El movimiento indígena ecuatoriano y la reconfiguración de lo público. Edwin Cruz Rodríguez

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Cuadernos de Estudios Latinoamericanosnº 2 julio diciembre 2007 iSSn 1909-8197

Edwin Cruz Rodríguez1

El movimiento indígena y la reconfiguración de lo público en Ecuador

Introducción

Luego de 18 años de transición, la democracia ecuatoriana muestra fisuras con la dimisión del presidente Abdalá Bucaram en 1997. Desde ese momento, el sistema político ecuatoriano entra en una crisis que se caracteri-za por la inestabilidad, la incursión de las Fuerzas Armadas como “árbitros” de la democracia, la constante interrupción de los gobiernos legalmente elec-tos, la emergencia del movimiento indígena y los movimientos populares, y la irrupción de problemas no resueltos tales como el problema territorial, la crisis económica y el deterioro agudo de los niveles de vida, entre otros.

La crisis política ecuatoriana se caracteriza por una desinstituciona-lización del sistema político. Los conflictos de la sociedad ecuatoriana no han tenido trámite por medio de las instituciones de la democracia representati-va. Desde esta perspectiva, las acciones del movimiento indígena han pues-to en vilo la gobernabilidad (Instituto de Gobernabilidad de Cataluña, 2005; Tanaka, 2003; Pachano, 1999). Sin embargo, aunque las acciones de los mo-vimientos sociales y del movimiento indígena han comprometido la estabi-lidad política del país, también han conllevado a una democratización de la sociedad, en la medida en que irrumpen actores invisibilizados y demandas no tramitadas en el sistema político. En este trabajo se parte de una perspec-tiva según la cual lo político no se agota en las instituciones estatales (Laclau y Mouffe, 1987, 171). Por eso, aunque se contemplan las consecuencias que la acción colectiva del movimiento indígena ha tenido a nivel institucional, en el plano electoral, también se pretenden identificar algunas dinámicas que han conllevado a democratizar la sociedad y a definir lo público en aquellos ambientes construidos o apropiados por el movimiento social (Escobar et al., 2001, 42).

Algunos elementos analíticos

Una definición de lo público desborda este objetivo, sin embargo, se pueden establecer unos elementos analíticos mínimos. Lo público ha sido con-

1. Candidato a magíster en “Análisis de problemas políticos, económicos e internacionales contemporáneas”, iaed. Politólogo, Universidad Nacional de Colombia. Miembro del Grupo de Investigación sobre Gobernabilidad y Procesos Políticos. Contacto: [email protected]

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ceptualizado desde diversas perspectivas. Primero, lo público ha sido iden-tificado con el Estado, con lo atinente al poder público y la administración pública estatal. Segundo, es concebido como una esfera social contrapuesta a lo privado, de la cual haría parte la publicidad (Habermas, 1982, 42), y es-taría definida por aquello que es común a todos, “puede verlo y oírlo todo el mundo” y por “el propio mundo en cuanto es común a todos nosotros y di-ferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él” (Arendt, 1996, 59, 61). Finalmente, lo público se define por aquello que es “propiedad de todos”, frente a lo privado que es de uso exclusivo y restringido, o como un espacio “abierto virtualmente a todos” (Varela, 2005, 25).

Desde una perspectiva relacional, que integra algunos de estos ele-mentos, lo público se estructura a partir de las relaciones sociales que deter-minan su contraposición con lo privado. Lo público se define a partir de lo que en las relaciones sociales se concibe como admisible, visible y enunciable para ser considerado en los espacios comunes. Lo privado, por su parte, se establece a partir de lo que en las mismas relaciones sociales se considera in-admisible, invisible o no enunciable para ser considerado en común (Lozano, 2005, 30-56). Ello no quiere decir que todo lo admisible, visible y enunciable sea público o viceversa, que todo lo inadmisible, invisible o no enunciable sea privado. Esas características pueden ser coextensivas tanto a lo público como a lo privado. Lo que la perspectiva relacional implica es que esas característi-cas sólo pueden identificarse en contextos sociales específicos, y que “los lími-tes público/privado no son “naturales” sino que son instituidos socialmente” (Garay, 2000, 11).

