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EL ESPÍRITU SANTO Y LA IGLESIA Hacia una nueva comprensión de la Iglesia

como Templo del Espíritu Santo

ACHILLE M. TRIACCA

No resulta fácil seguir una exposición completa y exhaustiva, o, simplemente, adecuada, a la hora de comprender y explicar la relación de origen y de desarrollo y la doctrina del intercambio entre el Espíritu Santo e Iglesia. Más aún cuando, precisamente, se requiere que el Espíritu de Inteligencia nos guíe de la mano de su persuasiva obra de Asistencia, para que la investigación avance con constancia y por el buen camino. Por todo ello, en esta exposición profesamos pacíficamente la fe en la múltiple presencia y acción del Sagrado Pneuma, de manera que los razonamientos recorran un camino ( = método) que, gracias al Espíritu de equilibrio ( = isórrhopon), se mantenga equidistante de los extremos opuestos. El mismo Espíritu nos hará comprender que ni el enfrentamiento entre las distintas opiniones (que puede desembocar en conflictos), ni la forzada amalgama de teorías contrarias o, al menos diversas (que, más tarde, podría disolverse en mil fragmentos babélicos), resultan medios adecuados para profundizar en el tema propuesto. Por ello, estoy más que convencido que únicamente el amor a la verdad y el debido respeto al sentire cum Ecclesia nos darán las luces necesarias para al agere pro Ecclesia, de modo que la actividad del teólogo se enraice en el vivere in Ecclesia «pro-cum-in Christo, virtute Spiritus Sancti.

Bajo esta premisa -obvia, si se quiere- comienzo la exposición, no sin antes advertir que la exposición se articulará siguiendo tres apartados ya «clásicos»:

1. Partir desde los distintos modos de tratar este tema, para llegar a su superación.

2. Hacia un nuevo planteamiento de la relación «Espíritu Santo e Iglesia» que permita comprender a fondo la metáfora bíblico-patrístico-litúrgica de «Iglesia Templo del Espíritu Santo».

3. Hacia una conclusión abierta

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Dada su misma naturaleza, lo que diré resulta casi un esquema para profundizaciones posteriores: esquema, ciertamente, más indicativo que exhaustivo, pero útil -así lo esperamos- para poner un poco de orden en un tema que, siendo tan vasto, corre el riesgo de quedar disperso si antes no es «encerrado» en una jaula metodológica.

Por otra parte, nuestra exposición dejará de lado tanto la discusión -o las discusiones- acerca del tratado sobre la Iglesia (¿una eclesiología que estudie sólo la Iglesia «qualis est» o también «qualis esse debet»?; ¿que estudie tan sólo su «quid» o también que analice su «ad quid» en la Historia de la Salvación? .. ); como las disquisiciones en torno al reciente tratado sobre el Espíritu Santo (pneumatología, a la cual podríamos plantear los mismos interrogantes que a la eclesiología); así como también el hipotético tratado que profundizara las relaciones entre las dos realidades. Por tanto, nuestro discurso versará sobre las relaciones entre el Espíritu Santo y la Iglesia; no sobre las relaciones de los dos tratados entre sí, relaciones que dejamos para otra sede y otra ocasión.

I. PARTIR DESDE LOS DISTINTOS MODOS DE TRATAR ESTE TEMA, PARA LLEGAR A SU SUPERACIÓN

Para admirar un mosaico pueden seguirse distintos caminos: contemplar su conjunto, desde cerca o desde lejos; detener la mirada en una u otra de las teselas, considerada en sí misma o en su relación con las limítrofes ... Del mismo modo, el esfuerzo teológico desarrollado durante los últimos cincuenta años de vida eclesial para aproximarse al tema «Espíritu Santo e Iglesia», registra modalidades de distinto espesor de contenido, y de diferente género metodológico. Por ello, me parece útil describir aquí el punto exacto en el que nos encontramos. Repito que este análisis no pretende ser exhaustivo, sino sólo indicativo de los principales rasgos a los que han llegado teólogos de la más variada extracción.

Antes de nada, advierto que en la exposición de las distintas opiniones -trazadas en sus grandes líneas-, no entraré en juicios de valor. Tan sólo quiero registrar una amplia gama de opiniones, hasta llegar a concluir el siguiente principio áureo: siempre que se recorran los caminos de estos teólogos y siempre que se sigan sus métodos -supuesto que sean correctos-, se llegará a un mismo punto de meta. Dicho en otras palabras, la presente exposición pretende recorrer un camino distinto, de modo que se vea si puede

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alcanzarse una nueva meta, dado que todo aquello que se registra en el tejido eclesial está en continua oscilación entre una opinión y otra, oscilación que sólo en escasa parte es provechosa para una síntesis teológica.

Una vez analizadas las OpInIOneS de los distintos autores, la reseña se podría agrupar, grosso modo, en tres modalidades l.

1. Modalidad histórico-salvífica

Bajo esta modalidad se agruparían las opiniones de los teólogos que, al ocuparse de las relaciones «Espíritu Santo e Iglesia», giran su pensamiento en tomo al eje del módulo «bíblicoteológico». El «análisis-estudio» de la Iglesia como Templo del Espíritu Santo, la Iglesia corno lugar donde el Espíritu Santo confiere su variedad de dones 2; la Iglesia como una «mystica persona», que gravita entera en torno a los dinamismos del Espíritu l ... Éstos serían algunos de los aspectos profundizados en aquellos estudios en los que el «cliché» histórico-salvífico juega un papel de primer plano.

Debe reconocerse que las relaciones entre Espíritu e Iglesia estudiadas según esta modalidad, han comportado, sin duda, una eclesiología más fácil de aceptar para otras confesiones cristianas,

1. Para un conocimiento de las distintas opiniones, pueden verse los prontuarios biblio· gráficos. Muy útil, hasta el Concilio Vaticano n, el trabajo de U. VALESKE, Votum Ecclesiae (München 1962), especialmente n. Teil: Interkonfessionelte ekklesiologische Bibliographie, XII + 210 pp. obviamente, también la búsqueda bibliográfica en Ephemerzdes Theologicae Lovanienses y otras revistas teológicas me ha servido para hacerme una idea del «ginepraio» de opiniones. Por otra parte, tratándose del tema de la relación «Espíritu Santo e Iglesia», mucha bibliografía se encuentra en E. SCHADEL (ed.), Bibliotheca Trinitariorum. Internationale Bibliographie trinitanscher Literatur. I: Autorenverzeichnis (München·New York·London· Paris 1984); n: Regúter und Ergaenzungslúte (ivi 1988); Bibliografia Trinitaria. Bíblica, Patristica, Teológica, Ortodoxa y Protestante (1925·1977) (Salamanca 1978. 1991). Puede verse además la bibliografía de la nota 6.

2. Veánse: H. B. SWETE, The Holy Spirit in the Ancient Church (London 1912); A. VONIER, The Spinl and the Bnde (London 1935); A. CHIMINELLI, Lo Spirito Santo cuore delta Chiesa (Roma 1939); S. TROMP, De Spin'tu Sancto anima corporis mystici. 1. Testimonia selecta e Patribus Graecis. n. Testimonia selecta e Patn'bus Latinú (Roma 1932). Y también las posiciones discutidas y discutibles de: R. PRENTER, Le Saint-Espn't et le renouveau de I'Église (Neuchatel-Paris 1949); O. ERTIS, Die Erneuerung der Gemeinde durch den Geút (Kassell960).

3. En este aspecto, aun cuando en parte discutible, sigue siendo fundamental la obra de: H. MUEHLEN, "Una Mystica Persona». La Chiesa come il mútero delto Spin'to Santo in Cristo e nei cnstiani: una persona in molte persone (Roma 1968). Traducción italiana del original alemán.


pero no han alcanzado todavía la necesaria profundidad acerca de las conexiones entre Espíritu Santo e Iglesia.

Damos por supuesto que para comprender a fondo el significado de cada una de estas opiniones -que todos conocemos, y por eso no me detendré en ellas-, deberían ser situadas en su contexto propio y exacto. Pero, no obstante esta premisa, me permito una especie de extrapolación, para afirmar que precisamente en esta modalidad histórico-salvífica radica el motivo por el que Schrader subrayó en el «Schema Constitutionis dogmaticae de Ecclesia Christi» del Concilio Vaticano I la oportunidad de recurrir a la «figuraconcepto-realidad» del Cuerpo Místico de Cristo, si se quiere alcanzar una síntesis que permita la comprensión de la Iglesia 4.

Esta idea, a través de ulteriores estudios, llegó a la encíclica «Mystici Corporis» (1943) de Pío XII. La encíclica supuso, por una parte, el último punto del esfuerzo del mismo Espíritu en el seno de la Iglesia para salir -en el estudio de la realidad eclesiológica- de la situación de «impasse» o de éxtasis en la que se encontraba. Pero, además, la encíclica determinó el desarrollo ulterior de la doctrina acerca de la Iglesia en relación con el Espíritu Santo 5.

Basta pensar en la síntesis de la encíclica recogida en la misma constitución conciliar Lumen Gentium y en los estudios inmediatamente siguientes al Concilio Vaticano 11.

Las conquistas en este campo podrían sintetizarse del siguiente modo:

1. En la etiología, es decir, en la originación o causa de la Iglesia, el Espíritu Santo -después de Cristo, y por su iniciativa- interviene como agente principal.

La relación entre Espíritu e Iglesia es considerada, pues, como una relación entre la causa y su efecto.

2. En la auxología -crecimiento o desarrollo- de la Iglesia, el Espíritu Santo está siempre presente, obrando de continuo.

4. Vid. supra cuanto, en el primer capítulo, expone sobre este punto G. L. MÜLLER. Además es referencia necesaria la investigación de H. SCHAUF, De Corpore Christi Mystico sive Ecclesia Christi Theses. Die Ekklesiologie des Konzilstheologen Clemens 5chrader s.j. an Hand seines veroeffentlichten und unveroeffentlichten 5chri/tttums zusammengestellt, herausgegeben, kommentiert und mit dem 1. 5chema de Ecclesia Christi verglichen (Freiburg i.Br. 1959).

5. Véase U. VALESKE, a.c., 41-48, donde se citan más de 230 trabajos acerca del tema, entre los que figuran también los comentarios sobre la «Mystici Corporis», incluidos aquellos no católicos.


La relación entre Espíritu e Iglesia es considerada como una simbiosis osmótica o una ósmosis simbiótica. De hecho, una persona comienza a formar parte de la Iglesia cuando por la fuerza del Espíritu es incorporada a Cristo y Cristo la inserta en el Espíritu.

