¿Entre Roma y Madrid?:la reforma regalista y el Sínodode Charcas (1771-1773)

Elisa Luque AlcaideInstituto de Historia de la Iglesia,

Universidad de Navarra

En el contexto de las diversas interpretaciones historiográficas sobre la reforma ecle-siástica americana del siglo XVIII, el artículo apunta la existencia de una corriente refor-mista autóctona. El Sínodo de Charcas (1771-1773) fue una iniciativa americana: lo con-vocó un obispo criollo antes de recibir el Tomo regio de Carlos III que pondría en marchalos concilios provinciales regalistas en América. El trabajo indaga las directrices reformis-tas del Sínodo en los decretos sobre párrocos y doctrineros. El estudio de la fuentes de esosdecretos pone de relieve la recepción de los escritos de Benedicto XIV que, desde Roma,impulsó durante su pontificado (1740-1758) un movimiento de renovación cristiana. Losdatos recogidos llevan a sostener que en el siglo XVIII existieron en América dos proyectosde reforma eclesiástica: uno regalista fraguado en Madrid y otro eclesial autóctono, en sin-tonía con las iniciativas de Roma y en continuidad con los concilios americanos de lossiglos XVI y XVII.

El reformismo borbónico trató de hacer de la Iglesia americana uno delos pilares de la política colonial. El punto culminante del regalismo esta-tal lo representó la real cédula de Carlos III, del 21 de julio de 1769, cono-cida como el Tomo Regio, que puso en marcha la celebración de conciliosprovinciales en América. La respuesta fueron las cuatro asambleas conci-liares que tuvieron lugar en las sedes metropolitanas de México (1771),Lima (1772), Charcas (1774-1778) y Santa Fé de Bogotá (1774).

Debate historiográfico

La historiografía ha apuntado diversas interpretaciones de las refor-mas eclesiásticas borbónicas en la América hispana. Manuel GiménezFernández definió a los concilios americanos del XVIII como instrumentosregalistas para la sujeción de la Iglesia del Nuevo Mundo a la Corona.1 La

1 Giménez Fernández, Manuel: El Concilio IV Provincial Mejicano, Sevilla, 1939: según estatesis los veía como instrumentos dirigidos a solicitar desde América la extinción de la Compañía deJesús; los padres conciliares serían, así, la longa manus del Estado borbónico.

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historiografía jesuítica, siempre en la perspectiva de las relaciones Iglesia-Estado, ha seguido la misma línea interpretativa.2 Alberto de la Hera, hahecho una nueva lectura de los concilios carolinos americanos en los queve un “experimento piloto” para implantar en la monarquía hispana unaiglesia nacional autonómica en el seno de la Iglesia romana. La tradicióndel Patronato regio en América facilitaría esta primera experiencia quesería trasladada después a la Península.3

Algunos historiadores europeos y americanos han dado mayor peso alos protagonistas americanos del proceso reformador en el Nuevo Mundo.En la década de los años 60, desde 1962 a 1968, Bernard Bobb,4 yAsunción Lavrin,5 desde Estados Unidos, y Nancy Farris,6 en Inglaterra,apuntaron en esta dirección, siempre a partir del estudio de las relacionesIglesia-Estado.

Con una perspectiva cultural y poniendo de relieve el componenteamericano del reformismo ilustrado en el Nuevo Mundo se sitúan las lec-turas de Vicente Rodríguez Casado7 y de Mario Góngora;8 ambos autoresdesviaron el discurso de las reformas de las simples relaciones Iglesia-Estado a un plano más ideológico. Luis Sierra, en su biografía deLorenzana,9 el arzobispo de México que presidió el IV Concilio provincial,

2 “Los concilios provinciales de Indias eran arma de la política regalista durante el reinado deCarlos III; la utilizaron con criterio opostunista para acelerar la extinción de la Compañía”. Lopetegui,León y Zubillaga, Félix: Historia de la Iglesia en la América española: desde el descubrimiento hastacomienzos del siglo XIX, Madrid, 1965, pág. 918. También Hera, Alberto de la, Sánchez Bella, Ismaely Díaz Rementería, Carlos: Historia del Derecho Indiano, Madrid, 1992, pág. 480.

3 Interpreta la promoción del arzobispo de México Lorenzana y del obispo de Puebla Fabiány Fuero, a las diócesis de Toledo y Valencia bajo esta óptica. Hera, Alberto de la: Iglesia y Corona enla América española, Madrid, 1992, pág. 479; también del mismo autor: “La renovación conciliar de laIglesia indiana bajo Carlos III”, en Actas y Estudios del IX Congreso del Instituto Internacional deHistoria del Derecho Indiano, Madrid, 1991, t. II, págs. 541-560; y “El movimiento conciliar regalistaen América”, en Las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Estudios en memoria del Profesor PedroLombardía, Madrid, 1989, págs. 1193-1229.

4 Bobb, Bernard: The Vicerregency of Antonio María de Bucareli in New Spain, 1771-1779,Austin, 1962.

5 Lavrin, Asunción: “Ecclesiastical Reform of Nunneries in New Spain in the EighteenthCentury”, en Hispanic American Historical Review, 46, Durham, N. C., 1996, págs. 371-393.

6 Farris, Nancy: Crown and Clergy in Colonial Mexico, 1759-1821: The Crisis ofEcclesiastical Privilege, London, 1968.

7 Rodríguez Casado, Vicente: “Notas sobre Iglesia y Estado, durante el reinado de Carlos III”,en Revista de Indias, núms. 43-44, Madrid, 1951, págs. 89-109; y “El intento español de Ilustracióncristiana”, en Estudios Americanos, n.º 9, 42, Sevilla, 1955, págs. 141-169.

8 Góngora, Mario: “Aspectos de la Ilustración católica en el pensamiento y la vida eclesiás-tica chilena” (1770-1814), en Historia, Instituto de Historia de la Universidad Católica de Chile, 8,Santiago de Chile, 1969, págs. 43-73.

9 Sierra Nava, Luis: El cardenal Lorenzana y la Ilustración, Madrid, 1975.

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subrayó el papel importante de este prelado, separándose de la tesis queveía a la jerarquía americana como longa manus de la Corona. Posterior-mente, García Añoveros ha rechazado la visión de la Iglesia americanacomo víctima pasiva del poder del Estado en Indias.10

El estudio de las relaciones Iglesia-Estado, perspectiva preponderanteen Farriss, ha marcado buena parte de la historiografía posterior. Se haintroducido, sin embargo, un nuevo componente en el debate historiográfi-co: el caracter autóctono o extranjerizante de las reformas eclesiásticas enla América ilustrada. David A. Brading caracteriza el proceso reformista enAmérica como extranjerizante,11 en la medida en que que enfrentó a lospeninsulares reformistas, con el sector criollo del clero.12

Teresa Y. Maya Sotomayor analiza los objetivos de los eclesiásticosilustrados de Nueva España en el proyecto reformista13 y, en contra de lasupuesta inefectividad del Concilio mexicano del XVIII, por la falta deaprobación oficial,14 sostiene que la escisión entre la religiosidad populary barroca y la piedad filojansenista del alto clero, puesta de manifiesto enel Concilio, perfilaría la Iglesia del período independiente.15 Para LuisaZahino Peñafort16 los Concilios americanos fueron medio extraordinariopara lograr la extinción de la Compañía; y produjeron la oposición al poderpeninsular de las clases alta y media criollas, y de la élite indígena, capita-

10 García Añoveros, Jesús María: La monarquía y la Iglesia en Madrid, Madrid, 1990.11 Brading, David A.: Una Iglesia asediada: el Obispado de Michoacán, 1749-1810,

México, 1994.12 Brading, David A.: The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots and the

Liberal State, 1492-1867, Cambridge 1991, pág. 497. 13 Maya Sotomayor, Teresa Yolanda: Reconstruir la Iglesia: el modelo eclesial del episcopa-

do novohispano, 1765-1804, México, 1997.14 “Fue nula, o por lo menos de escaso relieve, la influencia de estos Concilios del siglo XVIII

en la vida y disciplina eclesiástica hispanoamericana, si se exceptúa la del II de Charcas, del año 1774”,afirma Antonio García. García y García, Antonio: “Las asambleas jerárquicas”, en Borges, Pedro (dir.):Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, t. I, Madrid, 1992, pág. 186.