La definición de lo que es público está determinada por las relaciones de poder en una sociedad. De esta forma, las fronteras de lo público no están definidas a priori, lo público se está definiendo o produciendo permanente-mente (Fraser, 1997, 123). Los diferentes actores sociales y políticos desplie-gan estrategias que les permiten visibilizar, hacer admisible y enunciable, o hacer inadmisibles, no enunciables e invisibilizar aspectos de su interés de acuerdo con las relaciones de poder. Estas relaciones cristalizan con el tiempo conformando el ámbito público, configurando referentes comunes o compar-tidos tales como Estado, nación y cultura política.

Es en los tránsitos entre lo privado y lo público, de lo invisibilizado a lo visible, donde hay que ubicarse para identificar las formas en que la acción colectiva de un movimiento social, como el movimiento indígena ecuatoriano, puede redefinir lo que pertenece al ámbito público. El análisis de la configu-ración de lo público se emprende desde el nivel de lo público-político, defini-do como el proceso de construcción de referentes comunes en una sociedad, donde se pretende ver cómo el movimiento indígena ha posibilitado la visibi-lización, enunciabilidad y admisibilidad de prácticas, valores y símbolos que anteriormente no lo eran, en el Estado, el sistema político, la construcción de

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la nación y la cultura política ecuatorianos. En este sentido, se pregunta prin-cipalmente ¿qué aspectos del ámbito público en Ecuador se han transformado como consecuencia de la irrupción del movimiento indígena?, ¿qué aspectos se han hecho visibles, admisibles y enunciables en el ámbito público ecuatoria-no como consecuencia de la acción colectiva del movimiento indígena?

El surgimiento del movimiento indígena

La emergencia del movimiento indígena está asociada, en primer lu-gar, a la crisis social que enfrenta Ecuador durante los noventa (Montúfar, 2003), en segundo lugar, la crisis de representación y de los partidos políti-cos (Pachano, 2003), pero quizás el aspecto determinante es el hecho de que, por las características de la construcción histórica del sistema político ecua-toriano, se excluyó a lo indígena como lo patológico o anómalo privilegiando la anhelada modernidad. Se construyó así un Estado y una sociedad racistas (Rhon, 2004, 129).

Los indígenas estuvieron históricamente invisibilizados, “de facto y de juris”, tanto en el ámbito sociocultural como en el ámbito político (Dávalos, 2005, 368). Incluso el apelativo de indígenas estaba proscrito del lenguaje de las políticas estatales, pues para éstas se trataba de campesinos (Rhon, 2004, 132). Esto a pesar de que los discursos de las elites políticas e intelectuales, que le daban forma a la nación, lo indígena aparecía como el pasado mítico y como un factor por reivindicar.

En el imaginario colectivo predominó la idea de que lo indígena no podía representarse a sí mismo. Los indígenas durante mucho tiempo no pu-dieron ser funcionarios ni presentarse a elecciones, por no hablar castellano y ser analfabetos, no eran realmente ciudadanos. Sólo hasta la promulgación de la Constitución de 1979 se les reconoció formalmente el derecho al voto. Entre los años 30 y los 70 del siglo xx los movimientos indígenas estuvieron supeditados a la izquierda (socialista y comunista), a ello se le denominó ven-triloquia. Esto contribuyó a alimentar el imaginario de que los indígenas no podían representarse a sí mismos. Se encontraban, de esta forma, al margen de la construcción de lo público. Ello iba acompañado de los diversos “pro-yectos civilizatorios” de izquierda y derecha, que se cernían sobre lo indíge-na, considerado como “cultura inferior”, que debía ser integrada y con ellos se desconocía la diferencia cultural, con la sociedad blanco-mestiza (Noboa, 2005, 97).

