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UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

Facultad de Ciencias Sociales

EAP. Antropología

Antropología Histórica

SALVADORES DE ASHÁNINKAS. PERSONAJES MESÍANICOS HISTÓRICOS

Ausencia de un Estado y el proceso de violencia política

Kevin A. Rodríguez Sánchez

12150263

10/12/15

Ciudad universitaria. Lima, Perú

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SALVADORES DE ASHÁNINKAS. PERSONAJES MESÍANICOS HISTÓRICOS

Ausencia de un Estado y el proceso de violencia política

Introducción

I. Salvadores de asháninkas. personajes mesiánicos históricos…………..……...3

I.1. Juan Santos Atahualpa……………………………………….…………….3I.2. Carlos Fermin Fitzcarrald (Amachenga)…….…………………………….5I.3. Ferdinand A. Stahl (Retorno de Jesucristo) y Bulner (Itómi Pava)……….7I.4. Guillermo Lobatón (Itómi Pava)…………………………………………..8

II. El pueblo Asháninka y la vorágine de la violencia política en los 80 y 90………………………………………………………………….10

Conclusiones

Bibliografía

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INTRODUCCIÓN

Este trabajo tiene como objetivo hacer una revisión histórica por los repentinos personajes que han aparecido entre los Asháninca como figuras mesiánicas desde el siglo XVIII hasta los años 60 del siglo pasado. Luego el problema se complejiza al llegar a la época del conflicto armado interno. Este último proceso de violencia, nos hace pensar en las causas más allá de las razones religiosas del fenómeno histórico mesiánico; así como también de las resistencias de estas ideologías en el contexto de la vorágine del conflicto armado interno y sus dolorosas repercusiones. Complejiza por tanto la mirada pasiva de los Asháninkas que por lo general se les ha atribuido en las teorías que tratan el mesianismo.

Las fuentes de este trabajo han sido los libros que han tratado sobre el tema de una manera ampliamente histórica, así como también he revisado revistas de época sobre el conflicto armado interno, y por último también ha sido muy útil las producciones audiovisuales que se han hecho sobre este mismo tema

I. SALVADORES DE ASHÁNINKAS. PERSONAJES MESÍANICOS HISTÓRICOS

1.1. Juan Santos Atahualpa El primer contacto entre los Asháninka y el mundo occidental se dio en el año 1935, con la llegada de los misioneros, quienes para atraer a los nativos repartían herramientas de metal. Antes sin tener mucho éxito y sin penetrar tanto en los territorios Asháninka los jesuitas habían iniciado también el proceso de evangelización desde 1595. Pero han sido los Jesuitas que durante 1600 han llevado a cabo la labor evangelizadora entre los Asháninka. A lo largo de todo este siglo al

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parecer los indígenas Asháninkas han resistido a la evangelización, a veces de manera pacífica mientras que otras veces de manera violenta. Ya para el siglo XVIII, el levantamiento de Juan Santos Atahualpa, en el año 1742 no sería nada nuevo dentro de un contexto de levantamientos violentos. Varese señala que

La sublevación de Juan Santos…refleja un estado de saturación alcanzado por las culturas andinas maltratadas y ofendidas en sus más hondas tradiciones. La clara conciencia indígena de que el creciente avance y la intromisión siempre mayor de los blancos y mestizos en sus territorios, es la causa principal de su decaimiento cultural y de su lenta agonía física, encuentra su expresión en una esperanza mesiánica encarnada en la figura de Juan Santos.1

En Quisopango, Juan Santos realiza el llamado para que todos los indios de la selva central se una a él, un lugar donde existían muchas familias forzadas por los misioneros a permanecer en contra de su voluntad. Según algunos datos Santos ya venía pensando en levantarse desde los años 30 cuando aproximadamente tenía entre 18 y 20 años de edad. El éxito de este levantamiento, no sólo habría tenido sus razones en el factor ideológico como el mesianismo, sino también en factores concretos.

Dentro de su performance de figura mesiánica, Santos actúa bajo la más estricta tradición Asháninka-campa. Baila, toma masato y utiliza la coca con fines sagrados, dice que dios le ha dado licencia para hacer su rebelión, y utiliza su título incaico para tener expectativa entre los indios andinos. Pero por otro lado Juan Santos es también un devoto cristiano y reza frecuentemente, con lo cual su figura mesiánica representaría el sincretismo entre las cosmovisiones andinas y católicas que a lo largo de dos siglos se han llevado a cabo. Pero en simples términos la rebelión de Juan Santos es preponderantemente mesiánica e indígena.