15 Maya Sotomayor, Teresa Yolanda: Reconstruir la Iglesia..., pág. 21. La historiadora mexi-cana muestra que los Decretos conciliares de Lorenzana fueron utilizados por los sínodos y conciliosmexicanos del siglo XIX. Los utilizó Fortino Hipólito Vera, para preparar el primer sínodo mexicanocelebrado tras la independencia, el sínodo diocesano de Antequera de 1892, presidido por EulogioGillow, obispo de Oaxaca. Precisamente Vera en sus Apuntamientos sobre el Concilio del XVIII, mos-tró el trabajo que hizo sobre este Concilio. También lo hizo el obispo de Querétaro, Rafael SabasCamacho, para preparar el primer concilio de la Iglesia mexicana, celebrado en México en 1896. Se tra-bajó sobre ellos en el Concilio de Guadalajara de 1897. Así pues, la Iglesia mexicana durante el porfi-riato volvió a sacar los Decretos del Concilio de Lorenzana, que se proyectaron en la vida eclesiásticade la nación mexicana.

16 Zahino Peñafort, Luisa: Iglesia y sociedad en México, 1765-1800. Tradición, reformay reacciones, México 1996.

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lina y rural, todas ellas vinculadas a los ignacianos. Oscar Mazín17 yWilliam B. Taylor,18 han analizado las dimensiones y características delobispado michoacano, y del clero parroquial de México y Guadalajara.

En resumen, las reformas eclesiásticas americanas del siglo XVIII se haninterpretado como instrumentos de la política del estado borbónico; como unalabor extranjerizante, llevada a cabo por el clero peninsular, frente a las aspira-ciones de los criollos; como el momento de escisión entre la religiosidadpopular barroca y la piedad filojansenista de los estamentos cultos y del altoclero; y como un instrumento de cambio en el orden eclesial americano.

Una reciente investigación sobre las medidas acerca del clero secularadoptados por el Sínodo diocesano charquense de 1771-1773,19 manifestó laexistencia de un impulso de reforma surgido en la propia archidiócesis y lafuerte presencia en este proyecto reformista de la doctrina de BenedictoXIV (1740-1758) que, desde Roma, movía a una renovación eclesial. El tra-bajo que sigue aborda el tema de la reforma de la práctica religiosa y de laevangelización en ese mismo Sínodo de Charcas para verificar si, tambiénen este campo, hay datos que permitan hablar de una reforma eclesiásticaautóctona que recogería el impulso de Roma.

Actividad sinodal en Charcas

De los cuatro concilios americanos carolinos, tan sólo el de Charcas(1774 a 1778) fue precedido por un Sínodo diocesano que tuvo lugar entre losaños 1771 y 1773, convocado por iniciativa del arzobispo metropolitano.20

17 Mazín, Oscar: Entre dos majestades: el obispo y la Iglesia del Gran Michoacán ante lasreformas borbónicas, México, 1987; y El cabildo catedral de Valladolid de Michoacán, México, 1996.

18 Taylor, William B.: Magistrates of the Sacred: Priests and Parishioners in Eighteenth-Century Mexico, Stanford University Press, Stanford, 1996.

19 Luque Alcaide, Elisa: “Los decretos de reforma de la vida sacerdotal en el Sínodo deCharcas (1770-1773)”, en Usunáriz Garayoa, Jesús M.ª (ed.): Historia y Humanismo. Estudios enhonor del profesor Dr. D. Valentín Vázquez de Prada, vol. I, Pamplona 2000, págs. 361-388.

20 Hay pocos estudios sobre las asambleas eclesiásticas charquenses del s. XVIII. Castañeda,Paulino: “El sínodo de la Iglesia de Charcas de 1773”, en Missionalia Hispanica, núms. 35-36, Madrid1978-1979, págs. 91-135, aborda por vez primera el estudio del sínodo sobre la documentación delArchivo General de Indias; sobre el Concilio provincial de Charcas, de 1774, celebrado tras recibir el“Tomo Regio” carolino, Collado de Merino, M.ª Julia: Los Concilios de América bajo Carlos III, tesisdoctoral, Pamplona 1987, pro manuscrito, la autora ha utilizado la versión de los Decretos del Concilioconservada en la Real Academia de la Historia (Madrid), Colección Mata Linares, tomo XXX (9/1685);y Soria-Vasco, J. Alejandro: Le Concile provincial de Charcas de 1774 et les déclarations des Droitsde l’homme, en “L’Année Canonique”, 15, París, 1971, págs. 481-524. Soria-Vasco ha trabajado ladocumentación del Concilio conservada en AGI, Indiferente General, 3026 A, 3026 B, 3041 y otrosdocumentos de las secciones de Audiencia de Charcas, Lima y Buenos Aires.

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Así pues, en Charcas tuvieron lugar dos asambleas eclesiásticas sucesivas: unsínodo convocado por el prelado archidiocesano y un Concilio provincialposterior, en respuesta al Tomo Regio carolino.

El 4 de enero de 1765, el arzobispo de Charcas, Pedro Miguel deArgandoña,21 tras finalizar la visita pastoral de la archidiócesis, escribía alrey Carlos III solicitando la aprobación de la Corona para celebrar un sínododiocesano. Una real cédula del 25 de febrero de 1767 accedía a la peticióndel prelado.22

Charcas23 era la sede metropolitana del Arzobispado de la Plata, delque formaban parte, además del territorio archidiocesano, los obispados deLa Paz y de Santa Cruz, ambos en Bolivia; el de Asunción, en el Paraguay;Tucumán y Buenos Aires, en la actual Argentina. Es decir, se trataba de unavasta extensión que comprendía las actuales repúblicas de Bolivia,Paraguay, Uruguay y parte de Argentina.

Desde 1762 gobernaba la archidiócesis de Charcas el criollo PedroMiguel de Argandoña y Pastén. Había trabajado antes en Chile, Ecuador y elTucumán argentino, teniendo así experiencia directa de la América sudame-ricana. En Córdoba (Tucumán) había impulsado el seminario conciliar,redactando sus constituciones, y había promovido la evangelización de losindios pampas, que confió a los franciscanos.24 Promocionado en 1761 a laarchidiócesis charquense, en 1763 inició la visita de las iglesias de la pro-vincia, confirmando a 50.000 fieles y examinando de cerca la labor desetenta y cinco sacerdotes.

21 Pedro Miguel de Argandoña (ca. 1692-1775), natural de Córdoba de Tucumán (Argentina),donde había nacido en una familia de la alta administración estatal: su padre Tomás Félix deArgandoña, había sido gobernador de Tucumán. Se trasladó a Santiago de Chile para cursar estudiossuperiores en el colegio de San Miguel, de la Compañía de Jesús, centro de nivel superior, donde sedoctoró en Teología en 1715; fue promovido a los 24 años, en 1716, a la canongía magistral de Santiagode Chile; y desempeñó el cargo de visitador general de la diócesis chilena, tras una estancia en Quitocomo cura doctoral de la diócesis quiteña. En 1745 fue promovido obispo de Tucumán, su ciudad natal,donde se destacó por su acusada impronta reformista. Impulsó las obras misionales apoyándose en losjesuitas. Tras visitar la diócesis centró sus esfuerzos en la mejora del clero diocesano, erigiendo el semi-nario conciliar y celebrando un Sínodo diocesano en 1751, del que publicó sus constituciones. En 1761fue promovido a la diócesis de Charcas, tomando posesión en 1762. Zuretti, .Juan Carlos: NuevaHistoria eclesiástica Argentina. Del Concilio de Trento al Vaticano II, Itinerarium, Buenos Aires, 1972,págs. 74 y 100.

22 Constituciones Sinodales del Arzobispo de la Plata, formadas por el Ilmo. Sr. Dr. D. PedroMiguel de Argandoña Pastén, Cochabamba, 1854.

23 También recibió los nombres de Chuquisaca y de La Plata. Barnadas, Josep: Charcas: orí-genes históricos de una sociedad colonial, La Paz, 1973.

