El Oficio Del Pensamiento , Julían Marías.

8/10/2019 El Oficio Del Pensamiento , Julan Maras.

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JULIAN

MARIAS

EL

OFICIO

DEL

PENSAMIENTO

B I B L I O T E C A N U E V A


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Este nuevo l ibro de

JULTN MARAS

so br e te m as ta n di ve rs os y si em p re 691508000001

apas ionantes , t iene una doble uni

dad: la de la s i tuacin actual y la

de ejercitar sobre todos ellos, con

penetracin y lucidez, el oficio del

pensamiento. Directa o indire cta

mente, se refieren a las circunstan

c ias espaolas en cua nto forman par

te de la s i tuacin total del mundo.

E intenta "al menos perforar ese te

ln de fondo que cubre el porvenir

inmedia to" .

MARAS cree que, frente a tantos mo

tivos como exis ten para sentirse des

alentado, hay uno que nos conforta :

las capacidades del pensamiento,

al l donde de verdad puede actuar

con la debida eficacia. Para l, "des

de el siglo xvii, no ha tenido una

hora tan inc i tante , tan apas ionante ,

este abandonado oficio del pensa

miento" . Y animado por es ta con

fianza se lanza a realizar en este

libro,

como ya en tantos otros , en

serio y a fondo, lo que es hoy ms

arr iesgado, ms aventurado, ms d i

ver t ido , ms esperanzador: pensar

sobre las cosas sin otro fin ni otro

l mite que la verdad.


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EL OFICIO DEL PENSAMIENTO


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OBRAS DE JULIAN MARIAS

Historia de laFilosofia

(10. edicin, Revista de Occidente, Madrid, 1958).

Introduccin a la

Filosofa(4. edicin, Revista de Occidente, Madrid, 1956).

Biografia de la F ilosofa

(2. edicin, Emec, Buenos Aires, 1956).

Idea de la Filosofa (2. edicin, Columba, Buenos Aires, 1956).

La filosofa del P. Gratry

(2.* edicin, Sudamericana, Buenos Aires, 1948).

Miguel de Unamuno

(3 .

a

edicin, Emec, Buenos Aires, 1953).

Ortega y tres antpodas

(Revista de Occidente Argentina, Buenos Aires, 1950).

Fosofia actual y

exlstenclalismo

en EspoAa

(2.

a

edicin, Revista de Occidente,

Buenos Aires, en prensa).

San Anselmo y el insensato

(2. edicin, Revista de Occidente, Madrid, 1954).

Ensayos de teora

(Barna, Barcelona, 1954).

Ensayos de convivencia

(Sudamericana, Buenos Aires, 1955).

Aqu y ahora

(Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1954).

Los Estados Unidos en escorzo (2.* edicin, Emec, 1957).

El mtodo histrico de lasgeneraciones

(2. edicin, Revista de Occidente, Ma

drid, 1958).

La imagen de la vida humana

(Emec, Buenos Aires, 1955).

La estructura social

(Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1955).

El intelectual y su mundo

(Atlntida, Buenos Aires, 1956).

El oficio del pensamiento

(Biblioteca Nueva, Madrid, 1958).

Comentario a las ^Meditaciones del Quijote* de Ortega

(Ediciones de la Uni

versidad de Puerto Rico, Revista de Occidente, Madrid, 1957).

ANTOLOGAS:

El tema del hombre

(2. edicin abreviada, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1952).

La fosofia en sus textos

(2. edicin, 3 vols., Labor, Barcelona, en prensa).


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JULIAN MARIAS

E L O F I C I O

D E L P E N S A M I E N T O

E N S A Y O S

B I B L I O T E C A N U E V A

A L M A G R O , 3 8 - M A D R I D

9 5


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Et propiedad

Qued hecho el depsito que

marea la ley

Depsito legal:

M.

5.247

1953

Grfica dentares

Orellana,

7

Madrid


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I N D I E


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PRLOGO 7

El oficio del pensam iento 11

Qu es la filosofa? 21

Ata raxia y alcionismo 31

La interpretac in visual del mundo 49

Sobre Europa 59

Hispanoam rica: Dram as personae 73

La magia de les nombres 83

Paulistas 89

Religin y seguridad en Occidente 95

Morir con los ojos abierto s 107

Sacrificios humano s 113

Tiempo y argum ento 117

Desesperacin y desesperanza 123

La insolencia 131

Solencia e insolenc ia 137

Holgura 145

Tener buena prensa 151

El extranjero y el turista 159

Los otros mundos 167

La generacin de 1856 175

Etimologas 183

La historia de la literatura empieza a ser historia 191

La representacin de la obra clsica 199

Don Quijote visto desde San cho Panza 205

El otro en la isla : Robinson Crusoe y Pedro Serrano 213

El paisaje y la imaginacin exac ta 223

Historia de un silencio 229

Dos dedicatorias 235

El mundo es ans 243

Ramn y la realidad 251

La adivinacin 259

Plate ro y yo o la soledad comunicada 265


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Los artculos que componen este libro, por debajo

de la diversidad de sus temas, tienen una profunda

unidad, que les viene de una doble referencia co

mn a todos ellos: la presencia de una situacin

concreta, desde la cual y en vista de la cual estn

escritos, y la preocupacin por la funcin especfica

del pensamiento. He elegido para ttulo de este

volumen el de su primer captulo, porque en l se

plantea el problema que todos los dems intentan

resolver de hecho: las condiciones y las formas en

que el pensamiento puede operar realmente para

comprender las cosas.

La poca en que vivimos significa, como todas las

dems, un a innovacin y transform acin; sera un

espejismo pueril creer que su inseguridad y proble-

matismo es patrimonio exclusivo suyo. Pero sera

tambin falta de imaginacin no ver que presenta

algunas peculiaridades

:

la amplitud de esa tranfor-

macin, nacida del hecho de que el mundo empieza

a funcionar como una totalidadaunque todava

no

como una unidad, y por tanto que "nuestra" si

tuacin es de magnitud desconocida antes

;

el ritmo

acelerado de ese cambio, que permite ver como po

cas veces su figura; por ltimo, el que esa variacin

afecta, y simultneamente, a estratos muy profun-

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dos de la vida en distintas dimensiones

:

la tcnica,

la estructura poltico-social, las formas y posibilida

des del saber, la sensibilidad bsica ante la vida

misma.

Una parte considerable de estos ensayos se refie

re directamenteindirectamente, todosa las cir

cunstancias espaolas, si bien nunca aisladamente,

sino en cuanto forman parte de la situacin total de

nuestro mundo. Lo que podemos llamar con rigor la

"poca actual" empieza en Espaa sin duda con la

generacin del 98, la ms antigua de las que hoy

son todava plenamente presentes, mientras que

todo lo anterior es ya nu estro pretrito

;

en qu me

dida este nivel concuerde con el general de Europa

es uno de los ms delicados problemas de esa si

tuacin histrica. Esta poca muestra ya su figura y

su sentido, y cabe preguntarse si pervive an o es

tamos pasando a otra

;

y este pregun ta envuelve una

interrogacin por nuestro futuro, por lo que puede

ser el argumento de nuestra vida colectiva. No se

me oculta que la oscuridad respecto a l, lo que

parece en ocasiones obturacin del horizonte hist

rico,

es uno de los factores ms inquietantes que

actan en la vida espaola a mediados del siglo xx.

Intentar descorrer ese velo, o al menos perforar ese

teln de fondo que cubre el porvenir inmediato

parece una empresa urgente y que se justifica por

s misma.

Frente a tantos motivos como existen para sen

tirse desalentado, hay uno que nos llevara estric-

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tamente a lo contrario: las capacidades del pensa

miento, tal como hoy es posible, como funciona all

donde de verdad funciona. "Todo es problemtico

he escrito, y por consiguiente todo est por ha

cer; pero se sabequiz slo esocmo hay que

hacerlo. Yo creo que desde el siglo xvn no ha teni

do una hora tan incitante, tan apasionante, este

abandonado oficio del pensamiento." Creo que entre

nosotros ha alcanzado ste, en nuestra poca, cali

dades antes desconocidas. Quisiera que estas pgi

nas,

en quecon bien modestos recursosse inten

ta movilizar el pensamiento en torno a temas ma

ysculos o minsculos, pero siempre reales y no

convencionales, sirvieran de estmulo para hacer,

en serio y a fondo, lo que hoy es ms arriesgado,

ms aventurado, ms divertido, ms esperanzador :

pensar sobre las cosas, sin otro fin ni o tro lmite que

la verdad.

J. M.

Madrid, noviembre de 1957.

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EL OFICIO 'DEL PENSAMIENTO


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A Jos Luis Aranguren

Cunto piensan los intelectuales? La pregunta parece extraa,

si no impertinente; se supone que la principal ocupacin de los inte

lectuales es pensar; algunos son llamadoscon trmino que ahora

usa insistentemente Heidegger"pensadores". Y sin embargo, mu

chas veces me he parado a pensar en el pensamiento que ejercitan

sus titulares por excelencia, me he preguntado, a mis solas, por su

cuanta, su intensidad y sus formas.

Diversas consideraciones me han empujado hacia esa preocupa

cin. Una de ellas, la comparacin de la figura humana dominante

hoy entre los intelectuales y las usadas en otros muy varios tiem

pos.

Hasta hace pocos decenios, y salvo excepcionesindividuales

o de breves periodos, las vidas de los hombres dedicados al me

nester intelectual solan ser sencillas, hechas de calma, holgura

skhol, otium, loisir, leisure, tiempo libre, tal vez aburrimiento

al menos cierto aburrimiento. Ms de una vez, mirando las peque

as, encantadoras, conmovedoras ciudades universitarias alemanas,

con sus casas de madera, sus tejados agudos, su plaza con una fuen

te ,

su ro lento sombreado de olmos, robles o castaos, su sociedad

limitadsima, sus breves das grises y sus largas noches tantos meses

al ao, he soado el ttulo de una posible y sabia disertacin sobre

Die Langew eile ais Triebfeder der deutschen Gelehrsam keit und

Wissenschaft ("El abu rrim iento como reso rte de la erudicin y la

ciencia alemana"), que alguien debera escribir. Cuando a las cinco

o las seis de la tarde caen las sombras, fuera llueve o hace fro, cada

uno se refugia en su casa, qu hacer? Encendida la estufa, tem

plada la habitacin, bajo la lmpara qu cosa ms natural que

inventar geometras no euclidianas, establecer la cronologa de los

dilogos platnicos, poner en claro los orgenes de los etruscos, ana

lizar los sonidos o segregar, como capullos, sin perder el hilo, enma-

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J U L I A N M A R I A S

raa dos sistemas filosficos? Y as ha sido ; aun qu e par a ello ha sido

menester algo ms que aburrimiento.