3. En la catarsis o purificación de la Iglesia, el Espíritu es principio activo.

La relación entre Espiritu e Iglesia debe buscarse:

• en la comunión cada vez más perfecta entre los miembros que constituyen la Iglesia;

• en las misiones (immisisioni) pneumáticas en los miembros de la Iglesia, por las que se liberan progresivamente de las consecuencias del pecado y de las seducciones de las pasiones;

• en las transformaciones que el Espíritu obra en cada miembro para que alcance la edad madura en Cristo (Ef 4, 13).

• Respecto al pléroma o plenitud consumada de la Iglesia, el Espíritu es principio teleológico.

La relación entre Espíritu e Iglesia se descubre como relación escatológico-ontológica.

Sin embargo, estas conquistas (y algunas más que, procediendo de modo analítico, podrían encontrarse en los escritos de teólogos de distintas extracciones) giran, en último término, en torno al hecho· de que el Espíritu es el alma de la Iglesia «Cuerpo de Cristo», en analogía con el modo como el alma humana anima y vivifica el cuerpo humano.

Llegados a este punto, sería interesante reseñar aquí los ocho puntos en los que Holbock -precisamente en las vísperas del Concilio Vaticano 11- sintetizó lo más válido de las opiniones de los teólogos. No lo vamos a hacer. Baste remitir al texto del alemán 6.

En el segundo apartado de nuestra exposición presentaremos, si bien de modo implícito, las críticas a esta modalidad de estudio de las relaciones entre Espíritu e Iglesia. Lo que aquí nos interesa es tan sólo recordar algunas de las implicaciones prácticas de los trabajos realizados en esta longitud de onda, pero sin detenernos en exponer las críticas que diversos teólogos han hecho frente a lo que

6. Cfr. F. HOLBOECK, Das Mysterium der Kirche in dogmatischer Sicht, en F. HOLBOECK y T. SARTORY (ed.), Mysterium Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen (Salzburg 1962) 201-346. Aquí nos interesa 208-322.


estiman lagunas o un cierto espíritu «harnlético», sea de la encíclica «Mystici Corporis», sea de las profundizaciones surgidas como interpretación de la encíclica misma, sea de ulteriores desarrollos, ya contemporáneos a nosotros.

Entre esas implicaciones prácticas -entre las que, según creo, hay que incluir aquellas que han servido para ulteriores clarificaciones- debemos mencionar aquellas que han llevado a la comprensión del Cuerpo de Cristo animado por el Espíritu Santo, presente y constituido también fuera de la visibilidad de la Iglesia misma comúnmente entendida 7.

De hecho, el Espíritu que espira donde quiere, cuando espira, espira sólo para llevar hacia Cristo-Iglesia. Así se ha podido comenzar a hablar de la:

• Iglesia de las Gentes, de donde ha derivado posteriormente el diálogo interreligioso.

• Iglesia prefigurada en el Antiguo Testamento como Cuerpo implícito de Cristo, de donde nace la necesidad del diálogo con los hebreos, entre los cuales -si están en verdad en buena fe- existe ya la Ecclesia, que necesita ser llevada a su explicitación.

• Iglesia escatológica como el Cuerpo de Cristo perfecto y completo; de donde surge la conveniencia de considerar las manifestaciones concretas de la Iglesia como convergentes hacia la única y definitiva Ecclesia; y, por tanto, la urgencia del diálogo entre las «Iglesias» cristianas .

• Iglesia realizada en la visibilización del único Cuerpo de Cristo.

Pero, dicho esto, no podemos olvidar tampoco que desde esta modalidad junto con la siguiente, el pensamiento teológico ha llegado también, como más tarde veremos, al concepto de la doble alma de la Iglesia.

2. Modalidad teológico-especulativa

Movidos por el deseo de una visión más integral de la Iglesia y mediante un método teológico más deductivo, la relación Espíritu e Iglesia fue potenciada como una relación clarificadora de la Unidad

7. Véanse las aportaciones recogidas por el monje de Chevetogne E. LANNE (ed.), Lo Spirito Santo e la Chiesa una ricerca ecumenica (Roma 1970).


de la Ecclesia. El Espíritu Santo ayuda a la Iglesia a desarrollarse y a crecer orgánicamente. Toda división operada en la Iglesia significará, por tanto, desorganictdad y, por ende, ausencia del Espíritu.

De este modo, el Espíritu perfecciona las estructuras de la Iglesia, pero donde tengo imperfección estructural, me encuentro siempre ante' un principio de desintegración de la Ecclesia.

En esta línea, los teólogos que habían acogido la doctrina de J. A. Mohler 8 fueron empujados a renovar las interrelaciones entre Iglesia y Espíritu, moviéndose en aquella dirección donde el desarrollo de las relaciones pneumato-eclesiológicas desemboca necesariamente en el ecumenismo.

Cuando el acento se pone sobre el Espíritu Santo y la IglesiaCuerpo de Cristo, en cuanto Esposa o Iglesia del Verbo encarnado, el Espíritu será visto como el «divinizador» de la Iglesia, de la misma manera que la humanidad asumida por el Verbo encarnado ha sido su principio divinizante 9.

De este modo, no resultó difícil hablar de la función del Espíritu Santo «como principio extrínseco y personalidad eficiente de la Iglesia». Pero la lógica de la teología especulativa llevaba inexorablemente a considerar al Espíritu Santo como «huésped» en la Ecclesia; es decir, llevaba a afirmar su inhabitación comunitaria calcada del módulo de su inhabitación en la persona singular del HelIO.

Se llegó, así, a concluir la existencia de una doble alma en la Iglesia, a manera de alma creada e increada 11. Todo, en relación al Espíritu Santo. En realidad, aquí se encierra el problema cuestionado o -si se prefiere- la cuestión problemática de las relaciones entre «Espíritu-Gracia-Caridad», no ya consideradas en cada persona singular, sino en el mismo Cuerpo de Cristo que es la Iglesia.

8. Cfr. J. A. MÓHLER, Die Einheit in der Kirche (Tubingen 1825), vuelto a publicar por y. Congar bajo el título: L'unité dans l'Église ou le Principe du Catholicisme d'apres l'esprit des Peres des trois premiers siecles de l'Église (Paris 1938) -en italiano, fue publicado tan sólo en 1969. La Unzdad en la Iglesia, Pamplona 1996.

9. Véase CH. ]OURNET, L'Église du Verbe Incarné II (Paris 1962). 10. Cfr. C. SCHUETZ, Einfuehrung in die Pneumatologie (Darmstadt 1985) 20-25 (=Ek

lesiologie und Pneumatologie). El autor cita y discute implícitamente cuanto ha sido escrito en modo significativo en relación con nuestro tema, durante el período 1970-1983.

11. Así, por ejemplo, CH. ]OURNET, Teologia della Chiesa (Torino 1965), 96 -traducción del original francés (Paris 1957)-. Puede verse también E. SAURAS, El cuerpo místico de Cristo (Madrid 1952). De parecer contrario, T. ZAPELENA, De Ecclesia Christi (1954), especialmente 491-533. De la misma opinión que este último autor, también S. TROMP, F. MALMBERG ...


De nuevo, el «banco de pruebas» de estas opiniones se encuentra una vez más en el terreno ecuménico, pues subrayan las divergencias entre la óptica católica y las visiones propias del occidente y oriente no católicos.

En teoría, estas ópticas deberían cotejarse entre sí recurriendo a otro de los tópicos centrales del modo teológico-especulativo de comprender la relación Espíritu Santo e Iglesia: es decir, la Trinidad en relación con la Iglesia. La Iglesia no puede ser sino trinitaria, precisamente en Cllanto término ad extra de una acción divina 12.

De hecho, dado por descontado que la Iglesia obra la salvación porque, a su vez, es un proyecto salvífico en acto, entonces no se puede sino afirmar que su causa eficiente no puede ser ni sólo el Padre, ni sólo el Hijo, ni sólo el Espíritu Santo, sino, conjuntamente, las tres Personas Divinas. La etiología de la Ecclesia hay que buscarla en la Trinidad. El Espíritu Santo y la Iglesia pueden ser objeto de estudio, pero en relación con la Trinidad.

Ahora bien -como cualquiera puede advertir- tal modo de estudiar el problema no logra clarificar la relación Espíritu Santo e Iglesia, porque nosotros, de hecho, sabemos muy poco del Misterio Trinitario. En consecuencia, para poder avanzar y profundizar en este tema deberíamos entrelazar dos géneros teológicos: apofático y catafático. En cualquier caso, penetrar a fondo en este aspecto supone una ventaja en el estudio de aquellas prerrogativas de la Iglesia que, como su santidad y catolicidad, deben buscarse en el «anillo» que posee con la Trinidad mediante Spiritu Sancto.

El Espíritu sería la Persona divina a quien, por apropiación, se atribuye la santidad, la unidad, la catolicidad y la apostolicidad-«misionariedad» de la Iglesia. El Espíritu unifica a las personas del género humano, al constituirlas en «Pueblo-Familia de Dios-Padre, Cuerpo de Cristo, Templo suyo». «La Iglesia es el Cuerpo de los Tres» 13.

De hecho, todos los teólogos concuerdan en afirmar que la Ecclesia posee una relación vital con la Santísima Trinidad que nos

12. Se trata, por tanto, de estudiar el origen trascendente de la Iglesia. Véase CH. ]OURNET, L'Église du Verbe Incarné 3 vol. (París 1941. 1962. 1969); y. CONGAR, Esquisses du mystere de l'Église (París 1953). Y también la síntesis, literariamente atrayente de B. FORTE, La chiesa come icona delta Trinita (Brescia 1984) ...

13. Esta expresión es de TERTULIANO, De Baptismo 6: «Ya que el testimonio de la fe y la garantía de la salvación tienen como fianza las Tres Personas, necesariamente debe anadirse a la Iglesia, que es el Cuerpo de los Tres».


hace entrar espiritualmente en comumon con la vida íntima de Dios. La Ecclesia, además, tiende a reunir a todos los hombres en la comunión trinitaria, en una perspectiva, por otra parte, escatológica. Y, como es bien sabido, el contexto escatológico resulta esencial para la doctrina acerca del Espíritu Santo. La relación Espíritu Santo e Iglesia no puede prescindir de este aspecto.

Por ello, la línea teológico-especulativa de matriz trinitaria nunca podrá agotarse, ni permitirá que la especulación se limite a un raciocinio meramente teórico.

Y, sin embargo, en cuanto concierne a nuestro tema, esta línea no parece adecuadamente exhaustiva, pues dirige su atención hacia un punto distinto del nuestro.

Algo similar ocurre también con una tercera modalidad.