24 Zuretti, Juan Carlos: Nueva Historia eclesiástica Argentina..., pág. 77. Para Zuretti,Argandoña sería un prelado regalista plegado a la Corona. Los datos que tenemos nos llevan a verlocomo un prelado ilustrado, afecto a la Corona, pero dotado de cierta independencia de criterio.

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El arzobispo advirtió carencias que requerían remedio y decidióafrontarlas en un sínodo archidiocesano. Finalizada la visita pastoral, el4 de enero de 1765, Argandoña escribió al rey solicitando la venia de laCorona para celebrar el sínodo. La petición fue aprobada por una real cédu-la del 25 de febrero de 1767. Carlos III, dos años después de dar vía al síno-do charquense, el 21 de agosto de 1769, firmaría el Tomo Regio, indicandoa los prelados metropolitanos de América que celebrasen concilio provin-cial; esta cédula real fue recibida en Charcas en plena actividad sinodal, porlo que Argandoña solicitó y obtuvo de Madrid permiso para demorar laconvocatoria del concilio provincial hasta finalizar el sínodo.

En Charcas se celebró un Sínodo diocesano que precedió al Conciliocarolino de 1774; lo convocó un prelado criollo, que se propuso impulsarla reforma del arzobispado antes de recibir el Tomo Regio. Fue, pues, unevento eclesiástico en el que podremos estudiar las tendencias reformistaspresentes en la diócesis en el último tercio del siglo XVIII.25 Los decretossinodales de Charcas permitirían detectar el signo de la renovación eclesialbuscada en La Plata.

Objetivos y metodología del Sínodo

El edicto de convocatoria del Sínodo, del 12 de octubre de 1770, pusoen marcha los trabajos sinodales. El edicto iba acompañado de una cartacircular de Argandoña al clero diocesano señalando los objetivos delSínodo: mejorar la vida religiosa de los fieles e impulsar la evangelización.Una sana base económica en cada curato aseguraría la consecución de losobjetivos.

El Proemio del libro I de las constituciones sinodales expresa que eltrabajo sinodal se había apoyado sobre las orientaciones dadas por Prós-pero Lambertini, papa Benedicto XIV,26 en su obra De Synodo Dioece-

25 Luque Alcaide, Elisa: “Política eclesiástica de Carlos III en América: instancias de reformaen Charca”, en García Jordán, Pilar et al. (coords.): Lo que duele es el olvido. Recuperando la memo-ria. América Latina, Barcelona, 1998, págs. 141-151.

26 Próspero Lambertini (1675-1758), nacido de una familia perteneciente a la nobleza deBolonia, formado en el Colegio Clementino que los somascos dirigían en Roma, doctor en Derecho yen Teología por la Universidad de La Sapienza (1694), abogado consistorial y promotor de la fe duran-te veinte años; canónigo de San Pedro y consultor de varias congregaciones romanas, secretario de laCongregación del Concilio; obispo titular de Theodosia, es nombrado en 1727 arzobispo de Ancona; en1728 recibe el cardenalato de Benedicto XIII; y en 1731 Clemente XII le nombra arzobispo de Bolonia,en donde permanece hasta que, en 1740, accede a la sede romana. Pío XII lo denominó el “più grande

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sana,27 acomodándola a la realidad americana. Próspero Lambertini, consi-derado el mejor canonista de la época, relanzó en su obra De SynodoDioecesana las asambleas eclesiásticas trienales decretadas por Trento. ElDe Synodo recoge la doctrina canónica sobre el tema que señala su funcióneclesiástica.28

Lambertini salió al paso en el De synodo al proyecto de los absolutis-mos de Estado que, desde el último tercio del siglo XVII, convocaronasambleas eclesiásticas y promovieron sínodos y concilios para obtener lacolaboración del clero en su proyecto de Iglesia nacional;29 estos proyectosabocaban a un episcopalismo defensor de ideas conciliaristas.30

Frente a una eclesiología de iglesias nacionales, el De synodo presen-tó la primacía del Papa destacando que la función del sínodo diocesano eralegislar praeter y no contra el derecho común de la Iglesia.31 Esta doctrinasería de importancia primordial para los Concilios americanos del XVIII.

Lambertini, formado en un tomismo renovado,32 había participadocomo canonista al Sínodo reformista celebrado en Roma por Benedicto

Papa del secolo XVIII”, “La figura e le opere di Benedetto XIV”, in Discorsi e radiomessaggidiS.S. Pio XII, XX, 1959. La síntesis biográfica más completa es la de Rosa, Mario: Riformatori e ribe-lli nel ‘700 religioso italiano, Bari 1969; también Morelli, Emilia: Tre profili: Benedetto XIV, PasqualeStanislao Mancini, Pietro Roselli, Roma, 1955, y Le lettere di Benedetto XIV al Card. de Tencin, Roma,1955, 1965, 3 vols. VV. AA.: Benedetto XIV (Prospero Lambertini), Convegno Internazionale di studistorici, Cento 6-9 dicembre 1979, 2 vols. Centro Studi Girolamo Baruffaldi, 1971; Appolis, Emile:Entre jansenistes et zelanti.”Tiers parti” catholique au XVIIIe. siècle, Paris, 1960.

27 Benedicto XIV: De Synodo Dioecesana, Editio novissima, Typographia Bassanensi, s.l.,1767 (Roma 1745). Esta obra había sido elaborada por Próspero Lambertini, siendo arzobispo deBolonia, para preparar el sínodo que deseaba celebrar en la propia diócesis, y recogía las constitucio-nes pontificias y las decisiones de las Congregaciones romanas sobre los temas que debían abordar esasasambleas diocesanas.

28 Hera, Alberto de la: Iglesia y Corona..., pág. 475-479.29 Luis XIV logró en la Asamblea del clero francés de 1682, la aprobación de los artículos

galicanos, que sostenían las “libertades” de la Iglesia francesa, limitando la autoridad del Papa respec-to a los obispos franceses; y situándolos bajo el control de la Corona. Roma protestó contra esta medi-da, condenada por Alejandro VIII en la bula Inter multiplices, de 1690; en el siglo XVIII, seguirían estecamino España y Toscana.

30 El febronianismo centroeuropeo coincidía en esta orientación. Juan Nicolás de Honthein(1701-1790), en su De statu ecclesiae et legitima potestate Romani pontificis liber singulares ad reu-niendos dissidentes in religione christianos compositus, publicada en 1743 bajo el seudónimo deFebronius, planteaba una Iglesia apoyada sobre el colegio episcopal, del que el Papa sería “primuminter pares”, residiendo en el concilio la suprema autoridad.

31 En su libro IX afrontaba el tema de cómo el sínodo debía evitar pronunciarse sobre lostemas reservados a la Sede apostólica. Con esta obra Lambertini apunta a la doctrina que sería defini-da por el Vaticano I en 1870. Cfr. Naz, R.: Dictionnaire de Droit Canonique, ad vocem.

32 Luque Alcaide, Elisa: “Il tomismo romano nel settecento: San Tommaso nel Bullario diBenedetto XIV”, en Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, Città del Vaticano 1991, VI,págs. 231-245.

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XIII en 1725.33 En su De Synodo se perciben fermentos de renovación de lavida eclesiástica y religiosa, dando valor y espontaneidad a la experienciapastoral diocesana.34 Ya en la sede romana, Benedicto XIV, promovió unallamada a la reforma de la vida cristiana pilotada por los prelados diocesa-nos y apoyada sobre un clero secular de buen nivel. Pues bien, la diócesisde Charcas recurrió al modelo sinodal trazado por Lambertini, antes de laconvocatoria conciliar regalista de Carlos III.