Los intelectuales de nuestro tiempo hacen demasiadas cosas.

Tienen cargos pblicos, hacen vida social, presiden comisiones, hacen

declaraciones a los periodistas, hablan por la radio, aparecen en la

televisin, forman parte de innumerables asociaciones, intervienen

en la poltica de su pas y de los otros. Temo que les falte en muchos

casos tiempo, ms an calma para pensar. El pensamiento supone

siempre un repliegue, un retraimiento o retiro a las soledades de

uno mismo, a su intimidad silenciosa. Es esencial ese movimiento

hacia atrs y hacia adentro; quiero decir que hay que estar en las

cosas para poder retraerse de ellas

;

en ocasiones es necesaria hasta

la inmersin en la accin, desde la cual se ejecuta la sutil retirada que

pone distancia y deja lo real en la perspectiva justa para ser cono

cido.

Pe ro con qu frecuencia? Pu ede nadie pens ar en serio que

tal operacin se realice a cada instante? A un nmero muy alto de

intelectuales contemporneos les faltan las posibilidades radicales,

la actitud primaria que hace posible llegar al pensamiento.

Por otra parte, con frecuencia me sorprende cuantas cosas saben

los intelectuales, sobre todo los que son relativamente "tranquilos"

De cuantas cosas estn enterados, cuantsimas revistas leen, qu

tremendas bibliografas exhiben, cuantos libros citan en sus notas

al pie de pgina. Todo eso lleva tiempo, mucho tiempo. Cuando se

desea, quiz durante aos, un poco de holgura para leer un libro

que se tiene al alcance de la mano, en el estante, y que espera su tur

no, admira, un poco envidiosamente, el increble nmero de cosas

que tantos saben. Pero a la admiracin sucede una inquietud: todo

el tiempo que se consume repasando y revisando revistas, huronean

do en las bibliotecas, leyendo tantos libros, llenando tantas fichas,

son horas que se restan de las escasas de cada da. El tiempo que

en eso se invierte, no se invierte en otra cosa, por ejemplo en pen

sar. Hay que elegir; hay que buscar un equilibrio entre la informa

cin y el pensamiento, porque nuestros das estn contados, y ava

ramente contadas las horas de cada uno. Los que tanto saben no

ser que piensan menos? No deber justificar el intelectual su pro

pio saber, su informacin, su erudicin? Bien sabido es que si el

saber no ocupa lugar, ocupa tiempo. Y no slo tiempo, sino atencin,

energa, dedicacin, puesto en la perspectiva vital, capacidad de

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EL O F I C I O DEL P E N S A M I E N T O

orientacin de nuestra alma. Toda la figura de una mente dedicada

a los menesteres intelectuales est condicionada por su pondus, por

aquello hacia lo que gravita y que es su amor. Ante una cuestin

cualquiera qu hace primariamente el intelectual? Se pone a bus

car bibliografa, se pone a leer viejos libros, busca el ltimo artculo,

se pone a pensar?

Unamuno opinaba que muchos se dedican a contarle las cerdas

al rabo de la esfinge, por miedo a mirarla a los ojos. La informacin

y la erudicin son, por otra parte, las grandes simuladoras, porque

fingen vida intelectual donde slo hay manejo de inertes objetos

intelectuales. Hablar de las cosas es un medio excelente de evitarlas

;

barajar problemas y teoras es un cmodo expediente para quedarse

a cien leguas de ellos. Lo grave es que, a la larga, se pierde el

hbito del pensamiento; no se es capaz de pensar ni de repensar,

sino,

a la sumo, de "traspensar"hay pases enteros que no hacen

otra cosa. Llega un momento en que ni siquiera se distingue. "A

distinguir me paro las voces de los ecos", deca Antonio Machado,

formulando, sin saberlo, una admirable divisa intelectual. No se sos

pecha hasta qu extremo est embotada la capacidad de apreciar lo

que es autntico y lo que es mero "hacer que se hace", cmo se

resbala sobre eso mismo que se lee y cita, en qu medida falta la

reaccin adecuada ante la produccin intelectual. Otras veces he

hablado de los aspectos morales de esto; ahora me refiero a lo espe

cficamente intelectual y terico, a la fcil deglucin del errorcuan

do no es un dato equivocado, sino una idea falsa, a la aceptacin

de las confusiones, a la insensibilidad para lo que es nuevo y origi

nal, sobre todo para lo que es efectivo pensamiento, rigurosa y clara

teora. Hay algunas excepciones de intelectuales que viven alerta,

sumergidos en la delicia de su vocacin, atentos a la verdad o la

agudeza que cruzan su horizonte visual; con menos precisin y hon

dura, se da tambin esta actitud en bastantes hombresy sobre

todo mujeresque no son productores sino gozadores, que son lo

que suelo llamar "los intelectuales marginales" que tantas cosas

esplndidas hacen posibles. Pero algn da, si tengo humor, acaso

cuando sea algo ms viejo, me entretendr en hacer una lista de las

innovaciones, de los hallazgos de teora que se encuentran en libros

recientes y que estn en manos de todos, pero de las que apenas

algn intelectual profesional se ha enterado.

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Por qu ocurre as? Por qu el pensamiento ha pasado, de ser

el atributo esencial y constitutivo del intelectual, a ser un fenmeno

relativamente infrecuente? No debemos pasar por alto las razones

econmicas que en ello influyen, y que son bastantes retorcidas y

complicadas. El crecimiento de la vida en todos los rdenes y el

advenimiento de masas considerables a los rdenes que antes esta

ban reservados a muy pocos han hecho que la condicin econmica

del intelectualescritor, profesor, funcionario de culturasea me

nos precaria de lo que ha sido en otras pocas, aunque siempre in

ferior a la de los profesionales de vala anloga en otros campos. Esto

ha hecho que se dediquen a menesteres especficamente intelectuales

muchas personas de vocacin mnima o vacilante, que en otro caso

habran rehuido los sacrificios que tal dedicacin impona, y que los

intelectuales aceptaban por la compensacin que para ellos significa

ba la fruicin de su ejercicio. E n lar ga s. etapa s de la historia, h a

sido intelectual slo el que no tena ms remedio: el que se senta

impelido con tal fuerza a esa forma de vida, que no estaba en su

mano pesar sus inconvenientes, desde la pobreza hasta el despresti

gio o la persecucin. Pero ahora, al no ser tan penosa su situacin,

abrazan el oficio intelectual muchos hombres cuyas apetencias ms

sinceras van por otros caminos y que, por tanto, aspiran a un bie

nestar econmico que al intelectual de raza ha solido importar muypoco; y entonces tratan de mejorar su rendimiento, lo cual los lleva

a las formas secundarias e inautnticas de actividad, las que pueden

hacerse de modo inerte, por acumulacin de trabajo o tal vez de pa

labras, sin inspiracinsiempre problemtica e insegura, sin ese

riesgo de fracaso que es inseparable del pensamiento que se lanza

deportivamente entre los cuernos agudos de los problemas. Y como

a los hombres de este linaje les importa tambin la estimacin so

cial, sobre todo por lo que tiene de "cotizacin", se esfuerzan por

imponer la aceptacin de la forma en que ejercitan su actividad y,

por consiguiente, la confusin y hasta la descalificacin social del

pensamiento y de la teora estricta.

Una segunda razn es poltica. Vivimos en una pocahe escrito

sobre ello amplia y claramente en El intelectual y su mundo y en

otros lugaresdefinida por la penetracin de la poltica en mbitos

donde no sola entrar. La consecuencia ineludible ha sido una men

gua sensible de la libertad en los pases ms afortunados, su desapa-

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EL O F I C I O D E L P E N S A M I E N T O

ricin o poco menos en otros muchos. Si el gremio intelectual hubie

se estado compuesto slo por hombres de verdadera vocacin, la

consecuencia de ello habra sido la resistencia activa, la catacumba o

el silencio total; como no es as, muchos han desviado su actividad

hacia los menesteres de una informacin ms o menos slida, pero

que por no encararse con los problemas resulta inofensiva y no des

pierta recelosy de ah el resurgimiento a destiempo de la erudi

cin, cuando ya pareca definitivamente superada; y como en mu

chos casos el favor poltico es requisito imprescindible para la pros

peridad, no ha bastado con soslayar el pensamiento, sino que ha

sido menester suplantarlo, sustituirlo con un remedo de l que, le

jos de buscar arriesgadamente la verdad, exponindose a perderse

sin hallarla, proporcione argumentos a todos los poderes.

Hay una tercera razn, bastante sutil, y que lleva a evitar el

pensamiento. Est en conexin con el politicismo de nuestro tiempo,

es su repercusin en los contenidos mismos de la vida intelectual.

Me refiero al carcter "partidista" que toman las ideas, a la propen

sin a reducirlo todo a "ismos" y slogans. El pensamiento siempre

matiza y distingue; siempre veal revs que la polticael otro

lado de la cuestin; en lugar de petrificarse en frmulas, pasa a

travs de ellas y si las conserva es modificndolas, renovndolas,

hacindolas vivir; sobre todo, ponindolas perpetuamente en cues

tin. Ahora bien, como el pensamiento en sentido estricto no es vi

gente, no hay probabilidad de que sea socialmente atendido y seguido.