3. Modalidad antropológico-simbólica

Sin necesidad de discurrir usque ad unguem acerca de los términos (sustantivos, adjetivos, atributos ... ) con los que se designa a la Iglesia, permanecen ciertos algunos puntos:

1) la carencia de una investigación exhaustiva desde la Sagrada Escritura hasta los textos litúrgicos-patrísticos-conciliares-teológicosmagisteriales-iconológicos ... , acerca de las figuras, metáforas, nombres, que han designado y designan a la Iglesia;

2) la inefabilidad del «misterio» de la Iglesia, por la cual la terminología, que ya de por sí es siempre ambivalente (vela y desvela, dice y calla), en este caso resulta doblemente inadecuada;

3) los ámbitos en los que el lenguaje acerca de la Iglesia se mueve, se referirán en la práctica a figuras e imágenes (cfr. Lumen Gentium, 8) que se pueden catalogar dentro del cosmos, del mundo mineral, vegetal, animal, humano (social, popular, comunitario, personal ... ).

N o es éste el lugar más adecuado para profundizar en el viejo adagio: «verba re perta sunt non quae impedirent sed quae indicarent voluntatem» 14. Más bien nos interesa resaltar que cada imagen, figura, metáfora, término ... , podría dirigir la investigación hasta un punto donde quedasen subrayados ulteriores aspectos de las relaciones entre Iglesia y Espíritu Santo.

14. CrCERÓN, Pro Caecina 5.

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Para no alargarme más, tomo como punto de partida unas palabras de Juan Crisóstomo, procedentes de su octava homilía sobre la carta a los Corintios:

«Cristo es el fundamento, nosotros el edificio; Él, la vid, nosotros, los sarmientos; Él, el Esposo, nosotros, la esposa; Él, el camino, nosotros, los caminantes; nosotros, el templo, Él, quien lo habita; Él, el primogenito, nosotros, los hermanos; Él, el heredero, nosotros, los coherederos; Él, la Resurrección, nosotros, los resucitados; Él, la luz, nosotros los iluminados».

Inspirándome en este locus patrístico e integrándolo en la finalidad de nuestra ponencia, se pueden establecer nuevas complementaridades.

Aquí, sólo a modo de ejemplo, recordaré algunas de esas imágenes, figuras, y expresiones, divididas por centros de interés, con referencia a los distintos planos a los que ya he aludido en el punto 3).

Procederé esquemáticamente, de modo que en la primera columna referiré el término-figura-metáfora; en la segunda, el aspecto cristológico; en la tercera, el eclesiológico; y en la cuarta, el pneumatológico.

Figura Aspecto Aspecto Aspecto metáfora mitológico eclesiológico pneumatológico-

Realidades Espíritu cósmicas: Cristo· Sol Iglesia·luna Santo, rayos sol/luna de luz

Cristo La Iglesia El Espíritu

luz Santo es es Luz es la iluminada

la iluminación

La Iglesia El Espíritu

Mundo Cristo es la Santo es la mineral: piedra piedra angular

es el conjunto amalgama de

de las piedras las piedras

Mundo Cristo es La Iglesia El Espíritu

vegetal: vid la vid los sarmientos Santo es

y la viña la linfa

donde donde la donde el campo

Cristo siembra Iglesia cosecha Espíritu florece

donde el Espíritu Mundo donde donde la une al pastor

animal: oveja Cristo es pastor Iglesia es grey con su grey y viceversa


Figura Aspecto Aspecto Aspecto metáfora cnstológico eclesiológico pneumatológico

Mundo Cristo es La Iglesia El Espíritu humano: cuerpo cabeza es cuerpo es alma

Cristo es el La Iglesia

El Espíritu hijo

hijo de Dios es la familia

es la filiación de Dios

La Iglesia es El Espíritu

hermano Cristo es el el conjunto de es la primogénito muchos hermanos primogenitura

y hermanas y la fraternidad

madre Cristo Iglesia El Espíritu Padre madre es la maternidad

Cristo Iglesia El Espíritu es esposa

Esposo esposa la esponsalidad

virgen Cristo es Iglesia El Espíritu es Virgen virgen la virginidad

Cristo la constituye Iglesia El Espíritu familia para realizar la familia es la

voluntad del Padre del Padre familiaridad

Iglesia, reina El Espíritu

pueblo Cristo Rey alzada sobre es la regalidad

los pueblos

comunidad! Cristo La Iglesia El Espíritu es asamblea la une la manifiesta la comunionalidad

heredero Cristo es Iglesia El Espíritu es

el heredero coheredera la heredad

vida Cristo es La Iglesia El Espíritu es la vida la transmite la vitalidad

Cristo La Iglesia El Espíritu muerte

la padece la celebra la «mortifica»

resurrección Cristo es la La Iglesia El Espíritu la resurrección la perpetúa sostiene y perpetúa

Mundo de las Cristo es la Iglesia, El Espíritu

construcciones: edificio

piedra angular construcción la amalgama


Figura Aspecto Aspecto Aspecto metáfora cristo lógico eclesiológico pneumatológico

ciudad Cristo es Iglesia, El Espíritu,

el fundador ciudad levantada cimientos y alzado

Cristo Iglesia, casa El Espíritu es casa

la habita de Dios la inhabitación

La Iglesia

templo Cristo es la continúa El Espíritu

el Templo como Templo lo vivifica del Espíritu

Cristo la La Iglesia El Espíritu es el nave

gobierna viento propulsor es nave

arca Noé, tipo de El arca, tipo El Espíritu. es la

Cristo timonel de la Iglesia paloma del arca

Mundo conceptual: Cristo nos Iglesia, lugar de El Espíritu es libertad hace libres la libertad liberación y libertad

gloria Cristo es Iglesia, lugar El Espíritu es

glorificado de la gloria glorificación y gloria

gracia Cristo es la Iglesia, lugar El Espíritu es

fuente de gracia de la gracia gracia gratificante

Cristo Iglesia, lugar El Espíritu

culto inicia el del culto en verdadero--culto Espíritu y Verdad

es cultualidad

salvación Cristo es Iglesia, lugar El Espíritu

el Salvador de salvación es salvación

Cristo es Iglesia, lugar

El Espíritu redención donde se alcanza

el Redentor la redención

es redención

etc. etc. etc. etc.

Cualquiera podría continuar recogiendo y catalogando términos, figuras, metáforas y expresiones que, durante el decurso de los siglos, han servido para expresar 10 inexpresable y decir 10 inefable.


Quisiera tan sólo recordar que también esta modalidad de estudio de la relación «Espíritu Santo e Iglesia» pasa a través del otro referente, es decir, del otro Paráclito, que es Cristo.

Esta realidad no está carente de un fuerte contenido teológico y ecuménico. De hecho, no será privilegiando el monismo cristológico o el monismo pneumatológico como podrá existir diálogo entre occidente y oriente. Unicamente cuando el Espíritu Santo, que es Espíritu de Equilibrio (de «isorrhoponia») haya alcanzado sus fines, podrá entonces llegarse a una profundización de innegable envergadura para la vida de la Iglesia.

Por otra parte, todo lo que hemos recordado en este apartado también nos sirve, sin duda, para comprender el lenguaje de los textos conciliares de la última reunión ecuménica.

En efecto, es bien sabido que «en el Concilio Vaticano II el Espíritu Santo fue más recordado que enseñado» 1S, y que las tonalidades pneumatológicas de los documentos conciliares, si bien «soportadas» (sofferte) en la fase de su gestación, fueron ofrecidas (offerte) a toda la Iglesia en los textos conciliares como una profesión (profferta) fajada aún por las discusiones y necesitada, por tanto, de sistematización.

En todo caso, también el lenguaje de los textos conciliares sufre la ambigüedad connatural a las expresiones pneumatológicas y está cargado, por tanto, de la ya señalada ambivalencia.

Debe añadirse que los mismos círculos concéntricos con los que se significa al Espíritu Santo en los textos del Concilio Vaticano II mueven a alcanzar el círculo más interior, que es la Iglesia.

De hecho, de modo esquemático, debe recordarse cuanto sigue:

1. El Espíritu obra en la historia de la humanidad (Gaudium et Spes, 26.41)

2. El Espíritu interviene en la historia de la salvación (Ad Gentes, 4; Lumen Gentium, 4.19.21.42.59)

3. El Espíritu está presente en el Pueblo de Dios (Ad Gentes, 11.15; Gaudium et Spes, 1.15.38.45; Lumen Gentium, 9.12.13.14.39; U nitatis Redintegratio, 2.4 .15.24; Apostolicam Actuositatem, 1.3.29.3 2; Orientalium Ecclesiarum, 2; Dei Verbum, 5).

15. Esta frase es de Laurentin (p. 33), en su trabajo: R. LAURENTIN, Ésprit Saint et théologie mariale, en: Nouvelle Revue Théologique 89 (1967) 26-42.


4. El Espíritu Santo está presente y obra en la Iglesia. Las citas serían innumerables, pero se imponen las observaciones ya hechas o diseminadas a 10 largo de toda la ponencia. Esas citas sólo resuelven el problema de las conexiones entre Iglesia y Espíritu Santo o bien en un modo relacional a Cristo y al Padre (cfr. Ad Gentes, 2.4.15; Unitatis Redintegratio, 15; Dei Verbum, 17; Lumen Gentium, 40.52.55; Gaudium et Spes, 15), o bien mediante el lenguaje simbólico y, en última instancia, en sentido antropocéntrico. Ahora bien, si es verdad que ello depende de la misma naturaleza de la realidad considerada, también 10 es que atañe al teólogo no sólo comentar los datos magisteriales, sino también profundizarlos (cfr. in/ra 2.1.)

He aquí por qué me encuentro obligado a añadir un apartado más (cfr. 4), que sirve como una conclusión de la desazón que provoca la situación que se da de hecho.

4. Modalidades todas útiles, pero incompletas

Cuando afirmo que las modalidades señaladas son incompletas, tan sólo quiero decir que necesitan ser completadas y no que sean erróneas o extemporáneas. Repito, una vez más, que las relaciones entre Espíritu e Iglesia, que nunca son reductibles a categorías u opiniones, aún 10 son menos en las doctrinas del tejido eclesial hodierno. Esto significa que el rumbo debe buscarse en otra dirección. A ella nos mueven, precisamente, los caminos ya recorridos por otros.

De hecho, la comprensión de las relaciones Espíritu-Iglesia tampoco puede agotarse ni siquiera en los siguientes rasgos:

- Comunionalidad. El hecho de que cada miembro de la Iglesia sea, fundamentalmente, paritético a los demás en razón del Espíritu que aúna, agrega y compagina a los fieles con Cristo, no agota la relación ontológica que se da entre el Sacro Pneuma y la Ecclesia. Entre otras cosas, porque la «pariteticidad» de la que hablamos no elimina las diferencias de papeles, ministerios, «munera» o deberes, precisamente en razón del Espíritu que simultáneamente une y diferencia, amalgama y evidencia, horizontaliza y verticaliza.