Ya en los 80 se dio inicio a una dinámica de auto-organización mo-tivada principalmente por los siguientes aspectos (Barrera, 2001, 113-153): primero, el fin de la administración étnica privada de los indígenas entre los 60 y 70 (Ospina, 2000, 135), permitió más facilidad para organizarse. Pese a que la figura del concertaje fue eliminada formalmente en 1964 con la refor-ma agraria, se mantuvo en realidad por mucho tiempo más (Hurtado, 1997,

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56-70)2. Durante este tiempo los indígenas fueron reducidos a la esfera priva-da doméstica de la hacienda, no eran realmente ciudadanos e incluso eran re-ducidos a una mercancía (Simbaña, 2005, 202). Segundo, la crisis económica y el cambio de modelo de desarrollo, del modelo desarrollista de sustitución de importaciones impulsado por la dictadura militar en los 70 a un modelo neoli-beral porque afectó sectores campesinos e indígenas, frenó la reforma agraria y las políticas de desarrollo rural, y un Estado en retirada funcionó como el detonante que motivó la organización con el fin de plantear demandas. Terce-ro, el liderazgo de intelectuales indígenas, que habían accedido a la educación formal, y el apoyo de sectores progresistas de la Iglesia Católica permitieron el desarrollo de una dinámica organizativa autónoma. Finalmente, los conflic-tos de tierras, que por lo general se habían dejado al fuero privado y no eran tratados como un problema estatal, sobre todo en la región de la Sierra, don-de ha predominado la hacienda. El movimiento en este caso planteaba que el Estado asumiera su responsabilidad en este tipo de conflictos.

La visibilización

El movimiento indígena, que había logrado organizarse alrededor de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (conaie) des-de 1986, emerge en mayo-junio de 1990 alrededor de reivindicaciones por conflictos de tierras, pero en el trasfondo se encuentra la idea de construir una representación propia que los libere de la tradicional “ventriloquia”. Este levantamiento puede interpretarse como una estrategia de visibilización en la que los indígenas se apropian del espacio público: iglesias, parques en la ciudad de Quito, vías públicas, etc., de donde habían sido excluidos. Desde entonces, la dinámica de organización de los indígenas y su presencia en el escenario político y social plantearían hondos cuestionamientos a la forma como se estructuraron el Estado y la sociedad ecuatorianos (Simbaña, 2005, 203).

2. En la sierra ecuatoriana el sistema de hacienda estuvo basado, hasta la reforma agraria de 1964, en la modalidad del “huasipungo”, mediante el cual se administraba la mano de obra indígena incluso de comunidades no pertenecientes a la hacienda. Las comunidades podían acceder a terrenos dentro de la hacienda a cambio de trabajo en las tierras del propietario. Durante los cincuenta y sesenta tiene lugar un proceso de modernización de las relaciones de producción en el agro, caracterizado por la introducción del salario, la venta de tierras a comunidades y el auge de la ganadería extensiva. Por otra parte, el crecimiento demográfico de los “huasipungueros” incrementó las demandas por la propiedad de la tierra que conllevaron a la reforma agraria. Como consecuencia, entró en crisis el sistema de hacienda y la administración de comunidades indígenas por los propietarios (Guerrero y Ospina, 2003: 18-25).