Las ideologas formulizadas y convertidas en un "ismo", o aquellas

revestidas de una terminologa que funciona automticamente, son

"recibidas" por el pblico, que se "alista" en ellas o dispara sin

inteleccin directa los resortes de sus frmulas. Ocurre as con el

marxismo, el existencialismo, el psicoanlisis, el neoescolasticismo y

algunas otras ideologas; tal esquematismo no ha sido ajeno al xito

de obras individuales como la de Toynbee, en grado menor la de

Riesman y algunas otras. No quiere esto decir que todas estas doctri

nas no tengan valor intelectual, a veces alto, sino que su aceptacin

fcil no viene de l, sino de su carcter. Es, en cambio, improbable

que sea. "adoptada" m ultitudinariam ente una doctrina constituida

por un pensamiento alerta y siempre fiel a la estructura varia y cam

biante de la realidad. (Otra cosa es, por supuesto, la perduracin y

la fertilidad de unas y otras; es muy probable que las frmulas

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J U L I A N M A R I A S ,

vayan siendo abandonadas sbitamente, por mero cansancio, como

suelen caer de repente los best-sellers, mientras el pensamiento si

gue operando durante decenios o siglos.)

Por ltimo, una cuarta razn, acaso la decisiva, es que la infre

cuencia del pensamiento lo hace cada vez ms infrecuente. Quiero

decir quesalvo excepciones individuales tocadas de genialidadel

pensamiento surge en cada mente individual suscitado por el espec

tculo de su ejercicio, "contagiado", podramos decir. Esa, y no otra,

es la autntica funcin de la "escuela", del "seminario" en su acep

cin literal de semillero. Cuando ser intelectual quera decir dedi

carse a pensar y los que lo hacan eran muy pocos, la transmisin

de ese quehacer extrao que llamamos pensamiento terico era nor

mal; hoy es poco probable que un joven tenga la experiencia au

tntica de lo que es verdaderamente pensamiento, y en cambio es

seguro que asistir mil veces a su suplantacin o a su elusion. Esta

dificultad, muy seria y difcilmente superable, viene multiplicada

por el fenmeno contemporneo de los "nacionalismos", cuyo efecto

es, en esta poca de ir y venir, trasiego y comunicacin, el aislamien

to en los estratos ms profundos de la vida. El nacionalismo, en

efecto, reduce arbitrariamente el mbito de la posible ejemplaridad

Se habla de todo, pero a la hora de la verdad, esto es, de acercarse

al pensamiento en su germinacin, en su realidad internay slo

en esto consiste el magisterio, se rehusa lo que no se juzga "pro

pio".

Cuando el carcter del pensamiento es su maravillosa aptitud

para ser "apropiado " La consecuencia es el emp obrecimiento, la

debilitacin progresiva de la funcin terica. A veces se observa

que un pas modesto, sanamente interesado por lo que ocurre ms

all de sus fronterascasi todo, a medida que va prosperando

econmicamente se va envaneciendo y pretende, cada vez ms, aten

der slo a s mismo y hablar de s mismo, camino seguro hacia la

indigencia mental. El nacionalismo, en ocasiones, da un curioso ro

deo: en la imposibilidad de buscar la ejemplaridad intelectual en lo

propio, busca lo remoto, rechazando obstinadamente lo prximo y

afn. Pero ocurre que el contagio intelectual tiene sus requisitos:

slo se produce en la cercana personal o cuando hay una comunidad

de supuestos. El contacto con un maestro lejano podr ser fecundo;

es inverosmil que por mera lectura una doctrina originada en un

mbito muy distinto provoque ms que un mimetismo, eso que los

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EL O F I C I O DEL P E N S A M I E N T O

franceses llaman singer. Por eso el mundo se ha llenado en treinta

aos de "monos" de Freud, Heidegger o Sartre; y los monos saltan

de rama en rama, pero no van a ninguna parte .

La participacin en las formas de pensamiento ajeno slo se hace

en virtud de una previa "apropiacin"; pero sta ha de ser activa,

quiero decir, desde un pensamiento personal, nunca receptivamente.

Cuando se compara a los "ilustrados" espaoles del siglo xvm con

los hombres de la generacin del 98 y la siguiente, se comete un

grave error: nuestros admirables abuelos fueron slo receptivos;

conocan muy bien el pensamiento europeo, lo comunicaban, lo trans

mitan; no lo hicieron germinar'en nuestro suelo, porque ellos no

tenan pensamiento propio. Los hombres de nuestro siglo han lo

grado la aclimatacin de buena porcin del pensamiento occidental

en Espaa porque han sido creadores, porque se han apoderado de

l desde el suyo, con ese instrumento, nico eficaz. Para aduearse

del pensamiento de mbitos histricos o sociales distantes, no hay

ms remedio que pasar por la ejemplaridad de un pensamiento crea

dor cercano, perteneciente a la misma sociedadal menos en sentido

lato,

acaso a la misma lengua, que es el gran supuesto previo de

toda intrepretacin.

Y el caso es que el pensamiento, l, est en una de sus sazones

mejores. En todas las disciplinasy en las de humanidades esto es

una novedad, la aproximacin a la realidad ha sido prodigiosa; y

la invencin de instrumentos para su aprehensin, comparable a la

de las pocas ms felices. Al acercarse a la realidad, se ha visto que

es problemtica en grado superior a lo que se imaginaba, y esto ha

espantado a muchos; pero no hay tentacin comparable para un

intelectual "pura sangre", para el que alguna vez haya gustado la

spera y penosa delicia del pensamiento. Todo es problemtico, y

por consiguiente todo est por hacer; pero se sabequiz slo eso

cmo hay que hacerlo. Yo creo que desde el siglo xvn .no ha tenido

una hora tan incitante, tan apasionante, este abandonado oficio del

pensamiento.

Soria, 1957.

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http://xvn.no/http://xvn.no/http://xvn.no/


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I

DILOGO CON HEIDEGGER

En agosto de 1955, hace ahora un ao, Heidegger fupor pri

mera veza Francia. Cuando lleg al Chteau de Cerisy, en Nor-

manda, traa an en sus ojillos vivos y penetrantesdos ojos de

hombre astuto, como en el verso de Machado un reflejo del Pars

que acababa de ver. Ojos escrutadores, de los que han entrado ms

hondamente en lo real, en un rostro atezado, campesino, tal vez de

guardabosques alemn, siempre alerta entre las malezas tupidas y los

senderos que se pierden y acaso no van a ninguna partesus Holz-

wege

. Al tercer da abandon su traje de ciudad para recobrar

su habitual chaqueta montaera de verdoso gris con verdes hojas

en las solapas: se sinti ms l mismo, le ayud a vencer su recelo,

su conmovedora timidez aldeana"Soy tmido, dijo con una son

risa al despedirse, porque vengo de aldeanos, ich komme aus den

Bauern".

Martin Heidegger iba a entrar en dilogo con un grupo de perso

nas, en su mayora no alemanas. Un intento de comunicacinel

gran problema de su filosofa, como subray Gabriel Marcelen torno

a la cuestin misma en que todas ellas estaban personalmente impli

cadas: "Qu es la filosofa?" No se trataba, como Heidegger mismo

dijo, de llegar a unas conclusiones, a un

Protokoll,

sino de unir

las voces en una consonancia, en un dilogo donde lo que importaba

era la Zttstimmung. Al iniciar los dilogos, He ideg ger formul su s

principios rectores

:

1) Las preguntas ms estpidas son las mejores.

2) Olvidarlo todo. 3) Inte nt ar en este coloquio no arg um enta r, no razo

nar, sino abrir los odos y los ojos.

Heidegger evoc, con frenada emocin, los aos de su formacin

intelectual, de 1906 a 1914, los ms estimuladores en Alemania. Aos

de la traduccin alemana de Kierkegaard, de la edicin completa

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de Der Wille zur Macht de Nietzsche, de la publicacin por Husserl

de su artculo Philosophie als strenge Wissenschaft. "Desde mis die

cisiete aosrecord Heideggerme he ocupado de Aristteles"; y

evoc al viejo Brentno y a Trendelenburg, que volvieron a traer de

la mano a Aristteles, "padre de este pensamiento".

Una conferencia inaugural, discusiones, otras conferencias con

otros puntos de vista

;

pero, sobre todo, tres seminarios dirigidos por

Heidegger: un texto de Kant, otro de Hegel, un poema de Hlder-

lin. Heidegger, archiprofesortambin lo fueron Aristteles y Hegel

;

no hay mengua en ello, sino destino, Schicksal, como l gusta de

decir. Heidegger, hombre quiz de no demasiadas lecturas, qu

hondo y tenaz lector de sus griegos, de sus idealistas alemanes, de

su Ho lderlin Qu fruicin casi infantil an te los tex tos Qu ma

ravillosa entrega a la tarea de desmontarlos, descomponerlos y ver

cmo son por de ntr o El taller de He idegg er Delicia intelectu al de

entrar en l y pasarse dentro las horas muertasno le importa que

el seminario salte sobre la hora del t y se estire hasta que se pone

el sol, vindolo operar, aflojar y reajustar los rodajes y las piezas,

feliz cuando alguien le seala el tornillo decisivo, el eslabn preciso,

o mueve la palanca oportuna. Embriagado en la labor, olvidado de

todos y de todo, absorto en su propia visin, escuchando la voz del

ser y la voz de sus clsicos entraables, sin poder transmigrar, ge

nial y sencillo, limitado por su propia grandeza, "monstruo de su la

berinto".

Ahora, Heidegger acaba de publicar la conferencia inaugural de

estos dilogos de Cerisy: Was ist das die Philosophie" Pidi que al

gunos, aparte del coloquio que sigui, expusisemos nuestros pun

tos de vista o nuestras discrepancias en breves conferencias inde

pendientes. As lo hicimos Marcel, Ricoeur, Goldman y yo. Prefer

partir de donde l lo haba hecho y plantear la cuestin tal como yo

la veo, dentro de nuestra mnima tradicin filosfica espaola. Pien

so que, publicado el texto de H eidegger, se justifica q ue trad uzc a aqu

al espaol el que le en Cerisy. El lector que me siga asiduamente

si hay algunoencontrar ideas ya formuladas por m en los lu

gares que cito ms abajo. Creo que, de todos modos, vale la pena

lograr una resonancia ms del dilogo con Heidegger.

24


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QUE ES L A F I L O S O F I A ?

I I

QU ES LA FILOSOFA?