1. VARESE, Stefano. La sal de los cerros. Notas etnográficas e históricas sobre los campas de la selva del Perú. Pg. 63

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Como todos los promotores de movimientos mesiánicos nativistas, Santos fundamenta la rebelión contra los blancos sobre razones eminentemente religiosas. Sus ideas (posiblemente sus doctrinas, que representan el inevitable sincretismo de los dos siglos de permanencia cristiana junto al primordial pensamiento religioso indígena, son las de un renovador religioso antes que las de un revolucionario social en busca de poder temporal.2

Diez años después de la rebelión, en 1752, casi el total del territorio había sido recuperado por sus propios dueños (asháninkas, amuesha y piros), es partir de este año que la rebelión toma un carácter pacífico en todo el siglo XVIII y XIX, en donde los indios montañeses recuperan su independencia y autonomía pérdidas desde el siglo XVII. Todavía siendo un enigma la muerte y desaparición Juan Santos. Para el año 1789 se establecen dos fuertes: uno en Uchubamba y otro en Vitoc, con los cuales se piensa frenar los intentos de conquista de los Asháninkas. Por toros 80 años la selva central será impenetrable para los blancos hasta el año 1868 año de la fundación de la ciudad de la Merced. Sin embargo la imagen del mesías indio portador de un mensaje y de una promesa de soberanía se confunden en los recuerdos de los Asháninkas, estando no muerto para algunos de ellos.

1.2. Carlos Fermin Fitzcarrald (Amachenga)

La selva central comienza a ser recuperada paulatinamente desde fines del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX. A finales del de este último siglo se comienzan a explotar los recursos caucheros de la selva central. Fitzcarrald hijo de un capitán de marina mercante irlandés-estadounidense y de una peruana de la aristocracia provinciana de Ancash, se dirigió al alto Ucayali hacía 1879 y resurgió en 1888 como el indiscutible señor de la región o como el “rey del caucho”. Fitzcarrald controló una ruta que ofrecía a los comerciantes y a los que estaban en

2. Ibid. Pg. 70

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el negocio del caucho en el Madre de Dios, el Beni y el Madeira el acceso a mercados en Iquitos con una gran reducción de los costos de transporte e impuestos aduaneros más bajos.

Fitzcarrald por otro lado formó un ejército indígena que recorría la selva en busca de asháninkas y piro que pudieran ser inducidos mediante el uso de violencia, a trabajar en los cauchales a lo largo de los ríos Urubamba, Manú y Mishagua. EN el año de 1897 al parecer su imperio del terror llegó a su fin. Falleció en un accidente a bordo de su lancha “Adolfito”. Algunos como su antiguo socio, Zacarías Valdez Lozano, señala que Fitzcarrald no necesitaba utilizar de las ideologías mesiánicas para dominar a los Ashaninkas. Algunos como el padre Sala recogen datos de que Fitzcarrald podría haber encarnado el espíritu del Amachenga. Al respecto Fernadez y Brown señalan que:

Jamás se sabrá a ciencia cierta si Fitzcarrald, tal vez acicateado por Venancio, estaba lo suficientemente familiarizado con las creencias religiosas ashaninka como para explotar el concepto de Amachenga. ¿Acaso esta historia confirma la persistencia de una creencia Ashaninka en la salvación a través de la aparición de un mesías guerrero? ¿O es en cambio un proyecto un febril de sueños de blancos, una fantasía de dominar salvajes ingenuos y crédulos? ¿Podrían ambas corrientes existir simultáneamente? De todas maneras, debemos concluir que en esa época circulaban relatos de un Amachenga entre los Asháninkas, aunque quizás su verdadero significado sólo haya sido apenas vislumbrado por el Padre Sala.3

Ya para finales del siglo XIX se produce un cambio en el discurso dominante sobre las poblaciones indígenas. Ya no se hablaba de la necesidad de civilizar a los paganos, de conducirlos al redil de los cristianos y de tener respeto por el rey y el virrey. Ahora los pueblos indígenas tendrían que asimilarse trasladarse o morir porque el progreso del Perú ya no podía detenerse.

3. FERNANDEZ Y BROWN, Guerra de sombras. La lucha por la utopía en la Amazonía peruana.pg. 62.

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1.3. Ferdinand A. Stahl (Retorno de Jesucristo) y Bulner (Itómi Pava)

Al parecer en la década de 1920 se gestó una generalización de estusiasmo milenarista en relación con la llegada del misionero adventista del Sétimo Día de los EE.UU. Ferdinand Stahl en territorios de la Peruvian Corporatión a lo largo del rio Perené.

