CRíTICA DE LIBROS

KARL R. POPPER O EL SIGNO DE LA AMBIVALENCIA

ÁNGELES J. PERONA: Entre elliberalismo y la socialdemocracia.Popper y la «sociedad abierta»,Barcelona, Anthropos, 1993,248 pp.

Las contribuciones de sir Karl R. Pop­per en el terreno epistemol6gico y me­todológico le han convertido, con todajusticia, en uno de los más grandes filó­sofos de la ciencia contemporáneos. Laatención que ya en su día merecieronsus tempranas y originales criticas alos planteamientos veriiicacionistas delCírculo de Viena no tardó en abrir nue­vas perspectivas investigadoras, hastael punto de llegar a hablarse -bastan­te antes, convendría señalar, de queirrumpiera la moda del prefijo «post»hoy imperante- de una filosofía de laciencia postpopperiana. Una filosofía dela ciencia cuya línea de continuidad,más allá de las heterodoxias --o preci­samente por ellas, de acuerdo con loque no podría dejar de verse sino comouna cierta fidelidad al legado poppería­no- pasaría por autores tan reconoci­dos como Agassi, Lakatos, Feyera­bend... Por contra, su filosofía social ypolítica, a pesar de haber sido desarro­llada paralelamente --cuando no eninextricable unión- a sus reflexionesmetodológicas y de haber suscitadotantas o más disputas que éstas, pareceno haber merecido la misma atención,Dicho de otro modo: el cienttjico habríaprimado en este caso sobre el polüico.

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Ésta ha sido, en efecto, la recepciónque por lo general se ha hecho de laobra de Popper, renuente la mayoríade las veces a desplazarse de las preo­cupaciones metodológicas a las propia­mente filosófico-políticas, por más quese haya subrayado -en el mejor de loscasos-la relación existente entre am­bas dimensiones de su pensamiento.Bastará una fugaz mirada retrospecti­va a nuestro propio ámbito filosófico-ámbito, por lo demás, en el que seinscribe el libro que aquí pretendemosreseñar- para corroborar esta ímpre­sión. En efecto: ya en el trabajo pione­ro de M.A. Quintanilla a comienzos delos años setenta (que aparecía con elilustrativo título a efectos de lo queaquí queremos resaltar de Idealismo yFilosoita de la Ciencia. Introducción ala Epistemologia de Karl R. Popper),reconocía el autor «la radical depen­dencia entre la teoría epistemológica yla teoría política», lo que no fue óbicepara que limitara voluntariamente susreferencias de los temas popperianoscon el fin de «atenerse exclusivamenteal análisis interno de las ideas gnoseo­lógicas de K. Popper» (por decirlo conlas propias palabras de G. Bueno, quea la sazón prologaba el libro). Otrotanto cabría decir del tratamiento quese dispensó por aquel entonces a laobra popperíana en las páginas de larevista Teorema. O del Simposio deBurgos, en el que la joven filosofía es­pañola y adláteres debatieron sobre la

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obra de Popper y en el que los másaviesos veían un auténtico «criterio dedemarcación» respecto de la filosoffaescolástica predominante en nuestropaís, cuyas Actas fueron recogidas conel no menos significativo título de En­sayos de filosoffa de la ciencia. En tomoa la obra de K Popper. Por no aludirya, para acabar con este somero repa­so a la temprana recepción de la obrapopperiana en nuestros pagos, a la es­timulante confrontación entre Analüi­cos y Dialécticos (entre cuyos más des­tacados prebostes citaríamos a A. Dea­ño y J. Muguerza por un lado y a M.Sacristán, J. Muñoz y A. Domenechpor otro) tan deudora en tantos aspec­tos de la Positivisrnusstreit de los añossesenta (aquélla, recordemos, en la quePopper y Adorno tras rendirse mutua­mente pleitesía terminan arrojándoseel guante para ser finalmente Albert yHabermas quienes se batan en su lu­gar) y, por ello mismo, más proclive aceñir sus argumentaciones al terrenometodológico que a cualquier otro.

De manera, pues, que la recepciónde la obra popperiana en nuestro paístambién participaría de esa ya mencio­nada tendencia habitual de la misma,caracterizada por prestar una mayoratención a la dimensión metacíentffícaque a la política. Cierto es que a estaúltima no le han faltado pregoneros:ha contado con la excelente pluma deVargas Llosa y ha sido reclamo -entreotros- de P. Schwartz, L.A. Rojo o M.Boyer, todos los cuales han contribui­do a divulgarla. Pero más allá de estenivel divulgativo, se puede afirmar queel pensamiento político de Popper noha sido estudiado, entre nosotros, conla hondura que su enjundia merece.Hasta hoy. Pues ya no se podrá afir­mar lo mismo. Y lo primero que mecumple decir es que la espera ha vali­do la pena: en efecto, el libro de Ánge­les J. Perona, Entre el liberalismo y la

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socialdemocracia. Popper y la «sociedadabierta», constituye un lúcido y siste­mático estudio centrado' (al fin) en lareconstrucción del pensamiento socio­político de K. Popper. Y ello sin me­noscabo, obvio es decirlo, de que en elmismo aparezcan aunados el cientiiicoy el polüico. ¿Cómo podría ser de otromodo, por lo demás, tratándose de unpensador que con tanta insistencia sereclama un neoilustrado, un genuino ylegítimo heredero de la filosofía de lasLuces? Tal hiato carece en este caso desentido. Consciente por tanto de lacentralidad que ocupa la reflexión me­todológica en el racionalismo críticopopperiano, y de cómo ésta conformala propia reflexión filosófico-política,nuestra autora indaga ese proceso de«transferencia» o «extrapolación» de launa a la otra. Y observa que el meca­nismo de transmisión entre ambas esporoso; que, por decirlo así, existen«puntos de fuga» como resultado de latoma de partido que efectúa el autoren favor de la democracia-liberal occi­dental: «es la defensa de esta opción laque rompe la transferencia plena y to­tal que él pretende realizar desde el te­rreno de las ciencias físicas al de lasciencias sociales» (p. 16). Consecuen­cia inmediata: los supuestos metódicosque rigen la concepción popperiana delas ciencias naturales (esto es, el méto­do de ensayo Y error, el falíbílísmo, elindividualismo, etc.) resultan proble­máticos cuando se transfieren a lasciencias sociales o, más aún, a la di­mensión práctico-política de las cien­cias sociales en general.

Precisamente en la problematicidadde dicha «transferencia» cifra Peronabuena parte de esa ambigüedad que, asu entender, constituye la principal ca­racterístíca de la filosofía política pop-

. periana. Y que incluso determina la es­tructura de su propia obra: «Es estaambigüedad general y generalizada la

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que me ha obligado a dar a este traba­jo una estructura L..] que bien podría­mos calificar de "tela de araña cons­truida en espiral". En efecto, he inten­tado "atrapar" la filosofía social y polí­tica de Popper a través de cinco capí­tulos, que constituirían los cinco hilosradiales de la tela de araña. Los dosprimeros están anclados en el pasado,el tercero se dedica a la metodologíade Popper y los dos últimos atañen alcontexto de la presente discusión in­telectual» (p. 18). Y como efectivo hil­ván que atraviesa (de forma más o me­nos explícita) toda la espiral y confiereunidad al conjunto de la obra, la ilus­tración.

En efecto, no es mérito desdeñablede cuantos figuran en el haber del li­bro que comentamos su pertinencia decara a ese debate central que hoyafronta buena parte de la filosofía con­temporánea sobre la vigencia o laquiebra del proyecto ilustrado. A fin decuentas, si el pensamiento liberal (clá­sico o contemporáneo) es una de lasramas de ese proyecto, el pensamientopolítico popperiano no deja de ser unamanifestación de ese liberalismo con­temporáneo de cuño ilustrado. De ahíque nada más acertado que consagrarlos dos primeros capítulos al desarro­llo legftimo y bastardo de la Ilustración,como los denomina Popper, repre­sentados recíprocamente por la tradi­ción liberal tan paradigmáticamentepersonificada en Kant y por las obrasde Hegel y Marx. Así, mientras el pri­mer capítulo analiza con detalle la he­rencia kantiana en la fílosofía de Pop­per, el segundo repara en las críticasque Popper formulara a Hegel y Marxpor haber traicionado los ideales ilus­trados. En el primer caso Perona sevale en su exposición de diversos te­mas kantianos tales como la relaciónentre moral, derecho y Estado.Ta teo­ría del contrato, los conceptos de líber-

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tad, igualdad y universalidad, etc., alhilo de los cuales reconstruye conmaestría el pensamiento filosófico-po­lítico popperiano al mismo tiempo queseñala sus vínculos teóricos con el libe­ralismo clásico (tal como aparece ca­nónicamente enunciado en Kant). Enel segundo caso expone las conocidascríticas popperianas a Hegel y Marx, aquienes acusa (en el plano metodológi­co) de historicistas y (en el plano polí­tico) de totalitarismo y defensores dela sociedad cerrada. Huelga decir quePerona hace gravitar su exposición eneste punto sobre las dos obras clavedel pensamiento sociopolftico de Pop­per (obras a su vez bisagra entre susplanteamientos epistemológicos y filo­sófico-políticos): La miseria del histori­cismo y La sociedad abierta y sus ene­migos, tan manifiestamente condicio­nadas por las circunstancias históricasen que fueron escritas -el propio Pop­per se ha referido a ellas como su«contribución a la guerras-e- que difí­cilmente consiguen evitar un marcadocarácter ideológico (lo que lleva a J.Muñoz a comparar, en el prólogo queabre el libro que estamos comentando,La sociedad abierta con El asalto a larazón de Lukács).