De la comunionalidad de los miembros deriva, sin duda, la comunidad eclesial, pero también de la comunidad eclesial se sigue la comunionalidad de los miembros. Si así no fuera, se alienaría, en uno u otro caso, la acción e intervención del Espíritu Santo.

- Catolicidad. Esta prerrogativa de la Iglesia, o cualidad que la caracteriza, se ha potenciado recientemente por el estudio de la


relación Espíritu-Ecclesia. La catolicidad es característica de la Ecclesia en razón tanto cuantitativa como cualitativa. Extendida y siempre extensible en el espacio, la Iglesia está llamada a hacer lugar en torno a sí para «abrazar-"comprehender"» todo lo «no-católico», porque el Espíritu es Espíritu de extensibilidad y dilatación. La Ecclesia, siempre abierta y disponible, está llamada a abrirse a lo multíplice en la unidad, y a lo diverso en la unicidad, porque el Espíritu es Espíritu de unitariedad en la diferenciación.

- Sacramentalidad. Sin crear confusión con los sacramentos por excelencia, que Cristo~Esposo confió a su amadísima Esposa-Iglesia (veáse cuanto ya se dijo en 2), permanece cierto, sin embargo, que el aspecto sacramental «lato sen su» afecta a todo elemento de la comunionalidad presente en la Ecclesia y de su catolicidad propia. Desde su aspecto sacramental hasta el ontológico, la presencia y acción del Espíritu Santo juegan un papel de primer orden.

Más aún, es precisamente el Espíritu quien lleva a superar el peligro de consideraciones meramente jurídicas. Debemos decir un sí al aspecto jurídico de la Iglesia, pero no al juridicismo. Y si cuanto proviene del ius es vital, lo es en razón del Espiritu Santo.

- Histonádad. La Iglesia forma parte de la historia salvífica. Más aún, la Iglesia, en virtud del Espíritu, entreteje la historia misma de la Salvación. Este rasgo de la historicidad -al menos, así me parece- es precisamente el que ha llevado a que, en la reciente reunión ecuménica, los Padres conciliares prefirieran el módulo «Iglesia pueblo de Dios», frente a otros módulos que, como «Cuerpo místico», «Templo Espiritual», no faltan tampoco en la redacción de los textos conciliares 16.

Privilegiar la categoría de Pueblo de Dios es, también, dar preferencia al módulo del misterio de la salvación. Sin embargo, el Espíritu Santo es estudiado y comprendido, de nuevo, como mediación subalterna a Cristo Mediador.

Cristo como salvador ocupa el primer puesto. Él, como verdadero Sumo Sacerdote, rey, profeta, mártir, es en el pueblo de Dios el «primer agente». El Espíritu Santo ocuparía un puesto de segundo orden. Quizás es por esto por lo que los mismos textos conciliares no han desarrollado la Pneumatología en manera adecuada a la Eclesiología.

16. En todo caso, véanse en este mismo libro las puntualizaciones de: P. RODRÍGUEZ, Hacú¡ una consideración cristológica y pneumatológica del Pueblo de Dios.


En una palabra: las modalidades que hemos mencionado (cfr. 1-2 -3) resultan, sin duda, útiles para profundizar en las relaciones entre Espíritu Santo e Iglesia. Pero esta utilidad no significa, sin embargo, perfección. De hecho, el modo de proceder reseñado lleva siempre a distinguir o dos almas en el Cuerpo Místico, o dos espíritus, uno esencial-santo y otro histórico-objetivo (del tipo de la idealidad de Bonhoeffer 17).

En todo caso, falseado el equilibrio entre Espíritu Santo e Iglesia, se podrá llegar al concepto de Iglesia: intencional, pero no factual; católica en el ser «iglesia del pueblo» y no «pueblo que forma la iglesia»; una en la unidad proléctica, pero no real...

Ahora, bien entendido que cada una de las afirmaciones puede ser verdadera considerada aisladamente dentro de las diversas modalidades, no se puede decir, sin embargo, que el conjunto de cada una de las modalidades sea adecuado para todo nuestro sujeto «Espíritu Santo e Iglesia». Y, en ocasiones, una carencia de totalidad es tan grave que pesa sobre la verdad o veracidad de un sistema. Ello me induce a intentar exponer, según una modalidad distinta, una especie de «jaula» metodológica que sirva para profundizar en nuestro tema (cfr. infra 2)

Para concluir con esta reseña indicativa de las opiniones acerca de las relaciones entre el Espíritu Santo y la Iglesia, se han recogido los acentos que manifiestan la presencia y acción del Espíritu Santo tanto en los momentos de los orígenes de la Iglesia como en su fin; su estructura esencial permanente, como sus aspectos mudables; sus fulcros invisibles, como los visibles; su dimensión humana, como -anteriormente- la divina; su perfil cristológico, como su perfil manano ...

Obviamente cuanto hemos afirmado no lo hemos considerado en la diacronía de la vida de la Iglesia. De hecho, considerando los datos diacrónicamente, nos podríamos encontrar con que, en un determinado espacio de tiempo de la historia de la Iglesia, se ha tendido formal y directamente con más intensidad hacia una categoría omnicomprensiva (o, al menos, entendida como tal) del animus de la «ecclesia». Así, se han acomunado y se acomunan categorías como liberación, comunión, unión, unidad; institución y carisma ... ; por no mencionar los acentos espaciales: Iglesia 10caVparticular, sin o con tensiones con respecto a la Iglesia UniversaL.; datos, todos

17. Cfr. D. BONHOEFFER, Sanctorum Communio (Brescia 1972) 105-200.


ellos, que se acentúan según el criterio o el gusto de los distintos eclesiólogos.

Éste no es, ni mucho menos, el momento o lugar para privilegiar una síntesis eclesiológica u otra; o una imagen, un modelo o un símbolo. En efecto, nos parece oportuno no apartar ninguna de las teselas del mosaico que los eclesiólogos renuevan; en caso contrario, el resultado será incompleto, ininteligible, in-armónico.

Se impone, por tanto, una elección metodológica que no sea un calco de las opciones ya seguidas por otros. Se necesita una síntesis de las metodologías y de las ópticas parciales, con vistas a crear un «halo» de unidad y un esfuerzo de organización y de «organicización» de la grandiosa realidad que es la Iglesia.

En honor a la verdad, debo recordar que no se trata -de por sí- de crear una especie de sincretismo de eclesiologías. Ni mucho menos quiero establecer aquí un diálogo entre eclesiólogos de extracciones distintas hasta alcanzar una eclesiología tan concorde que fuera poco acorde con la verdad. Al contrario, pretendo juntar las teselas que, de este mosaico de las relaciones entre Espíritu Santo e Iglesia, están ya prontas, sin privilegiar tonalidades provenientes de una u otra particular óptica eclesiológica.

Por todo ello, quiero proponer en el apartado segundo un esfuerzo de yuxtaposición de unas partes del mosaico en otras, para que, quien sea más sabio, lo juzgue, de modo que sea así posible contemplar toda la obra.

II. HACIA UN NUEVO ENFOQUE DEL ESTUDIO DE LAS RELACIONES ENTRE ESPÍRITU SANTO E IGLESIA

En teoría, podría incluso prever las reacciones de los oyentes al hilo de cuanto me propongo discurrir. Tan sólo querría que cada uno, aunque sólo sea en parte, haga el esfuerzo que yo mismo he realizado para olvidar las ópticas personales y asumir aquellas que están ligadas a las acciones que el Espíritu Santo cumple según el dictado de la Sagrada Escritura; acciones que sintetizaré en tres términos pneumatológicos: epíclesis, paráclesis y anáclesis 18. No es

18. Éstos provienen de 1s 55, 10-11 Y de los dinamismos de la Encarnación del Verbo. Véase también: A. M. TR!ACCA, Pneumatologia, epicletologia, o paracletologia? Contributo alla comprensione della presenza ed azione dello Spin·to Santo da alcune visuali della teologia liturgica, en Salesianum 48 (1986) 67-107. Con otro título: Teología y Liturgia de la Epíclesis


éste lugar adecuado para explicar todo el contenido que dichos vocablos encierran, pero estoy seguro que siguiendo mi exposición se comprenderá su múltiple «valencia».

Tan sólo en algunas premisas querría salir al paso de posibles equívocos. Su obviedad debería darse por descontado, pero, sin embargo, razones metodológicas me obligan a detener mi atención y la de los demás en ellas.

1. Premisas presupuestas, pero necesarias metodológicamente

Incluso con cuanto propondré, no se podrá, sin duda, satisfacer, ni en absoluto ni en relativo, las exigencias presentes en el tejido eclesial; exigencias que deberían ser respuestas en modo adecuado.

De hecho, se podrá concordar con cuanto ahora expondré en un estilo telegráfico y «apotegmático»; es decir: .

- aquí se dirá no todo aquello que se debería decir, máxime cuando nunca se puede decir todo, especialmente si se trata del Espíritu Santo;

- aquí se hará una exposición no ab ovo, sino que más bien se concluirá ex abrupto, pues siempre hay una continuidad del cognoscible yen el cognoscible, y nunca se puede ni comenzar desde un primer punto ni llegar hasta el último;

- aquí se aludirá a un conjunto de datos no ex novo, pues la historia magistra nos enseña que nihil sub sale novio De hecho:

- aquí no se pretende afirmar nova, sino más bien noviter; es decir, no se trata de una teología nueva, sino de una toma de conciencia más profunda y más provechosa de verdades perennes.

Por otra parte, a estas cuatro obviedades hacen de contrapeso otras tantas afirmaciones metodológicas, como:

- toda «conquista» teológica no es únicamente un punto de llegada sino también de salida para ulteriores profundizaciones;

en la tradición oriental y OCCIdental, en Phase 25 (1985) 379-424 que, por desgracia, se tradujo incorrectamente del italiano.


- toda «afirmación magisterial» no sólo debe ser comentada, sino también, y sobre todo, desarrollada y profundizada;

- todo scibile teológico nunca debe enunciarse en solitario sino siempre comparado con los demás o, al menos, con otro;

- todo quid conquistado comporta (riporta) y recomienza (riparte) desde un ad quid inmediato al quid mismo.

Queda, pues, claro que esta exposición procederá simplemente de modo completivo frente a otros modelos e indicativo de pistas para ulteriores profundizaciones. Obviamente, contamos con la ventaja de las conquistas de quienes ya han recorrido otras vías ( = métodos). Nuestro objetivo consistirá, entonces, en intentar superar una especie de ruptura entre «Cristo-Iglesia» y «Espíritu Santo-Iglesia», o, si se prefiere, eliminar -en la medida de lo posible-, la especie de yuxtaposición entre Espíritu Santo e Iglesia que se encuentra en los escritos dedicados al tema. Realidades que, sin duda, subyacen también en la metáfora «Iglesia, Templo del Espíritu Santo».