Según Bodley, los Ashaninkas elaboraron su propia interpretación de las enseñanzas de Stahl:

Esperaban que Cristo apareciera hoy o mañana, no en diez años o veinte años más. Su venida ocurriría con un terrible cataclismo. Un informante dijo que resucitarían los muertos, el mal sería destruido y los creyentes y resucitados de entre los muertos serían llevados a la casa de Dios en el cielo donde no habría más enfermedad ni muerte ni vejez…Sin embargo, algunos confundieron a Stahl con el mesías prometido y existían informes de que Dios ya había descendido a la tierra en Metraro (el centro misional de Stahl)4

Lo que sucedió después es que cerca de dos mil asháninkas se reunieron a lo largo del Rio Perené a la espera del anunciado cataclismo. Casi la totalidad de los indígenas asháninkas comenzaron a retirarse cuando Cristo no apareció. Más o menos unos doscientos indígenas sin embargo se quedaron en comunidades organizadas por líderes indígenas en la Cascada y Tambo.

A fines de la década de 1950 y a inicios de 1960 surge también otro movimiento milenarista, llevada acabo por Bulner un misionero protestante que atrajo a numerosos Asháninkas a un sitio denominado Puerto Rico ubicado sobre el Río Ene. Al parecer este misionero fue confundido con la figura de “Itómi Pava” (hijo del sol). Al poco tiempo varios de los indígenas que lo seguían terminaron aceptando que se habían equivocado, que él no era “Itómi Pava”. Lo cierto es que las enfermedades como el paludismo, no le ayudaron mucho en su misión evangelizadora.

4. BODLEY, Jhon, A trasformative movemente Among the Campa of Eastern Peru. Anthropos 67. Pg. 224

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1.4. Guillermo Lobatón (Itómi Pava)

Los chamanes siempre están interpretando las apariciones y contactos con personas extranjeras, en ellos recae la labor de afirmar si estos personajes repentinos eran la verdadera encarnación del Itómi Pava. El chamán Ernesto Andrés había seguido este secular sistema, para interpretar la llegada de Guillermo Lobatón en el año de 1965. Al igual que los personajes antes mencionados, su visión específica estaba moldeada por el esquema latente de milenarismo Asháninka. Lobatón y su promesa de terminar con los abusos que los Ashaninkas habían soportado por tanto tiempo, fue también identificado con el Hijo del Sol (Itómi Pava). Cabe mencionar que para el año 1965 las tensiones entre los colonos y Ashaninkas estaban a punto de estallar en la zona entre los valles de Pango y Ene. Sucedía por tanto un desplazamiento de los Ashaninkas en la medida de que se invadían las tierras del perené en la provincia de Satipo. Los textos sobre la relación entre los Ashaninkas y el Mir esta recortado. Hay un salto entre el primer contacto entre ambas, hasta la participación de los Asháninkas en el levantamiento del MIR. Lobatón sin duda tuvo el principal papel en la estructuración de esta relación, ya que hablaba de rápida transformación social y un ajuste de cuentas con los hacendados, donde además lo indígenas pronto tendrían todos los productos que les eran vedados por su actual pobreza. Este discurso poderoso jugaba y se complementaba además con los rasgos extranjeros de Lobatón (su tez oscura y su abundante barba). Para agosto de ese mismo año, el ejército movilizó una unidad especial de Rangers entrenados en los Estados Unidos desde Hunacayo hasta Satipo, rodearon la cuenca de los ríos Pango y Sonomoro y cortaron la comunicación de los guerrilleros con las fuerzas del MIR en el departamento de Cusco. Comenzó entonces un despliegue de unidades de paracaidistas, helicópteros y patrullas de a pie a marcha forza, el ejercitó avanzó con rapidez de un lugar al otro, hostigando a los indígenas y buscando escondites de armamento. Lobaton siguió eludiendo el avance del ejército por varios meses, desplazándose por

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varias zones de la selva central y el Gran Pajonal. El 7 de enero de 1966, el ministerio de Guerra comunicará la muerte de Lobatón durante un enfrentamiento en las inmediaciones del río Sotziqui.Es interesante observar como a medida de que la guerra se ampliaba y las represalias se mostraban mucho más violenta, se incrementaban las dudas de que si Lobatón encarnaba verdaderamente a Itómi Pava. Fernandez y Brown señalan que:

En cierto sentido, los Asháninkas no entendieron al MIR, como tampoco imaginaron totalmente las formas de destrucción que la lucha traería sobre sus cabezas. 5

Con la muerte de Guillermo Lobatón, el gobierno peruano declaró el fracaso del acto de osadía revolucionaria del MIR.En la presentación que Jaime Regan hace del libro Guerra de sombras señala que este texto nos da elementos para comprender el doloroso encuentro de los Ashaninkas con los grupos subversivos de los años 80 y 90. Ahora nos encargaremos de exponer algunos aspectos e hipótesis del conflicto armado interno que azoto al pueblo Asháninka.