Para afrontar en el Sínodo las necesidades de la archidiócesis, Ar-gandoña pidió a los párrocos que informaran de la labor de su distrito.35

Además de los métodos evangelizadores, debían reflejar si impartían lacatequesis en las lenguas indígenas y si lo hacían con la frecuencia señala-da. Los datos enviados pasarían a los peritos del Sínodo que los tendrían encuenta para elaborar sus propuestas.36

La mitra de Charcas se propuso con el trabajo sinodal relanzar la prác-tica religiosa y la evangelización: ambas tareas son responsabilidad directade los párrocos y los doctrineros de indios. De ahí que los decretos del

33 Relanzó este sínodo los temas de la reforma tridentina: los deberes pastorales del obispo, laobligación de residencia de obispos y párrocos, la instrucción religiosa, la fundación de seminarios, cre-ando para esto último una especial congregación de seminarios. Cfr. Jedin, Hubert: Manual de Historiade la Iglesia, Barcelona 1978, VI, pág. 800, y Donati, Claudio: “Dalla ‘Regolata devozione’ al‘Giuseppinismo´”, en Rosa, Mario (coord.), Cattolicesimo e lumi nel settecento italiano, Roma, 1981,pág. 78; Fiorani, Luigi: Il Concilio romano del 1725, Roma, 1978.

34 Rosa, Mario: Riformatori e ribelli..., págs. 51-52.35 Los temas eran: 1. Número de almas a su cargo: harían el padrón. 2. Extensión y límites

de sus beneficios. 3. Número de viceparroquias o capillas. 4. Número de cofradías y sus ingresos.5. Rentas de las parroquias para costear la luz del Santísimo, los vasos sagrados, etc. 6. Del modo comoadoctrinaban a sus feligreses, principalmente a los Indios, y si, “como es justo, por sus propias perso-nas o por la de sus ayudantes les instruyen en los misterios de la santa fe en su propio idioma”; “si tie-nen personas instruidas y examinadas que adoctrinen a la juventud de ambos sexos todos los días, comoes de su obligación; y si a los demás se les enseña, no sólo los domingos y días de precepto, sino tam-bién los miércoles y viernes conforme a la ordenanza”; si no se hace así deberían informar debida-mente. 7. De cómo corregían los desórdenes: haciendo hincapié en agüeros, adivinaciones, sortilegios,ídolos y medios para corregirlos. 8. Del número de ayudantes que tenían, según las distancias de lasdoctrinas. 9. De los clérigos vagabundos. Importancia de este punto para tomar medidas que evitasenel mal ejemplo de los eclesiásticos. 10. “De las conferencias morales para los clérigos seculares, en loslugares donde el número de sacerdotes es suficiente para ello”. 11. Sobre los derechos parroquiales enlos entierros. 12. Si se llevaba el viático a los enfermos que lo pedían. 13. De las fincas y bienes raícesque pudieran tener sus iglesias en iglesias en concepto de dotación. 14. De los ingresos que tuviesenasignados cada una de sus doctrinas.

36 Parece que efectivamente los curas se pusieron manos a la obra y se contó con sus informespara el trabajo del Sínodo. La “Relación de estaciones del Sínodo”, relata que aunque se había convo-cado primero para el día 8 de junio de 1771, “en atención a no haber acabado de llegar los informes einstrucciones que se pidieron a los Curas se prolongó hasta el día ocho de agosto del mismo año, y porotros justos y legítimos embarazos que sobrevinieron se volvió a prorrogar hasta el veinte del citadomes de agosto”, en Constituciones Sinodales del Arzobispo de la Plata, pág. 14

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Sínodo charquense, dedicados al oficio de párroco,37 aparecían significati-vos para detectar el sentido de la reforma emprendida. La importancia delpárroco en la vida colonial ha sido puesta de manifiesto por la historiogra-fía. La política borbónica se propuso ceñir la función del párroco a loestrictamente espiritual;38 frente a ello, los padres sinodales charquenses,apoyados en una praxis arraigada desde los inicios de la Iglesia en América,afirmaron que les correspondía a los párrocos “el gobierno de sus súbditos,no sólo en lo espiritual, sino también en lo temporal en cuanto conduzca albien y provecho de las almas” (lib. I, tít. 8, cap. 2).

Impulso a la práctica religiosa de los fieles

Ante todo, se deduce de las constituciones sinodales que el cristianis-mo estaba asentado en las ciudades y pueblos del territorio. Sin embargo,había de mejorar en diversos aspectos. Los fieles necesitaban incrementarel conocimiento de la doctrina de la fe “cimiento de la vida cristiana” (lib. I,tít.1, cap.1) y aumentar la práctica sacramental. Una buena parte del sectorpopular de la ciudad de Charcas, no sólo de los forasteros y viajeros, novivía el precepto pascual. De ese dato deducen los sinodales que ocurriríalo mismo en las villas de Potosí, Oruro, Cochabamba y Tarija (lib. I, tít. 8,cap. 11); muchos fieles no recibían el sacramento de la confirmación, por-que desconocían la doctrina acerca del mismo y, por ello, el sínodo insistea los párrocos que la enseñasen a sus feligreses (lib.I. tít. 5, cap.1).

Aparece un dato positivo: en la capital estaba muy arraigada laEscuela de Cristo. Era una asociación piadosa que organizaba en la cate-dral un acto de culto ante el santísimo todos los jueves, que comprendíatambién una plática sobre la doctrina de la fe; a estos actos asistían unnúmero considerable de fieles, muchos de ellos “gente pobre”, y con unaalta participación de mujeres. El Sínodo favorece esta actividad, para ellose decidió que ese día se cerrase la catedral más tarde del horario estable-cido por la asamblea para las iglesias, con el fin de que pudieran asistirquienes regresaban de sus trabajos (Congregación 19).

37 Título VIII del libro I de las Constituciones, De officio Rectoris, compuesto de veintiseiscapítulos; se debatió su contenido en las 6.ª y 7.ª congregaciones celebrada el 25 de septiembre y el2 de octubre de 1771, aprobándose en esta última sesión. Ibídem, págs. 24 y 25.

38 Taylor, William B., “El camino de los curas y de los Borbones hacia la modernidad”, enÁlvaro Matute, et al. (coords.), Estado, Iglesia y Sociedad en México. Siglo XIX, México, 1995,págs. 81–113.

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Para afrontar la necesidad de instrucción cristiana el Sínodo renovólas medidas de Trento y de los concilios limenses que aplicaron el tridenti-no: la catequesis continuada a niños y jóvenes, al menos una vez por sema-na, y la predicación a los adultos en las misas de los domingos y días defiesta (lib. I, tít. 8, cap. 2). Además decretó que los párrocos hicieran en vozalta juntamente con los fieles un acto de fe, esperanza y caridad al terminarla misa, como había prescrito Benedicto XIV (libro I, tít. 8, cap. 1).39

En un siglo en que el pauperismo se había acrecentado, se estudió elmodo más eficaz de transmitir la doctrina a los mendigos. En concreto, enla ciudad de Charcas se solía organizar en la casa arzobispal una cateque-sis el día de la semana en que acudían a recibir limosna. La tercera con-gregación sinodal decidió que se impartiera en tres puntos de la ciudad: enlas parroquias del Sagrario, de San Sebastián y de San Lázaro. Se alertabarespecto a los falsos mendigos: quienes no tenían impedimentos para tra-bajar no deberían recibir esa ayuda material, antes bien, había que instarlesa desempeñar un oficio. El absentismo laboral era un “vicio (…) común enla ciudad y villas de la archidiócesis y para exterminarlo los sinodalesexhortan a los justicias reales a que pongan los medios oportunos para erra-dicarlo” (lib. I, tit 8, cap. 20)

Llama la atención el desarrollo que presenta en las constituciones deCharcas la doctrina sobre la misa, recogiendo documentos lambertinianos.Le dedicaron tres capítulos del Título 8. El capítulo 5, exhortaba a lospárrocos a fomentar en los fieles una activa participación en la misa. Paraello les deberían enseñar que el sacrificio de la cruz que la misa renueva“no sólo lo ofrece el sacerdote, sino también todos los cristianos, especial-mente los que se hallan presentes”. El capítulo 9, recogía la obligación delpárroco de ofrecer por sus feligreses la misa de los domingos y días festi-vos.40 El 10 señalaba los casos en que se permitía a los párrocos celebrardos misas en un sólo día para facilitar la asistencia de los fieles.41 Destacaasí, la exposición sinodal de la renovación incruenta del misterio de la cruzque realiza cada misa y su insistencia para que los fieles participasen demodo consciente en esta realidad.

Estas medidas fueron acompañadas de indicaciones litúrgicas pararesaltar la dignidad del culto. Las imágenes de las iglesias debían estar

39 Destaca el sínodo la importancia de que con esta práctica se ejercitan los fieles “a hacerloscon la frecuencia que conviene” y remite a Benedicto XIV, Constitución Etsi minime y ConstituciónCum religiosi e Institutiones, LXXII, n.º 21.