Si hablamos de filosofa, hablamos ante todo de un nombre, y de

un nombre griego:

philosopha.

Esto nos remite pues a una tradi

cin, que es la de Grecia y de Occidente. Se habla, en efecto, de

filosofa desee hace unos veinticinco siglos: hay u na continuidad de

una "misma" actividad humana, por lo menos de una serie de acti

vidades que encierran elementos comunes y que responden a una

situacin igual o anloga. Pero por otra parte, puesto que hay que

hacer filosofa, esto significa que no est hecha y acabada, sino que

es algo por hacer, un quehacer o tarea, es decir, que tenemos que

hacer otra filosofa que las que nos han precedido. Hay, pues, a

nuestra espalda toda una serie de relaciones de alteridad, cuyo sis

tema es la historia de la filosofa. Nuestra situacin propia es estric

tamente inversa de la de los presocrticos

:

ellos tuvieron que hacer

filosofa porque no la haba; nosotros tenemos que hacerla porque

la encontramos en nuestra tradicin, pero la que existe no nos basta

y tenemos que hacer otra, precisamente la nuestra. (Si no tuvise

mos que hacer otra filosofa, no tendramos que hacer filosofa, por

que sta ya estara hecha; el hacer filosofa cuando no se hace

otra es literalmente "hacer que se hace".)

El nombre filosofa no significa gran cosa. Ocurre algo parecido

con el nombre metafsica. Metafsica (he insistido varias veces en

este detalle elemental y significativo) no es una palabra griega, sino

cuatro

:

t met t physik. La palabra latina metaphysica, a su vez,

no es una traduccin, sino una simple fusin y transliteracin. El

nombre metafsica no significa nada en latn y nada interesante en

griego. Su funcin es ms bien retrica y potica: es una palabra

tomada en prestado a otra lengua, que no es ante todo una significa

cin oBedeutung, sino un signo bastante misterioso, al cual se atribu

ye un sentido bastante vago: lo que hay ms aU de la fsica o de la

naturaleza. Es decir, el nombre metafsica promete y no compromete,

y sta es la razn de su excepcional fortuna yme atrevera a decir-

25


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lode su valor y su inters. Se podra decir casi otro tanto del nom

bre filosofa, designacin algo tarda de cierta actividad griega (sospe

chosa e inquietante durante mucho tiempo), que result necesaria,

al menos para algunos hombres, en una situacin muy concreta de

la historia antigua.

Si eso que se llama filosofa tiene alguna funcin en la vida hu

mana, es menester descubrir su origen y su justificacin en una ne

cesidad humana que anteriormente era satisfecha por alguna otra

realidad homologa, y de la cual la filosofa resulta vicaria. Si tuvi

ramos tiempo, creo que sera interesante estudiar desde este punto

de vista la idea de

mora,

en la cual he credo encontrar hace mucho

tiempo un anlogon preteortico de la physis, y tambin la funcin

de los orculos. Para citar algo preciso, recordar que en la

Teogo

nia (v. 27-28), las Musas dicen: "Sabemos decir muchas mentiras

semejantes a las cosas verdaderas pero sabemos, cuando queremos,

proclamar verdades". Hay una doble contraposicin en Hesiodo:

psedea se opone por una parte a tymalas cosas verdaderas o

autnticas, por otra parte a alethalas verdades que se dicen o

proclaman, que son manifestadas, desveladas o descubiertas. Este

pasaje de Hesiodo coincide casi exactamente con un verso de la Odi

sea (XIX, 203), en que Ulises dice "muchas mentiras semejantes a

cosas verdaderas"

(psedea poll lgon etymoisin homoa),

es decir,

verosmiles (vero-smiles). Y las Musas son en Hesiodo artipeiai,

"veraces", mejor dicho "de palabra exacta", que dicen de una ma

nera justa y adecuada.

Aristteles dice de la sopha que los hombres la han buscado di

t phegein tn gnoian, por huir de la ignorancia o por ahuyentar

la, para saber a qu atenerse, para escapar a esa perplejidad e

incluso vrtigo de que habla Platn en su Carta VIL Saber a qu

atenerse. Pero ahora hay que pre gu nta rse: acerca de qu?

Cuando las cosas estn presentes, el hombre las usa vitalmente

de muy diversas maneras. Cuando no estn presentes, plantean pro

blemas. Pero hay que recordar que hay tres maneras bien diferentes

de no-presencia:

1) Cuando la cosa que necesito, que m e es m enes ter o simple

mente deseo no est en el espacio o en el tiempo en que me encuen

t ro . Me acuerdo de cosas de que he podido disponer en otro tiempo,

o bien imagino situaciones posibles en las cuales necesitara dispo

;

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ner de cosas que actualmente no existen. El conjunto de las reac

ciones humanas a esta forma de no-presencia es lo que se puede lla

m ar

tcnica.

2) Otra forma d e no-disponibilidad d e las cosas es el fracaso o

el fallo. Empiezo (esto es esencial).por tener las cosas; despus dejo

de tenerlas, o bien las tengo de una manera precaria y deficiente,,

que altera la situacin. Iba andando tranquilamente y de repente el

suelo me falta debajo de los pies o por lo menos se vuelve inestable

;

estaba viendo las cosas (instalado sin ms en esa visin, sin reparar

siquiera en ella), y ahora estoy en la oscuridad, porque el sol se ha

puesto o se ha apagado la luz que me alumbraba. El hombre con

quien estaba hablando se ha quedado inmvil, ha enmudecido, ya

no responde, definitivamente. Y yo no s ya a qu atenerme. Es

el thaumzein, el asombro o ex tra eza : estoy fuera de mi situacin

previa, me he vuelto extrao y, como deca Aristteles, no hago

nada. nicamente, decir esto no es decir bastante: no hago nada

porque ya no soy dueo de mi situacin, y en lugar de proseguir la

accin en la que estaba empeado, inicio otra (en principio entera

mente diferente de la anterior, y por eso puedo decir que no hago

nada, se entiende, nada de aquello que estaba haciendo), otra accin

consistente en preguntarme qu ha sucedido, cul es mi nueva si

tuacin, cmo es posible que eso le haya sobrevenido a aquella cosa.

En otros trminos, qu es esa cosa. Dejo de ocuparme de la cosa

misma, y me preocupo de su ser, en el sentido de su consistencia.

Y ste es el origen de esa forma de pensamiento que llamamos co

nocimiento o, si se quiere, "ciencia", (a la pre-ocupacin acerca del

ser corresponde el carcter de pre-cosa que pertenece al ser de

la cosa.)

3) Per o hay un a tercera forma, ms radical, de no-presencia, de

"no estar aqu". Es la de lo que est latente. Lo que est latente

declara y al mismo tiempo niega su presencia. Estamos en un bosque,

es a n de da, vemos con clarida d; pero la noche es inminente. Dn

de est la noche? En ninguna parte, por supuesto

;

pero nos acecha,

contamos con ella, nos comportamos en vista de ella. Mientras estoy

vivo,

mi muerte no tiene realidad ninguna, no est en ninguna parte,

no puedo hacer nada con ella; pero me aguarda, no s dnde, no s

cundo, y cuento con ella. El futuro es lo latente por excelencia, y

justamente no tengo ms modo de vivir que en vista del futuro, an-

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ticipndolo. Y el ms all, y Dios mismo, a quien "nadie ha visto

nunca" (Deum nemo vidit unquam), pero sin el cual no s a qu

atenerme, quiero decir, no s a qu atenerme en absoluto si no s

a qu atenerme acerca de l.

Esta tercera forma de no-presencia me conduce a la exigencia de

considerar la totalidad de mi vida y de mis circunstancias. Lo que es

latente cerca mi vida, la rodea y envuelve, le da un horizonte, le

confiere as su unidad y su carcter de totalidad. Mi actitud frente

a lo que est latente, en su conjunto, tiene que ser por eso total, ra

dical. El pensamiento no es ya tcnico o cognoscitivo o cientfico; ha

de hacerse radical y ltimo. Pero con ello no est an decidido si

se trata estrictamente de

conocimiento

(en el sentido riguroso que

da Ortega a esta palabra en sus Apun tes sobre el pensam iento) o de

otra forma de pensamiento; si lo que va a nacer es la filosofa u

otra cosa.

Originariamente, en efecto, el hombre no puede hacer nada para

llegar al fondo latente de las cosas

;

es ese fondo latente el que ha de

revelarse de una forma o de otra. En la medida en que el hombre

tiene fe en las fulguraciones de lo reallos orculos, la adivinacin,

etctera, est orientado y sabe a qu atenerse. Cuando, tras mul

titud de experiencias histricas, de ensayos, de fracasos, de contactos

con otros sistemas de creencias, esa fe se quebranta, sobreviene una

incertidumbre. Recurdense los pasajes de Herodoto referentes al

"examen de orculos" de Creso, y los de Jenofonte en la Anabasis

a propsito del conflicto entre la evidencia de la razn y la orienta

cin de los sacrificios. Pero hay un momento en que comienza a

surgir una nueva creencia: la creencia en que las cosas son "en el

fondo" lo mismo, que no derivan unas de otras por generacin, que

hay cierta

consistencia

en, n

acerca de la cual puede uno in

terrogarse.

La situacin se invierte: ya no se trata de esperar pasivamente

la revelacinpor ejemplo del orculo; se trata ms bien de diri

girse a la realidad y obligarla a responder. Es el hombre mismo el

que puede

desvelar

la realidad. Hay un camino doble: de lo que

est latente a lo que est manifiesto, y de lo que est patente y ma

nifiesto a la realidad latente y oculta. Dicho con otras palabras, hay

u n mtodo. La verdad no es ya lo que se dice verazmente al hombre,

es lo que el hombre mismo hace con las cosas, es decir, lo que des-

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cubre en ellas. Se trata de un averiguar, de un verificare o verum

facer.

Y lo que el hombre hace con las cosas es una

interpretacin

que le permite saber a qu atenerse acerca de ellas y as hacer su

vida en medio de ellas y con ellas, en su circunstancia o mundo.