2. Cuestiones de contenido acerca de la relación Espíritu Santo-Iglesia

Sin volver a ocuparme de cuanto ya he tratado en una serie de artículos cuyas contribuciones podrían interesar y repetirse en la presente ponencia, seguiré el conocido apotegma del De Trinitate de Agustín: «amplectere dilectionem Deum et dilectione amplectere Deum» 19; no sin antes pedir una verdadera y auténtica interpelación del Espíritu.

Por ello, me parece oportuno traer a colación, bajo forma de elenco, algunos principios que ya he ilustrado en otros lugares. A ellos, después de la exposición, les seguirá como conclusión una especie de decálogo eclesial-pneumatológico que confío a la «intelligentia» de mis colegas, como punto de partida de posteriores profundizaciones.

19. AGUSTIN, De Trinitate, Lib. VIII, CP. 8,12.


2.1. Doble serie de principios, ya explicados en otros lugares, pero que interesan a nuestro tema

Recordaré aquí, si bien únicamente en su enunciado, una serie de principios ya publicados en Ephemerides Liturgicae 20 y en Salesianum 21.

1. El Espíritu Santo constituye y entreteje la asamblea litúrgica, que, a su vez, es signo de la Ecclesia.

2. La asamblea litúrgica en cuanto reunida por el Espíritu Santo se descubre «celebrante», y reenvía a la Ecclesia, pueblo sacerdotal, real, profético y martirial.

3. La asamblea litúrgica, congregatio pentecostal, es constituida por el Espíritu Santo en «memorial» de las asambleas cultuales histórico-salvíficas. A su vez, estas últimas se «coagulan» en su valor salvífico precisamente dentro de la Ecclesia.

4. La asamblea litúrgica, visibilización de Cristo en virtud del Espíritu, y concretización de la presencia invisible del Espíritu en virtud de Cristo.

5. La participación de la asamblea: sinergia -cooperaciónentre los fieles y el Espíritu Santo.

6. La asamblea estructurada en ministerios diferenciados es epifanía de los diversos carismas del Espíritu Santo.

7. La asamblea litúrgica, en sí misma considerada y también en las acciones que realiza, está en perenne interacción con las repetidas epíclesis del Espíritu.

8. Los dinamismos del Espíritu Santo en la asamblea litúrgica se concretan en el hecho de constituirla «Iglesia en miniatura».

9. La asamblea litúrgica «polarizadora» de la acción del Espíritu Santo.

10. La asamblea litúrgica: comunidad pneumatófora.

11. La asamblea litúrgica: «Ecclesia» doxológica para una vida cultual.

20. Véase: A. M. TRIACCA, Presenza e azione dello Spinto Santo nell'assemblea lt'turgica, en: Ephemendes Lt'turgicae 99 (1985) 349-382.

21. Véase la nota 18.

EL ESPÍRlTU SANTO y LA IGLESIA 265

El estudio que demostró estos principios me permitió llegar a un ulterior elenco de los «primeros principios» que entretejen el discurso pneumatológico en torno a la Iglesia y a la Liturgia, que es la más alta manifestación de toda actividad dentro de la Iglesia misma. Estos «primeros principios» son los siguientes:

1. Principio bíblico-litúrgico.

II. Principio de la «intercambiabilidad» entre «presencia-acción» de Cristo y «presencia-acción» del Espíritu Santo.

III. Principio de las dimensiones hagiásmica (santificadora) y cultual propia de cada celebración, en virtud del Espíritu.

IV. Principio de la correlación entre «misterio-acción-vida» e Historia de la salvación.

V. Principio de la unitariedad de los tres niveles presentes en toda celebración sacramentaria.

VI. Principio de la continuidad de crecimiento por medio de la celebración.

VII. Principio de la interacción dinámica entre asamblea y Espíritu Santo.

VIII. Principio de las diferenciaciones de las funciones de la asamblea en razón de la teleología del Espíritu.

IX. Principio de la asamblea litúrgica polarizadora de la acción invocada al Espíritu Santo.

X. Principio del dinamismo sacramentario tendente a la Eucaristía «aeternitas Spiritus Sancti».

XI. Principio de las epíclesis de la liturgia de la vida cotidiana.

XII. Principio del existencial litúrgico.

XIII. Principio del activismo participativo litúrgico.

A todos mis oyentes les parecerá evidente que los prinCIpIOs recordados en los números 7 = VII, 8 = VIII, 9 = IX se corresponden entre sí, aunque las demostraciones enunciadas en los loci citados se complementen mutuamente. Y también es verdad que los dos elencos contienen tan sólo principios, enunciados, por tanto, susceptibles de ser completados. Yo mismo estoy siempre en una búsqueda continua de datos que me permitan concluir aquellas constantes, que me gusta den(tminar «principios», en cuanto realidades continuamente verificables en el tejido eclesial.

266 ACIDLLE M. TRIACCA

Pues bien, precisamente por cuanto he tratado precedentemente, puedo asegurar con conocimiento de causa cuanto seguirá, a partir de categorías bíblico-litúrgicas como anámnesis (memorial) y methexis (participación); y a categorías pneumatológicas como epíclesis o presencia del Espíritu tras una plegaria invocativa; paráclesis o «presencia activa» y «acción presente del otro paráclito», el Espíritu; anáclesis o vuelta, después de una «re-invocación», del Espíritu al seno de la Trinidad, según los motivos por los cuales «ha venido», «está presente» y «obra».

2.2. Anámnesis pneumatológico-eclesial

Anámnesis o memorial es una categoría y, al mismo tiempo, una realidad bíblico-litúrgica mediante la cual un acontecimiento salvífico se hace presente en el tiempo y en el espacio repetida y simultáneamente con su «carga» de salvación, aunque no, obviamente, con las coordenadas históricas relacionadas con el evento, pues estas últimas han sucedido de una vez para siempre. Dicha presencia se da mediante las coordenadas salvíficas. Éstas, descritas en el texto sagrado y circunscritas en el tiempo y en el espacio la primera vez que han sucedido, han sido inscritas para siempre en la continuidad de un hodie (cfr. Heb 4,7) de salvación, que la Liturgia actúa en el hic et nunc celebrativo.

Se trata, pues, de comprender que, bajo el aspecto anamnético, la Ecclesia, cuya existencia se da aquí por descontada, no es sino el memorial (anámnesis) existencial-litúrgico de las presencias y acciones del Espíritu ya ocurridas históricamente (seme!), y que -semel et pro semper- continúan realizándose salvíficamente.

De aquí una posible definición descriptiva de la Ecclesia como lugar perenne de las anámnesis del Espíritu (locus perennis anamneseos pneumatologicae).

Ahora bien, según la terminología pneumatológica que aquí damos por supuesta -pues ya ha sido explicada en otros lugares-, las anámnesis a las que aludimos se distinguen -por necesidadsegún se trate del memorial de las venidas del Espíritu consiguientes a una plegaria invocativa (= epíclesis); a una presencia y acción del Paráclito (= paráclesis) , a una acción de retorno o anábasis del Espíritu ( = anáclesis).

Pues bien, a partir de las aportaciones de la Sagrada Escritura y de mis colegas biblistas, liturgistas, patrólogos, teólogos ... , se puede afirmar cuanto sigue:


( 1) La anámnesis de la epíclesis del Espíritu Santo se da sólo en la Ecclesia comunidad cultual, constituida, precisamente, de sacerdotes, reyes, profetas, mártires.

Adviértase que desde que el Verbo hecho carne ha padecido, muerto, resucitado, y subido a la derecha del Padre, está allí entronizado precisamente para interpelar el Espíritu Santo. Cristo es el orante, el Sumo Sacerdote que intercede el Espíritu. Cuanto la liturgia eclesial obra mediante la epíclesis sacramentaria -o no sacramentaria- es actuación, en el tiempo y en el espacio de cuanto Cristo realiza fuera del tiempo y del espacio. De aquí deriva que todas las epíclesis, tanto las eclesiales como las personales (pensemos, por ejemplo en la invocación «Ven, Santo Espíritu», proferida por un fiel), convergen siempre y sólo sobre un locus: la Ecclesia.

Toda epíclesis es pro Ecclesia. Pues bien, la Iglesia es también el locus donde se realiza el valor salvífica de las epíclesis del Espíritu obtenidas por Cristo orante, y cuyos efectos son los semina Spiritus (y por tanto, semina Verbi), esparcidos por el cosmos, en la historia de la humanidad. Sobre este punto, debemos señalar que los semina presentes antes de que el Verbo se hiciera carne, muriera y resucitara (antes, por tanto, de que existiera el Sumo Sacerdote que intercede por el Espíritu) deben considerarse «filtrados» por el Verbo. Esto es comprensible si pensamos, en primer lugar, en el hecho de que eran una anticipación o prólogo de cuanto más tarde se realizaría. Prólogo que, implícitamente, anticipaban ya el efecto. Pero, también, si lo relacionamos con la Espiración divina que, siendo intratrinitaria, se hace extratrinitaria implícita, en vista de su explicitación en la plenitud de los tiempos.

La Ecclesia, en todo caso, se nos muestra como el locus donde se re actualiza el contenido salvífica presente en las misiones del Espíritu sobre las asambleas cultuales de todos los tiempos, con un acento especial en las del pueblo de la Antigua Alianza. El typos veterotestamentario pasó de la sombra a la luz en el antitypos neotestamentario. Y ambos, typos y antitypos, con sus respectivos contenidos salvíficos, están presentes en la Iglesia. Esto lo hemos sintetizado en los principios antes mencionados (cfr. 2.1) recordando que la asamblea litúrgica, como iglesia en miniatura, es «congregatio» pentecostal, constituida por el Espíritu Santo en «memorial» de las asambleas cultuales, o no, histórico salvíficas.

Lo que importa resaltar es que la Ecclesia, en cada uno de los segmentos de tiempo o de espacio en los que puede ser considerada, es, en verdad, ellocus también de las epíclesis futuras.


De hecho, el concepto de anámnesis implica la actuación, en el presente, del pasado y del futuro salvíficos. De aquí deriva que toda epíclesis, cualquiera que sea el tiempo salvífico al que se refiera, se dice siempre de la Iglesia, se hace en favor de la Iglesia, se desplega y desarrolla a una con la Iglesia (omnis epiclesis, a quocumque tempore attribuitur, semper de Ecclesia dicitur, pro Ecclesia jit, una cum Ecclesia explicatur).

Cuando se trata de la epíclesis, la Ecclesia está en una conexión tan estrecha que se cumple el apotegma de Ireneo: «donde está la Iglesia, está también el Espíritu de Dios»; también porque, antes, es verdad que «donde está el Espíritu de Dios, allí está también la Iglesia» 22.

