantes negociaciones(que generan las acusaciones). De manera ambivalente,se admiten y enfatizan consensualmente los valores éticosdominantes compartidos por el cristianismo y el socia-

lismo (amor, caridad, comunitarismo, sacrificio, obede-cencia a lo supremo), y a la vez se practica una lógica dedon-contra don extremadamente reivindicativa, inclusocon los santos católicos. Como bien lo nota un santero,palero y espiritista cubano implantado en México, co-mo reacción a las acusaciones de mercantilismo que seapoyan en el Nuevo Testamento, existe una notable di-ferencia entre los dos sistemas de representaciones:

Jesús enfatizó: “Lo que gratis te llegó de los cielos, gratis lobrindarás.” […] nosotros ofrecemos un servicio, el cualtuvimos, antes que todo, pagar un precio por la iniciacióna que fuimos sujetos, de lo contrario no pudiéramos ofrecerningún rito relacionado, por ende, no se nos dió gratis.40

Por gratis cabe entender sin reciprocidad, en las relacio-nes con las entidades y en las relaciones con los humanos,tomando en cuenta que la noción de bienes intercambia-bles se puede aplicar también a elementos no materiales,como el conocimiento o las pruebas de afecto.

A nivel nacional, el ejemplo del turismo cultural y delas varias formas que toma el descubrimiento de la reli-gión por los visitantes extranjeros nos aporta elementospara proseguir la reflexión. La puesta en escena folclóri-ca de las prácticas religiosas no puede ser vista como es-trategia solamente enganchadora y mercantil. La historiade la construcción/codificación del repertorio afrocuba-no nos permite percibir cómo los religiosos supierondarle a sus actividades una dimensión artística y culturalvalorizante, primero a nivel nacional, y luego internacio-nal, participando así en un debate más complejo sobreel lugar donde se encuentra la mayor autenticidad tradi-cional respecto a la religión de los orichas. En fin, la figu-ra ambigua del jinetero religioso o del especulador nosremite de nuevo a la lógica de reciprocidad, incluyendoocasionalmente la competencia corporal (baile, sexo…)como servicio intercambiable. Entre acusación y admi-ración, el especulador, tal vez, tiene como mayor defectoel de no matizar su indiscutible éxito con referencias aprincipios más aceptables socialmente que demuestren

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40 <http://www.agrupacionalafia.com>, capítulo “La voz de la fe yo-ruba”, de enero de .

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su inserción en el sistema de don-contra don de su fa-milia ritual y, por ende, en su localidad. Pero esta actitudsuele, a la par, preludiar una destacada carrera religiosaindividual.

La llamada comercialización de la religión, así comosu presentación bajo la forma de espectáculos consumi-bles, forma indudablemente parte del proceso de trans-nacionalización de la santería cubana. La ambivalenciafundadora de la relación con la prosperidad individual(a la vez fuente de acusación y de prestigio) nutre el jue-go micropolítico interno de la religión. La lógica de reci-procidad regula los intercambios en su seno y hace po-sible la constante apertura a creyentes ajenos, ya que losbienes intercambiables pueden ser de naturalezas muy di-versas y sujetas a negociaciones. La espectacularizaciónes una vía de valorización y difusión que ha demostradosu eficiencia, ampliando más aún el círculo de posiblesadeptos. Estas dinámicas se prolongan a nivel transnacio-nal, poniendo en circulación bienes, objetos, saberes ysímbolos por medio de redes comerciales y artísticas,además de las estrictamente religiosas. Cabe analizar aho-ra las consecuencias lógicas de estas circulaciones, es de-cir, de qué manera los intercambios nutren, a su vez, laevolución de las prácticas en su lugar de origen. Los reli-giosos que brindaron sus conocimientos ganaron sin du-da algo de dinero y prestigio. Es de suponer que tambiénrecibieron, o empiezan a recibir, nuevas entidades, sabe-res, símbolos y objetos, que comienzan a formar parte delmercado religioso cubano contemporáneo.