Ciertamente Popper parece máspreocupado en estas obras por falsearque por [alsar las teorías de sus opo­nentes. Pero nuestra autora elude tra­tar aquí si sus críticas responden o noa una interpretación apropiada, puesconsidera que esto ha sido ya suficien­temente debatido: su propósito consis­te más bien en sistematizarlas a fin dellegar a conocer y valorar mejor la al­ternativa que Popper ofrece. Y es eneste punto donde se pone de manifies­to que la vía de acceso privilegiado alas implicaciones políticas del pensa­miento popperiano se halla precisa­mente en su dimensión epistémico-me­todológica: «sólo se accede a vislum-

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brar su alternativa filosófico-políticainvestigando su propuesta metodológi­ca» (p. 120). Dicha propuesta no esotra que la «tecnología social fragmen­taria» como método propio de lasciencias sociales; un método que, fren­te a la pretensión de un cambio socialtotal como el que defendía el enfoquehistoricista y holista de Hegel y Marx,postula la transformacíon pardal ygradual de la sociedad. Ahora bien -yésta es una cuestión harto importan­te-, ¿al adoptar un nuevo métodopara las ciencias sociales (con sus sub­siguientes principios metodológicos: la'«lógica de la situación», el «individua­lismo metodológico», el «análisis delas consecuencias inesperadas», etc.)no se está corriendo el riesgo de rom­per la unidad de método tan insisten­temente defendida por Popper? Éste,en efecto, se aferra a la presencia ope­rativa tanto en las ciencias naturalescomo en las sociales del método de en­sayo y eliminación del error para sal­vaguardar dicha unidad. Sin embar­go, Perona observa por su parte que«el racionalismo metodológico (es de­cír, el racionalismo entendido como elempleo del método falíbílísta popperia­no) convive en las ciencias sociales conun racionalismo más general cuyo signi­ficado ni el mismo Popper expone clara­mente» (p. 141). En definitiva, detectala presencia en el racionalismo criticopopperiano de una cierta quiebra: deun lado tendríamos la racionalidadmetodológica (falibílista): y. de otro, laracionalidad que ella denomina situa­cianal-praxeolágica, que en cuanto pro­cede del propio objeto de estudio tienealcance ontológico y está cargada deelementos y consecuencias de caráctersustantivo. Este último tipo de racio­nalidad constituye, a mi entender, unade las aportaciones más originales quePerona introduce en su libro, y estállamado a desempeñar -como ense-

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guida veremos- un importante papelen el mismo.

Esta falta de claridad, o mejor aúnesta ya aludida ambigüedad que se ori­gina al tratar de transferir los supues­tos metódicos del racionalismo criticoa las ciencias sociales y la política, esla que ha propiciado que el pensa­miento político-social de Popper hayasido reivindicado como propio por lasmás diversas opciones políticas. Por suparte, Perona entrevé dos lecturas po­sibles del mismo: una de corte liberal,más próxima a las tesis defendidas porHayek; y otra de corte socialdemócra­ta, más próxima a las tesis exhibidaspor Habermas. Ambas serán respecti­vamente desarrolladas por nuestra au­tora en los dos últimos capítulos de sulibro.

Así, en el primer caso explora la tanmentada corno escasamente analizadarelación entre Hayek y Popper. Paraello se vale de aquellos elementos con­ceptuales o metodológicos que confor­man sus respectivas teorías: Estado,individuo, individualismo, liberalismo.democracia..., a través de los cuales semuestran las convergencias y divergen­cias existentes entre ambos pensado­res, revelándose a la postre que dicharelación es más problemática de lo queen principio cabría sospechar. De he­cho, frente a quienes infieren de estarelación una interpretación estricta­mente liberal del racionalismo critico,Perona arguye que ésta no es la única(aunque posible) interpretación quecabe hacer: partiendo de la conocidatipología de Macpherson sobre la de­mocracia, observa que mientras la pro­puesta de Hayek se inserta inequívoca­mente en el modelo de la «dernocracíacomo equilibrio» (entendida ésta comomecanismo de mercado competitivo),la de Popper está a caballo entre estemodelo y el de «democracia como de­sarrollo» (entendida ésta como el me-

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dio que favorece el despliegue por par­te del individuo de sus facultades y supersonalidad). Precisamente la aproxi­mación a este último modelo es la quepermite una lectura de la teoría dePopper cercana a posiciones socialde­mócratas. Para ilustrar mejor esta lec­tura, Perona recurre en su quinto y úl­timo capítulo a confrontar las propues­tas de Popper y Habermas, poniendode manifiesto la proximidad existenteentre ambas (más concretamente, en­tre la comunidad ideal de diálogo ha­bermasiana y la sociedad abierta pop­periana).

Ahora bien -y con esto volvemospara finalizar a la tesis central de Pero­na-, esta lectura «socíaldemócrata»sólo es posible si aceptamos la existen­cia de la racionalidad situacionol-pra­xeolágica así como, sobre todo, elabandono del pluralismo falibilista quese produce como consecuencia de laopción que efectúa Popper en favor deun modelo político-social concreto: eldemocrático-liberal occidental, con elque identifica en última instancia susociedad abierta. En efecto: mientrasque en el ámbito metodológico unavez refutada una teoría era sustituidapor otra nueva de modo que se toma­ba en cuenta la pluralidad de alternati­vas teóricas en competencia, ahora encambio la «tecnología social fragmen­taria» que opera en el ámbito políticotiene como meta el mejoramiento y elmantenimiento por medio de reformasparciales del modelo por el que se haoptado, sin tomar en cuenta posiblesalternativas al mismo. En la medidapor tanto en que el falibilismo se hapuesto al servicio de una determinadaopción, concluye Perona, «el raciona­lismo crítico contradice su punto departida no certista y antidogmátíco»(p. 213).

Tales son, brevemente esbozadas, laslineas generales del libro que presenta-

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mos. Como de las mismas puede tras­lucirse ni la falta de sistematización nila gran ambigüedad de las que adolecela filosofía social y política de Popper,han impedido en este caso a Peronallevar a cabo una sugerente recons­trucción de la misma y, lo que es más,dotarla de cierto carácter proyectivo(sobre todo en sus dos últimos capítu­los). Pero es precisamente este carácterproyectívo el que creo que puede sus­citar alguna controversia.

Así, para empezar, no sé hasta quépunto la racionalidad situacional-pra­xeolágica, en los términos que Peronala presenta, puede inferírse estricta­mente de la propia metodología pop­periana. Al reconocer hasta tal gradoel primado del objeto de estudio res­pecto del método, me da la impresiónde que está haciendo a Popper partíci­pe de los postulados que Adorno de­fendiera en la ya clásica y anterior­mente mencionada Pasitivismusstreit.De modo que nuestra autora parecedar una nueva vuelta de tuerca a dichadisputa: y así como en aras de facilitaruna lectura socialdemócrata de Popperrebaja las propuestas políticas de Ha­bermas convirtiéndolo prácticamenteen un popperiano avant la lettre, asítambién realza previamente el conteni­do metodológico de Popper convirtién­dolo en un adorniano de pro. Sólo quesi la «tecnología fragmentada» aceptaconsecuentemente la relevancia del ob­jeto (en este caso la realidad social),¿qué le impide centrar su intervenciónen la transformación de la estructurade ese objeto en vez de limitarse a as­pectos parciales de la misma?

En la medida en que las prácticastecnológico-reformistas de la sociedadabierta se encaminan meramente a re­solver los problemas de adaptación alsistema, obviando cuestiones centralesde la dimensión política como la «for­mación democrática de la voluntad» o

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la concepción de la «democracia comoparticipación», me parece que se acabacercenando el valor proyectivo y trans­formador del ámbito praxeológico dela racionalidad más de lo que Peronaestaría dispuesta a aceptar.

Con todo. su loable esfuerzo por irmás allá de Popper a partir de Popper,bien puede hacerse acreedor a estaspalabras finales del autor de Búsquedasin término: «Como ocurre con nues-

tras hijos, así ocurre con nuestras teo­rías, y en última instancia con todaobra que realizamos: nuestros produc­tos se convierten, en amplia medida,en independientes de sus artífices. Po­demos obtener más conocimiento denuestros hijos o de nuestras teorías,que el que jamás les impartimos aellos».

Juan G. Morán

A VUELTAS CON EL CONTRACTUALISMO

LUCIAN KERN Y HANS-PETERMÚLLER (comps.):La justicia: ¿díscurso o mercado?Los nuevos enfoques de la teoríacoruractualista, Barcelona,Gedisa, 1992.

Después de un amplio período deeclipse, la filosofía práctica ha recupe­rado un vigor y una actividad más quenotables. Este resurgimiento se ha pro­ducido de la mano de la proliferaciónde nuevas teorías del Contrato Social,entendiendo la conducta del hombreen sociedad según la analogía de unarelación contractual con terceros.

Desde su origen, la idea de ContratoSocial conoce dos versiones: según laprimera. los individuos celebran uncontrato para promover sus propios in­tereses particulares; según la segunda,celebran un contrato para obtener unbien colectivo (seguridad, justicia...) ydefinir las reglas que harán accesibleeste bien. En la primera versión, ha­blamos de «maximizacíón de la utili­dad», de «preferencias», y de «dere­chos subjetivos»; en la segunda, de«principios», «normas» y «deberes mo­rales». Hoy día, estas corrientes danlugar a la Teoría de la Elección Racío-

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nal y a la Ética Discursiva. Para la pri­mera, los grupos son agregados de in­dividuos, «lo colectivo» es una simplesuma de acciones individuales, y elproblema a resolver es cómo coordinarlas conductas egoístas de los indivi­duos. Para la segunda, los grupos exis­ten como un dato previo a la elecciónindividual, la cooperación es el marcode referencia inexcusable de la accióncolectiva, y el problema es cómo fijarlas normas que regulen esta coopera­ción.

Las teorías contractualistas del pri­mer tipo se han desarollado en parale­lo con las nuevas formulaciones de lateoría de la elección racional, aplicadaa la acción colectiva. El modelo con­tractual se revela, desde esas perspecti­vas, como un mecanismo idóneo paraestudiar la interacción y la toma de de­cisiones sociales. Si el objetívísmo noes posible, y no queremos caer en elrelativismo, una alternativa plausiblees definir como «bueno» o «correcto»aquello que es preferido o elegidocomo tal por los individuos particula­res. y las teorías del contrato (particu­larmente las de Buchanan y Gauthier)pueden recorrer este camino con rela­tivo éxito.

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En la segunda versión ({<uonnativis­ra»), el Contrato Social sirve para ofre­cer una visión estructural de la accióncolectiva y, en particular, para justificardialógica o díscursivamente las normassociales. Esta corriente subraya el he­cho de que los grupos y las institucio­nes se apoyan en un sistema de reglasestables, generalmente respetadas porlos partícipes. Esas normas sólo pue­den ser contractualmente legítimas (yasí asegurar la disposición de todos acolaborar) si resultan de un proceso dediscusión y negociación plenamentetransparente, y se someten a la «lógicadel mejor argumento». Jürgen Haber­mas es, probablemente, el autor quemejor representa esta segunda tenden­cia del contractualísmo actual.

En el volumen que comento se reú­nen las diversas aportaciones presenta­das a un Coloquio de la Sección deTeorías Sociológicas de la SociedadAlemana de Sociología, celebrado enoctubre de 1983. Las contribucionesoriginales fueron publicadas en ale­mán en 1986 por la WestdeutscherVerlag. A las conferencias iniciales sesuman, en el libro, dos trabajos: uno,de Johannes Schmídt sobre la teoríade John Rawls ("La "Original Posítíon"y el equilibrio reflexívo»); y otro, deReinhard Zintl, sobre el modelo de Bu­chanan (<<Contrato sin presupuestos:James M. Buchanan»), ambos amplia­mente documentados.