Ahora bien, el nombre de la interpretacin ms ilustre de la rea

lidad, de aquella que ha sido el fundamento de la filosofa occiden

tal durante veinticinco siglos, es el Ser. Y ahora se plantea el pro

blema radical de saber a qu atenerse acerca de la realidad misma,

por debajo y ms all de todas sus interpretaciones (y por tanto

del ser), dando al mismo tiempo razn de estas. Y esto equivale, en

mi opinin, a pla ntea r la cuestin que nos ha reunid o aq u : Qu

es la filosofa?

NOTA.Sobre la interpretacin de la verdad como altheia o

apoklypsis, descubrimiento, desvelacin, vase Ortega y Gasset:

Meditaciones del Quijote (Madrid 1914). Sobre los pasajes de Hesiodo

y de la Odisea y sobre el nombre metafsica, vase J. Maras: Idea

de la Metafsica (Buenos Air es 1954). Sobre el origen de la filosofa,

Biografa de la Filosofa (Buen os Aires 1954) y sobre todo Introduc

cin a la Filosofa (Madrid 1947), donde se enco ntrar tam bin un a

interpretacin de la mora y precisiones sobre las relaciones entre

la realidad y el ser. Sobre este punto puede verse tambin el artcu

lo "Realidad y ser en la filosofa espaola" (La Nacin, Buenos

Aires, 7-VIII-1955). Cf. Filosofa actual y existencialismo en Espaa

(Madrid 1955). H e aad ido algun as frases (en tre parntesis) al tex to

ledo en Cerisy el 1 de setiembre de 1955.

Soria, 1956.

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ATARAXIA Y ALCIONISMO


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suficiente y por eso no necesita de los dems. Claro est que, al me

nos, necesita de esa hacienda

;

no escap esta dificultad a la agudeza

de los griegos, y por eso en la fase helenstica el "sabio" se va des

pojando cada vez de ms cosas, y su ideal, en manos de los cnicos,

se aproxima inquietantemente al del mendigo. Y a ltima hora surge

un a preg unta decisiva y, claro est, no menos inq uieta nte : no

ser esto una fcil simplificacin? Ser de verdad independiente

y dueo de s mismo el mendigo cnico que no necesita de nada y

a quien todo es indiferente, a quien nada importa? No habr re

ducido tanto su propia realidad, no la habr empobrecido de tal

manera, que ya no tenga de qu ser dueo

Nuestro tiempo asiste, por el contrario, a una exaltacin de la

angustia.Desde el Romanticismocomo era de esperar, desde Kier

kegaard (1813-55), con un frondoso rebrote en todos los "existencia-

lismos", la angustia ha gozado de excelente Prensa. Se la considera

como una situacin extrema y privilegiada del hombre, en la cual

slo, tal vez, es ste propiamente hombre; aparece a muchos como

la condicin de la autenticidad. En otros lugares (1) me he ocupado

de esta predileccin contempornea por la angustia. Por otra parte,

son frecuentes, y sin duda certeras, las aproximaciones entre nuestro

tiempo y la crisis del mundo antiguo, aquella sazn histrica en que

el hombre hizo frente a la situacin apremiante con una "moral para

tiempos duros", hecha de imperturbabilidad o ataraxia, con un ideal

humano que es, precisamente, el sabio sereno y acaso indiferente

No ser oportuno volver los ojos con algn rigor a esta vieja idea

de la

ataraxia"

Ha sido decisivo que la doctrina clsica de la ataraxia se encuen

tre en las escuelas escpticas, sobre todo en Pirrn (ca. 360-270 a.

de C), y en forma escrita en las

Hipotiposis pirrnicas

de Sexto Em

prico, que vivi en el siglo n de nuestra era. Conviene ver en de

talle qu entenda Sexto por ataraxia.

"El escepticismoescribe Sexto Empricoes una facultad que,

de cualquier modo, opone fenmenos y nomenos, y partiendo de la

(1) Eso que se llama angustia, El pensamiento y la inseguridad (enEn

sayos de convivencia.

Buenos Aires, 1955).

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A T A R A X I A Y A L C I O N I S M O

cual vamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas,

primero a la abstencin (epokh), y despus a la imperturbabilidad

(ataraxia).

Lo llamamos "facultad", no de un modo superfluo, sino

pura y simplemente en el sentido de "poder". Por "fenmenos" en

tendemos ahora las cosas perceptibles por los sentidos, y por eso

les oponemos lo inteligible... Por razones "opuestas" entendemos no

la afirmacin y la negacin en absoluto, sino simplemente las que

estn en pugna. Llamamos "equilibrio" a la igualdad en crdito y

desconfianza, de suerte que ninguna de las razones en pugna aven

taja a otra en credibilidad. "Abstencin" (epokh) es una posicin

estable de la mente (stsis dianoas), en virtud de la cual ni afirma

mos ni negamos cosa alguna. "Imperturbabilidad"

(ataraxia)

es laserenidad y la calma del alma

(psykhs aokhlesia kai galentes)

(2).

Un poco ms adelante, Sexto Emprico define el fin de la

skpsis

:

"Sera consecuente con esto explicar tambin el fin del escepticismo.

Es fin aquello por lo cual se hacen o se consideran todas las cosas y

l mismo por n ada, o la' ltim a d e las cosas deseadas. Decimos ha sta

ahora que el fin del escptico es la imperturbabilidad (ataraxia.)en

lo que depende de la opinin, y la moderacin en las pasiones (me-

trioptheia) en lo necesario. En efecto, empieza a filosofar intentan

do juzgar y decidir qu fantasas son verdaderas y cules falsas, con

el fin de alcanzar la imperturbabilidad, pero cae en la discrepancia

(diaphona) de que hemos hablado y, no pudiendo decidir sobre

ella, se abstiene. Ms a esta abstencin suya sigue inmediatamente

entonces, como por azar, la tranquilidad

(ataraxia)

en lo opinable.

En efecto, el que cree que algo es bueno o malo por naturaleza, est

en continua turbacin, y cuando no tiene lo que a su parecer es

bueno, se cree acosado por lo que es malo por naturaleza, y persigue

el bien, a su entender. Pero una vez conseguido ste, incurre en

ms turbaciones an, porque se excita irrazonable y desmedidam ente,

y, temiendo un cambio, lo hace todo por no perder lo que le parece

un bien.

En cambio, el que no decide sobre los bienes y los males

naturales, ni rehuye ni persigue nada intensamente, y, por lo tanto,

est libre de perturbacin (ataraktei). Sucede, pues, al escptico lo

que se cuenta del pintor Apeles. Dicen de l que, pintando un caballo

y queriendo imitar en la pintura la espuma del caballo, fracas de tal

(2) Sexto Emprico:

Hipotiposis pirrnicas,

I, 4.


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curo.

Segn el testimonio de Sexto Emprico (5), "Epicuro deca

que la filosofa es una actividad que procura con discursos y razo

namientos la vida feliz". Cmo lo consigue?

Tranquilizando

al

hombre respecto a sus temores religiosos, en especial acerca de la

clera de los dioses, y sobre todo acerca de la muerte. Cuando Epi

curo se ocupa minuciosamente de fsica, y muy particularmente de

los meteoros, siempre da varias explicaciones de cada fenmeno;

porque en rigor no le interesa ninguna, sino la posibilidad de hallar

una explicacin natural. Se trata siempre de un "saber a qu ate

nerse", pero en este caso puramente negativo: no le importa saber

qu produce los terremotos o el granizo, sino simplemente que

no

es nada sobrenatural, que

no hay que preocuparse

(6). La

ataraxia

epicrea es una liberacin del temor. Cuando Lucrecio expone esta

doctrina, pone el bien supremo en la superacin del temor a los dio

ses ; presenta la vida humana oprimida por el peso de la religin,

hasta que un griego, Epicuro, se atreve a enfrentarse con ella y ven

cerla (7). Y por eso la verdadera pietas no consiste en los actos que

se consideran religiosos, sino en poder contemplarlo todo con mente

serena, pacata posse omnia mente tueri (8).

En el estoicismo, por su parte, la virtud (arete) estriba en la

conformidad racional con el orden de las cosas. El fin del hombre

(5)

Adversus mathematicos,

XI,

169 :

Extoopo fXqt

rrv

iXooopt


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J U L I A N

M A R I A S

es homologoumnos ti physei zn (9), convenienter naturae vivere,

vivir de acuerdo con la naturaleza. De Zenon y Crisipo a Cicern,

Sneca y Marco Aurelio, la misma idea resuena a lo largo de medio

milenio en las escuelas estoicas de Grecia y de Roma. La naturaleza

coincide con lo que es racional; lo que importa es que el hombre se

comporte segn la razn, le pase lo que le pase. Casi todas las cosas

son indiferentes (adiphora), aunque a ltima hora la presin de la

realidad obliga a reconocer que algunas son "preferibles"; en rigor,

las cosas no son ni buenas ni malas; nada afecta al estoico, que es

suficiente, se basta a s mismo, soporta y renuncia (sustine et obsti

n)', la ataraxia es el estado propiamente humano. Sneca llega a

decir que el

no conmoverse

es un estado soberano, grande y muy

prximo al de un Dios; es lo que Demcrito llamaba thy ma y l

prefiere llamar, en latn, tranquilinas: Quo d desideras autem, m ag

num est Deoque vicinum, non concuti. Hanc stabilem animi sedem

Graeci Ouplav vocant, de qua Dem ocriti volumen egregium est;

ego tranquillitatem voco (10).

El hombre tranquilo, el que contempla las cosas con mirada se

rena a qu precio compra su tranquilidad? Acaso al de desintere

sarse. La libertad del epicreo y el estoico es una liberacin de las

cosas, de los intereses, de los temores, quiz tambin

e

lag espe

ranzas. Es, sin duda, un empobrecimiento del mundo, una invitacin

a la inactividad, a la "suspensin" escptica. No se olvide que la

aptheia, tan frecuentemente identificada con la ataraxia, ha venido

a adquirir, por debajo de su significacin literalausencia de pasio

nes, la de "apata". Los epicreos suelen emparejar la ataraxia con

la apona, lo cual revela su carcter negativo

;

ausencia de perturba

cin, ausencia de dolor, ni inquietud ni dolor. De todo eso se libera el

sabio. Pero es suficiente? Por debajo de la libertad de no es lo

decisivo la libertad

paral

Es posible una interpretacin positiva,

activa, afirmativa de la ataraxia, la tranquilidad, la calma?