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La irrupción de los indígenas en la vida pública ecuatoriana se com-plementó con la celebración de los 500 años del descubrimiento de América en 1992, que para las organizaciones indígenas se trató de poner al descubier-to 500 años de “coloniaje”. Con posterioridad el movimiento se convierte en lo que podría denominarse un “contrapúblico” (Fraser, 1997, 115), un público alternativo capaz de poner a circular y posicionar una serie de discursos que postulan una identidad y unos intereses indígenas. Al plantear su ideario en torno a demandas tales como la construcción de un Estado plurinacional y una sociedad intercultural, este entra por fuerza a ser parte de los procesos de construcción de los referentes comunes que constituyen lo público: el Esta-do, la nación y la cultura política. De esta forma, se autodefinen como nacio-nalidades indígenas y no como etnias, creen que si se definen como etnias su problema va a ser tomado por las autoridades como un problema local, cuan-do en realidad es un problema estructural del Estado ecuatoriano. También plantean construir un modelo de democracia más inclusiva que denominan “democracia comunitaria”, donde se incorporan aspectos de democracia parti-cipativa y un modelo económico regulado donde no primen las leyes del mer-cado. Su discurso político articula elementos étnicos con elementos clasistas, dado que se perciben como étnicamente excluidos y simultáneamente como pobres. En este sentido, plantean acabar con lo que denominan el “Estado uni-nacional burgués” (Barrera, 2001, 148). De acuerdo con Simbaña (2005, 205) el punto que más genera conflicto es la propuesta de plurinacionalidad, enten-dida por las élites como una propuesta “peligrosa para la unidad nacional”.

A pesar de las iniciales reticencias de algunos actores a apoyar el re-clamo de la plurinacionalidad, la disputa que encarnan los indígenas frente al neoliberalismo en los 90 les permite establecer alianzas con otros secto-res y organizaciones sociales afectados por las reformas tales como sindi-catos, organizaciones estudiantiles, barriales, juveniles y de mujeres ,entre otros. Por otra parte, aunque las Fuerzas Armadas –actor clave del sistema político ecuatoriano- se mostraban temerosas por su ideario plurinacional, que podría comprometer la unidad nacional, la participación de los indíge-nas en la guerra con Perú disipó esas dudas y acercó a ambos actores (Ba-rrera, 2001, 188).

La admisión en las instituciones

Las organizaciones indígenas, empezando por la conaie, habían re-chazado la política electoral por dos razones: “creaba divisiones dentro de las comunidades, socavando su frágil unidad, mantenida con tanto esmero”, y “muchos la estimaban manipuladora y deshonesta porque los candidatos de sus partidos no siempre cumplían las promesas electorales” (Korovkin, 2002, 149). No obstante, las políticas de ajuste estructural llevaron a los indígenas nuevamente a preocuparse por la política nacional, lo cual se tradujo, además

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de alianzas para llevar a cabo acciones junto con organizaciones sociales no indígenas, en la revisión de “su anterior estrategia de boicot electoral”.

En 1996 las organizaciones indígenas tomaron la decisión de parti-cipar en las elecciones apoyando al periodista Freddy Elhers a la presidencia, para tal efecto se organizan alrededor del Movimiento de Unidad Plurinacio-nal Pachacutik-Nuevo País (mupp-np). A pesar del inesperado apoyo electo-ral, el movimiento no consiguió competir en la segunda vuelta electoral. En los demás procesos electorales de ese año lograron una importante participa-ción en gobiernos locales, pero aún así no predominó el voto indígena o pro-piamente étnico sino el apoyo en grandes ciudades como Quito, Riobamba y Cuenca (Barrera, 2001, 212-220). Esto da a entender que las reivindicaciones de los indígenas contaban con un cierto grado de admisibilidad o incluso apo-yo en ciertos sectores medios.

Durante la segunda vuelta de los comicios presidenciales en el mis-mo año, un sector de las organizaciones indígenas de la Amazonía es coopta-do por el movimiento electoral de Abdalá Bucaram quien competía con Jaime Nebot, ambos enmarcados en las fuerzas políticas tradicionales. Previamente la dirigencia del Pachacutik había tomado la decisión de no apoyar ninguno de los dos candidatos. Esto generó profundas divergencias al interior del movi-miento que se tradujeron, ya durante el gobierno de Bucaram, en que para los dirigentes de las organizaciones de la Sierra –en especial la conaie- se con-virtiera en una cuestión de supervivencia el enfrentamiento con el gobierno, pues se temía una posible cooptación3. Todo ello llevó al movimiento indígena a apoyar la movilización de diversos sectores que desembocó, finalmente, en la destitución de Bucaram, declarado impedido mental.