La primera parte (Idea del Contrato)recoge, junto al trabajo de Schmidt an­tes citado, dos densos artículos sobrelos presupuestos teóricos y fundamen­tos del nuevo contractualismo. El pri­mero, de Peter Koller, lleva por titulo"Las teorías del contrato social comomodelos de justificación de las institu­ciones políticas», y es una amplia intro­ducción a las diferentes versiones re­cientes del contrato social en el contex­to norteamericano. Distingue tres mo-

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delos contractuales en la historia de lafilosofía política y establece su corres­pondencia con los autores modernos.Así, el contrato individualista, cuyo pa­radigma clásico se encontraría en Hob­bes, es representado hoy por Bucha­nan; el contrato libertario, de raíz loe­keana, se ve representado por Nozick; yel contrato uníversalista, apoyado enlas formulaciones de Rousseau y Kant,encuentra su continuación fiel en lateoría de la justicia de Rawls.

El segundo artículo, obra del condeKarl Ballestrem se titula «La idea delcontrato social implícito», y es unaprovocativa defensa del argumento deque la residencia en un territorio im­plica consentimiento a la autoridad enél establecida. Parte Ballestrem de un«Estado Liberal», que tolera la disiden­cia pacífica, y concluye que la conjun­ción de ambos elementos (por un lado,residencia, y por otro, apatía o ausenciade crítica) fundamenta una exigenciade obedecer ese sistema político.

El tercer y último artículo de la pri­mera parte es el análisis, arriba citado,que J. Schmidt hace de la teoría con­tractualista de Rawls, y en particular desu idea de la «posición original». Sugie­re Schmidt (como hiciera Jean Hamp­ton) que Rawls no es un verdaderocontractualista, y que sus nociones de«posición original», «equilibrio reflexi­vo» y «juicios bien meditados» inten­tan, en realidad, fundamentar una «ter­cera vía» entre una teoría de la justiciaestrictamente contractualista y otra decarácter objetivista o externalísta.

En la segunda parte (Contrato y Dis­curso), se plantea el contraste entre lasteorías contractualístas norteamerica­nas y sus alternativas europeas, espe­cialmente las teorías de la justicia dematriz discursiva o dialógica. En «Elcontrato social permanente, Acerca dela construcción colectiva de un ordensocial», K.laus Eder distingue las dos

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lógicas del Contrato Social, que heapuntado antes, y propone interpretarel Contrato como un proceso perma­nente de aprendizaje, de creación y re­visión de normas.

En el segundo artículo (<<De Haber­mas a Rawls, El discurso práctico y elmodelo del contrato: una comparacióndesde la lógica de la decísíón»), LudanKern contrasta las posiciones de am­bos autores y sugiere que el principiode diferencia rawlsíano puede consti­tuirse, con éxito, como el «mejor argu­mento» en una comunidad de comuni­cación ideal y de acuerdo con los pa­trones de la ética discursiva.

La tercera parte se abre con un inte­resante trabajo de Víktor Vanberg(<<Una interpretación contractuaHsta delas instituciones sociales»), y sigue conla contribución de Zíntl, arriba citada,en tomo a la obra de Buchanan y susrepercusiones. Se cien-a esta terceraparte con un artículo de Hans-PeterMüller, «Mercado, Estado y libertadindividual. Acerca de la crítica socioló­gica de las teorías contractualistas in­dividualistas», en el que critica porme­norizadamente el modelo de contratosocial propuesto por Robert Nozick,

En la cuarta parte se estudian lasaplicaciones de los enfoques contrae­tualístas, a través de dos articulos. Elprimero, de Berndt Keller «<Los sindi­catos como actores corporativos: inte­reses de grupos y afectación diferen­cia},»; y el segundo, del especialistaReinhard Wipple (<<Efectos espontá­neos de las regulaciones íntraorganíza­cíonales»), En ambos se aplican mode­los contractuales a instituciones y gru­pos sociales específicos, analizando elfuncionamiento de los llamados «acto­res corporativos». La admisión, la or­ganización, la toma de decisiones, ladistribución de costes y de beneficios,la resolución de conflictos internos,son planteadas en el contexto de lateoría de la elección colectiva.

Por último. resaltar que la traduc­ción corre a cargo de Jorge MalemSeña, y ha sido revisada por ErnestoGarzón Valdés y Ruth Zimmerlíng, to­dos ellos especialistas en Filosofía delDerecho, Moral y Política. Como cabíaesperar, traducción y revisión son ex­celentes, muy cuidadas, y satisfaráncon creces al critico más puntilloso.

Rafael Herranz Castillo

LA HUMILDE ARROGANCIA DE UN LIDERAL

P.A. HAYEK: La. fatal arrogancia.Los errores del socialismo (trad.de Luis Reig Albíol), Madrid,Unión Editorial. 1988,256 pp.

Es este el último libro escrito por FAHayek; se trata de una obra fiel a lalínea de pensamiento mantenida por elautor a lo largo de su dilatada vida in­telectual. Temas y problemas que. hanconstituido el núcleo de su reflexión(como, por ejemplo, el racionalismo

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constructivísta, el individualismo eco­nómico, la propiedad privada o la críti­ca a cualquier tipo de planificación)vuelven a aparecer aquf al hilo de latesis central de esta obra, a saber: quetoda la civilización occidental debe suorigen a ese orden extenso de organi­zación humana que se conoce con elnombre de «capitalismo», En efecto,ese orden es una consecuencia inespe­rada de un proceso espontáneo de evo­lución cultural, gracias al cual los se-

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res humanos, a lo largo de su historia,abandonan las relaciones regidas porinstituciones provenientes del instintoen favor de otras instituciones noconstruidas voluntariamente por su ra­zón; se trata, pues, de un orden espon­táneo que se encuentra en el territorioque media entre el instinto y la razón,Los primeros capítulos de La fatalarrogancia pretenden ser una descrip­ción de esa evolución cultural, mos­trándonos los orígenes de la libertad,la propiedad, la justicia, el comercio yla civilización, entendidas como con­ceptos económicos y como valores mo­rales. En todo caso, son categorías quesurgen espontáneamente al margen delEstado y al margen de los fines que losindividuos concretos puedan perseguir.En tanto que valores morales articulanlo que Hayek denomina «la moral tra­dicional», cuya moral antagónica seríala socialista, caracterizada por dos ins­tintos atávicos, la solidaridad y el al­truismo, con los que se operaba en losprimitivos grupos tribales. Sin embar­go, esta moral socialista sería fatídicasi se pretendiera aplicar a las socieda­des complejas contemporáneas. Ac­tualmente sólo tiene cabida en peque­ños subgrupos de carácter privado (cfr.p.137).

A juicio de Hayek las diferencias en­tre sus tesis y las socialistas se refierena cuestiones de hecho y, en esa medi­da, considera que las discrepanciassólo se pueden dirimir a través de unestudio «científico», precisamente elque presenta en esta obra. Esto es, Ha­yek pretende demostrar científicamen­te que el sistema capitalista es un pro­ducto no intencionado y natural de losSeres humanos, pero sumamente per­fecto, producto de su evolución espon­tánea, y, por eso, deseable y bueno.En este arriesgado (o, quizá, incluso«arrogante») intento intelectual laten,al menos, tres problemas.

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En primer lugar, la falacia naturalis­ta es evidente, hasta tal punto que elmismo Hayek, por así decirlo, se inten­ta curar en salud cuando reconoce queesta acusación se le ha hecho repetidasveces (p. 63), pero que sin embargo noes fiel a su pensamiento. Así, aseguraque él no afirma que el resultado de laevolución tenga que ser siempre bue­no, pero a renglón seguido vuelve asostener que negarse a asumir ese or­den extenso «condenaría a la muerte ya la miseria a gran parte de la pobla­ción actual». Con esto, pretende que sulenguaje siga siendo descriptivo, peronos transmite la norma de forma su­brepticia jugando con las cargas se­mánticas del lenguaje. Hayek, que sereclama humeano repetidas veces enesta misma obra, es, desde luego, me­nos escrupuloso epistemológicamentea este respecto que su maestro.

En segundo lugar, no deja claro quéentiende por «demostración científi­ca», Si a propósito de esta cuestiónnos apoyamos en alguien tan afín aHayek corno es Popper, habría queconcluir que el relato que el primeronos propone en este libro es, más queuna teoría científica, un programa me­tafísíco de investigación (como el psi­coanálisis, el darwinismo o, incluso, elmismo marxismo). Esto es, se trata deuna hipótesis reconstructiva de carác­ter metafísico de la evolución culturalhumana que puede ser fuente de ideaspara la verdadera ciencia, pero que noes ciencia ni conlleva demostracióncientífica alguna. Y aunque en princi­pio nada hay que objetar a la creacióny uso de programas metafísicos de ín­vestigación, el hacer pasar estos porciencia (en el sentido que asigna al tér­mino esta línea de pensamiento queengloba tanto a Popper como a Hayek)es o ingenuidad o mala fe epistemoló­gicas.

En tercer lugar, topamos con la plu-

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ralidad de significados posibles del tér­mino «naturaleza». Hayek es conscien­te de la dificultad, al punto de ocupar­se de la definición del término en elprimero de los apéndices que aquí in­cluye, intitulado «Natural frente a arti­ficial». Por «natural» dice entender loque crece espontáneamente y no hasido diseñado deliberadamente por unsujeto. A partir de aquí concluye quelos valores morales que correspoden alcapitalismo (la moral tradicional) sonalgo natural, esto es, son leyes natura­les, en tanto que han aparecido espon­táneamente en el discurrir evolutivo­cultural de la especie. Y suponiendoque aceptemos la descripción de esaevolución cultural que él ofrece, la pre­gunta es ¿por qué es mejor adoptar laley natural que las leyes que nos dictala razón en su arrogancia, a saber: lasque tienen que ver con la planificaciónsocialista? Responde que porque el ca­pitalismo beneficia a la mayoría de lahumanidad, mientras que el socialismoconlleva necesariamente muerte y mi­seria (cfr. p. 191). A estas afirmacionessubyace un supuesto: definir a la socie­dad humana como sociedad natural encuyo seno se acabarán arrnonízandoautomáticamente justicia y naturaleza.El argumento es claramente circular:para demostrar que el capitalismo esun producto no intencionado (esto es,natural) de los seres humanos. partedel supuesto de que la sociedad huma­na es y debe seguir siendo una socíe­dad natural y espontánea. Con otraspalabras: parte del supuesto subrepti­cio de que la sociedad humana es unorden espontáneo y natural: en segun­do lugar, sostiene que el capitalismo esel único orden espontáneo y natural; yde aquí éonc1uye que la sociedad hu­mana debe ser capitalista, precisamen­te porque el capitalismo es el único or­den espontáneo y natural que se' ade­cúa al carácter esencialmente espontá-

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neo y natural de la sociedad humana,y así sucesivamente.