El hecho de que la Iglesia sea el locus de las anámnesis de las epíclesis permite superar el impasse de ciertas interpretaciones de algunos teólogos. Es, sin duda, el Espíritu quien reconduce el género humano hacia la Unidad. El es la Unión. La Unidad se realiza en la «Ecclesia Dei».

Más aún, pensándolo bien, el locus de las anámnesis de las epíclesis que es la Iglesia, se convierte, a su vez, en el locus de irradiación de nuevas epíclesis.

De hecho, es la liturgia de la Ecclesia, que «simultáneamente es profesión de fe en la epíclesis del Espíritu y su epíclesis vivida en la vida del fiel, la que allí es celebrada» 23.

De aquí que sea necesario tomar conciencia de dos ulteriores niveles anamnéticos.

(2) La anámnesis de las paráclesis del Espiritu Santo es posible en la Ecclesia sobre todo porque ella está bajo la égida del Espíritu. La paráclesis indica precisamente la presencia y acción del Espíritu sobre la Iglesia y en la Iglesia. Presencia y acción están siempre en actuación continua, porque, según el aforisma de Hipólito, tan es verdad aquello de que ecclesia, ubi floret Spiritus 2\ que puede afirmarse que Ecclesia in via, «locus» ubi floret Spiritus.

Locus significa que en la Iglesia se celebran, se actúan, se concretan, desembocan y se dirigen todas las presencias y acciones del

22. lRENEO, Adversus haereses, III, 21,1. 23. Así lo he afirmado en la p. 163 de un estudio que merece la pena recordar. Véase:

A. M. TRIACCA, Spirito Santo e liturgia. Linee metodologiche per un approfondimento, en: Lex orandi - Lex credendi. Miscellanea in onore di P. Cipriano Vagaggini (Roma 1980) 13-164.

24. HIPÓLITO, Traditio Apostolica nr. 35, en la edición de B. Botte.


Espíritu en el cosmos, sobre los ateos, sobre los creyentes politeístas, sobre los monoteístas, sobre los cristianos. Hablando con precisión técnica: locus assertive, non exclusive directo modo, sed exclusive implicito modo. En efecto, las presencias y acciones «extra-Ecclesiam» del Espíritu Santo son posibles en razón de la libertad y liberalidad del Espíritu; son convenientes en razón de la salvación universal; son oportunas porque así lo quiere, de hecho, el mismo Espíritu. Pero debemos ser conscientes de que entre los infinitos posibles designios de salvación, uno y sólo uno ha sido escogido y querido por la Trinidad. Este plan tiene siempre como «actuador» al Padre, como «actuante» al Hijo, y como «actuación» al Espíritu Santo. Y el Padre (actuador) obra siempre con sus dos manos 25: el actuante y la actuación. Estas dos manos se encuentran y convergen hacia el locus donde se actúa cuanto el actuante cumple y la actuación realiza. Este locus es la Ecclesia.

En la Iglesia, las paráclesis del Espíritu más «espectaculares» son las sacramentarias. Las demás epíclesis, extra-sacramentarias y vital-eclesiales, culminan en las litúrgico-sacramentarias.

Además, se puede decir que en este movimiento concéntrico concurren también las paráclesis «extra-catolicismo».

Aquí, con un nuevo título, podríamos incluir los capítulos del diálogo:

• entre la Iglesia Católica y las otras comunidades cristianas: diálogo ecuménico;

• entre la Iglesia Católica y las llamadas religiones (monoteístas, politeístas, animistas): diálogo interreligioso;

• entre la Iglesia Católica y las culturas. En este aspecto merece una mención especial la relación «fe-cultura».

Sea suficiente con haber mencionado el tema, pues no es éste el lugar para desarrollarlo. Sin embargo, debe quedar claro que la ecclesia es el locus donde se cruzan todos los diálogos, porque el dialogante es siempre el Espíritu. Sin el Espíritu Santo, cualquier tipo de diálogo aborta en monólogo, para convertirse más tarde en á-lago. Estar sin el lagos significa estar sin el Espíritu Santo, porque sin el Espíritu no se tiene el lagos 26.

25. Cfr. IRENEO, Adversus haereses IV, 7, 4; IV, 20, 1; V, 1 S, 2.3; V, 16, 1; V, 28, 4 ...

26. Véase AMBROSIO, De Splritu Sancto lIJ, 7, 44: «Neque Christus sine Spiritus, neque Spiritus potest esse sine Christo». Ibidem, 1, 33, 54. También vale: «A Patre neque


Se comprende, así, porque antes he advertido que este trabajo se reduce a una «jaula» metodológica para tratar el tema «Espíritu Santo e Iglesia»: nada más que un ensayo incoativo, necesitado de una posterior integración.

(3) La anámnesis de la anáclesis. Anáclesis significa el retorno del Espíritu consiguiente a la llamada de vuelta (= ana-kaleo, re-voco) querida por el Padre y obrada por el Hijo mediante su Ascensión. La anáclesis del Hijo corre paralela a la epíclesis pentecostal del Espíritu: el Espíritu está presente y agente. En la Sagrada Escritura leo que el Espíritu ha venido, pero no que haya regresado. Por 10 tanto, ahora es el tiempo de la paráclesis. Cuando se actúe la anáclesis del Espíritu, habrá llegado el momento de los nuevos cielos y la nueva tierra. Sólo que el contenido salvífico de este acontecimiento final-teleológico-escatológico está ya presente en la Iglesia, celebrado en la liturgia de la vida y vitalizado en la celebración litúrgica.

La Ecclesia es, de este modo, el locus pneumatóforo por excelencia, el lugar donde el Pneuma se encuentra en continuo «empuje hacia arriba», en motio anacletica. De hecho, in via -es decir, ahora-, el Espíritu continúa la humanización de la Trinidad. El Espíritu, del mismo modo como ha sido el principio activo de la Encarnación del Verbo, también es el principio activo de la inhabitación de la Trinidad en las personas humanas por medio de la epíclesis perennizada en la paráclesis.

Esta primera fase postula la segunda, anaclética, in patria, cuando el Espíritu actuará para siempre la trinitización de la humanidad. Dante Alighieri define el Paraíso como el locus donde se actúa el endiosarse; sería mejor decir intratrinitarizarse. Este aspecto de la anámnesis de la anáclesis es importante, porque se descubre, con nuevo motivo, la communio sanctorum, presencia salvífica de los hermanos y hermanas in Christo, fieles a quienes ya se ha anticipado la anáclesis del Espíritu y en el Espíritu. Pero es también presencia interiorizada: mediante un charisma veritatis certum, como es el actuar y el anticipar el «eschaton» pneumático.

El acontecimiento salvífico al que nos referimos no es participado por cada uno personalmente, sino que llega a cada uno tan sólo per Ecclesiam.

Verbum sine spiritu neque spiritus potest esse sine Verbo», y así continuamente de modo circular «intra Trinitatem» (cfr. pericóresis).


Más aún, es precisamente la dimensión litúrgica aneja a la Ecclesia la que media en este aspecto, desde la Ecclesia misma hasta las personas singulares. Si estas últimas son fieles, le pertenecen. Si no lo son y el Espíritu les hace alcanzar el efecto salvífico de su anáclesis, lo hace también mediante la dimensión litúrgica propia de la Iglesia, que es la única que puede anticipar en el tiempo aquello que ocurrirá en el eschaton. De aquí que sean válidos los siguientes apotegmas. Cada uno de ellos es verdadero e intercambiable mutuamente con los demás:

Ubi liturgia vitalis lit, ibi anamnesis anacleseos adest (donde la liturgia se hace vida, allí hay anámnesis de la anáclesis).

Ubi anamnesis anacleseos adest, ibi ecclesia virescit (donde hay anámnesis de la anáclesis, allí germina la Iglesia).

Ubi ecclesia virescit, ibi iterum iterumque Spiritus Sanctus jlorescit (donde la Iglesia germina, allí florece una y otra vez el Espíritu Santo).

Pero no olvidemos que, además de la anámnesis, existe también la methexis.

2.3. Methexis eclesial-pneumatológica

La methexis significa participación en acto a los acontecimientos salvíficos, ya sea durante la celebración, ya sea en la liturgia de la vida. Esta participación debe ser plena, consciente, activa, y tendente a perfeccionarse. Pero esta participación significa también el don del Espíritu al fiel y la correspondencia del fiel al don. En el don acogido se encierra la voluntad de hacerlo fructificar. Ex parte Spiritus el don es siempre completo, pleno, perfecto. Pero ex parte recipientis se da siempre una participación en el don, a la que debe corresponder una adjetivación congrua al Donador. Se entiende, por tanto, por qué la superación del hiato entre Espíritu e Iglesia debe buscarse en la «sinergia» postulada por el don. Es una sinergia vital, ya que afecta a la persona humana en toda su existencia. U na liturgia vital, porque el resultado del don debe ser su vuelta al origen, lleno de los motivos por los que ha sido dado.

La eventual escisión entre Espíritu e Iglesia se supera cuando se considera que la «methexis» a la que nos referimos equivale a la sinergía litúrgico-vital de los fieles con el Espíritu Santo. Ésta es otra posible definición descriptiva de Iglesia. Efectivamente, en la Iglesia desemboca la chispa sinérgica entre el Donador y el destina-


tario del don, ya que el Espíritu, que espira donde, cuando, como y con quien quiere, espira siempre per Christum-pro Christo y pro Ecclesia.

Resulta obvio que nos estamos refiriendo a la «methexis» eclesial-pneumatológica. Quien responde al don, se dispone a tomar parte en la Iglesia, si todavía no pertenece a la misma. Y quien ya forma parte, se sitúa en una posición de crecimiento continuo al «ensimismarlo». De hecho, al estado de ser in Ecclesia, corresponde el movimiento para convertirse cada vez más in Ecclesiam.

Así se comprende, entonces, que los tres niveles pneumatológicos de epíclesis, paráclesis, anáclesis sean aquí referidos primariamente ex parte recipientis.

(1) Participar en la epíclesis del Espíritu por parte de la persona humana es dar inicio de hecho a la Ecclesia.

La plegaria de invocación del Espíritu es pronunciada por Cristo mismo. La iniciativa de la oración epiclética reside en el Padre. Cristo, sentado a la Derecha del Padre, pronuncia la plegaria epiclética. La epíclesis es el Espíritu. Cuando el Espíritu viene, espira, crea la Ecclesia. Por ello, puede decirse que en la etiología de la Ecclesia se encuentra el Espíritu como causa efficiens. En consecuencia, valen los siguientes apotegmas: Pentecostes facit Ecclesiam, pero Ecclesia facit Pentecosten. De hecho, la ecclesia usa repetidamente la epíclesis litúrgica, que no es sino la iconización espacio-temporal de la epíclesis, es decir, de la plegaria invocativa del Espíritu, plegaria meta-espacial y meta-temporal del Sumo y Eterno Sacerdote.

y cada vez que Ecclesia facit Pentecosten, otras tantas veces Pentecostes facit Ecclesiam en una progresión continua.