Durante 1997, en el contexto del gobierno interino de Fabián Alar-cón, el movimiento indígena resuelve participar en el proceso constituyente. Deciden orientarse por una estrategia alterna oponiéndose al proyecto oficial y convocando una asamblea paralela o alternativa que implicó la moviliza-ción de los indígenas por todo el país debatiendo sus tesis, de la cual salieron una serie de propuestas no tomadas en cuenta por la asamblea constituyen-

3. La participación electoral ha generado pugnas internas en el interior del movimiento en distintos momentos. Las divergencias pueden sintetizarse primero, entre aquellos sectores que consideran que el mupp np es un instrumento de las organizaciones del movimiento y quienes consideran que es un “movimiento político” autónomo; segundo, entre los que consideran que el mupp np debe ser netamente indígena en cuanto a sus bases con primacía de las reivindicaciones étnicas (principalmente las organizaciones de la Amazonía encabezadas por la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana –confenaie-), y quienes propugnan por un movimiento multiétnico con posibilidad de alianzas interclasistas y reivindicaciones más amplias.

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te oficial. No obstante, esta experiencia convirtió claramente al movimiento indígena en un contrapúblico, a la vez que le permitió hacerse visible a nivel nacional (Barrera, 2001, 239).

La nueva Constitución de junio de 1998 ha sido criticada por conte-ner una visión netamente culturalista, no política, de los derechos indígenas (Dávalos, 2005, 390). Sin embargo, los indígenas obtienen el reconocimiento de valiosos derechos que se les habían negado históricamente, los cuales se adicionaban al reconocimiento oficial de la pluriculturalidad y la plurietnici-dad de 1996. Se reconoció que el Estado es pluricultural y plutiétnico (Rhon, 2004, 131) aunque no plurinacional, concepto con otras implicaciones políti-cas e institucionales4.

El debate constitucional se caracterizó por contener dos visiones contradictorias que entraron en disputa: la de los sectores tradicionales de las elites que propugnaron por construir un marco institucional para asegurar el buen funcionamiento del mercado y la de los indígenas y otros sectores pro-gresistas subrepresentados en la asamblea, que propugnaron por la garantía de derechos económicos, sociales y culturales. El resultado fue un texto cons-titucional ambiguo que si bien garantiza una amplia gama de estos derechos, no tiene dispositivos institucionales para realizarlos.

A partir del 2000, el aglutinante del movimiento fueron principal-mente las reformas económicas neoliberales. En enero de ese año las orga-nizaciones indígenas se movilizaron masivamente, en compañía de otras organizaciones sociales, con el fin de destituir a Jamil Mahuad tras su decisión de dolarizar la economía. De este suceso surge una alianza con Lucio Gutié-rrez que se materializa con su elección presidencial en el 2002, inicialmente vista como un triunfo de importancia por los dirigentes del movimiento (Hi-dalgo, 2003), pero que posteriormente se asumió como una derrota dado que bajo el gobierno de Lucio Gutiérrez las medidas de política económica y ajus-te estructural orientadas al mercado persistieron. A fines de 2002 las relacio-nes se volvieron aún más tensas con la oposición del movimiento indígena, junto con otras organizaciones sociales, al proyecto alca.

La continuidad de reformas neoliberales, aunada a la creciente co-rrupción en los organismos públicos, provocó un continuo descontento en

4. Aunque la definición de lo plurinacional no está totalmente precisada en los planteamientos de las organizaciones indígenas, pues subsisten problemas en cuanto a su definición como pueblos o como nacionalidades (Guerrero y Ospina, 2003: 185), para intelectuales cercanos al movimiento la plurinacionalidad no implica solamente el reconocimiento de la identidad cultural y de la diversidad étnica del Estado, sino también una redefinición geográfica y política del territorio, la formación de nuevos poderes locales de autogobierno indígena y su participación en la esfera política nacional (Simbaña, 2005: 204-206).