40 Lo apoya en la constitución Cum semper, de Benedicto XIV. 41 Apoyado en la constitución Declarasti nobis, de Benedicto XIV.

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“pintadas y adornadas de modo que muevan al culto”; las tallas de bulto delos altares y las procesionales deberían vestirse del modo que es tradiciónde la Iglesia universal (lib. I, tít. 8, cap. 8).42

El sínodo promovió la piedad de los fieles. Ante todo, la devoción a laMadre de Dios: se concedieron indulgencias al rezo del rosario en las parro-quias y en las familias; todos los sábados del año se celebraría una misa voti-va de la Virgen y se cantaría la Salve (lib. I, tít. 8, cap. 6). Recordó la interce-sión del ángel custodio y de los santos; a éstos últimos los presentaba comomodelos de los cristianos y recomendó tener sus imágenes en las casas.

El cristianismo de los indígenas

Las constituciones charquenses reflejan un panorama bipolar respec-to a los indígenas: los que habitaban en ciudades y pueblos estaban bauti-zados; por contraste, aparece difícil la cristianización de los que vivíanesparcidos por las montañas. La política de la Corona a favor de la reduc-ción de los naturales no había tenido efecto.43 El sínodo optó por favorecerla reducción a poblados y recordó a los doctrineros que debían promover-la por la persuasión evitando la coacción de corregidores, justicias y caci-ques, que convertía en pernicioso lo que estaba pensado para ayudar a losnaturales (lib.I, tít. 8, cap. 14).

En el Sínodo aparecen las tensiones que en esos años vivían los indí-genas. La aplicación del proyecto colonial borbónico en América cargómás el tributo de los naturales y habían estallado una serie de revueltas. Enla provincia de Sicasica en 1770, habían matado a uno de los corregidores;el año siguiente, 1771, los indios de la provincia de Pacajes se levantarontambién contra el corregidor y la protesta se extendió a diversos luga-res. Sólo la intervención del cura del lugar logró restablecer el orden.44

42 En este punto remiten a la obra escrita por Lambertini, Próspero: De servorum Dei beatifi-catione, (Bologna, 1734-1738), Typographia Bassanensi, s.l., 1766, lib. 4, p. 2, cap. 21.

43 (La Ordenanza) “que manda se reduzcan los indios a poblaciones lo que no ha tenido efec-to” Tercera congregación, en Constituciones, pág. 21. Sobre el tema de las reducciones: véanse PedroBorges Morán, Misión y civilización en América, Madrid, 1987; Ernesto de la Torre Villar, “Las con-gregaciones de indios como una fase de la política de la población y colonización en América”, enEstudios sobre política indigenista española en América, t. I, Universidad de Valladolid, Valladolid,1975, págs. 313-329; Magnus Mörner: La Corona española y los foráneos en los pueblos de indios deAmérica, Stockholm, 1970.

44 Avala así la autoridad moral del doctrinero. Sobre estos sucesos, Soria-Vasco, Alejandro:Le Concile provincial de Charcas de 1774, pág. 490.

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Denunciaron los sinodales los abusos a los indios de las minas de Potosí:los azogueros les obligaban a trabajar los días de fiesta. El Sínodo recordóque, si la Iglesia permitió a los indígenas que pudieran trabajar en algunasfiestas, lo hizo para que trabajaran sus propiedades y no las de criollosy españoles.45

Las constituciones sinodales recogen datos de reivindicaciones de losindígenas: lógicamente son aquellas en que el encausado era el cura dellugar. Los indios de Carasi recurrieron al sínodo para que declarase que noestaban obligados a contribuir a la fábrica de la iglesia; el cura debería cos-tear estos gastos de los propios aranceles sinodales. El sínodo rechazó lapetición porque este gasto no estaba previsto en el arancel y desde tiempoinmemorial se cubría con las ofertas de los fieles. El sínodo añadía que, silos de Carasi se resistían a lo indicado, “no se les hiciera la menor extor-sión”, y se informara a la asamblea sinodal para determinar cómo proceder.En contraste con esta mesura, condenaron a la pena de doce azotes a losindios Pascual Choque y Diego Carvajal “por haber sembrado con sus res-pectivas quejas, notables alborotos e inquietudes que se habían propagadoen casi todos los curatos, (…) para escarmiento de los demás”.46

Los indígenas bautizados conservaban restos de sus antiguas idolatrí-as. De otra parte, ya no aparecen como una población sumisa, como enminoría de edad, que reflejaban algunos relatos misionales de primerahora: eran hombres que reclamaban sus derechos. Se imponía relanzar unaevangelización más profunda.47 El sínodo la apoyó sobre un clero secularcon buena preparación. Los datos barajados en las constituciones sinodalesdan a entender que los párrocos y doctrineros debían ser más celosos enesta labor. Se instó a los doctrineros a que atendieran a quienes habitabanen lugares remotos e hicieron especial énfasis en su deber de acudir a losmoribundos (lib. I, tít. 8, cap.14).

El proyecto inicial charquense se propuso enseñar el catecismo en len-gua indígena, los doctrineros debían conocerla para acceder a su nombra-miento. Pero los decretos sinodales se escribieron después de recibirse enla diócesis el Tomo Regio, que imponía la castellanización; los redactoresoptaron por una vía media: la catequesis se debía hacer en los dos idio-

45 Octava congregación. Constituciones., pág. 25. También denunció el abuso de caciquesy principales que les vendían vino, dando pie así al arraigo de la embriaguez (lib. I, tít. 8, cap. 3)

46 XIII Congregación, en Constituciones, págs. 28-29.47 Establecen que dediquen más tiempo a esta labor: los adultos recibirán la doctrina dos días

semanales, además de los domingos; los niños tendrán catecismo todos los días del año (lib. I, tít. 1,cap. 3)

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mas, aunque a los más pequeños se les enseñaría en castellano (lib. I, tit 8,cap. 15 y lib. I, tít. 1, cap. 3).

El sínodo había subrayado la importancia de la participación activa delos fieles en la misa. Especialmente lo debían procurar los curas de los indí-genas (lib. I, tít., 8, cap. 5). Debían poner los medios para que pudieranasistir a misa en los días de precepto; en concreto, deberían impedir que loscaciques les cobrasen los tributos en ese tiempo (lib. I, tít. 8, cap. 13)Asimismo, destacó la importancia de que en las iglesias de las doctrinas secuidase la dignidad de las imágenes y pinturas ya que eran “historia y librodonde se lee y considera lo que se ha de imitar y seguir”; prohibió que losfieles llevasen a sus casas las imágenes procesionales, para cortar así “lasuperstición de celebrar sus ídolos colocándolos en los propios huecos delas peanas de los santos” (lib. I, tít. 8, cap. 8).

Los indígenas acudían a confesarse. Habían llegado noticias al sínodode que en algunas doctrinas los curas no los recibían con agrado si lo hací-an a horas intempestivas, y les reprendían con acritud para que acudierande día. Un decreto sinodal instaba vivamente a los curas a atender con soli-citud al que pedía confesarse a cualquier hora, de este modo facilitarían querecurriesen al sacramento en caso de necesidad (lib. I, tít. 8, cap. 16). Encambio, no solían recibir la comunión y los padres sinodales veían en esto“una de las causas por que muchos indios no están arraigados y fundados(…) en la fe católica”. En las constituciones se exhortaba a los curas paraque enseñaran la grandeza de este soberano misterio (lib. I, tít. 8, cap. 12).

Promueven especialmente la devoción a la Virgen que apartaba a losnaturales de las idolatrías (lib.I, tít. 8, cap. 6). Acerca de los santos debíanenseñar los párrocos que “no son dioses, error en que aún se mantienenmuchos de ellos (…) de forma que queden persuadidos, que aunque enmemoria suya se celebren misas, el sacrificio no se ofrece a ellos, sino asólo Dios” (lib. I, tít. 8, cap. 7)

Fuentes doctrinales del texto sinodal charquense:presencia de Roma en Charcas

Aparece, en los apartados anteriores un plan de reforma intraeclesial.Charcas apoya sobre el clero parroquial secular la renovación de la vidacristiana de los fieles. Se recoge, a continuación, la enumeración de lascitas que sostienen este proyecto.