Pasando de la epistemología a la po­lítica (tránsito que en Hayek, como enotros autores, es constante) hay una se­rie de temas derivados de la idea cen­tral y que son, sin lugar a dudas, degran interés tanto en el debate intelec­tual como en la misma práctica políti­ca. Por ejemplo, la carga ético-políticade su conclusión, que el capitalismoconlleva beneficio para todos yel socia­lismo muerte y miseria, le conduce di­rectamente al candente problema delTercer Mundo. A este respecto Hayekofrece (¿quizá con arrogancia?) la solu­ción para todos sus males, que no esotra que plegarse a la evolución cultu­ral (en el bien entendido que para Ha­yek esta evolución no es algo artificial,producto de la razón, sino natura! y es­pontáneo). Para ello basta con eliminarlas tentaciones planificadoras de los go­bernantes de estos países y el interven­cionismo del Primer Mundo que atentacontra las prácticas demográficas es­pontáneas y autorreguladoras de aqué­llas. A este respecto Hayek no desarro­lla el tema crucial de la limitación delos recursos y de las materias primas.

Otro interesante tema que recogeHayek en este libro es el de la religióncomo elemento espontáneamente coad­yuvante del sistema capitalista. En estecontexto no puede evitar criticar lateología de la liberación como inter­pretación religiosa que cae en los mis­mos errores que el socialismo, y cuyosefectos son también devastadores.

En cualquier caso, se trata de unaobra interesante para acercarse al mun­do intelectual de Hayek. Aunque setrata de su último trabajo, es quizá elmás apropiado para iniciarse en elconjunto de temas y problemas que lepreocupan. Por otro lado, tiene el inte­rés adicional de ser un buen ejemplode esa escuela liberal más estricta que

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CRiTICA DE LIBROS

se ha vivificado en los últimos años araíz de la desaparición de los regíme­nes del socialismo real. En esta medi­da. más que de una obra de pensa­miento en sentido estricto, se trata deun escrito de combate en el que semuestra con total claridad la ideología

de la mencionada escuela. Lo cual po­dría explicar la coexistencia de pasajesen los que la demagogia no está ausen­te con otros de análisis más sutil y ma­tizado.

Angeles J. Perona

MINIMALI8MO ÉTICO Y DEMOCRACIA

VICTORIA CAMPS: Paradojasdel individualismo, Barcelona,Crítica, 1993, 201 pp.

¿Cómo hacer compatible la libertad yla igualdad. la autonomía y la solidari­dad? ¿Cómo articularlas en un ordenpúblico democrático y justo? Esas pre­guntas. que han hechizado el pensa­miento político moderno durante losúltimos doscientos años, son hilo con­ductor del último libro de VictoriaCamps, Paradojas del individualismo.Este trabajo continúa la línea ensayfs­tíca de Virtudes públicas -una indaga­ción sobre las disposiciones éticas dela vida pública democrática y una inci­tación a su puesta en práctica- conun quiebro más específicamente filosó­fico. Se trata ahora de analizar las di­mensiones éticas de esa vida públicaponiendo específicamente de relieve lanervatura conceptual de la democraciamoderna, interrogándonos cómo pue­den conjugarse en su espado catego­rial las ideas de libertad y de solidari­dad. el procedimiento democrático yuna justa igualdad real de los ciudada­nos, la fuerza reguladora de los com­portamientos humanos por las leyesy los imperativos y las emociones ymotivaciones que rigen nuestras volun­tades.

Esas cuestiones han sido el materialsobre el que los filósofos modernos

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han trabajado para comprender el vie­jo problema del (des)orden social y ala hora de intentar proponer modos oideas para enderezarlo. Que tal tareaes limitada, tanto porque opera con eldúctil e ineficaz orden de los concep­tos corno porque su realización prácti­ca no depende de la filosofía misma,sino de las prácticas sociales y políti­cas, es casi un lugar común de las de­safeccionesque sentirnos quienes nosdedicamos a tan peculiar empresa. Así,el matizado escepticismo de Hume in­sertó al final del primer libro de suTratado de la naturaleza humana unameditación sobre la melancolía filosó­fica: la construcción conceptual delmundo que realiza el filósofo topa conla incomprensión común, incluida lasuya propia, cuando vivimos el mundoen una actitud natural, y tal incom­prensión -no saber, al cabo, qué ha­cernos y para qué- desencadena undistanciamiento melancólico ante taldedicación. Los límites de la ética mo­derna, que Victoria Camps había traza­do en La. imaginación ética, y la necesi­dad de medíarlos con otras prácticasdiscursivas y, sobre todo, con diversasformas de acción social, tal comoapuntaban en Ética, retórica y política,se vuelven a presentar en este librocon igual precisión y pasión, una sere­na pasión que evita, en su caso, elpozo de la melancolía, incluyendo la

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CRíTICA DE LIBROS

humeana, La autora profundiza eneste libro esa serena distancia con res­pecto a la filosofía moral y políticamoderna al volver a constatar sus lími­tes cuando intenta comprender el or­den de las sociedades contemporáneasy proponer remedios para sus proble­mas. Los límites de la filosofía, nosdice la autora, no tocan a la radica­lidad de algunas de sus propuestas-propuestas, como la de la necesidadde comprendernos moralmente comoseres autónomos, de las que no pode­mos desembarazamos a no ser a costade nosotros mismos- sino a las mane­ras en que esa filosofía ha querido re­construir conceptualmente el mundo.A la hora de emprender tal reconstruc­ción la filosofía práctica moderna haelaborado modelos y teorías, como lasdel contrato social, que ni explican elorden social ni alcanzan a remediarsus males: su reducción a conceptos eideas abstractas se deja excesivas cosasen el tintero. Entre lo que la filosofíaolvida está la estofa moral ~eal de lossujetos o la complejidad del mundo delas interacciones sociales, que quierereducir a un nítido modelo cuyos su­puestos, no obstante, lo hacen irreal eineficaz. AsÍ, la libertad del individuo ysu autonomía, ideas que poseen unafuerza moral sustantiva, se tornan enprejuicio: los sujetos son egoístas y esa partir de ese egoísmo como se nossugiere que debemos comprender, pri­mero, y proponer normas y principiosde actuación, después, para el ordensocial. Mas el fracaso de tal modelo,argumenta la autora, no es el fracasode aquellas ideas básicas que en él seencuentran trastocadas. Es necesario,por tanto, recomprender la tarea de lafilosofía e intentar esbozar acerca­mientos que eviten el espejismo de losmodelos simplificados o que eludancomprenderlos con el carácter omnia­barcante que la filosofía moderna ha

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tendido a atribuirles. Es necesario, ensuma, redescríbir nuestra estofa moralmostrando de qué manera se conjuganen ella la radicalidad de determinadasideas -las de libertad y autonomía­con nuestra solidaria humanidad: esnecesario recuperar a Aristóteles desdeKant, recomprender nuestra socialídadconstitutiva desde nuestra autonomíade sujetos morales. Por mor de la radi­calidad de las ideas morales que lailustración formuló, es necesario reha­cer su discurso normativo y, en con­creto, es menester darle la vuelta a suprejuicio egoísta.

Esta desconfianza de VictoriaCamps hacia el individualismo meto­dológico que es el tándem del paradig­ma epistémico de la filosofía modernano refiere, pues, al individualismo éti­co que hace de los sujetos el lugar dela acción y de la motivación morales.Pero sí es una desconfianza hacia lamanera en que ese individuo ético hasido comprendido en la filosofía: unser de nuevo epístémicarnente divididoentre su particularidad de sujeto con­creto y la universalidad de las que re­viste sus imperativos éticos, un ser quepiensa poder reconstruir, en el aisla­miento de su conciencia, los olvidadosvínculos de solidaridad que le hacen,precisamente, sujeto moral. Paradojasdel individualismo se detiene, en susprimeros dos capítulos, a detallar argu­mentos contra ese prejuicio egoísta ycontra sus consiguientes ideas de indi­viduo y de ética. En el tercer capítulo,titulado ,,¿En qué creernos?», se dibujala substancia de la posición filosóficade Victoria Camps: los valores éticos-los antagónicos valores de la autono­mía y la solidaridad- pertenecen aaquel orden último de razones que nosdamos para comprendernos y ponende manifiesto una insatisfacción y unaesperanza ante lo que somos. Tienen,por lo tanto, un carácter resistente a la

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vez que iluminan aquello a lo que nopodemos dejar de aspirar. Pero, los va­lores no refieren a la reconstrucciónconceptual del mundo moral, sino queapelan a la voluntad de los individuos.Las razones básicas que se refieren apor qué nos debemos comportar dedeterminada manera surgen del con­flicto que vivimos al descubrir que nolo hacemos y tienen un carácter oposí­cíonal, de crítica, que se compadecemás con ser motivaciones de la volun­tad que con el ser sólo ideas de la ra­zón. El emotivismo ético de VictoriaCamps, que Javier Muguerza ha seña­lado, parece encontrar aquí su asidero:como la crítica de Hume ante Rous­seau rezaba -una crítica que la autoraparece compartir en sus repetidas refe­rencias negativas a la idea de voluntadgeneral y a la teoría del contrato so­cial-, la desconfianza hacia los mode­los racionales de la ética modernanace de la incapacidad de esos mode­los para operar adecuadamente comomotivaciones de nuestro comporta­miento moral.

Ciertamente, más de una duda po­dría sugerirse ante ese planteamiento,y en concreto sugeriré brevemente unaque tiene una raíz rawlsiana y que, enparte, Victoria Camps también parecealbergar en sus reflexiones. Si bien escierto que una reconstrucción ortolági­ca del orden social puede ser ineficazde manera inmediata en el orden de lasmotivaciones morales de los indivi­duos en actitud de primera persona,puede coherentemente pensarse queesos individuos, en actitud de tercerapersona, son capaces de alcanzar porsu medio una comprensión adecuadade algunos de los problemas de su vidaen común y, 10 que es más importante,de algunas de las soluciones para talesproblemas. Los valores y las creenciasde los individuos, que operan comomotivación de su comportamiento,

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son, como tales, insustituibles porideas, modelos o conceptos. Pero éstos,a su vez, son insustituibles en los argu­mentos que empleamos para discutircon otros, y sobre todo con otros queno comparten nuestras creencias ynuestros valores, acerca de cuál podríaser un espacio moral y político comúny justo. Es más, tales formas de argu­mentación pueden mostrarse ulterior­mente como insustituibles a la hora decomprender el entramado motivacio­nal de los ciudadanos de las socieda­des complejas. Estos razonamientos deapoyo -un razonamiento que, ya des­de Hume, hace reflexiva la idea de jus­ticia- es quizá imprescindible cuandopensamos el orden público de socieda­des rnultículturales y complejas: losciudadanos de tales sociedades debencomprender reflexivamente su entra­mado moral, deben saber que los crite­rios que pueden regir su convivenciano poseen ya el carácter inmediato delas creencias morales básicas, sino quelas hacen reflexivas, y deben saber que,como tales ciudadanos, no tienen porqué compartir cabalmente los lengua­jes morales de aquellos que viven conellos.