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Glosario de términos vernaculares41

Aché, luz, fuerza: el aché puede definirse como una fuerza oenergía vital positiva, presente en intensidades variables

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41 La ortografía escogida es la que corresponde fonéticamente a la ma-nera más común de pronunciar cada término en La Habana, aunquepuedan existir otras. Cabe precisar que muchas veces, en los textos

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en todos los elementos del cosmos (lo mismo materialesque simbólicos y espirituales), que circula y se transmiteen las ceremonias santeras. Se utiliza también como si-nónimo de bendición o suerte. En la cotidianidad se uti-liza de manera intercambiable con los términos fuerza oluz, este último procedente del vocabulario espiritista, yque se refiere a una fuerza puramente espiritual.

Alimentar: dar de comer, dar fuerza a los receptáculos don-de habitan las entidades (a excepción de los muertos deluz) mediante sangre de animales sacrificados.

Babalao: véase Ifá.Bajar / montar / pasar / subirse con / montarse con: conver-

tirse en receptáculo provisorio de una entidad (muertou oricha). Se dice también que las entidades bajan (se lebaja el santo), que montan a alguien o que se montan.

Batá: Nombre de los tres tambores de forma clepsídrica, am-bipercusivos, alimentados regularmente, que se utilizanpara los rituales de santería destinados a hacer bajar lossantos.

Cajón: fiesta ofrecida en honor a uno o varios muertos. Losinstrumentos principales utilizados, además de idiofo-nos varios y a veces tumbadoras, son cajones y taburetesde madera de diferentes tallas, completados algunos porcascabeles o campanas. Este término designa tambiénlas fiestas profanas (rumbas de cajón) donde se empleandichos instrumentos.

Consultarse / verse / mirarse / registrarse: acudir a un(a) mé-dium o especialista en técnicas adivinatorias para darlerespuesta (y tal vez solución) a problemas personales. Sedice que el especialista consulta al cliente.

Derecho: contraparte monetaria otorgada a un religioso o alas entidades en cambio de sus servicios.

Desarrollarse / desenvolverse: progresar en la religión, o en elcaso de una entidad, coger luz y también una personali-dad más definida.

Espiritismo: en La Habana el espiritismo es utilizado paracomunicarse con los muertos mediante los médiums ypara dar luz tanto a los muertos como a los vivos.

Hacer(se) santo: asentar el oricha ángel de la guarda en lacabeza mediante una ceremonia de iniciación que durade tres a siete días, llamada asiento. Entre otras cosas, serapa parte o la totalidad de la cabeza al novicio y se le

4 Callejón de Hammel. La Habana, .

Ric

ardo

Ram

írez

Arr

iola

que quieren enfatizar el origen yoruba, se escribe sh en vez de ch —ashé,orisha— o yorubá en vez de yoruba (ortografía que efectivamente seacerca más a la pronunciación de este idioma).

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aplican ungüentos y pinturas preparados a base de hier-bas y elementos secretos llamados aché de santo. Losdemás orichas solamente se reciben (anteriormente, co-mo es el caso de los orichas guerreros —Eleguá, Ogún,Ochosi— o de Olokun, o posteriormente, a medida quese va desarrollando el santero), no se asientan.

Ifá: el oráculo del oricha Orula, el mensaje que se expresamediante un sistema adivinatorio muy complejo, basa-do en combinaciones (letras, signos u oddun) posi-bles. Para manejarlo, se requiere una iniciación específi-ca solamente accesible a hombres que tienen permiso oorientación de su ángel de la guarda. Estos hombres sonllamados babalaos.

Jinetero/a: al femenino, sinónimo de prostituta. Al masculi-no, hombre que gana dinero brindando por cuenta pro-pia y fuera de las vías legales servicios muy variados a losextranjeros, como guía turístico, intermediario, vendedorde productos ilícitos, pareja de baile, proxeneta, prosti-tuto, etcétera.