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Citas del libro I, título 8 De officio Rectorisde las Constituciones sinodales de Charcas

Benedicto XIV: 21 citas

De Synodo Dioecesana 2 citasDe servorum Dei beatificatione 1 citaInstitutiones eccclesiasticae 7 citasConstitución Ubi primum 2 citasConstitución Etsi minime 2 citasConstitución Cum religiosi 2 citasConstitución Cum semper 6 citasConstitución Declarasti nobis 1 cita

Concilio TrentoDecretos De reformatione 8 citas

Concilio IV Milán 1 citaConcilio II Limense (1565) 4 citasConcilio III Limense (1583) 11 citasSínodo Limense (1588) 1 citaSínodo Limense (1590) 1 citaSínodo Limense (1592) 1 citaSínodo Limense (1613) 4 citasSínodo de Arequipa (1684) 12 citasSínodo de Caracas (1687) 11 citasSínodo de La Paz (1638) 12 citasSagrados Cánones passimRecopilación de Indias (1681) 19 citasRecopilación de Castilla 3 citasOrdenanzas del Duque de la Palata (20-II-1684) 4 citas

Otros Papas y prelados citados

San Carlos Borromeo (1538-1584) 1 citaClemente VIII (1592-1605) 1 citaPaulo V (1605-1621) 1 citaUrbano VIII (1623-1644) 1 cita

Teólogos y canonistas

San Agustín 1 citaSan Gregorio Magno 1 cita

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Reyna48 18 citasMontenegro49 9 citasVega50 4 citasBarbosa51 4 citasReinsseat52 2 citasFerraris53 1 citaSolórzano54 2 citas

48 Pedro de Reyna Maldonado, canónigo peruano, autor de Norte claro del perfecto preladoen su Pastoral gobierno, 2 vols., publicado en Madrid en 1653, y dedicado al Supremo y Real Consejode Indias.

49 Alonso de la Peña y Montenegro (+1687), formado en la Universidad de Santiago deCompostela y después en la de Salamanca, fue catedrático de Escritura de la Universidad de Santiagode Compostela; en 1653 fue promocionado como obispo de Quito, en donde permaneció hasta su muer-te. Autor de Itinerario para parrocos de indios. En que se tratan las materias más particulares, tocan-tes a ellos, para su buena administración, Madrid 1668, con numerosas reediciones. Sobre elloSaranyana, Josep Ignasi (dir.): Teología en América Latina, I, Desde los inicios hasta la Guerra desucesión, Frankfurt-Madrid, 1999, págs. 464-470.

50 Feliciano de Vega (Lima - Acapulco 1640), licenciado en Cánones por la Universidad deSan Marcos, de Lima, en donde regentó la cátedra de Leyes y, posteriormente la de Prima de Cánones;siendo catedrático de Prima de Cánones, fundó una cátedra de Teología Moral, asignándola a los domi-nicos (Meléndez, Juan de: Tesoros verdaderos de las Indias en la Historia de la gran Provincia de sanJuan Bautista del Perú, Impr. Nicolás Ángel Tinassio, Roma 1681 y 1682, aquí t. I, lib.I, cap. 9); fuepreconizado obispo de Popayán en 1631, pasando a La Paz en 1633, y al arzobispado de México en1638, aunque murió antes de tomar posesión de la mitra mexicana. Perito canonista se encuentran entresus obras las Relectiones canonicae in secundum decretalium librum, Lima 1633 (abarca sólo el títuloDe iudices y el De foro competenti); también publicó las Constituciones synodales del obispado deNuestras Señora de la Paz en el Perú, Lima 1639. Sobre ello, Egaña, Antonio de: Historia de la Iglesiaen la América española. Hemisferio Sur, Madrid, 1966, págs. 376-377.

51 Agustin Barbosa (1589-1649), nacido en Guimarães, Portugal y fallecido en Roma,Protonotario apostólico y consultor del Indice, ha sido considerado el primer canonista de su tiempo.Hacia 1632 se traslada a Madrid como juez de causas eclesiásticas; Felipe IV lo promueve como obis-po de Ugento, Italia meridional, fue consagrado en Roma el 22 de marzo de 1649, pero fallece pocodespués. Su obra Iuris ecclesiastici universi, libri III, publicada en Lyon, 1645, recoge en su conjuntoel derecho pontifical; publicó también Colecciones de decisiones de la Sede apostólica, y pareceres decanonistas, sobre las cuestiones tratadas por el Concilio tridentino; así como una obra sobre los debe-res del obispo, publicada en Paris, en 1625. La Colección completa de sus obras fue publicada en Lyon,en 1716, en 16 vols.: Raffalli, J., en Naz, R.: Dictionnaire de Droit Canonique, T. II, col. 203.

52 Anacleto Reinffenstuel (ca 1642-1703), ofm, alemán de Baviera, profesor de filosofía enLandschut (1667) y Munich (1668), y de teología en 1671 y 1675 en ambas universidades; fue tambiéndefinidor de su provincia. Impulsor de la división temática de la teología práctica, fue profesor de dere-cho canónico en Freising. Es autor de una Theologia moralis, publicada en Munich en 1692, con suce-sivas adiciones, en la que se inclina por el probabilismo. Para el objeto de nuestro estudio se utiliza suJus canonicum universum, enciclopedia de derecho canónico, aparecida en Munich 1700-1714, y conmumerosas reediciones. Publicó también Praxis compendiosa sacrorum rituu et caeremoniarum,Munich, 1670, destinada a unificar la liturgia en la orden de los fraile menores: Naz, R.: Dictionnairede Droit Canonique, VII, col. 547-548.

53 Lucio Ferraris (+1763), ofm, nacido en Solero, cerca de Alejandría, lector en teología, yconsultor del Santo oficio. Su obra más conocida es la Prompta bibliotheca canonica, juridica, mora-lis, theologica necnon ascetica, polemica, rubristica, historica, 8 vols., Francesco Storti, Bologna 1746,

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En los datos anteriores destaca la presencia de la doctrina deBenedicto XIV, papa todavía reciente, fallecido en 1758. El proyecto sino-dal se había propuesto seguir las orientaciones del De Synodo Dioecesana,y efectivamente la asamblea de Charcas lo hizo así. Fue el papa más abun-dantemente citado. El Sínodo de Charcas se apoyó en el modelo sinodallambertiniano.55

Se recogen, además, citas del De servorum Dei beatificatione56 y lasInstitutiones eccclesiasticae,57 de Lambertini. Aparecen referencias a cincoencíclicas lambertinianas. Tres de ellas trataban de la instrucción a los fie-les: la Ubi primum, del 3 de diciembre de 1740,58 que apoyaba la cateque-sis sobre un clero secular de calidad; la Etsi minime, del 7 de febrero de1742;59 y la Cum religiosi, del 26 de junio de 1754.60 Las otras dos encíclí-

que fue reeditada numerosas veces en el siglo XVIII y también a finales del XIX. Bajo la forma de undiccionario alfabético que, según Schulte presenta una indiscutible utilidad práctica, y, al mismo tiem-po, una dispersión temática. En cualquier caso en el tiempo del Sínodo charquense era, tanto en Europacomo en América, una obra de referencia obligada para la temática: Cfr. Lepointe, G.: en Naz, R.:Dictionnaire de Droit Canonique, V, ad vocem.

54 Juan de Solórzano Pereira (1575-1654), jurista, catedrático de Salamanca y oidor en Lima,recibió el encargo del conde de Lemos de formar una recopilación de las leyes de Indias. Solórzano lohizo a base de los cedularios impresos y de los registros de cédulas de la Audiencia de Lima. El pro-yecto se componía de seis libros, de los que sólo se redactó el primero. El sínodo cita su obra PolíticaIndiana, publicada en 1647.

55 A la hora de redactar las Constituciones los charquenses siguen también las orientacioneslambertinianas que aconsejaban hacerlo a modo de instrucción, detallando la doctrina en casos de pro-longado vacío sinodal (De Synodo Dioecesana, lib. 6, cap. 2, n. 2). En Charcas había transcurrido másde siglo y medio desde el último sínodo; y el texto sinodal se redacta las charquenses con una ampli-tud que permite apreciar la doctrina sinodal.