Que Victoria Camps no extiende, noobstante, su desafección hacia la filo­softa étíco-epistémíca de la moderni­dad y hacia su prejuicio egoísta hastael grado de un emotívisrno anti-cog­noscítívísta radical lo demuestra suconstante afán por emplear formas derazonamiento práctico ligadas a con­textos particulares desde los que seabordan las relaciones entre libertad eigualdad y entre autonomía y solidari­dad. (Un emotívismo radical, por otraparte, habría de disolver la ética entredisciplinas o prácticas expresivas, ten­dencia estetízantc lejana de las tenta­ciones teóricas que pueden rondarle ala filosofía de Victoria Carnps.) Los lí­mites de los modelos teóricos de la éti-

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CRiTICA DE LIBROS

ca son insatisfactorios para nuestra au­tora por perder de vista, precisamente,la materialidad de los conflictos y larealidad de las desigualdades: la for­malidad de las libertades y de la igual­dad puede olvidar las múltiples formasde pérdida de libertad y las múltiplesformas de la desigualdad y, en tal ce­guera, puede marrar en su intento éti­co de comprender el mundo. Es esacompleja materialidad la que reclamael razonamiento particularizado -tan­tas veces paradójico en su estructura yen su retórica- de la filosofía que Vic­toria Camps practica.

Ese orden de cuestiones es claro,por ejemplo, cuando la autora aborda,en capítulos ulteriores, un problemaque me parece el central del pensa­miento político contemporáneo: la de­mocracia. Su reflexión no se encaminaa la justificación de la democracia,sino a constatar los límites que tienenlas democracias que vivimos, a mos­trar los límites de su ejercicio. Tal es­trategia de análisis puede parecer cho­cante, pues al acentuar los límites dela democracia se la pone en el mismopie de igualdad que a las teorías o mo­delizaciones racionales de la filosofíaque antes mencionamos. Con tal equi­paración, se desdibuja el trasfondoemancipador del pensamiento demo­crático en su paulatina radicalizaciónde los siglos XIX y la primera mitad delxx. Si la democracia es un sistema im­perfecto -aunque el menos irnperfec­to-, si no garantiza resultados justos-aunque sea el más justo-, su defen­sa no se realizará en base a su carácterético, pues éste se desdibuja, sino quese acentuará, más bien, su carácterinstrumental. La defensa de la demo­cracia será, al cabo, más prudencialque categórica; categóricos sólo seránlos valores éticos, últimamente injusti­ficables racionalmente. En efecto,' y adiferencia de las teorizacíones contem-

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poráneas que han convertido el mono­lógico imperativo categórico kantiano-la dimensión universal de la autono­mía moral- en imperativo dialógico yhan apoyado sobre tal socialización dela ley moral una defensa fundantede la democracia --como hacen, enconcreto, las teorizacíones sobre la«democracia deliberativa»-, VictoriaCamps señala que el valor de la demo­cracia está en su misma contingencia,en su fragilidad, en su lentitud. En suhumanidad, al cabo. Es un sistema im­perfecto que puede dar cuenta de suimperfección y cuyos males sólo pue­den combatirse «afinando en la demo­cracia del procedímíento»,

Como muchas veces acontece en fi­losofía, las dos estrategias menciona­das -la de fundamentación y la pru­dencial, por así llamarlas- hablanmás de diferentes estilos de pensa­miento que de verdades contrapuestas.Los teóricos de la democracia delibera­tiva -rawIsianos y postrawlsianos deizquierdas, como Joshua Cohen, o elHabermas de Paktizita: und Geltung­quieren hacer de la misma el lugar deresolución de la tensión entre libertade igualdad y la presentan como la pers­pectiva de crítica política de las socie­dades desarrolladas. Este estilo teóricopropone, pues, un análisis de la demo­cracia que la muestra como un idealfundamental, y no como un sistema oun procedimiento derivado o instru­mental. Tal ideal gira en torno a laidea de la búsqueda igualitaria del«bien común», una búsqueda que su­pone, en primer lugar, la insustituibilí­dad de todos y de cada uno y que reco­noce, por consiguiente, su inalienableindividualidad. Tal reconocimiento re­quiere, por lo tanto, la igualdad de to­dos y de cada uno en la deliberación yen la toma de decisiones, y ello inclusoa pesar de las posibles diferencias ydesigualdades existentes. A diferencia

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CRfTICA DE LIBROS

de esa perspectiva de reconstrucciónnormativa, aunque no necesariamenteen oposición a ella, reflexiones másdescriptivas y críticas como Ías de Vic­toria Camps quieren acentuar que eldiscurso teórico de la demacrada nadebiera hacemos olvidar sus fracasosreales: nos recuerdan que la participa­ción es limitada porque la igualdadreal no existe -y que, por 10 tanto, elsupuesto igualador de la democraciaes falso y sólo fonnal- y que el ejerci­cio democrático de la libertad ha gene­rado formas opresivas de liberalismo yde opresión. El estilo filosófico de Vic­toria Camps dice, pues, contra la filo­sofía moderna, que «no basta con darpor supuesta esa igualdad ficticia deri­vada de la idea de que compartimosuna razón universal» (p. 96), que la de­mocracia es un ejercicio al que le es­torban tales ficciones y que no las ne­cesita.

Con ese estilo, pareciera que Victo­ria Camps militase en contra del pen­samiento ético moderno y contra suracionalismo de la mano de contextua­lismos como los comunitaristas o losneoarístotélicos. Que tal no es el caso,y que el rechazo de las simplificacio­nes de las éticas modernas -simplifi­cacíones racionalistas, monológicas,ficcionales- no tiene por qué condu­cir el rechazo del programa ético sus­tantivo de la modernidad, a la radicali­dad de los valores de la libertad y de laigualdad, es, como queda dicho, unmotivo central del libro que comenta­mos. Que el necesario contextualismode los juicios morales, siempre concre­tos en circunstancias concretas, nohace de ningún contexto el criterio úl­timo de validez ética se ve, por ejem­plo, en la crítica que Victoria Camps leformula al 'comunitarismo: nuestra so­cíalídad, «ontológica», por así decirlo,no hace de nuestra sociedad' o de lacomunidad en la que vivimos el críte-

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rio moral. Es más, los riesgos de losnacionalismos ponen en evidencia laslimitaciones que acarrea el entendernuestras comunidades de socializacióncomo criterio definidor de la moral ode la política. Así, los contextos denuestra acción y nuestros juicios mo­rales no pueden comprenderse comoprincipios éticos; ambos, principios ycircunstancias, no deben trocar sus pa­peles.

Esa radicalidad de los principios, delos valores, y el carácter menor y con­textual de nuestros razonamientos einstituciones pudiera sugerir un rótulopara el estilo filosófico que VictoriaCamps practica: su filosofía es, por asídecirlo, minímalísta, atenta al contextoy a la particularidad del ejercicio de larazón. Pero, frente a otros mínímalís­mas -sólo racionales, sólo cognitivoso sólo estéticos- el suyo ejerce calla­damente una defensa apasionada denuestra dimensión moral, aunque sólosea porque sin ella naufragaríamos ennuevas barbaries. Su defensa menor dela democracia no carece, por 10 tanto,de nervio aunque tienda a carecer deteoría -por su ineficacia y sus limita.ciones-; y, más bien, porque no poseeteoría omniabarcante requiere radicali­dad en su práctica. Los límites y lospeligros de este minimalismo no son,por 10 tanto, los de un escepticismo dela inacción, de una parálisis de la per­plejidad. Vienen, más bien, de una po­sible abdicación de la teoría, una abdi­cación que podría, por su parte, dejarciegas o desarboladas nuestras prácti­cas. Que Victoria Camps conoce talesriesgos y se apresura a conjurarlos lopercibirá el lector que preste atencióna cómo nuestra autora discute teorica­mente con diversas interpretaciones delas sociedades desarrolladas y a cómoargumenta filosóficamente los límitesde la filosofía.

El estilo argumentativo de los ensa-

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yos de Victoria Camps hace presenteen nuestra cultura filosófica todo unconjunto de críticas al pensamiento li­beral moderno que tejen las discusio­nes éticas y políticas contemporáneas.Pero esas discusiones son comprendi­das desde un lugar propio y son expre­sadas en una voz que tiene, envidiable­mente, tono propio. Su minimalísmo,su particular atención al contexto en elque vivimos nuestra vida moral públí­ca, está especialmente atento a los lí­mites de nuestra democracia y de suejercicio. y muchos argumentos pre-

sentados tienen como subtexto la reali­dad de nuestras prácticas democráticasy sus limitaciones. Si, en este caso, susreflexiones no definen un programa esporque la filósofa que es VictoriaCamps sabe que los límites de la teoríacomienzan, precisamente, con el reco­nocimiento de los dañinos límites decualquier imperialismo filosófico. Unateoría, pues, menor en una prácticacontingente, y por ello más exigente entérminos morales.

Carlos Thiebaut

EL LIBERALISMO DWORKIANO y LOS VALORES SAGRADOSEN EL ÁMBITO DE LA VIDA1

R. DWORKIN: Life': Dominion,Londres, Harper CollinsPublíshíng, 1993.

Los liberales reconocen que hay indi­viduos con intereses personales porun lado, y la sociedad por otro. Unode los problemas que surge es si existealgún tipo de acuerdo social que per­mita la existencia de una sociedad jus­ta sin que los individuos pierdan suparcela de derechos. El liberalismomantiene' que esta idea merece apoyoy que existe la posibilidad de una so­ciedad bien diseñada. Los liberales noson escépticos. Creen que se puedeconseguir algún tipo de arreglo socialjusto. Sientan las premisas de su dis­curso político sobre esta asumida rela­ción entre individuo y sociedad. Losliberales creen que "la gran contradíc­ción» entre el individuo y la sociedadpuede resolverse y que su misión esbuscar una respuesta a esta pregunta.En otras palabras creen en la posibili­dad de un diseño de una sociedad' jus­ta con individuos que tienen derechos

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y que además tienen ideologías distin­tas.

En el seno del liberalismo existenmuchas respuestas al cómo se debe or­ganizar el arreglo social pero todosellos comparten la idea de que el obje­tivo es posible. Ronald Dworkín haofrecido durante los últimos años algu­nas respuestas al problema que hanmerecido una atención prioritaria. Mevoy a ocupar de su último libro vistodesde la perspectiva de algunas modifi­caciones relevantes de su liberalismo.