Limpieza / despojo: purificacion, eliminación de fuerzas ma-lévolas mediante el contacto con otra fuente de fuerzaque incorpora aquéllas. Mientras más fuerte es el daño,más fuerte es el elemento utilizado: huevos, hierbas,animales, persona montada…

Madrina, padrino, ahijados: la transmisión religiosa se hacemediante ceremonias de iniciación en las cuales los ini-ciadores son llamados padrinos y los novicios ahijados.Los ahijados de los mismos padrinos se llaman entre síhermanos de religión. Estas familias rituales forman ex-tensas redes llamadas también ramas.

Muertos de luz / muertos oscuros / nfumbe: se concibe quelos espíritus de personas difuntas acompañan y guían o,al contrario molestan, a los vivos. Los que no reciben ladebida atención de sus familiares o los que murieron demanera trágica o violenta suelen sufrir una falta de luz oser netamente oscuros. Los vivos los pueden utilizar acambio de una atención ritual y de sacrificios de sangrede animales para que trabajen. Se les materializa enton-ces en una prenda de palo. En el palo son llamados tam-bién nfumbe. Los que tienen más luz no necesitan sacri-ficios de animales por ser ya más evolucionados, se lesatiende mediante vasos de agua, flores, velas, perfumes,oraciones. Tanto los muertos de luz como los oscuros sepueden manifestar mediante sueños, videncia, bajada yadivinación. Los muertos forman parte de la vida cotidia-na habanera, al desenvolverlos, los vivos piensan desen-volverse a sí mismos.

Nfumbe: véase muertos.Oriaté: santero que tiene conocimiento y experiencia para

consultar con el caracol o diloggun, sistema adivinatorio

basado en la tirada ritual de cauris, en la cual se ob-tienen combinaciones, letras o signos posibles (segúnla posición de cada caracol, boca arriba o boca abajo).

Oricha / santo: véase santería.Palo-monte: vertiente religiosa descrita como de origen con-

go (o “bantú”), en la cual los adeptos o paleros conclu-yen pactos con muertos que trabajan para ellos (nfum-bes). Utiliza elementos naturales (huesos, palos, hierbas,aguas, tierras…) considerados como portadores de fuer-za para actuar sobre el destino de la persona y sobre suentorno. Las fuerzas están clasificadas en principios noantropomorfos: las potencias o fundamentos, que rigena su vez los distintos muertos y sus receptáculos corres-pondientes. Algunos fundamentos de palo suelen pare-cerse mucho a los principios que rigen ciertos orichas,pero no todos.

Prenda: los receptáculos que hospedan los nfumbe y los ele-mentos portadores de fuerza (cargas) que los respaldanson llamados prendas. La prenda mayor en palo es langanga, muchas veces un caldero o un tinajón de barroque contiene partes físicas del muerto principal (cráneo,tobillos). La nganga permite ser padrino o madrina yaque es con un poco de su sustancia que se constituyenlas prendas de los nuevos ahijados.

Religión: término genérico que sirve, de manera común, pa-ra designar la práctica complementaria de la santería, delpalo-monte, del espiritismo y del culto marial y santoral.Sus practicantes son llamados religiosos. Excluye impli-cítamente el ámbito de los cultos protestantes, llamadoa veces la otra religión.

Santería: vertiente religiosa descrita como de origen yoruba(lucumí en Cuba) en la cual los adeptos o santeros le rin-den culto e incorporan entidades portadoras de aché,llamadas orichas o santos, generalmente representadasbajo una forma antropomorfa que incluye varios aspec-tos o caminos complementarios, entre los cuales hay unafaceta católica. Cada ser humano es considerado comohijo(a) de un oricha en particular. Los orichas se mani-fiestan a los vivos mediante sueños, videncia, bajada yadivinación.

Tambor: fiesta ofrecida en honor a un oricha, donde se uti-lizan los tambores batá.

Trabajo / obra: se le llaman de manera común trabajos a to-das las operaciones consistentes en manipular fuerzas:brujerías, ofrendas, misas… La palabra obra es más bienutilizada en el contexto espiritista y como sinónimo detrabajo benévolo.

Trono: altares para los santos y/o los muertos montados es-pecialmente para las ceremonias públicas.

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