56 Citado en nota 42. Esta obra recogía la praxis eclesiástica sobre los procesos de canoniza-ción y profundizaba, a la vez, en la doctrina de las virtudes heroicas y de las gracias gratis datae impul-sando con ello la interiorización de la vida cristiana: Hertling, L. Benoit XIV, DSp., I.

57 Conferencias de teología pastoral y de derecho canónico, sobre temas relacionados con lavida cristiana de los fieles y la labor pastoral del clero: Benedicti XIV, Pastoral e InstruccionesEclesiásticas de… siendo Cardenal Arzobispo de Bolonia, t. II, Imprenta Real, Madrid, 1787.

58 “Melius enim profecto est pauciores haberes Ministros, sed probos, sed idoneos, atque uti-les, quam plures, qui in aedificationem Corporis Christi, quod est Ecclesia, nequicquam sint valituri”:Bullarium Benedicti PP. XIV, t. I, Typis Congregationis de Propaganda Fide, Roma 1746, págs. 4-8:La Ubi primum urgía a erigir seminarios, donde aún no existieran y el Sínodo de Charcas se hizo ecoimpulsando el que ya existía en la diócesis : confirmó las constituciones, dadas en 1708 por D. JuanQueipo de Llano y Valdez, obispo anterior a Argandoña, y determinó, además, las condiciones reque-ridas para obtener las becas, el uso del vestido talar y las costumbres cotidianas del centro.

59 En ella el papa acude como paradigma de obispo pastor al prelado del Perú Toribio deMogrovejo, junto con Carlos Borromeo y Francisco de Sales (pág. 114). Bullarium Benedicti PP. XIV,t. I, págs. 110-115.

60 Bullarium Benedicti PP. XIV, 1757, t. IV, págs. 213-218: aconseja el método agustinianoexpuesto en el cap. 10 del De catechizandis rudibus: establecer un diálogo familiar del catequista conel catequizado, después de la explicación doctrinal, que permita cerciorarse de si ha entendido loexpuesto o necesita volver sobre el tema (pág. 218).

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cas citadas tratan de la misa: la Cum semper, del 19 de agosto de 1744,61

y la Declarasti nobis, del 16 de marzo de 1746.62

El Concilio de Trento está presente con ocho referencias. Los sinoda-les charquenses recogen el Concilio provincial de Milán, celebrado porCarlos Borromeo para poner en marcha en la diócesis el proyecto tridentino.

* * *

El Sínodo de Charcas trabaja asimismo con los concilios y sínodosamericanos del Sur del continente. Ante todo, los de Lima, la diócesismatriz de la charquense. Aparece el II Limense (1565), presidido porJerónimo de Loaysa, receptor de los decretos tridentinos, recién llegados aAmérica. Hay una destacada presencia de las asambleas celebradas porToribio de Mogrovejo que supusieron la aplicación madura de las orienta-ciones tridentinas. El más citado es el III Limense, convocado y presididopor Mogrovejo en 1582-83, del que partió, como es conocido, un renovadoimpulso evangelizador en las lenguas vernáculas; también tres Sínodoslimenses posteriores del mismo arzobispo Mogrovejo, los de 1588, 1590y 1592; y el Sínodo limense de 1613, convocado por Lobo Guerrero.63 Delos sínodos americanos destacan la impronta del Sínodo de La Paz, de1638, celebrado por Feliciano de Vega,64 buen canonista; la del arequipen-se de 1684, presidido por Antonio de León;65 y la del celebrado en Caracas

61 Sobre la obligación de los párrocos de celebrar y aplicar por sus feligreses la misa parro-quial de los días festivos; recuerda el deber del párroco de predicar la doctrina y de impartir cateque-sis; y hacía también un llamamiento sobre el cuidado del culto, subrayando la importancia del cantolitúrgico: Benedicto XIV, Colección en latín y castellano de las Bulas, Constituciones, encíclicas, bre-ves y decretos del Stmo. Padre... [según la auténtica edición romana del Bulario, de 1760], t. I, AntonioEspinosa, Madrid 1791 (aquí, pág. 191).

62 Sobre las condiciones requeridas para que un sacerdote pudiera celebrar dos misas en unmismo día por necesidades pastorales; en diversas ocasiones alude a lo determinado por el Sínodolimense de 1592, celebrado por Toribio de Mogrovejo: Bullarium Benedicti PP. XIV, BartholomaeiOcchi, Venetiis, 1768, t. II, págs. 7-10.

63 En el sínodo de 1613, presidido por Bartolomé Lobo y Guerrero, intervino activamenteFeliciano de Vega, el que después convocaría el Sínodo de La Paz.

64 El Sínodo de Charcas remite a las Constituciones synodales del obispado de NuestrasSeñora de la Paz en el Perú, publicadas por Vega en Lima el año 1639, citada en 50.

65 Antonio de León, madrileño que estuvo al frente de la diócesis arequipeña desde 1679, lle-vó a cabo una labor pastoral importante, con acento en la evangelización educadora y en la formacióndel clero diocesano. Ambas dimensiones están presentes en las actas sinodales, que fueron impresas enLima en 1688: Egaña, Antonio de: Historia de la Iglesia en la América española. Hemisferio Sur...,págs. 326-329. Vargas Ugarte destacaba ya su labor con los sacerdotes diocesanos; fue el introductoren la diócesis de las conferencias para el clero. El sínodo arequipense de 1684 se apoyó en Trento, enel III Concilio provincial limense (1582-1583) y en las sinodales de Lobo Guerrero (1613): VargasUgarte, Rubén: Historia de la Iglesia en el Perú, III, Aldecoa, Burgos, 1960, págs. 355-357.

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en 1687, convocado por Diego de Baños y Sotomayor.66 Se constata la con-tinuidad de las asambleas eclesiásticas de la América del Sur.

Todos los teólogos y canonistas citados son anteriores al siglo XVIII.Entre los americanos el mayor número de citas corresponde al canónigoperuano Pedro de Reyna Maldonado, en su obra Norte claro del perfec-to prelado en su Pastoral gobierno,67 y le sigue Alonso de la Peña y Mon-tenegro, en su obra Itinerario para parrocos de indios. En que se tratanlas materias más particulares, tocantes a ellos, para su buena adminis-tración.68

Aparecen también canonistas europeos: el portugués Agustín Bar-bosa, considerado el primer canonista de su tiempo, que en su obra Iurisecclesiastici universi recoge el derecho pontifical;69 y el alemán AnacletoReinffenstuel, que en su Jus canonicum universum elabora una enciclo-pedia de derecho canónico muy difundida en el orbe cristiano.70

Carácter de la reforma de la vida eclesial en Charcas (1771-1773)

El Sínodo de Charcas, promovido por un prelado criollo, puso enmarcha un proyecto reformista que pretendía relanzar la evangelizacióny apoyarla sobre un clero secular preparado. Estamos, pues, ante unalínea de reforma netamente eclesial. Este proyecto de reforma bolivianoafirma apoyarse en las directrices del De Synodo Dioecesana lamber-tiniano.

Benedicto XIV impulsó desde Roma, ya en los inicios de su pontifi-cado, una renovación de la vida cristiana que enlaza con la reforma triden-

66 Ha sido de importancia relevante en la historia eclesiástica de Venezuela, pues susConstituciones, impresas en 1698 y reimpresas en 1761, han estado en vigor hasta el siglo XX. Impulsóla catequesis, determinando elaborar un catecismo elemental y otro por preguntas y respuestas, adop-tándose como texto oficial, para los más capacitados el Catecismo Romano. También tomaron medidaspara la reforma del clero secular, insistiendo en la virtud del desprendimiento y en sus deberes pasto-rales. Las constituciones sinodales han sido editadas y estudiadas: Gutiérrez de Arce, M.: El sínodo dio-cesano de Santiago de León de Caracas, Caracas, 1975, 2 vols.; Huerga, Alvaro: “Venezuela: la Iglesiadiocesana”, en Borges, Pedro (dir.): Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, II,... págs.375-388, y Egaña, Antonio de: Historia de la Iglesia en la América española. Hemisferio Sur...,págs. 566-571.