(9) Ya en Heraclite- se encuentra la expresin roietvxax

pwiv

wxfovr; que

preludia la estoica, ^X^OO^VUK *t


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I I I

LA ATARAXA COMO "ESTAR ALERTA"

Los sentidos ms antiguos y originarios de la ataraxia remiten

a otros .conceptos, funcionan en lo que Ortega llamara otros "cam

pos pragm ticos". Pro bablem ente, el texto filosfico m s a ntiguo en

que aparece es una doxografa de Demcrito (hacia 460-370 a. de C),

conservada en Estobeo. Platn y Demcrito, refiere Estobeo, ponen

la felicidad en el alma; y Demcrito "a la felicidad

(eudaimona)

l lama tambin euthyma (buen tem ple, nim o, confianza) y euest

(bienestar, prosperidad) y harmona (buen temperamento) y symme-

tra (proporcin, equilibrio) yataraxia; consiste en la distincin y dis

cernimiento de los placeres, y esto es lo ms hermoso y lo ms con

veniente para los hombres" (11).

Aqu tenemos un contexto enteramente positivo y activo de la

ataraxia. El buen temple, la alegra y contento, la jovialidad, el equi

librio armonioso. No se trata de ninguna abstencin, de ninguna sus

pensin del juicio o de la actividad, sino de la distincin (diorisms)

y el discernimiento

(dikrisis)

entre los placeres. No se trata de

"aguantar" pasivamente o de desinteresarse con indiferencia, sino de

considerar la situacin en que se encuentra uno y las cosas en ella

con mirada alerta, para discernir, distinguir y hallar la prosperidad

y bienestar. En su interpretacin de la ataraxia es Demcrito, en

efecto, el risueo filsofo de la tradicin.

Si dejamos de lado un testimonio pitagrico en que se empareja

la ataraxia con la pureza (atrakto te kai katharo) (12), y un pasaje

aristotlico de las Historias de los animales (13), de inters secun

dario, encontramos una confirmacin del punto de vista positivo en

(11) H. Dlels

: Die Fragmente derVorsokratiker

6. AuL, n, 129 (Demokritos

A. 167

: x^v

'

(e8at|iovtav xol) e&0('av xal s s c w xai pjiovav, ooyi|UTptav T xai drapattav

xaXst, oovtaraoOai 'aoxjv Ix TO iSiopteri.o3 xai xffi iaxpwsux; TV ijov&v, xat TOUT'IvatT

xXXiorv Te xai o(i


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la Etica a Nicmaco de Aristteles. En el libro IV, a propsito de

la apacibilidad o praites, aparece la ataraxia en un contexto de

equilibrio y moderacin: el hombre apacible quiere ser

atrakhos.

es decir, vivir libre de alteraciones o perturbaciones, y no dejarse

llevar por las pasiones ms que en la medida y durante el tiempo

que la razn manda (14). Es decir, la ataraxia consiste en un tr

mino medio (mestes), y no, en modo alguno, en la falta de reaccin,

impasibilidad o ausencia de indignacin y coraje, que es expresa

mente censurada. No es, pues, la falta de emocin, sino su mesura.

E l atrakhos siente indignacin, enojo o clera, pero es dueo de

ellos, los refrena y domina, no se "altera".

No es ste, sin embargo, el ms interesante de los textos en que

Aristteles se ocupa de la ataraxia; en el libro III aparece referida

expresamente a la valenta o fortaleza andrea) ; el hombre valiente

(ndreos) es el que en los peligros (phober) se mantiene atrakhos

y se porta como es debido (hos de). Aqu, pues, la ataraxia no es

"apata", no es propiamente imperturbabilidad en el sentido nega

tivo de la palabra, sino ms bien impavidez (15). Se trata de con

servar la calma en el peligro, de afrontarlo sin alterarse. Tanto es

as, que un poco antes Aristteles empareja los adjetivos phobon

kai atrakhon, sin miedo ni inquietud, animoso y sereno, y por ello

insiste en que es ms valiente el que se mantiene as, impvido e

imperturbable, en los peligros sbitos e imprevistos (en tos aiphni-

dois phbois), que el que lo es en los ya conocidos y manifiestos

(en tos

prodlois);

pues entonces la valenta procede ms de hbito

que de preparacin (16).

Con otras palabras, la ataraxia consiste en un estado de alerta.

que es serenidad y clarividencia en orden a la accin. El valor en

los peligros, y sobre todo en los peligros sbitos, inesperados e im

previstos, es una actitud hecha de serenidad, de calma perspicaz,

que permite obrar con prontitud y acierto, aun sin una preparacin

previa. La voz "alerta", tan expresiva, traduce inmejorablemente

esta disposicin. Con la interjeccin all' erta (de erta, subida), se

invitaba a los soldados a "levantarse y ponerse en guardia en caso

(14) Aristteles:

Etica

o

Nicmaco, TV,

5, 1125 b 33 ss.

(15)

Ibid.

HI, 9, 117 a 29 ss.

(16)

Ibid.

Ill, 8, 1117 a 17 ss.

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de ataque" (17). Advirtase la enorme distancia semntica entre la

abstencin o suspensin de los escpticos, la "apata", la ausencia

de perturbacin y dolor de los epicreos, y este sereno y tenso estado

de alerta frente a todo peligro inesperado.

I V

E L

SOSIEGO ESPAOL

A pesar de ello, la fortunala mala fortuna, diramosde la idea

de ataraxia ha subrayado casi siempre su lado negativo. Clara con

ciencia tiene de ello Montaigne, siempre tan perspicaz. "Les pyrrho-

niensescribe, quand ils disent que le souverain bien c'est Yata-

raxie, qui est l 'immobilit du jugement, ils ne l 'entendent pas dire

d'un e faon affirmative ; m ais le mm e bran sle de leur am e, qui

leur faict fuyr les precipices, et se mettre couvert du serein, celuy

l mesme leur presente cette fantaisie, et leur en faict refuser une

aultre" (18).

La forma afirmativa de la ataraxia aparecera ms bien en su

clsica versin espaola: el sosiego. Hace unos aos, en un artculo

titulado "Los nombres de la angu stia" (19), me ocup brevem ente de

los diferentes modos de entenderla e interpretarla, segn se reflejan

en las diversas denominaciones que ha recibido: angustia, congoja,

tribulacin, ansiedad, zozobra, desazn, desasosiego (y, naturalmente,

las palabras opuestas, cuando las hay). Agrupaba yo estos nombres

en tres distintos ncleos significativos. En el primero domina la vi

vencia de estrechez: ang ustia como ango stura, y de ah opresin o

falta de aire, ahogo; congoja como compresin; tribulacin como

la opresin ejercida activamente por algo o alguien, y padecida por

el atribulado; ansiedad como la angustia permanente o duradera.

En la zozobra sub-suprano hay estrechez, sino inestabilidad, fiuc-

(17) Vase J. Corominas: Dicciona rio critico etimolgico de la lengua cas

tellana,

Madrid 1954, vol. L

(18) Montaigne:

Essais,

livre n , chapitre X II.

(19) En

Ensayos de convivencia.

Buenos Aires 1955.

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tuacin, oscilacin arriba y abajo, inseguridad, incertidumbre, discor

dia, peligro de naufragio. Los ltimos nombres, finalmente, son pa

labras negativas, privativas: des-sazn, des-asosiego

:

falta de sazn,

inoportunidad, destiempo o contratiempo. Y el des-asosiego?

"Desasosiegodeca yoes privacin o falta de sosiego; pero

sosiego viene del verbo sosegar; parece, pues, que para tener sosiego

hay que sosegarse, que en el sosiego no se est ya, que no es regala

do. Y sosegar, de la misma raz que sentarse, es calmar, dar asiento,

firmeza, seguridad, serenidad. El desasosiego es la prdida del so

siego,

del asiento y la calma que el hombre haba conseguido, que

se haba procurado al sosegarse.

"Entre todos los nombres de la angustia, ste es el que prefiero;tan espaol, que en otras lenguas no se encuentrasalvo si fu im

portado de la nuestra, tan propio de lo mejor que hemos sido; tan

exacto

:

porque nos muestra que la angustia es slo una privacin,

que lo propio del hombre no es ella, sino el sosiego; pero que ste,

a su vez, no le es dado de balde, sino que el hombre tiene que con

quistarlo y ganarlo; que para tener sosiego tiene primero que so

segarse."

El hombre, aun en las situaciones ms apretadas, es capaz de

retraerse a s mismo y

sosegarse,

acaso mediante un enrgico esfuer

zo.

Es siempre algo que el hombre hace, que tiene que lograr, pero

cuando lo consigue no ha llegado a otra cosa, sino a s mismo. E l

sosiego es la autenticidad conquistada desde la alteracin o el ena

jenamiento.

Admirablemente recoge este matiz San Juan de la Cruz en la

Subida del Monte Carmelo:

En una noche oscura

con ansias en amores inflamada,

oh dichosa ventura

sali sin ser notada,

estando ya mi casa sosegada.

A oscuras, y segura

por la secreta escala disfrazada,

[oh dichosa ventura

a oscuras, en celada,

estando ya mi casa sosegada.

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Lo decisivo es el ya que confiere al "sosegada" su carcter de

participio: el trmino de una accin de sosegar es el estado a que

llega

el

a lma ;

al

cabo

del

penoso esfuerzo,

la

casa est

ya

sosegada.

El comentario

de San

Juanaunque

con

frecuencia

sus

comentarios

quitan algo de la inmediata eficacia de sus versos, es bien reve

lador: Y esto "Estando ya su casa sosegada", conviene a saber, la

parte sensitivaque es la casa de todos los apetitos, sosegadaya por

el vencimiento

y adormecimiento de todos ellos. Porque hasta que

los apetitos

se

adormezcan

por la

mortificacin

en la

sensualidad,

y

la misma sensualidad est

ya

sosegada

en

ellos,

de

manera

que

nin

guna guerra haga alespritu,

no

sale

el

alma

a la

verdadera libertad

para gozar

de la

unin

de su

Amado"

(20). Y ms

adelante habla

de

"la mayor dificultad que hay en sosegar esta casa de la parte espi

ritual,

y

poder entrar

en

esta oscuridad interior,

que es la

espiritual

desnudez

de

todas

las

cosas" (21).