5. FERNANDEZ Y BROWN, Guerra de sombras. Pg.185.

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II. EL PUEBLO ASHANINKA Y LA VORÁGINE DE LA VIOLENCIA POLÍTICA EN LOS 80 Y 90

Sorprende aún en la actualidad el desconocimiento del proceso de violencia política que azotó la selva central y con ella a los pueblos indígenas; en general sorprende el gran vacío que hay sobre el tema de la violencia en los años 80 y 90. Sorprende aún más si ponemos sobre la mesa los datos que la CVR6 nos aporta desde sus límites sobre los Ashaninkas7:10 mil desplazados, 6 mil muertos, 5 mil estuvieron en cautiverio y entre 30 y 40 comunidades Asháninkas fueron desaparecidas. Estamos hablando de casi la décima parte del total de los fallecidos que dejó el conflicto armado interno. Cabría preguntarse entonces el porqué de este desconocimiento generalizado. Lo cierto es que desde siempre la Amazonía ha sido invisibilizada dentro de los grandes procesos nacionales, olvidada por parte de las instituciones estatales e imaginada como un espacio agreste y salvaje donde reside gente en condiciones primitivas. Los pueblos Ashaninkas, como hemos visto en el anterior capitulo, siempre han tenido como personajes salvadores a extranjeros. Cabe hacerse la pregunta si este elemento repetitivo tiene una razón puramente religiosa, es decir como parte de una ideología mesiánica sobre el cambio, o está inscrita dentro de un proceso estructural histórico, donde participan otros elementos como la gobernabilidad y representatividad del Estado, o mejor dicho, la no existencia de este. Ni uno de las violentos anteriores que azotaron a los Asháninkas (Rebelión de Juan Santos y el periodo de extracción cauchera) fue tan brutal, duro y remecedor como el proceso del conflicto armado entre los años 80 y

6. CVR, Tomo V. Cap.2. 2.8. Los pueblos indígenas y el caso de los ashaninkas.2003. 7. La CVR señala las dificultades de realizar el estudio debido principalmente a la

amenaza aún existe del PCP-SL y a que algunos poblados habían decido no hablar sobre lo sucedido.

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90, el cual hasta la actualidad están presentes sus graves consecuencias. Esta vez, el apoyo a Sendero Luminoso fue escaso, por el contrario, los Asháninkas terminaron por combatirlos y eliminarlos. ¿Cómo este elemento que al igual que los guerrilleros del MIR prometieron cambios sociales, en este nuevo contexto, eran ahora repudiados? La respuesta está en el impacto desastroso mediante el cual el PCP-SL iba imponiéndose por la selva central. Fue un contexto de guerra, en donde la violencia repercutió en muchos aspectos de la vida social y cultural. ¿Por qué entonces no resalta la figura de un mesías que los liberará de tal opresión? ¿Por qué ellos mismos terminaron por crear organización para la seguridad y para combatir al PCP-SL? El Estado quien es el que debería restaurar la paz, seguridad, y más aún la democracia, representado en ese sentido por las fuerza del orden, actuaron también con violencia, cometieron abusos con el pueblo Asháninka y aumentaron mucho más aún el clima de violencia analógica a el “estar entre dos fuegos”. Si hubiesen esperado a este mesías, posiblemente los Asháninkas de la selva central ya no existirían. Si existen estos antecedentes, porque entonces no se utilizaron estas experiencias para tomar medidas correctas y enfrentar el problema de la violencia en la década de los 80 y 90. Fue tardía una respuesta inteligente por parte de las fuerzas armadas y aun así frenar la violencia no hubiese sido posible por la voluntad y organización de los propios Asháninkas. Los Asháninkas han comprendido, después de su devenir histórico, que se tienen a ellos mismos, para hacer frente a las injusticias, al proceso de exclusión y a las violaciones de sus derechos vitales. Las organizaciones y confederaciones que entre ellos han organizado dan cuenta de esta respuesta clara ante la carencia de instituciones estatales que hagan caso a sus demandas.