Ronald Dworkín- en su trabajo sobreel ámbito de la vida intenta hacer unejercicio práctico de liberalismo en elsiguiente sentido. La sociedad norte­americana -yen general las sociedadesdemocrático-occidentales- está dividi­da en las cuestiones que afectan a lostemas de la vida. La mitad de la socie­dad considera que el aborto es inmoralmientras que la otra mitad sostieneque debe permitirse a las mujeresabortar en determinadas condiciones.Este problema práctico puede interpre­tarse de dos modos distintos. Una ma-

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CRíTICA DE LIBROS

riera sería sostener el escepticismo, esdecir, que el acuerdo es imposible yque no existe ninguna regla que permi­ta el consenso sobre el tema. En todocaso unos se imponen sobre otros seacual sea la ley que se dicte. Este enfo­que niega la posibilidad de un consen­so moral y de hecho parece plausi­ble, ya que nuestra sociedad es unasociedad pluralísta yeso significa queno todos sus componentes creen lomismo.

Un liberal puede sostener este puntode vista para la moral, puede ser fun­damentalista en la moral y en muchasocasiones lo es. Sin embargo el liberalcree que a pesar de los desacuerdosideológicos es posible el diseño de unaestructura jurídica que permita la con­vivencia. El liberal distingue entre 10jurídico y lo moral y trata de no serescéptico respecto a la posibilidad deofrecer una solución al problema me­diante el diseño de unas reglas de jue­go que no sean un auténtico insultopara sus creencias.

Para lograr este objetivo sugiere elvalor de la tolerancia en relación a lascreencias de los demás. Esta idea su­pone que para vivir en sociedad es pre­ciso que cada una de las partes cedaalgunos puntos de su argumentaciónpara que sea posible una ley que permi­ta la convivencia. El liberal no es aquelque no tenga creencias sino es aquel queestá dispuesto a renunciar al apoyocoactivo del estado a su creencia paraconseguir una ventaja, esto es, el di­seño de unas reglas de convivenciamutua.

La estrategia de Dworkin es arrogan­te e inteligente. Arrogante, porque sos­tiene que las creencias de la gente es­tán equivocadas porque el debate so­bre el aborto y sobre el ámbito de lavida se ha desarrollado bajo un presu­puesto erróneo. La gente discute sobreel tema del aborto presuponiendo que

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se trata de un conflicto de intereses yderechos entre la madre y el feto.Dworkin sostiene que este presupues­to -si se analiza- no es defendidopor casi nadie puesto que es muy di­ficil mantener que un ser sin cerebro-como es un feto durante los prime­ros meses de embarazo-- pueda tenerintereses y derechos. Un feto sólo pue­de tener intereses a partir del momen­to que tiene algún tipo de sensibilidad.Dworkin nos propone analizar qué va­lores están en juego y por qué puedenexplicar mejor nuestros desacuerdos.Sostiene que la mayoría de nosotrosno puede explicar sus convicciones delmodo que creen los políticos, filóso­fos y moralistas y hace una analogíacon la ciencia para mostrar por qué es­tán equivocados. teA veces los científi­cos -sostiene Dworkin- no puedenexplicar sus observaciones del universoconocido a no Ser que presupongan laexistencia de algo que no ha sido des­cubierto todavía- otro planeta, estre­lla o fuerza. Así pues, presuponen que,efectivamente, existe algo más, y lobuscan. Los astrónomos descubrieronel planeta Neptuno, por ejemplo, sólodespués de darse cuenta de que losmovimientos del planeta Urano sólopodían ser explicados por la fuerzagravitacional de otro cuerpo celeste,todavía desconocido, cuya órbita esta­ba todavía más lejos del sol.»? El otrocuerpo celeste en el campo del ámbitode la vida es el valor sagrado de lavida.

Es inteligente porque propone unnuevo valor -el valor intrínseco de lavida- y rastrea en la historia de la po­lémica quiénes están de acuerdo y pue­den defender ese presupuesto. Y en­cuentra en la Iglesia Católica -la granorganizadora política de la batallacontra el aborto- y en el Feminismo-en muchos sentidos la gran corrien­te proabortista- elementos suficientes

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CRíTICADE LIBROS

que ofrecen la posibilidad de proponerun nuevo presupuesto en el cual elacuerdo es posible, yeso permite expli­car mejor por qué existen desacuerdos.El desacuerdo sobre la moralidad delaborto es uno sobre cómo se debe en­tender la idea de la santidad de la vida.La cuestión crucial no sólo es el signi­ficado de este concepto sino si un esta­do puede imponer a todos los indivi­duos la concepción que la mayoría tie­ne de lo sagrado. Y si esa concepciónes compatible con la idea de que losderechos son triunfos frente a la ma­yoría.

Decía al principio que Dworkín seejercitaba en el liberalismo y en estetrabajo utiliza su método de análisisjurídico ---el test de la adecuación conla historia institucional y doctrinal- ylo traslada al problema de la morali­dad del aborto. No deja de ser curiosoque un proabortista moderado se alfecon Tomás de Aquino y muestre la he­terodoxia de la doctrina eclesiásticadel último siglo. Asimismo el Feminis­mo de MacKinnon se utiliza como cri­terio básico para sostener posturasmuy semejantes en lo que se refiere ala sacralidad de la vida. Iglesia Católi­ca y Feminismo radical se constituyenen los principales aliados para la de­fensa del argumento del valor sagradode la vida frente a las pretensiones demuchos que consideran que éste es unproblema de derechos e intereses y node valores sagrados.

Pero no sólo eso. Además trata deexplicar cómo en la jurisdicción de losEstados Unidos y también en numero­sos países democráticos occidentalesese presupuesto del valor intrínseco dela vida juega un papel fundamentalpara explicar las decisiones legislativasy jurísprudencíales. De especial interéses la sentencia del Tribunal Constitu­cional alemán que declaraba inconsti­tucional la ley alemana porque no

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mostraba suficiente respeto a la vida,sentencia que ha inspirado la posiciónde nuestro Tribunal Constitucional.

Poco a poco el argumento conducehacia un objetivo que parece muy pro­metedor. Parece que las desavenenciasentre los proabortistas y contraabortis­tas se dan en la superficie y compartenen el fondo un valor fundamental. Sieso es cierto parece que el logro de unacuerdo es posible.

Una tesis especialmente importantedel libro es trasladar el problema delámbito de la vida del plano del dere­cho a la vida al de los desacuerdos ge­nuinamente espirituales. Dworkin argu­menta que las convicciones más pro­fundas --en las que es difícil el acuer­do- son las religiosas. Los problemasque sugiere el valor de la vida son muycercanos a los problemas religiosos yestos conflictos son espirituales. Todoeso suena un poco extraño porque do­tar de valor sagrado a la vida puedeser un ideal atractivo pero confundirlocon creencias espirituales deja al lectorperplejo. El criterio que ofrece Dwor­kin sobre lo que es una creencia reli­giosa es muy confuso, porque no esuna cuestión que pueda establecersepor cada uno de los sujetos. Sugiereconsiderar que existen ciertos conteni­dos que son esencialmente religiosos yuno de ellos es la santidad de la vida.Sin embargo, muchas religiones consi­deran que la vida terrenal está subordi­nada a la vida espiritual y el valor dela vida -por ejemplo en la tradiciónjudeocristiana- puede estar subordi­nada a Dios como demuestra el casode Abraham y el sacrificio de Isaac.

Este paso es esencial para el argu­mento dworkiníano porque si se admi­te que el valor intrínseco de la vida esreligioso -cuestión discutible- enton­ces la salida que ofrece Dworkin es lamisma que el liberalismo ofrece paralos 'conflictos religiosos. Si es cierto

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CRíTICA DE LIBROS

que hemos sido capaces de ViVIr enuna sociedad con diferentes credos re­ligiosos ¿por qué no ha de ser posiblevivir con creencias espirituales distin­tas sobre los temas de la vida?

Dworkin sugiere salirse de la discu­sión de si el feto es persona y analizareste problema desde la perspectiva -ycomo una manifestación- de la liberotad religiosa. Es cierto que hace unossiglos los derechos positivos servíanentre otras cosas para defender credosreligiosos y que las grandes luchas dereligión no son nada más que una ma­nifestación de esta idea. Ahora bien siel liberalismo nos ha enseñado a viviren sociedad con independencia denuestro credo religioso, si las reglas deconvivencia han sido posibles, a pesarde que no existe uniformidad religiosa,¿por qué no es posible un cierto acuer­do a través del cual sea posible la con­vivencia de ciudadanos que tienencreencias distintas sobre el ámbito dela vida?

Ese consenso mayoritario exige ais­lar las posiciones extremas. Concreta­mente en el caso del aborto, Dworkinconsidera que hay muy poca gente queesté de acuerdo con la idea de que elaborto es como si se tratara de extir­par un grano. Tampoco hay muchagente que considere que un aborto estájustificado porque una mujer embara­zada quiere realizar un viaje y el em­barazo es un inconveniente. En el otroextremo está la posición de quienesafirman que en ningún caso es permi­sible el aborto. Esta posición tambiénes muy minoritaria y esas son las quequedan excluidas de su punto de vista.

El abanico de consenso que preten­de conseguir es desde el conservadorque es contrario al aborto, pero lo per­mite en caso de peligro de muerte parala madre, hasta el liberal que conside­ra que la vida de la madre -y su 'plande vida- juega un papel importante a

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la hora de justificar el aborto. La tesisdworkíniana supone la asunción de unvalor impersonal colectivo -la santi­dad de la vida humana- que el estadodebe proteger. Este valor es inde­pendiente de los derechos y los intere­ses del individuo. Sostiene la tesis dela elección responsable en la cual lagravedad moral del asunto ocupa unlugar importante yeso significa excluirdel consenso a aquellas personas queno dan ningún valor al aborto. Peroeso supone un paternalísmo hacia lamujer pues defiende que el estado pue­de establecer mecanismos que limitansu autonomía para que reflexione.

Sin embargo trasladar el problemadel aborto a la libertad religiosa tienedificultades a la hora de plantear la fi­nanciación del aborto por parte del es­tado pues exigirla ~como en el casode la religión- neutralidad. De la mis­ma forma que el estado no debe ofre­cer ayuda a ninguna religión específicatampoco debería apoyar con fondos aninguna convicción religiosa pro ocontraabortista. De la misma maneraque no es justo que el católico sea fi­nanciado por el judío, tampoco es muydefendible que los contraabortistas fi­nancien con sus impuestos los abortos,si el único fundamento de la justifica­ción es el de la libertad religiosa.