67 Véase cita 48.68 Véase cita 49.69 Véase cita 51.70 Véase cita 52.

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tina. Promovió la catequesis y la predicación a los fieles basada en elCatecismo de Trento.71

A la vez, la experiencia pastoral de Lambertini le llevó a adoptarmedidas concretas para avivar la fe en los cristianos. Entre ellas, la intro-ducción después de cada misa del recitado conjunto del párroco y losfieles de un acto de fe, esperanza y caridad;72 y la obligación de predicarcon continuidad a los fieles, expresando las condiciones requeridas enel predicador.73 Esas experiencias boloñesas de Lambertini fueron recogi-das por el sínodo boliviano en el capítulo dedicado a la doctrina (lib. I,tít. 1, cap.1).

Los decretos tridentinos expusieron la doctrina de la misa como sacri-ficio de la nueva ley, no habían alcanzado a legislar sobre determinadosaspectos litúrgicos en línea con esa doctrina. Algunos de ellos fueron seña-lados en los documentos del papa Lambertini y recogidos por Charcas.74

Es sabido que el papa Lambertini trabajó para que sus escritos tuvie-ran impacto en el mundo católico. Benedicto XIV por medio de sus fre-cuentes encíclicas estableció una comunicación más directa entre el papay los obispos.75 Dotó a sus encíclicas de un tono personal y dinámico, reco-

71 En palabras del propio papa Lambertini, “quae traduntur in catechismo constituunt regulam;quae adduntur in Pontificali constituunt limitationes regulae”: De Synodo Dioecesana, I, 1.7, c. 10, n.8, cit. en Catecismo Romano, traducción, introducción y notas de Pedro Martín Hernández, Madrid1956, pág. LIV. Su sucesor, Clemente XIII (1758-1769) ordenó una nueva edición del Catecismo tri-dentino “que los Romanos Pontífices quisieron proponer a los párrocos como norma de la fe católicay de la enseñanza cristiana” Encíclica En el campo del Señor, de Clemente XIII, en Catecismo para losPárrocos, Texto latino y castellano, traducción y comentarios de Anastasio Machuca Díez, Madrid1971, pág. XX.

72 Benedicto XIV, Pastoral e Instrucciones Eclesiásticas de… siendo Cardenal Arzobispo deBolonia, Instrucción LXXII, págs. 98-117 De la obligación de hacer con frecuencia actos de fe, espe-ranza y caridad. Del modo cómo debe predicarse, enseñando el catecismo: esta medida la tomóLambertini, recién llegado a Bolonia, al observar que algunos que iban a ser ordenados clérigos no sabí-an desglosar el contenido de la fe cristiana y afirmaban que el acto de fe explícito era suficiente conhacerlo en contadas ocasiones de la vida.

73 Ibídem, Instrucción IX, págs. 42-52. De tradendis Fidei rudimentis: sobre la predicacióndominical; Instrucción X, págs. 53-58. De obbligatione, quae Parochi obstringuntur singulis diebusFestis de rebus divinis ad populum verba facere; Instrucción XXVII, págs. 171-179: ProArchypresbyteris, et Parochis Dioecesanis, atque concinatoribus, qui tempore Quadragesimae ad tra-dendum Dei Verbum in illorum Ecclesiis designantur.

74 Véase cita 61.75 Naz sostiene que la expresión “carta encíclica” parece haber sido empleada por vez prime-

ra por Benedicto XIV: Epistola encyclica et commonitoria ad omnes episcopos, sur les devoirs de leurcharge (Bullarium Benedicti XIV, t. I, Prato, 1845, pág. 3): R. NAZ: Encyclique, en R. NAZ:Dictionnaire de Droit Canonique, V, col. 338-339. Mario Rosa ha destacado el uso frecuente de la encí-clica por Benedicto XIV, atribuyéndole el carácter típico que ha asumido en la edad moderna. Cfr.Mario Rosa, Riformatori e ribelli nel..., pág. 60.

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giendo su propia experiencia eclesial, y logró por este medio una espléndi-da vía de comunicación de ida y vuelta con Roma.

Respecto a la Iglesia americana, Lambertini la conocía bien desde susaños en la curia. Su trabajo en el proceso de canonización de Toribio deMogrovejo le abrió el panorama de la Iglesia en el Perú.76 Como papa, inter-vino en favor de la situación y la vida religiosa de los americanos, ya en suprimer año de gobierno de la Iglesia promulgó la Encíclica InmensaPastorum,77 dirigida a los obispos de Brasil, Paraguay y Río de la Plata, confecha 20 de diciembre de 1741, en defensa de la libertad de los indios. Conel Breve Non est quidem, del 25 de mayo de 1754, confirmó el patronato dela Virgen de Guadalupe sobre la Nueva España y ordenó que se celebraracomo fiesta solemne el día de su aparición, esto es, el 12 de diciembre.78

El Sínodo de Charcas manifiesta que el proyecto lambertinianoencontró una respuesta positiva en el mundo andino. El impulso a la refor-ma lanzado desde Roma, fue recogido en los decretos sinodales charquen-ses acerca de los párrocos y doctrineros.

* * *

Así pues, en el último tercio del siglo XVIII existieron dos proyectosreformistas de la Iglesia americana.79 Uno regalista, impulsado desdeMadrid por la Corona, encaminado a hacer de la Iglesia americana instru-mento de la política colonial borbónica; y un proyecto autóctono, que par-te de la misma Iglesia americana y recoge las instancias de Roma, encontinuidad con la reforma tridentina y con las asambleas conciliares ysinodales americanas de los siglos XVI y XVII.

76 “virum adeo singularem (…) peritissimus et virtutum omnium gloria clarissimus semperhabitus sit, ipsius legibus, ac Dioecesanis institutis eam saltem fidem atque auctoritatem, vimque, utajunt, directivam, adhibendam et adscribendam nemo inficiabitur” … “pro cuius Canonizatione, cumPromotoris Fidei munus adhuc in minoribus gereremus, plurimum laboris impendibus”: EncíclícaDeclarasti nobis (1746), en Bullarium Benedicti PP. XIV, t. II, pág. 7.

77 Bullarium Benedictus PP. XIV, t. I, págs. 85-8778 Alcalá Alvarado, Alfonso: “El acontecimiento guadalupano en la evangelización america-

na”, en Escudero Imbert, José (Coord.): Historia de la Evangelización de América. Trayectoria, iden-tidad y esperanza de un Continente, Città del Vaticano, 1992, págs. 727-742, aquí pág. 741. Ese mis-mo año, el 24 de abril aprobó el papa el oficio y la misa propios de la fiesta.

79 Claudio Donati ha señalado también en Italia dos proyectos reformistas, uno eclesial y vin-culado a Trento, y otro expresión del absolutismo ilustrado; señala en la década de los años 60 del sigloXVIII el cambio entre ambos proyectos; como hemos visto en Charcas hay una cronología diversa:Donati, Claudio: “Dalla ‘Regolata devozione’ al ‘Giuseppinismo’”, págs. 93-94.

ELISA LUQUE ALCAIDE

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Cabe preguntarse, por último, si tuvieron continuidad los decretossinodales de Charcas de 1773. Tenemos un dato a favor de su permanencia:las Constituciones sinodales, que hemos estudiado, fueron editadas enCochabamba en el año 1854, y en la portada consta que esas Constitu-ciones estaban “vijentes en las Diócesis de la República”. Tan sólo esavigencia podría explicar la publicación de los decretos sinodales en unafecha tan tardía.

Maya Sotomayor al estudiar el caso de México encontró una situaciónsimilar respecto al IV Concilio provincial mexicano de 1771. Esta autorasostiene la continuidad de la reforma conciliar mexicana en la Iglesia ame-ricana del siglo XIX. En Charcas, hemos encontrado indicios de la perma-nencia de la normativa sinodal de 1773. Ahora bien, en este punto, se abreninterrogantes que exigen una nueva investigación, ¿seguía presente, a mitaddel siglo XIX, el impulso renovador de la vida cristiana que hemos vistoenunciada por el sínodo charquense del último tercio del XVIII?

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