Ya para el año 1989, Carlos Iván Degregori señala de manera inteligente, en la revista Quehacer, que la solución al conflicto no era combatir fuego contra fuego, sino de reconstruir las instituciones sociales de representación política y la participación civil democrática a

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través de este medio, el cual el PCP-SL y el MRTA había desarticulado por medio de los asesinatos selectivos de líderes indígenas:

“En todo caso, mucho más decisivo sería decir: denme quinientos sindicatos y/o comunidades independientes, democráticos y en la perspectiva de una paz con justicia social; devuelvan con vida a Julio Orozco y tantos otros dirigentes caídos, y tendré mayores posibilidades de vencer a la subversión. El renacer de las ligas en 1986, en plena guerra y sin ningún apoyo, muestra por donde va la voluntad del campesinado” 8

Los acontecimientos de violencia y terror han quedado grabados en la memoria del pueblo Asháninkas. Sus repercusiones y consecuencias graves están presentes en la actualidad como factores límites que evitan el desarrollo de estas comunidades.

CONCLUSIONES

Resultan entonces dos principales conclusiones.La primera es que las apariciones repentinas de figuras mesiá-nicas, que tiene razones, obviamente, religiosas, es también parte de una respuesta histórica ante la no existencia de instituciones estatales que promuevan la participación y escuchen las demandas de los Asháninkas.Una década después de la relativa pacificación de la selva central, unas encuestas del Instituto de Defensa Legal9 (IDL) en Puerto Ocopa en el año del 2005, indican que hasta esa fecha aún continuaba el abandono de las instituciones estatales por esa zona. Según este informe, el 44 % de los encuestados no entendía el significado de la palabra democracia y que el 92 % señalaron desconocer el Poder Judicial y su función.

8. DEGREGORI, Carlos Iván, Sendas peligrosas: La guerra del comandante Huayhuaco, en Revista Quehacer-DESCO N°58. Abril-Mayo de 1989. Lima. Pg.30

9. GONZÁLES Y DEKKER, Puerto Ocopa. Todas las caras de la exclusión. En Revista Ideele N° 174. Instituto de Defensa Legal (IDL). Diciembre del 2005. Lima. Enlace web: http://www.idl.org.pe/idlrev/revistas/174/Puerto%20Ocopa.pdf

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Y otra conclusión, es que en contextos de vorágine causas por la violencia, esta teoría mesiánica no puede ser esperada, por tanto se detienen las ideologías culturales, saltan los nervios, y la solitaria respuesta de hacer frente a esta violencia, no es una alternativa, sino el único camino. Ya no hay figuras extranjeras salvadoras, son los propios Asháninkas los que deciden su futuro. Nos alejamos por tanto de la mirada pasiva que se le ha atribuido a los Asháninkas, y apostamos que estos son los principales agentes de su devenir histórico.Total si algo les ha dado la historia a los Asháninkas es un corazón de piedra y la enseñanza de que depende de ellos mismo.

FUENTES BIBLIOGRÁFICA

CVR, Tomo V. 2003. DEGREGORI, Carlos Iván, Sendas peligrosas: La guerra del comandante

Huayhuaco, en Revista Quehacer-DESCO N°58. Abril-Mayo de 1989. FERNANDEZ Y BROWN, Guerra de sombras. La lucha por la utopía en la

Amazonía peruana. GONZÁLES Y DEKKER, Puerto Ocopa. Todas las caras de la exclusión. En

Revista Ideele N° 174. Instituto de Defensa Legal (IDL). Diciembre del 2005. Lima. Enlace web: http://www.idl.org.pe/idlrev/revistas/174/Puerto%20Ocopa.pdf

RAMIREZ, Abdie, Proceso de reinserción de los desplazados asháninca por violencia política en el distrito de rio tambo –selva central (tesis). Facultad de Ciencias Sociales UNMSM. 2015.

VARESE, Stefano. La sal de los cerros. Notas etnográficas e históricas sobre los campas de la selva del Perú. Universidad peruana de ciencias y tecnologías. Lima 1968. CAAAP y CAEA-COCINET. Primera edición 2001. Lima.

FUENTES AUDIOVISUALES

Fundación del Valle. “Pueblo Asháninka, de dolor a la esperanza” 2012. 15 min. Enlace web https://www.youtube.com/watch?v=vaXTiSn_gDw