Y

todava insiste

en el

"sobrenatu

ral sosiego"

y en que

"siempre

ha de

procurar estarse

con

sosiego

de entendimiento" (22).

Pero

el

pasaje clsico

que

ilustra

el

sosiego como forma

de ser

espaola

en el

siglo

xvn es

aqul

de la

vida

de don

Francisco

Ma-

nuelde Melo,el portugus espaol autorde la Historia

de los

movi

mientos, separacin y guerra de Catalua en tiempo de Felipe IV

que tanto gustaba

de

recordar Ortega. Melo, apenas llegado

a la

edad

juvenil, embarca

en la

capitana

San

Antonio,

al

mando

del

general

don Manuel

de

Meneses,

el 24 de

setiembre

de 1626,

para marchar

a Flandescon dos tercios levantados en Portugal. "Apenas se haba

separado de la costa, cuando empez a arreciar de tal manera una

tempestad, que segn los prcticos, jams se haba visto semejante

lucha devientosy mares ; y as todo anunciaba a losafligidosy se-

parados navegantes

un

prximo

e

inevitable naufragio, como

se ve-

rific por l t i m o

a los

19

das de borrasca en las aguas de San Juan

de

Luz

en una

pequea abra

de

este puerto

en la

costa

de

Francia.

En este conflicto cerr la noche, la que se pas en confusin, votos

y tes tamentos, mas sin embargo de no ignorar el general el sumo

(20)

Obrasdel Mstico DoctorSan Juan de la Cruz,Kd. del P.

Gerardo

de

San Juan

de la

Cruz. Toledo

1912, vol. I, p.

94-95.

(Los

subrayados

son

mos).

(21) Ibid. p. 97.

(22) Ibid. p. 206-207, nota. Pasaje de autenticidad discutida.

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peligro en que se hallaba, tom la estraa resolucin de ponerse los

mejores vestidos que tena; como a su imitacin lo ejecutaron todos,

para que muriendo como esperaba, fuese la vistosa mortaja recomendacin para una honrada sepultura. En medio de esta obra sac el

general unos papeles que traa consigo, y abriendo uno se dirigi

a don Francisco Manuel, que le haba acompaado casi toda la no

che, y sosegadamente le dijo: Este es un soneto de Lope de Vega,

que l mismo me dio cuando vine ahora de la corte: alaba en l

al cardenal Barbarino, legado a latere del sumo pontfice Urbano VIII.

Le ley, y empez a decir su juicio acerca de l, como si le estuviera

examinando en una serena academia; pero al llegar a un verso que

le pareci ocioso, discurri enseando a nuestro autor los defectos

que en l adverta; sin duda con el objeto de distraerlo del gran

peligro en que le vea" (23).

Tal es el pasaje. Tempestad, borrasca, seguridad de naufragio y

muerte probable; no se olvide que la noche "se pas en confusin,

votos y testamentos"; pero en medio del peligro y sin embargo de

no ignorarlo, el general de la armada don Manuel de Meneses se

pone sus mejores vestidoslos dems lo imitany sosegadamente

es decir, despus de haberse sosegado, se dirige a Melo, con el

soneto de Lope en la mano, y se dispone a hacer crtica literaria en

medio de la tempestad. Este es el sosiego espaol, que Velzquez

debi pintar.

V

E L

MITO DEL ALCIN

El estado de incertidumbre y desorientacin, el "no saber a qu

atenerse", conduce con frecuencia, cuando el hombre se abandona a

l,

a la

angustia.

Cuando lo quiere evitar sin superarlo, cuando pre

tende obrar como si supiera sin saber, sobre todo sin esforzarse por

saber, cae en el fanatismo. El fantico se echa tierra en los ojos y

trata de anular su confusin intelectual con una confusin emocio-

(23) tNoticias de la vida de don Francisco Manuel de Melo (en

Tesoro

de

los historiadores espaoles.

Pars 1840, p . 277-278).

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nal. Es el calamar que, para no ver que el agua est turbia, descarga

su tinta. Angustia y fanatismo son dos de las dolencias capitales de

nuestro tiempo, como lo fueronen distintas formasdel final del

mundo antiguo. El intento de ir ms all de ellas fu la ataraxia,

quiero decir (como hemos visto) la versin negativa de la ataraxia,

la "suspensin" o "abstencin", el desinters y la indiferencia. Pero

ya hemos visto que esto no es sino una degeneracin del sentido

ms radical y antiguo de la ataraxia, cuyas formas positivas son el

estado de alerta y el activo y tenso sosiego.

Cuando hace unos aos se inici la actividad del Instituto de Hu

manidades, escribi Ortega estas palabras clarividentes: "Cuando

en tiempos recientes se hizo por vez primera con energa y peren

toriedad la pr eg un ta: Qu es el hom bre?, se descubri mu y p ronto

que no era nada de lo que hasta ahora se haba presumido. La con

secuencia de este descubrimiento debi ser la admisin de que no

sabemos lo que es el hombre y un animoso empeo en ir averigun

dolo. Pero el tipo de hombre que hoy predomina est posedo por

la bsica creencia de que l lo sabe ya todoes, por definicin, no

"el hombre d la calle" sino el hombre "al cabo de la calle", el hom

bre que no sabe no saber, el fantico. De aqu que en su mente

la averiguacin de que el hombre no era nada de lo que se haba

credo hasta ahora se transubstanci, sin ms, en la firme doctrina

de que el hombre no es nada, y se desemboc con velocidad inopor

tuna, con injustificado atropellamiento, en un nihilismo tan radical

como arbitrario. Frente a ello el Instituto de Hum anidades siente

el orgullo de su pro pia ignorancia, la cual es incuestionable privilegio

del hombre y mximo aperitivo que nos mueve a emprender una

serie de esfuerzos en comn para intentar ir respondiendo a aquella

desesperada pregunta. Y todo ello con calma jovialun temple tan

"existencial" como puedan serlo iracundias, acedas y angustias, sobre

tener la ventajadira un "humanista"de ponernos bajo la protec

cin directa de Jove, ya que de l procede la jovialidad. Esta calma

humana lleva signo contrario a la que suele atribuirse al bovino, la

cual, si nos arrojamos a afirmar que el animal la siente, sera un

sosiego regalado, hecho de insensibilidad para el peligro. Ms la cal

ma del hombre es la que l mismo briosamente se crea en medio de

la congoja y del apuro, cuando al sentirse perdido grita a los dems

o a s m ismo : Calma No parece asentarse en fundamento bastan te

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la calidad privilegiada que algunos pensadores de hoy quieren con

ceder a las "situaciones extremas", rehabilitando cierto romntico

frenes de Kierkegaard. No es en la "angustia" sino en esa "calma"

que la supera y pone en ella orden, donde el hombre puede verda

deramente tomar posesin de su vida y, en efecto, "existir"; en

ella propiamente se humaniza. Lo nico que hay que decir contra la

calma es lo mismo que hay que decir contra la angustia y contra toda

otra emocin pura en que el hombre quiera radicar su existencia: que

cada cual lleva en s el germen de una viciosidad particular. Todo

temple humano puede "ser en forma" o en modo deficiente. As, la

calma puede degenerar en cotidianeidad, mera adaptacin y confor

mismo, como la angustia, degradada en mana o pavor, frenetiza y

envilece al hombre" (24).

Y esta calma activa, esta ataraxia positiva, jovial y alerta, tiene

su mito: el mito del alcin. El alcin o alcedn, una de las ms be

llas aves acuticas, de fuerte y agudo pico, cola corta, brillantes colo

res, verdiazul en lo alto, blanco y castao en el pecho. El alcin,

martin pescador, kingfisher, Eisvogel, venerado en las islas del Pa

cfico, tema de leyendas medievales, ave mtica y mitolgica. En la

Edad Media se pensaba que haba adquirido sus brillantes plumajes

antes era un vulgar pjaro grisal volar hacia el sol cuando sali

del arca de No

:

tom por arriba los matices del cielo, se chamusc

por debajo el plumaje con el calor del sol poniente. Colgado del

techo, su pico, como una veleta, apuntaba al cuadrante de donde

soplaba el viento.

Pero el mito ms significativo es el mito clsico, que cuentan

Apolonio Rodio, Higino, Ovidio (25), y que apareca ya en Simni-

des y recoga Aristteles. Alcyone, hija de Eolo, y su esposo Ceyx,

por haberse llamado a s mismos Zeus y Hera, fueron convertidos

en alciones; segn otra variante, Ceyx se ahog, y Alcyone encon

tr su cuerpo, arrojado por el mar a la orilla; los dioses, movidos

a compasin, los convirtieron a ambos en alciones. Yste es el

ncleo ms significativo del mito, por mandato de Zeus o de Eolo.

los vientos cesaban de soplar en los siete das anteriores y siete pos-

(24)

Instituto de Hum anidades,

organizado por Jos Ortega y G asset y Ju

lin Martas. M adrid 1948, p. 16-17.

(25)

Metamorfosis,

XI, 410 ss.

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A T A R A X I A Y A. L C I O N I S M O

teriores al solsticio de invierno, para que los alciones pudieran hacer

sus nidos, sin que la tempestad arrastrara sus huevos. Eran los que

se llamaban "das alcinicos",

alkyondes hemrai

(26).

En medio del invierno, sazn de tormentas y tempestades, en el

tiempo ms crudo, los vientos cesan de soplar y se hace la calma

En la quietud, sobre las olas quietas, sosegadas, que volvern a agi

tarse, vuela el alcin, se afana, construye diestramente su nido, pone

sus huevos, para que siga la vida a pesar de todas las tormentas. En

este mito del alcin, que podra ser el animal totmico de nuestro

mundo, me parece ver la culminacin de la interpretacin activa,

lcida y humana del sosiego.

Madrid, 1856.