En el texto no se plantea sólo eltema del aborto sino también el de laeutanasia y el de los dementes irrecu­perables. Pero en todo caso, a los efec­tos de este comentario interesa espe­cialmente destacar que este libro pue­de ser leído como una ilustración bri­llante de cómo un liberal se las arreglapara construir un argumento que sealo suficientemente amplio que permitajustificar una ley o una decisión sobreeste problema concreto y que debe re­gir en una sociedad en la cual existenprofundas diferencias religiosas, ideo­lógicas y políticas.

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En este texto aparece muy claramen­te que los contendientes no se puedenponer de acuerdo acerca de la moralí­dad de sus posiciones, pero muestracómo es posible lograr un acuerdopara convivir con ideologías diferentes.

No quisiera finalizar sin señalar dospuntos especialmente relevantes. Elprimero, que el desviar el tema del ám­bito de la vida al terreno de la libertadreligiosa permite quizá comprendermejor los desacuerdos y las controver­sias pero no consigue disolver los cita­dos desacuerdos. En este sentido suprometedora respuesta no alcanza losobjetivos deseables: que un porcentajemuy alto de los ciudadanos se pusie­ran de acuerdo acerca de cuál es el di­seño legislativo adecuado de los temasde la vida.

El segundo: Dworkin ha sido uno delos grandes defensores del liberalismo.Ha revitalizado la tesis de que el libe­ralismo debe tomarse los derechos enserio y que los derechos son triunfosfrente a la mayoría. Sin embargo, eneste libro se inclina por la defensa delanálisis de valores comunitarios quevencen a los derechos individuales.Charles Taylor -un comunítarista mo­derado- ya había señalado en su ar­tículo sobre atomismo que da identí-

dad del individuo autónomo y autode­terminado requiere una matriz socialque reconozca a través de una serie deprácticas, el derecho a una decisiónautónoma y que defienda que el indi­viduo tiene voz en la deliberación so­bre la acción pública» (<<El atomismo»en J. Betegón y J.R. Páramo [eds.], De­recho y Moral, Barcelona, Ariel, 1990,p.123).

El análisis de Dworkin puede serconsiderado como una apertura del li­beralismo hacia valores comunitarístaspara una mejor consolidación de losvalores individualistas. Sin embargo,esta posición no deja de ser problemá­tica pues introduce mucha incongruen­cia con las tesis fuertes que había man­tenido anteriormente acerca de la con­cepción de los derechos como triunfosfrente a la mayoría. ¿Cómo es posiblecoordinar el principio de autonomíapersonal con la idea de que el estadopuede intervenir para que los ciudada­nos tomen las decisiones sobre la vidade una forma responsable? ¿Hasta quépunto la mayoría puede establecer va­lores sagrados que restringen la auto­nomía individual porque le imponencargas de responsabilidad? Sin dudaeste es uno de los grandes problemasdel liberalismo contemporáneo.

NOTAS

1. Este trabajo se ha beneficiado de la ayudan," PB 90 0327 Y la beca 92/39 que la DirecciónGeneral de Investigación Científica y Técnica haconcedido al equipo de la Uníversitat PompcuFabra.

2. Véase R. Dworkín, Life's Dominiol!, Londres,Harper Collíns Publishing, 1993. La versión caste-

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llana -de Ricardo Caracciolo y Víctor Farreres-s­está en prensa y se publicará próximamente enAriel.

3. Ibid., p. 68.

Albert Calsamiglia

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CRfTICADE LIBROS

LA ESPERANZA ILUSTRADA DE BORGES

VíCTOR FARiAS: La Metafísicadel Arrabal. El tamaño de miesperanza: un libro desconocido deJorge Luis Borges, Madrid, 1992.

Quizás una de las preguntas que nun­ca está de más hacerse de nuevo, a pe­sar de sus añejas respuestas, sea cómose constituye una idea, persona o ima­gen en universal; cómo deviene algo enuniversal.

Precisamente el reciente libro de Víc­tor Farías sobre el desconocido ensayodel escritor Jorge Luis Borges, «El ta­maño de mi esperanzan, tilla de sus ob­jetivos es replantear la pregunta por lascondiciones de posibilidad del estatutouniversal de una cultura --en este casola argentina. El pensador Farías, trasescribir el polémico libro Heidegger yel Nazismo, vuelve a la plaza públicacon este nuevo trabajo, para apostillarel tópico de internacional-postmodemis­mo del que normalmente la obra deBorgcs es merecedora.

Farías muestra cómo esa obra pri­meriza, autoconsiderada pecado de ju­ventud o discontinuidad -ya que elmismo Borgcs se preocupa de hacerladesaparecer desde su primera ediciónen 192tJ---..:., está impregnada de un hu­manismo ilustrada que se ocupa por 10criollo y la nación -o más bien patria,puesto que remite a un sentido radicalde la «querencia»; a las anécdotas máselementales y vivas de la convivenciaentre paisanos.

Conocedor y crítico de la historici­dad heideggeriana, Parías vindica lahistoria real, no intimista sino abiertay [initamente solidaria que el humanis­mo borgiano arriesga en su hiato me­tafísico. Por ello y deslíndándose del'pensamiento débil' que propugria G.Vattímo, ve que la paradoja entre 10

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nacional y lo universal no necesita re­solverse al modo postmoderno, nive­lando cualquier localismo pintoresco.Más bien, nuestro autor prefiere ate­nerse a las pretensiones metafísicas deljoven Borges -que pone nada menosque la esperanza como fundamento dela subjetívidad-e-,' enfatizando, precisa­mente por ello, los rasgos de alegre le­vedad en los que se sazona el mundoconcreto de la vida.

Probablemente siempre serán nece­sarios presupuestos para construir laexperiencia de lo que virtualmentepueda llegar a proponerse como uni­versal. Parías considera que para Bor­ges son la patria como experiencia es­pacial y el criollo como actor en eltiempo categorías lo suficientementetrascendentales -no a pesar sino pre­cisamente por cotidianas y entrañable­mente contingentes-- que perfectamen­te pueden provocar la coherencia desentido a la que aspira toda metafísi­ca, a la vez que generar una culturacompetente en la pluralidad universal.Sin embargo, cotidianidad, contingen­cia y pluralidad son cualidades queahora algunos autores como C. Geertzo R. Rorty no dudan en proponerlascomo propias del pensamiento post­moderno."

Farías muestra evocadoramente lospresupuestos de una de las más bellase inteligentes metafísicas de este sigloen América. La hace cuidadosamentecomprensible dentro de la efervescentecircunstancia intelectual de los añosveinte en Argentina. Cuando las mejo­res plumas se confrontaban desde al­menas como los periódicos Martin. Fie­rro y La Prensa, o las revistas Nosotros,Valoraciones -en la que publicó Bor­ges «El tamaño de mi esperanza» queda título a su libro-3 y Sur.

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CRiTICA DE LIBROS

Porque el escritor ciego -según ex­pone Farías basándose en una relevan­te documentación y selecta bibliogra­fía- no intimó con ninguna teoría delos arquetipos telúricos encarnados enlo indígena como luego ensayara supaisano R. Kuchs, ni tampoco arribó ala genialidad modernista y ripiosa deRubén Daría o Leopoldo Lugones. Y laposibilidad de suscribir el progresismoimitador de Sarmiento que veía en lacivilización norteamericana el horizon­te deseable para Iberoaméríca, siemprele pareció la ilusión de un indio euro­peizante «desentendedor de lo criollo».Para el sabio porteño. ingresar a louniversal de la humanidad -«¿cómoentrometer en pechos ajenos nuestravergonzosa verdad?», decía- al fin yal cabo sólo era posible a través deuna acción retórica capaz de instauraruna «fiesta literaria que se puedacreen>. Fiesta o epopeya criolla que na­rra la leyenda de una «estirpe» con laque obviamente el escritor se vinculaempáticamente y al mismo tiempo,porque quiere «alucinar al que lee», laexpresa con la sencillez sencilla quefunda el horizonte de la comunión enforma de, como quiere L. Zea, una «11­losofía sin más»,"

Estamos convencidos de que el ensa­yo de Víctor Farías es muy importante;ya no sólo porque va a provocar reac­ciones entre los comentaristas entu­siastas de Borges, convencidos o node su cosmopolitismo vanguardista ypostmoderno, sino sobre todo porquesu aporte pasa a formar parte de unarelectura cada día más inquietante ynecesaria de los nacionalismos, y que

han reiniciado J. Habermas, E. Gellnero J. Krísteva, por citar sólo algunos delos más perspicaces y actuales pensa­dores de la cuestión. Desde diferentesperspectivas lo universal genérico que­da reinterpretado por lo concreto uni­versalizable que sea capaz de generar ymundíalízar una determinada cultura.Creemos que son muy oportunos todosaquellos aportes que nos encaminan

.por el rumbo de lo concreto universali-zable; no siendo otro -siguiendo a P.Ricoeur- que el del proceso de pro­ducción de nuevos valores a partir deuna cultura regional, cuyas «transac­ciones complejas» -como el mismoBorges denomina- conjugan la me­moria autóctona con otra extranjeraque se presume 'universal'. Este nuevoensayo de Farías, aparte de mostrarcon claridad las cuadernas metafísicasdel libro desconocido del gran escritorargentino. tiene el mérito de reenviar­nos al pensamiento ilustrado -a esemusculoso torso que l. Berlín presentócomo contracorriente-s- nada menosque con el espinoso problema del na­cionalismo. En nuestra opinión, suaporte sería aún más relevante si hu­biera contrastado la original metafísicade Borges con la de otros americanosno menos originales como la de JoséVasconcelos o Emerson, Comprobar silo críollo es capaz de generar culturasuniversales en diferentes regiones deAmérica, no sólo sería muy importantepara releer el nacionalismo ilustradodesde otra tradición, sino sobre todoporque se pone a prueba una vez másla modernidad desde sí misma -quees otra.

NOTAS

1. Ensayo muy similar a lo que tres décadasmás tarde J. Ortega y Gasset denominó .pensa­miento 'teúrgico' como propio de la cosrnovisiónsemita en contraste con el 'demiúrgico' de la me-

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tafísíca griega clásica. sobre todo aristotélica. Elprimero, de carácter histórico. constituye la expe­riencia del ser desde el futuro o esperanza comopromesa colectiva, En cambio el segundo, más

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CRfTICA DE LIBROS

abstracto, lo hace desde el pasado: cuando unacosa es lo que era. Véase «Demíurgía y teurgia»,en Meditaciones sobre el Pensamiento, Madrid,1941, pp. 13-48.