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sectores medios de la sociedad que llevó a la denominada “revolución de los forajidos”, el 20 de abril de 2005, suceso que culminó con la destitución de Lucio Gutiérrez (Acosta, 2005). Paradójicamente, esta movilización no con-tó con la participación de los sectores indígenas. De acuerdo con Julie Mas-sal (2006, 136), esta ausencia se explica porque el movimiento indígena se encuentra dividido y desacreditado, tanto por la participación de la conaie en el gobierno de Gutiérrez como por la ruptura mal manejada con éste. Su participación en el gobierno la llevó a apartarse de sus bases campesinas, se profundizaron las tensiones con otras organizaciones indígenas y se debilita-ron las alianzas con actores no indígenas. A partir de allí, el movimiento indí-gena ha sufrido un progresivo debilitamiento cuyo último dato es el descenso vertiginoso en el caudal electoral en la primera vuelta de las elecciones presi-denciales de 2006, donde su candidato presidencial Luis Macas obtuvo apenas el 2,19% de los votos. Por último, la conaie celebró el triunfo electoral de Rafael Correa, con el cual comparte la iniciativa de convocar una “Asamblea Plurinacional Constituyente”.

De lo visible a lo enunciable

Uno de los principales logros del movimiento indígena ecuatoriano, durante más de una década, ha sido el construir una representación propia, dándole un nuevo significado a la ciudadanía y enfrentando la sociedad ecua-toriana con su propio racismo. Esto se expresa en la visibilización que han conseguido ciertas prácticas, costumbres y formas de ser que antes eran con-sideradas como inferiores a las de la cultura dominante, y que ahora son ad-mitidas por amplios sectores de la sociedad. Siguiendo a Massal (2000, 173), es posible afirmar que con posterioridad al levantamiento de 1990 las per-cepciones de los actores sociopolíticos ecuatorianos, respecto del movimiento indígena, se han modificado: perdieron legitimidad los discursos racistas, el ostracismo, la segregación e incluso el maltrato. Esta visibilización y admi-sión de lo indígena en la sociedad ecuatoriana puede atribuirse, en gran parte, a las características de la acción colectiva del movimiento indígena, la lúdica, la indumentaria, los cantos, entre otros, compartidos y apropiados en muchas ocasiones por otros movimientos sociales (Hidalgo, 2000, 123). Los indíge-nas no sólo se han hecho visibles en el ámbito público ecuatoriano sino que incluso han llegado a permear ese espacio con sus valores que anteriormente estaban invisibilizados5.

5. La acción colectiva del movimiento indígena estuvo caracterizada en la década de los noventa por los “levantamientos”, consistentes en bloqueos de ciudades y vías de comunicación del país, las movilizaciones junto a otros sectores populares y las iniciativas de concertación y debate como los parlamentos indígenas y populares (1992) y la experiencia del

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Además, las luchas del movimiento indígena han intentado despla-zarse a otros espacios. Esto se puede apreciar mejor en la forma como del reclamo por la educación se ha pasado a una “lucha epistemológica” por la conservación y difusión de sus saberes ancestrales. Esta iniciativa puede ser interpretada como una suerte de reclamo por el derecho a enunciar, el derecho a hacer legítimamente enunciables sus conocimientos a la par con el conoci-miento desarrollado por la cultura occidental, tanto en los ámbitos propia-mente académicos, como en el ámbito social en general.