A este respecto, Agustín diría que el Espíritu hace miembros vivos. «Pero el Espíritu no vivifica, sino a los miembros que están en el Cuerpo que el mismo Espíritu anima» 27.

(2) Participar en la paráclesis, es decir en la presencia activa y en la acción presente del (otro) Paráclito, es hacer crecer cada vez más la Iglesia.

De hecho, en la auxología (crecimiento) de la Ecclesia entra con todo su peso y contenido la participación de los fieles en el Espíritu. Participación que es informans Ecclesiam, assimilans Ecclesiae, trahens

27. «Spiritus enim facit viva membra. Nec viva membra Spiritus facit, nisi quae in eorpore, quod vegetat ipse Spiritus»; AGUSTÍN, In lohannis Evangelium tractatus 26, 6.


ad Ecclesiam (conforma la Iglesia, asimila a la iglesia, atrae hacia la Iglesia) de modo que ubi plenitudo Spiritus, ibi Ecclesia augescit. Esto sucede porque el Espíritu siempre se dona plenamente ex parte Sui. Tal plenitud postula, en cada caso concreto, que exista una participación sinérgica del fiel. De modo que también vale el adagio: «ubi synergia fidelium florescit, ibi Ecclesia augescit» (donde florece la «sinergía» de los fieles, allí la Iglesia crece).

Por otra parte, comprender en profundidad el significado de la methexis en la paráclesis supone entender que el testimonio del Paráclito (dado junto, pero «soberanamente», al testimonio de los Apóstoles) es siempre relativo a Cristo (cfr Jn 14, 16; 15, 13-16). Aquí se advierten algunas consecuencias práctico-eclesiológicas, como las siguientes:

• el criterio de la autenticidad de la Paráclesis se vincula a la confesión de la verdad acerca de Cristo (1 Cor 12, 3; 1 Jn 4, 2). Quien confiesa a Cristo está próximo a pertenecerle;

• la exclusivzdad ligada al hecho de que sólo el Espíritu es aquél que ha escrutado la profundidad de Dios (cfr. 1 Cor 2, 11), comporta que sólo el Espíritu puede afirmar y hacer comprender la identidad de Cristo, y, por tanto, de la Iglesia;

• el circunscribir el ubi Ecclesia est depende de saber descubrir dónde se encuentra la «methexis» en la «Paráclesis». De hecho, dónde hay una porción de la humanidad que, movida por el Espíritu presente y agente en ella, se convierta al Señor, allí está la Iglesia. Así, como dice Santo Tomás, el efecto de la misión del Espíritu es llevar hacia el Hijo 28. Ahora bien, Cristo es inseparable de la Iglesia, como recuerda el enunciado agustiniano: Es cosa propia del Espíritu la sociedad por la que nos hacemos un solo cuerpo del Hijo único de Dios 29.

Se comprende así por qué antes hemos asegurado que donde florece la sinergía de los fieles, es decir, donde se da la correspondencia activa a la iniciativa del Espíritu Santo, allí crece la Iglesia. Y cuanto más crece la Iglesia, tanto más procede a asociarse al «primogénito de entre muchos hermanos» (Rom 8, 29) para llegar al Padre, en Cristo, pero bajo la acción del Espíritu Santo.

28. «Effeetus missionis Spiritus Saneti est dueere ad Filium; ToMÁs DE AQUINO, In Iaannem ep. 14, leet. 6.

29. <<Ad ipsum (Spiritum) pertinet societas qua efficimur unum eorpus unici Filii Dei»; AGUSTÍN, Serma 71, 28.


De hecho, «nadie sube al Padre, sino aquél que ha bajado del Cielo, el Hijo del Hombre» (Jn 3, 13). Su katábasis ha sucedido por obra del Espíritu. Así es su anábasis (cfr. Rom 1, 4; 1 Pe 3, 18). Y con Cristo, pero por obra del Espíritu también la Ecclesia. Así se comprenderá cuanto sigue.

(3) Participar en la anáclesis significa tomar parte en el movimiento ascensional de vuelta ad Patrem que el Espíritu obra en la Iglesia. Aquí se introduce la teleología de la Ecclesia. Ésta es una perspectiva enteramente bíblico-litúrgica. De hecho, en el lenguaje bíblico, la verdad de una realidad es su telos; es decir, su término, aquello a lo que ella está destinada. El lenguaje litúrgico es intérprete de esta tensión, cada vez que hace desear a los fieles, en modo ardiente, la venida (adviento) del Reino de Dios, ligado a la venida (adviento) del Hijo de Dios. La realización escatólogica es, por tanto, maduración de la realización ya en acto. De hecho, el Espíritu Santo es exigencia y principio de vida eclesial hagiásmica (= hagios-santo), por ser prenda de la vida eclesial escatológica.

La participación en la anáclesis mueve nuevamente a la comprensión de la participación en la epíclesis. En efecto, el ligamen entre la etiología de la Ecclesia y su teleología es, evidentemente y, antes que nada, el Sacro Pneuma. La protología y la escatología salvífica se aproximan en el Espíritu. La Ecclesia puede subir hasta la Trinidad porque está enteramente llena de la energía que viene de Aquél que es el Espíritu Santo. La epíclesis recuerda el envío de un Espíritu que es también el «enviado». La anáclesis significa el retorno de un Espíritu que es también el «retornante».

Por tanto, se pueden recordar ulteriores apotegmas intercambiables entre sí (ibi-ubzlubi-ibi):

Ubi Spiritus pervenit, ibi Ecclesia in fieri,

pero también:

Ubi Spiritus permanet, ibi Ecclesia in actu exercito.

Se trata de comprender que la misión del Espíritu, elemento «fecundante», postula el elemento «fecundando». Hasta que este último no se abre a la acción silenciosa, pero eficaz, del Espíritu, la Ecclesia se encuentra sólo in fieri. Sin embargo, en el momento en el que la persona humana consiente y coopera (<<sinergía») con la acción del Espíritu, el Espíritu permanece y la Iglesia se actúa: la venida del soplo del Espíritu se dirige siempre a crear (Sal 104, 30).

He aquí por qué se comprende que ubi Spiritus invenit synergiam inchoativam, ibi Ecclesia tantum implicita; pero ubi Spiritus invenit plebem empatheiam, ibi Ecclesia explicita.


Efectivamente, la methexis total a la anáclesis del Espíritu se alcanzará en la communio 5anctorum propia de la Iglesia celeste. Pero esto no excluye que la methexis «in via» de la anáclesis (siempre en acto, porque el Espíritu es el que «continuamente vuelve») sirva para subrayar con más fuerza que el ser enviado, propio del Espíritu, postula también el ser re-vocado.

Entre el envío y el retorno del Espíritu, su acción se llena de la communio fidelium que Él convierte en communio sanctorum.

Adviértase que, del mismo modo, que la presencia del Espíritu según la concepción latina (= Occidente) es sempiternamente fruto de una espiración del Padre y del Hijo (una espiración, pero dos que espiran), mientras que según los griegos (= Oriente) tanto el Espíritu como el Hijo son dos espiraciones de un solo Espirador, el Padre; así también, el concepto de Ecclesia ha conocido dos improntas, no en contraste entre sí, sino en mutuo complemento. Esto se entenderá mejor no tanto si se mira a la etiología de la Iglesia, cuanto si se considera su teleología. De hecho, la anáclesis la cumple el Espíritu. Aunque podríamos, por tanto, hablar de dos Anáclitos en la Iglesia -como también son dos los Paráclitos-: Cristo y el Pneuma; aquí nos interesa subrayar que nunca se profundizará suficientemente el modo como la Iglesia y el Espíritu están mutua, dinámica, complementaria y completivamente acordados y reclamados entre sí.

Tanto es así que anámnesis y methexis necesitan, a su vez, ser considerados in una simulo

2.4. «5ynclesis» entre «anámnesis» y «methexis»

El término synclesis ha sido muy oportunamente acuñado por uno de mis discípulos JO para significar la síntesis entre epiclesis-paráclesis-anáclesis. En el contexto de mi exposición, el concepto se muestra, además, cargado del ulterior valor sintético que se da entre anámnesis y methexis como términos y realidades que, a su vez, se entrecruzan con otros tres términos y realidades pneumatológicas.

Se tratará, por tanto, de prestar atención al hecho de que la síntesis escatológica del «Espíritu-Iglesia» es una síntesis ya antici-

30. Véanse las pp. 48-51 del trabajo de: l. SASKO, Emlssio grahae ili effusio virtutuis (siel) Spiritus Sancti u slaviju zenidbe. Pneumatologija kao sakramentalna sinkleza u molitvama nad mladencima, en: obnovl;éni zivot. Casopis za religioznu kulturu 48 (1993) 32-54.


pada en la liturgia terrestre. Esta síntesis realiza, ya aunque todavía no definitivamente, la synclesis de Espíritu e Iglesia, obrando ya y «todavia» más, y ya y «cada vez» más la inseparable realidad Espíritu -Iglesia ya desde ahora (= in via), en vista de su culminación posterior ( = in patria).

( 1) De hecho, desde el punto de vista de la epíclesis del Espíritu, en cuanto anamnéticamente invocado y participativamente efundido, se puede definir la Iglesia como: Ecclesia vocatio gentium, in unitate Filii, per Spiritum Sanctum 31.

La mediación del Espíritu Santo se actúa pro Ecclesia y no supone ninguna rebaja para Cristo Mediador. De hecho,

- único es el Mediador: Cristo Señor; y

- única es la mediación: el Espíritu Santo, que sostiene el Seño-río manifestado por el Señor.

(2) Pero si se considera la paráclesis del Espíritu anamnéticamente agente y participativamente comprehendente, entonces se puede definir la Iglesia como:

Ecclesia novus et aeternus qahal Jahwe, corpus christicum, in Spiritu Sancto.

De hecho, la presencia del divino Paráclito perenniza, aunque en modo renovado, el «qahal Jahwe» de modo que lo vuelve no sólo «corpus mysticum Christi», sino corpus christicum precisamente porque se encuentra in Spiritu Sancto.

U n cuerpo erístico único donde la vitalidad no es circunscrita por el alma, o circunscribible por algún principio vital sobreañadido, sino intrínsecamente circulante por la misma ontología pneumática. Así podría comprenderse todo lo que está más allá de la metáfora de la Iglesia Templo del Espíritu Santo.