(26) Vase Ari stt ele s: De animalbus historiae, V, 8, 542 b, donde habla de

las Xxuov&c %pot y cita los versos de Simnides donde se llama multicolor

al alcin: ~ou0.ac Xxovo.

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LA INTERPRETACIN VISUAL DEL MUNDO

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A Benjamin Palncia

Siempre han acompaado al conocimiento imgenes y metforas

visuales. Por lo menos en el mundo occidental, el hombre ha solido

entender o suponer que conocer algo es, en definitiva, verlo. El

nous

griego, de traduccin tan problemtica cuando se quiere expresar su

sentido estrictamente cognoscitivo, es por lo pronto visin; sea lo

que quiera de las significaciones ms escondidas de noen, su sentido

obvio, en que se basan los dems mediante diversas transposiciones,

es ver. Lo mismo ocurre con la palabra, tan ilustre, theora, y los

latinos recogensi bien con sabrosas diferencias de matizla misma

metfora visual para hablar de

contemplatiu

y traducir como

vita

contemp lativa el bos theoretiks helnico. Idea y edos, dos tr

minos tomados de la esfera de la visualidad, "aspec to", "lo que se ve" ,

tienen la ms larga proliferacin en el vocabulario del conocimiento

:

idea como realidad, idea como instrumento mental, idea inglesa,

identificada casi a representacin; en versin latina, species, con la

raz visual correspondiente y todo su linaje: especulacin, inspec

cin, aspecto, respecto, y, por otra parte, escpticoel que mira

desconfiadamente a uno y otro lado; y un poco ms lejos, consi

derar. A qu seguir?

Todo ello culmina naturalmente en la identificacin del saber con

la metfora de la luz. Phs y sus derivados phanesthai y phainme-

non,

la dualidad de la luz y las sombras en el mito platnico de la

caverna, la doctrina del lumen naturale, las imgenes luminosas que

se acumulan cuando el hombre tiene la impresin de que conoce de

veras,

como en el siglo xvuiIlustracin, Aufklarung, Enlighten

ment, y lo contrario en las pocas opuestas: oscurantismo, Dark

Ages.

Sin embargo, con frecuencia se ha sentido la insuficiencia de lo

visual, la injustificacin de ese exclusivismo o al menos absoluto

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predominio de las metforas visuales como explicacin del conoci

miento. La necesidad de integrar lo que nos dan los ojos con lo que

nos brindan los dems sentidos es demasiado evidente para que

haya que insistir sobre ella; y se cae en la cuenta de que la inter

pretacin metafrica unilateral del conocimiento como realidad pti

ca omite dimensiones decisivas, que deberan quedar incluidas en

una vivencia total de l. La relacin de la fe con el odo fides ex

auditu, la insistencia de Aristteles en el fenmeno del tacto, la

conexin del saber con el sabor y del sapiens con el discernimiento

de los sabores, las imgenes gustativas, olfativas, auditivas en la alu

sin al conocimiento mstico, desde los "dichos indecibles" rrheta

rhmatade San Pablo o la "soledad sonora" de San Juan de la

Cruz hasta el "mosto de granadas" de este ltimo o la versin se

xual del "conocer", son otros tantos momentos en que se palpapara

usar una significativa metfora tctilla insuficiencia de lo visual.

Pero no se olvide que San Pablo, que habla, es cierto, de buscar a

Dios "a tientas", cuando se refiere a su hallazgo, a su conocimiento

efectivo, acude una vez ms a imgenes visuales, ya sea "en espejo

y enigma", durante esta vida, o "cara a cara" en la otra; y de las

perfecciones invisibles de Dios dice expresamente que, a travs de

las cosas creadas, intellecta conspiciuntur.

Este predominio de la concepcin visual o visiva del conocimien

to ,

no es abusivo? No es evidente que hay en ella una dimensin

de arbitrariedad, tal vez de capricho? Parece indudable que hay

que hacer entrar en la nocin y aun en la vivencia del saber otros

aspectos que tienen analoga con otros sentidos distintos del de la

vista. Y sin embargo, las cosas que sonquiero decir, aristotlica

mente, las que no son simplemente un da, o dos, o tres, sino las

que duran y perduransuelen ser justificadas. Hay alguna razn

que explique la abrumadora preponderancia de la interpretacin

visual del saber, y por tanto de la realidad sabida?

Aristteles, en las primeras lneas de su Metafsica, tropieza con

la preferencia de la percepcin visual sobre las dems, y da una ex

plicacin de ella: "muestradicemuchas diferencias" (pollas de-

lo diaphors). Si la funcin primordial del saber es distinguir, dis

cernir, discriminar, parece que es la vista el sentido que ms se

acerca a ello, el que en su esfera sensible realiza ms acabadamente

esa faena de discernimiento, de cernido o criba, en que consiste, por

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LA INTERPRETACIN VISUAL DEL MUNDO

su parte, el juicio y el juzgar

(crisis,

krnein). Pero esto no parece

suficiente; ni, por otra parte, es lo decisivo. Hay, a mi entender,

otra dimensin mucho ms radical, y que hace que el sentido de la

vista sea, efectivamente, privilegiado; que se justifique, por consi

guiente, la interpretacin visual, si no exclusiva, al menos prepon

derante, del saber acerca de la realidad.

La vista es, en efecto, especficamente, el sentido del mundo o.

si se prefiere, de la mundanidad. Los dems sentidos nos ofrecen

"cosas" o elementos de cosas, procedentes de ellas; su corporeidad

de bulto, su temperatura, su suavidad o aspereza, su consistencia,

la "voz" que viene de ellas, el olor que "desprenden" o "exhalan", o

el olor difuso como tal; su sabor, etc. Y estos modos de presencia

se enlazan y combinan de las formas por todos conocidas. La vista

funciona tambin as; desde luego, opera muchas veces como un

sentido ms; en general, se suele estudiar el fenmeno de la visin

en cuanto se puede asimilar a esa funcin de presentacin de "cosas"

o elementos suyos, concretamente aspectos. Pero esa funcin no es

la nica ni la primaria

;

sobre todo, no es la funcin peculiar e irre

ductible de la vista. Lo caracterstico de los dems sentidos es que

nos dan en cada caso una cosa individual o algo procedente de ella;

la manzana que toco, el olor de la rosa, la voz del amigo o el ruido

del autom vil que pasa, el sabor del vino que estoy bebiendo. Cuan

do los sentidos nos presentan una pluralidad de cosas, ha de ser

en forma sucesiva o, por lo menos, en alguna manera aislada

:

puedo

palpar sucesivamente las manzanas de un cesto, escuchar las voces

de varias personas en conversacin, etc. Tambin puedo tocar si

multneamente con mi mano derecha los dedos de la izquierda o los

de una mano ajena, atendiendo a

cada uno

de ellos. Cuando no ocu

rre as, se produce una confusin, como cuando llega hasta m el

rumor de las olas o el de una muchedumbre, o bien cuando escucho

una orquesta sin distinguir los diversos instrumentos, o entro en una

habitacin impregnada de un olor difuso, por ejemplo llena de humo.

La vista se comporta as, pero secundariamente, es decir, cuando

funciona de un modo abstracto y artificial. Porque en circunstancias

normales presenta una pluralidad de elementos simultneamente; y

no slo una adicin o suma de ellos, ni un mero "conjunto", sino un

contexto. Los ingredientes de "lo visto" aparecen trabados por un

sistema de relaciones mutuas. En otras palabras, constituyen un

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campo visual; y cada cosa surge, cuando se atiende a ella individual

y exclusivamente, con un halo u orla de realidades visualesy en

alguna medida vistas

desatendidas.

Podemos decir que la vista va

siempre ms all de los objetos, que trasciende de las cosas como

tales para ir a su contexto o campo visual. Pero lo que ms interesa

de ste no es la simple pluralidad de elementos que lo componen,

sino su carcter de aparecer como previo a ellos. En otros trminos,

la estructura que pertenece al campo visual no es la del conjunto,

sino la del "en"y por eso la del "con"; es decir, la del mbito.

La vista descubre las diversas cosas en su campo visual, y por ello

estn unas con otras, en contexto. Esta es la estructura originaria

del mundo como realidad distinta de las cosas y previa a todas ellas

Y no es esto slo. El mero "mbito" no agota los caracteres de la

visualidad; sta proporciona al mismo tiempo una organizacin de

sus ingredientes. La perspectiva es la estructura misma de la visin

real. Mientras la audicin simultnea de sonidos plurales propende

a la confusin, y slo un odo ejercitado y una atencin suficiente

consiguen introducir un orden en esa multiplicidad, el campo visual

se organiza en funcin de una perspectiva determinada, y est cons

tituido por ella. Esta es otra de las condiciones de la mundanidad

en cuanto tal. Cuando se subraya el carcter "espectral" que puede

tener la percepcin visual, su "irrealidad" frente a la realidad que

acompaa al palpar o el gustar, cuando se advierte que lo "visto"

se reduce en principio a mero "objeto", se propende a olvidar dos

cosas

:

primera, que la "realidad" con que se presentan los objetos de

la percepcin tctil, por ejemplo, viene en considerable medida de

su asociacin con la percepcin visual; quiero decir que el hallazgo

visual de las cosas en un campo o mundo, a distancia, en una pers

pectiva organizada, les confiere una realidad que luego el tacto viene

a confirmar o poseer, si vale la expresin; es la insercin en un

mbito o contexto, manifestada primariamente en la visin, la que

da realidad a las cosas odas o tocadas o gustadas, cuyo encuentro no

suele ser primariamente por estas vas; la segunda cosa que se

tiende a olvidar o desatender es que la visin no es exclusivamente

un fenmeno visual; quiero decir que la visin efectiva como acti

vidad humana, no como fenmeno de laboratorio psicolgico, tiene

una componente muscular: acomodacin, movimientos de los ojos y

aun de la cabeza para orientarse y para recorrer el campo visual, re-

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LA INTERPRETACIN VISUAL DEL MUND O

gulacin de la luz, esfuerzo de la atencin, etc. Cuando el hombre

habla de idea, intuicin o evidencia, cuando se refiere a la luz del

entendimiento o utiliza cualesquiera img

El Oficio Del Pensamiento , Julían Marías.

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