2. Previéndose así un álgido flanco de discu­sión en la que el plato fuerte de la mesa proba­blemente consistirá en colindar críticamente laestética literaria borgiana con sus pretensiones fi­losóficas de 1926; a no ser que se opte por unaespecie de ruptura epistemológica al estilo deL. Althusser, El mismo Borges y algunos estudio­50S de su ob ra -por ejemplo C. Rincón, Borgesu/Id Garata Márque: oder: das Periphere Zentrumder Post-modeme; H. U. Gumbrecht y R. Weí­rnann: Post-modeme-Globaie Different., Francfort,1991, pp, 247·257 (citado por Farías}- han elegi­do esta posibilidad como la apoteosis de las rup­turas con la trascendentalídad ilustrada. Por otraparte, el «yo" borgíano -autobiográfico con elque termina su metafísica- no es absolutamentepresentísta a la manera del «YO» de M. Kundera,sino ventriculo cordial por el que se accede a lahistoria, a la «remembranza familiar de una pa­tria vieja»: en una palabra: a la 'intrahlstoria', comoquería M. de Unamuno, De todas maneras, Paríascon esta catedral sumergida no pretende una reín­terpretación total del opus borgíano, simplementequiere presentar esta clave misteriosa de virtuali­dad positiva que al negarse condiciona poderosa­mente la ulterior producción del gran escritor.

3. Revista bimestral de humanidades, crítica ypolémica. Órgano del grupo de estudiantes Reno­vación de la Plata (La Plata), n," 9 (marzo 1926),pp, 222·224.

4. Farías, desde el comienzo de su ensayo, dejaclaro que lo criollo para Borges es un tipo de la­gos, como el gaucho un tipo de barón. cuya«esencia» bien dicha da para hacer una metafísi­ca -que no una ontología de la identidad. Portanto, su leyenda subjetiva sobre una estirpenada tiene que ver con el rango heroico de unaraza elegida por el destino, a partir de la cual lahumanidad se redime. Por el contrario, como elmismo escritor propone: «Crlollismo, pues, peroun críollismo que sea coversador del mundo y delyo, de Dios y de la muerte•. De la mano de visio­nados como Emerson y Whitman, proyecta lasvirtualidades de su idea de criollo a toda Amérí­ca, criticando, así, con ácida ironía tanto al gau­chisma rastrero y costumbrista, como al progre­sismo que nos somete al «tesoro de ser casiotros», Sí las cosas son así, habría gran conso­nancia entre el pensamiento del joven Borges y laconcepción filcsófica que luego Leopoldo Zeapropuso para los americanos en su insuperado li­brito: La filosofía americana como filosofía sinmás, México, Siglo XXI, 1969.

Jaime Yilchis

PRO INGENIERIS: LAS REDES DE LA MODERNIDAD

BRUNO LATOUR:Nunca hemos sido modernos(trad. de Purificación Arribasy Fernando Conde), Madrid,Debate, 1993.

El intento del pluridisciplinado BrunoLatour (ingeniero, filósofo y sociólogo)es apurar una critica de la moderní­dad, aquella que en nuestra tópica ha­bramas dejado en una anfibología in­satisfactoria: ya agotada I inconclusa,El desplazamiento que propone Latoures notable en su osadía: ¿y si nuncahubiéramos sido modernos?

El año liminar de 1989 supone la .caída del muro, y la primera conferen­cía sobre el estado global del planeta.

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Lo reprimido retorna y las tendenciasmás reaccionarias proponen no volvera incurrir en el doble mandamientoilustrado: no pretender poner coto a ladominación sobre el planeta y aceptarlos límites de la emancipación. Peroesta proclama decididamente antimo­derna no se puede combatir profesan­do la creencia en la modernidad comoalgo suspendido entre el escepticismoy el desengaño. Exige profundizar enel recorrido, porque lo que pasa puedeser el resultado de corroborar lo quesospecha la pregunta. ¿Y si nunca hu­biéramos sido modernos?

El alcance de la pregunta supera laperplejidad, pero el desasosiego le dapara emprender un recorrido por entre

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las disciplinas. Que es, como ya sabe­mos, donde está el juego. El desasosie­go tiene como desencadenante la difi­cultad de pensar las paradojas actuales.Fundamentalmente las que percuten enlas tareas de los científicos y técnicosno cerrados en lo suyo y que adoptanla posición del tiers instruit (según laexpresión de Michel Serres).* Son pa­radojas disfrazadas de rutinas que es­cinden los saberes en ciencía y poder oen analítica e interpretación y que de­jan a los practicantes de Jos ScienceStudies -a Jos que texto y contexto noles parecen separables si se quiere pen­sar con honradez- deseosos de nom­brar de manera más integrada las redesque comunican los fenómenos de lacrisis y sus potencialidades.

Redes son las conexiones reales, másallá de las disciplinas, aunque no for­man, en el sentido convencional, sis­tema:

Cuando MacKenzie describe la central deinercia de los misiles Intercontínentales,cuando Callan describe los electrodos de laspilas de combustible, cuando Hughes des­cribe el filamento de la lámpara incandes­cente de Edison, cuando yo mismo describola bacteria del ántrax atenuada por Pasteuro los péptidos del cerebro de Guillemin, loscríticos se imaginan que hablamos de cien­cia y tecnología. Como éstos son temasmarginales 0, en el mejor de los casos, ma­nifestaciones de un pensamiento puramenteinstrumental y de cálculo, los que se intere­san por la política o por las almas se sien­ten justificados para desinteresarse de talestemas. Sin embargo, estas investigacionesno tratan de la naturaleza o del conocimien­to, de las cosas-en-sí, sino de la forma en quetodas estas cosas están ligadas a las comuni­dades y a los sujetos. No hablamos del pen-

* M. Sen-es, Le tíers instrutt, París, Bourín,1991. De este mismo autor se ha publicado encastellano El paso del noroeste en la misma colec­ción dirigida por Nelly Schnaíth y Fernando Con­de (Madrid, Debate, 1992).

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samiento instrumental, sino de la base mate­rial misma de nuestras sociedades [p. 15; su­brayado mío].

Esta declaración puede resultar aten­dible, sobre todo cuando se ve acom­pañada de una confesada descreenciaen el «lugar marginal y sagrado» quese otorga en nuestra cultura a los me­ros hechos de ciencia. O a los meroshechos. Pero produce una cierta desa­zón cuando le sigue el lamento por nopoder reutilizar ninguno de los contex­tos que las ciencias contextuales cons­truyen. «Ninguno de nuestros estudiospuede reutilizar lo que los sociólogos.los psicólogos o los economistas nosdicen sobre el contexto social o sobreel sujeto para aplicarlo a las cienciasexactas.»

El programa de Latour exige, pues,que se deshaga el reduccíonismo quesitúa la investigación en tres camposexcluyentes: las cosas-en-sí (referen­cial), los humanos-en-sí (contexto prag­mático y social), las representacionesde unas y otros (retórica). Con otro la­mento añadido:

A los ojos de nuestros críticos, el agujerode ozono sobre nuestras cabezas, la ley mo­ral en nuestros corazones, el texto autóno­mo, pueden ser cada uno de interés perosólo tomados por separado. El hecho deque una misma lanzadera haya tejido junta-·mente el cielo, la industria, los textos, lasalmas y la ley moral es algo que resulta in­sondable, impensable, indecoroso [p. 18].

El desarrollo de Latour parte, pues,de una revisión, de una genealogía, queva a la contra de FoucauIt (de Las pala­bras y las cosas, a quien no cita), nopretende su alcance asertivo y exhibe eltitubeo como forma argumental. Peromantiene el programa, por si otros más

. preparados se animan. Boyle y Hobbesserán el equivalente de los derroterosde la economía política, la lingüística, y

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la biología en Foucault, pero con otraperspectiva. Además de la recuperaciónde la negatividad: ver cómo los fautoresde lo moderno, los primerizos, no pen­saban escindidamente, sino en un pro­ceso general de constitución (de lo na­tural y lo cultural, del sujeto y del ciu­dadano), hay un intento de afirmacióno construcción en positivo.

Si la lógica de la cultura y de lasciencias ha procedido por traduccionesy depuraciones, por la formación de loque Latour llama «híbridos», ¿cómomantenerse en el empeño de la escí­sión de los saberes y de estos con lasprácticas? Gencalogisrno ingenuo, po­dría parecer tal propuesta, desde elmomento en que la formación de lassociedades modernas tiene una quie­bra estructural por fundamento; la queva de la mecánica comunitaria a la or­ganízación societaria. De poco vale de­cir que uno prefiere hablar de comuni­dad (incluyendo humanos y no huma­nos), corno Latour en su insatisfacciónsémica llega a proponer. Aunque, altiempo, las categorías que proponetengan la virtualidad de no dejamosreificar la escisión de los saberes y nosinviten a recorrer nexos o redes, si sequiere, que permitan levantar sus co­nexiones percibidas, las que aún no sa­bemos nombrar aunque padezcamossus efectos. Aunque los nombres ten­gan límites y fecha.

Estas dos pendientes son, tal vez, lacarencia y el logro que acompañan eldespliegue de esta argumentación. Unafán genuino de tender puentes, de su­turar repartos que parecían definitivos:la transformación radical de los espa­cios y de las identidades ya está en ac­ci6n desde los orígenes mismos de loscierres disciplinares. Y el llamado pos­modernismo corno actitud poco nutre:

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El mundo vacío en el que se mueven losposmodernos es un mundo vaciado porellos y s610 por ellos, porque han tomado alos modernos al pie de la letra. El posmo­demísmo es un síntoma de la contradiccióndel modernismo, pero no podría hacer sudiagnóstico porque comparte la mismaConstitución -las ciencias y las técnicasson extrahumanas- pero sin compartir yalo que causaba su fuerza y su grandeza: laproliferación de los cuasi-objetos y la proli­feración de los intermediarios entre los hu­manos y los no-humanos (Redistribución).

El pensamiento del filósofo social eingeniero pretende, pues, hacer balan­ce abierto de los rasgos desde lo pre alo posmoderno. Con vistas a elegir. Unpaso atrás que guarda un vínculo conel repertorialismo postista. Que ensayauna reconstrucción sin suficiente lina­je. Pero que justifica una posición cla­ra contra las argucias de los antimo­dernos que se presentan, en los cam­pos llamados de descubrimiento, conel sayal del mago y el diseño del con­table.

La opci6n por construir una antro­pología simétrica, que asume y superalos relativismos (absoluto o cultural,en sus propios términos) y el universa­lismo particular (que habría que haberconsiderado como la dominación asi­métrica) es la propuesta más sugerentede esta obra. Modestamente expuesta.Con un voluntarismo atemperado porel afán de construir y formalizar. 8610desde esta aceptación de límites es po­sible sostener la propuesta neohuma­nísta, o humanista a secas, de alguienque se sitúa en el postestructuralísmo.Claro que ¿y si no hubiéramos sido es­tructuralístas?

Pero esto sería ya otro libro.

José Miguel Marinas

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