(3) Por todo ello, cada vez que se considerase la anáclesis del Espíritu como anamnéticamente «motio» y participativamente «movente», la Iglesia podría entonces definirse como:

31. Para el uso de la expresión de mediación (=per Spiritum Sanctum) , véanse dos trabajos complementarios entre sí, es decir: A. M. TRlACCA, La structure trinitaire des «Preces Eucharisticae» dans la liturgie ambrosienne (Hier et aujourd'hui), en: A. M. TRlACCA y A. PISTOLA (eds.), Tn·nité et Liturgie (Roma 1984) 300-384; A. M. TRlACCA, Inculturazione liturgica e Mútero Trinitan·o, en: A. AMATO (ed.), Tnnitd in contesto (Roma 1994) 343-374.


Ecclesia synthesis synergica pneumato-anthropologica in et cum Christo, virtute Spiritus Sancti.

Adviértase que en virtud del Espíritu se actúa la palingenesis in et cum Christo de la humanidad que es Ecclesia. La llamada al retorno (anáclesis) es síntesis de la correspondencia sinérgica entre Espíritu y Humanidad.

Se pueden así reunir los tres círculos «gentes, qahal J ahwe, sinthesis pneumatica», pero unidos todos pneumatológicamente. De hecho, se vuelve a encontrar a su vez al Sacro Pneuma en acción de mediación (=per Spiritum Sanctum), de unión (=in Spiritu Sancto), de energia (=virtute Spiritus Sancti).

Ciertamente este tema resulta bastante braquiológico. Pero, sin duda, no es para iniciados. En su base está siempre la realidad litúrgico-vital, que no significa únicamente -ni sobre todo la celebración-, que por desgracia, todavía hoyes muchas veces confundida con la Liturgia: esta última estáfundzda-con la celebración, pero no se agota en ella, sino que abraza el mysterium y la vida.

En todo caso, como conclusión de este segundo apartado y para desatar el nudo gordiano lingüístico, querría, a modo de «inclusio» del punto 2.1, recordar en síntesis cuanto emerge del intento de poner nuevas bases a la relación Espíritu Santo-Iglesia.

3. Enunciados básicos para la comprensión de la ósmosis «Espíritu Santo- Iglesia»

Después de cuanto hemos expuesto por alusiones y en modo indicativo, debemos confirmar que el binomio «Espíritu Santo-Iglesia» no es paralelo al binomio «Cristo-Iglesia», sino inseparable, ya que se trata de un relación osmótica. De hecho, al seguir los enunciados que propondré (y que dejaré bajo forma de decálogo), todos los lectores podrán darse cuenta de que la presencia y acción del Espiritu, bajo el ángulo que se considere -es decir, en forma de epíclesis, paráclesis o anáclesis-, es una presencia y acción única, unívoca e irrepetible, siempre nueva ontológica y operativamente.

Sin alargarme en más explicaciones o ilustraciones, diré que los diez enunciados que siguen resultan comprensibles al primer golpe de vista.

1. La originalidad y la verdad de la Iglesia consiste en ser locus gratificado por la gracia, impulsado por las motiones spirituales, seme-


jantes a una acclOn pneumático-sintonizada y fructificante en un culto en espíritu y verdad progresivamente doxológico.

2. Lo que se realiza pneumatológicamente en la Iglesia, se actúa místicamente -en misterio o sacramento- en la asamblea litúrgica y se concreta espiritualmente en cada fiel. Y lo que está presente en cada fiel, se amplifica en la asamblea litúrgica y se difunde en la Iglesia.

3. Sin el Espíritu Santo ninguna diversificación en la Iglesia está finalizada hacia la unidad de las gentes. Por el contrario, sólo con el Espíritu cada diversificación potencia la unificación.

4. Sin el Espíritu Santo ningún dinamismo apostólico se finaliza en la edificación del Reino de Dios, porque sólo con el Espíritu Santo cada modo de evangelización alcanza la actuación del Reino de Dios in-cum Ecclesia et per Ecclesiam.

5 . Toda realización de las promesas divinas se acompaña de una epíclesis del Espíritu Santo, de manera que la Iglesia, plenitud de las promesas, es también <<.pleroma tou agiou pneumatos» (plenitud del Espíritu Santo): donde hay plenitud del Espíritu, allí está la Iglesia (pensemos en María).

6. Toda misión del Espíritu (= epíclesis) comporta un efecto eclesial (= paráclesis) en el tiempo, dirigido hacia su perfeccionamiento escatológico (= anáclesis).

7. Toda «institución» en la Iglesia es efecto y causa del Espíritu, de modo que la institución es iconización del Espíritu invisible y provoca epíclesis para la paráclesis en vista de la anáclesis.

8. Toda «institución» se acompaña de carismas, pero no necesariamente cada carisma significa institución, sino que más bien cada carisma postula su ser en función de la institución.

9. Cada espiración del Espiritu está finalizada en la Iglesia, de manera que la Iglesia es el locus de la intersección fáctica de las espiraciones: epíclesis, paráclesis, anáclesis están completamente insertas en la Iglesia, tal y como se verifica en la liturgia: mysteriumcelebratio-vita.

10. Espíritu e Iglesia están constitutivamente en progresiva ósmosis dinámica, tanto que exigen por parte de la Iglesia, como primer postulado, capacidad renovada:

• de aceptación del don y del donante;


• de fructificación de la simbiosis pneumatológica;

• de amplificación de la simpatía operativa por medio del Espíritu, y de la sinergia empática con el Espíritu y en el Espíritu.

Obviamente, este «decálogo» no pretende abrogar la doble serie de principios antes enumerados (cfr. 2.1). Éstos poseen un valor propio y, en cierto modo, sirven también para comprender la relación «Espíritu-Iglesia». Hemos subrayado ésta para potenciar el binomio «Cristo-Iglesia», y comprender mejor el, hasta ahora menos estudiado, binomio «Padre-Iglesia» 32.

lIl. HACIA UNA CONCLUSIÓN ABIERTA

Todo cuanto he tratado de modo indicativo hasta ahora, no sólo no cierra el tema de las relaciones de origen, relaciones de desarrollo y doctrina del intercambio entre el «Espíritu Santo y la Iglesia», sino que, aún más, sirve para espolear la investigación de nuevas formas metodológicas que ayuden, tanto al tejido teológico como a la vida práctica de la Iglesia, a favorecerse de ulteriores profundizaciones. Ésta es la razón por la que he titulado este apartado (<hacia una», y no (<hacia la» conclusión. Hacia, es decir, pueden elegirse otros estudios que converjan hacia el mismo «punto omega» para hacer luz concentrando los rayos procedentes de distintos focos.

En todo caso -y, desde luego, éste es el nuestro- nos encontramos ante afirmaciones que por su misma naturaleza están abiertas. En un cierto sentido se trascienden a sí mismas, para ir más allá.

Me gustaría, por tanto, recordar unas palabras de Cipriano en «De Bono patientiae», que ahora hago mías: «Nosotros no somos filósofos de palabra, sino de hecho; nosotros no decimos cosas grandes, sino que las vivimos»

Vivimos inmersos en un tejido orgánico enteramente amalgamado por el Espiritu Santo. Cada fibra de este tejido es pneumatófana, por ser pneumatófora .

.32. Aquí entraría una múltiple investigación en las fuentes litúrgicas de ayer y de hoy acerca de terminología como: Ecclesia: familia Dei (Patris); populus Dei (Patris ) ... ; y sobre las realidades contenidas en la terminología. En cuanto concierne al actual Missale Romanum, véase: T. A. SCNITKER Y W. A. SLABY (eds.), Concordantia verbalia Missalis Romani. Partes euchologicae (Münster 198.3), en las vocesfami/ia (usada 68 veces, de las cuales la mayor parte como familia tua / Dei Patris), populus (usado 217 veces, tres cuartas partes de las cuales como populus tuus/ Dei Patris).


De hecho, la vitalidad de la Iglesia depende mucho menos de cuanto se piensa de la obra teatral que, día a día, el mundo representa en la escena del tiempo. Más bien sucede al contrario. La escena de este mundo, de «theatron» de lo instantáneo se transforma en «verdad» de lo duradero, únicamente en razón de la «Ecclesia». Esto es consecuencia de que el Sacro Pneuma obra en profundidad, en secreto, siempre y en todo lugar, en razón de su ostensorio cada vez más vivo, viviente, vivificante, que es la Iglesia.

El Espíritu es un «eficiente» silencioso. El silencio debe buscarse en la Iglesia precisamente allí donde está sofocada por las persecuciones. Por cada derramamiento «<spruzzo») de sangre de sus fielesmiembros, surge un manantial «<sprizzo») del Espíritu.

El Espiritu Santo es presencia silenciosa de adaptabilidad.

La adaptabilidad es la inculturación de la Iglesia en los pueblos de ayer, de hoy, de mañana. Allí donde el Evangelio es proclamado, allí la acción de la presencia imperceptible del Espíritu se hace perceptiblemente visible y visiblemente percibida.

Así, el Espíritu está escondido entre las líneas de la historia, pero no hace noticia. El Espíritu entreteje la historia de la Iglesia, que le pertenece en cuanto Espíritu de Cristo. Es el Espíritu, en última instancia, quien borra los apuntes absurdos que escribimos quienes formamos parte de la única «mystica» persona.

Pero, del mismo modo que está escondido e invisible, el Espíritu sale a la luz y se vuelve visible para concretar y circunscribir la «Ecclesia Dei» inscrita en la humanidad y descrita y describible por el Cristo de Dios.

Si la acción del Espíritu se dirige a amalgamar y a unificar a los creyentes en una comunidad de salvados, esto significa que tal comunidad es querida tanto por el Espíritu como por Cristo.

Efectivamente, el Padre obra con sus dos manos, y la mano del Espíritu es principio de doxología perenne, mientras la mano de Cristo es el doxólogo por excelencia. Así, si Cristo es el Misterio por excelencia, el Espíritu es el Mistagogo de los misterios de Cristo. Cristo es la Palabra divina hecha carne, yel Espíritu es el vivificador de la misma Palabra.

Los paralelismos podrían desarrollarse aún más. Pero siempre continuará siendo cierto que el binomio «Espíritu Santo-Iglesia» no puede ser considerado ni como un simple paralelo de Cristo-Iglesia,


ni como una res yuxtapuesta y modelada sobre la dimensión eclesiocéntrica, por una parte, ni pneumatocéntrica, por otra.

Quizás dependa, precisamente, de esta inestabilidad de su baricentro, el hecho de que la doctrina acerca del Espíritu Santo en la Iglesia, apenas formulada en el Concilio Vaticano 11, no haya encontrado una síntesis armónica, sino que ha sido sólo enunciada poco a poco, diseminada por aquí y por allá, sin extraer todas las consecuencias que hubieran sido de gran interés en vista de la recuperación fructuosa y de la mutua integración de los dos acentos, oriental y occidental, en relación con Iglesia-Espíritu.

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