Entre las principales reivindicaciones históricas del movimiento in-dígena ecuatoriano se encuentra la del derecho a la educación en sus lenguas nativas. Esta reivindicación ha estado influida por las concepciones de los in-telectuales del movimiento por lo menos en dos sentidos: por uno, se trata de hacer visibles las necesidades de los indígenas, y por otro la necesidad de edu-cación bilingüe en particular, frente al Estado, para constituirse en población objeto de políticas públicas. En este sentido se pueden destacar como medidas importantes la definición del Plan Nacional de Alfabetización en lengua qui-chua, que tiene lugar con posterioridad a la promulgación de la Constitución de 1979 y, más recientemente, la creación de la Dirección Nacional de Educa-ción Bilingüe en 1994 y el reconocimiento de las lenguas nativas en la Cons-titución de 1998 (Rhon, 2004, 130).

Sin embargo, la reivindicación de la necesidad de educación por parte de los indígenas no se agota en un requerimiento instrumental, sino que se articula en la conservación de su identidad como pueblo, o como ellos se defi-nen, como nacionalidad. Desde esta perspectiva, la educación se plantea tam-bién como una reivindicación de los saberes de los pueblos indígenas, como una “lucha epistemológica” en el terreno de la formación de los saberes. Sin embargo, esta lucha no se plantea de forma excluyente en relación con el conocimiento y los saberes producidos históricamente en occidente. En este sentido se pueden entender las palabras de Luis Macas, cofundador de la co-naie: “se trata de enriquecer el conocimiento humano, incorporando la di-versidad, nuevas formas de comprender el mundo que también son legítimas porque son históricas” (Macas, 2005, 41).

Este proyecto empieza a cristalizar con la creación de la Universi-dad Intercultural, proyectada desde mediados de los noventa. La Universidad

Parlamento Nacional de los Pueblos del Ecuador (1999). Si bien durante los primeros años de la década sus reivindicaciones fueron esencialmente indígenas (propiedad de la tierra, reconocimiento de la plurinacionalidad, autonomías, etc.), con posterioridad las organizaciones indígenas adoptan una amplia agenda de reformas que llevaron a la conaie a constituirse en un aglutinador del descontento de los sectores populares con las políticas neoliberales. No en vano el lema del levantamiento de febrero del 2001 fue “nada solo para los indios”.

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Intercultural Amawatay Wasi se creó mediante la Ley 40 del 5 de agosto de 2004 y se inauguró el 21 de marzo de 2005. Entre sus principales objetivos se encuentra el de “descolonizar el conocimiento”, compromete toda una re-organización del saber desde la cosmovisión indígena y está directamente articulada a la creación de un Estado plurinacional, con nuevos conceptos de desarrollo, integralidad del conocimiento y nuevas prácticas pedagógicas y administrativas (Kaplún, 2005, 238-249).

Conclusión

Una visión institucional de los movimientos sociales, y del movi-miento indígena ecuatoriano en particular, resulta muy acotada para la com-prensión de su impacto en la sociedad, en la medida en que o bien se reduce a un factor de ingobernabilidad o bien se plantea su conversión en partido po-lítico como un destino necesario y deseable. Analizar el impacto de la acción colectiva en la configuración de lo público permite valorar más ampliamente el impacto de los movimientos sociales, no reducido al cambio institucional y la participación electoral, sino enfocado en la transformación de las relaciones sociales de poder.

Desde esta perspectiva, el movimiento indígena ecuatoriano, lejos de reducirse a un problema de gobernabilidad, ha transformado las relaciones sociales de poder en la medida en que irrumpió en el ámbito público ecua-toriano para transformarlo, a través de las dinámicas propias de la acción colectiva, su participación institucional-electoral y su lucha por hacer legíti-mamente enunciables sus saberes y cosmovisiones. Ello no sólo posibilitó di-námicas de organización e identificación indígenas, sino también la admisión por parte de otros actores sociales de lo indígena, en la pugna por la redefini-ción de los referentes comunes –Estado plurinacional, sociedad intercultural- de la sociedad ecuatoriana.

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Fecha de recepción: 24 – 05- 07. Fecha de aprobación: 23-08-07

El movimiento indígena ecuatoriano y la reconfiguración de lo público. Edwin Cruz Rodríguez

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